PHÁP HOA KINH NGHĨA KÝ

SỐ 1715

QUYỂN 02

Đời Lương, Pháp Vân soạn

“Bấy giời Di-lặc Bồ-tát muốn giải quyết sự nghi ngờ của mình” trở hết xuống phần kệ dưới là phần Biệt tự thứ tư nói rõ sự phát khởi nghi vấn cũng có hai đoạn:

Nêu lên ý Di-lặc muốn hỏi. (Phần trình bày của nhà soạn kinh).
Từ “Mà hỏi Văn Thù Sư Lợi” trở xuống đến kệ là nghi vấn chính.

Lại nữa trong hai đoạn này, mỗi đoạn được phân làm hai đoạn nữa. Trong đoạn nêu lên ý muốn hỏi có hai đoạn:

Nói “Bấy giờ Di-lặc muốn tự giải quyết nghi ngờ của mình” tức nêu lên ý Di-lặc muốn hỏi. (Phần trình bày của nhà soạn kinh).
“Lại nữa, xem xét tâm ý của bốn chúng trong hội rồi” là nói rõ ý của Di-lặc và kiêm luôn ý của người khác có niệm nghi về tướng ấy. Ý của người khác chính là muốn nói hiểu rõ niệm nghi của đại chúng mà hỏi Văn Thù.

“Mà hỏi Văn Thù” trở xuống đến kệ là đoạn nghi vấn thứ hai. Đoạn này cũng có hai đoạn nữa:

Từ “mà hỏi” trở xuống đến năm mươi bốn hàng kệ chính là đoạn nghi vấn.
Từ “Phật phóng một ánh sáng” trở xuống “có, tám hàng kệ là đoạn nói vì thỉnh đáp.

Lại nữa, trong hai đoạn này mỗi đoạn mở ra làm hai: Đoạn nghi vấn có hai phần là:

Văn Trường hàng để lược hỏi.
Năm mươi bốn hàng kệ để rộng hỏi.

Đoạn thỉnh đáp gồm tám hàng kệ cũng có hai phần:

Từ “Phật phóng một ánh sáng” trở xuống có ba hàng kệ trước tiên nêu lên sự việc đã thấy mà cầu xin trả lời.
Từ “bốn chúng vui mừng” xuống năm hàng kệ tức giải thích hàng phục việc hỏi, kết phần thỉnh.

Sở dĩ Văn Trường hàng lược nói và trong kệ rộng hỏi tức là: Nếu căn cứ vào lý làm nghĩa thì Văn Trường hàng nói rộng phần kệ là lược nói. Vì sao biết? Vì trong Văn Trường hàng mỗi thứ tổng quát hỏi hết về mười hai tướng lành ở cõi đây, kia, cho nên đến trong kệ mỗi loại riêng tụng không thể hết. Nay căn cứ văn làm nghĩa tức trong kệ là rộng còn trường hàng là lược nói. Vì sao biết? Vì trong kệ có lời văn nhiều còn trường hàng có lời văn ít. Nay lại dựa theo hai thuyết rộng và lược trên mỗi thuyết lại mở làm hai: Văn Trường hàng có hai đoạn nghĩa là:

“Mà hỏi” trở xuống đến “tướng thần thông” tức tổng quát hỏi về sáu tướng lành thuộc cõi này.
“Phóng quang minh lớn” trở xuống đến “trang nghiêm cõi nước” là tổng quát hỏi: Nguyên do gì khiến ta thấy sáu tướng lành của cõi nước khác?

Trong phần hỏi về sáu tướng lành của cõi nước khác cũng có hai đoạn. Đoạn đầu nói “Phóng quang minh lớn” trở xuống là nói rõ nguyên do có tướng lành. Đoạn hai “thảy đều thấy rõ cõi nước của Phật kia” trở xuống là nghi vấn chính. Nay trong phần rộng hỏi tuy có năm mươi bốn hàng kệ nhưng lại được phân làm hai phần: 1. Có bốn hàng kệ rộng tụng sự thấy hỏi về tướng lành của cõi nước này. 2. “Từ ánh sáng giữa chặng mày” trở xuống có năm mươi hàng kệ rộng nói sự thấy hỏi về tướng lành của cõi nước khác.

Nay bốn hàng kệ chỉ nói lên bốn tướng lành mà không nói đến tướng thứ nhất và thứ hai. Hàng kệ đầu nói lên tướng phóng quang thứ sáu. Tiếp một hàng rưỡi tụng tướng trời mưa bốn loài hoa. Nửa hàng kệ tiếp tụng tướng đại địa chấn động thứ tư. Một hàng kệ cuối tụng tướng đại chúng hoan hỷ thứ năm. Nay, giải thích một hàng kệ đầu hỏi về tướng phóng quang, tức chỉ cho Phật là bậc đạo sư. Câu “cớ gì có tướng ấy ” là thông suốt đứng đầu các tướng lành. “Mưa hoa Mạn-đà-la” xuống một hàng rưỡi là tụng về mưa hoa. Trường hàng nói bốn loài hoa nhưng nay chỉ tụng hai loại hoa, tức hoa trắng nhỏ và hoa đỏ nhỏ, chỉ ở nữa hàng kệ tụng: “Gió thổi hương chiên đàn” trở xuống một hàng nói lên ý nghĩa nhiếp thuộc mưa rải hoa. Nửa hàng kệ tụng “Mà trong thế giới này” là tụng tướng đại địa chấn động ở trên. Một hàng kệ “Bấy giờ bốn bộ chúng” tức là tụng tướng trạng hoan hỷ của bốn chúng ở trên. Trong phần tổng quát hỏi ở Văn Trường hàng gồm có sáu loại. Nay trong kệ tụng rõ chỉ có bốn loại tướng. Tuy nhiên do lược nên không nói kinh Vô lượng nghĩa, cũng không nói sự nhập định. Sở dĩ lược như vậy là vì có hai ý.

Lược văn.
Trong việc hỏi không có tiện lợi.

Làm sao biết như thế? Vì Như Lai hiện ra ở đời, chưa từng không nói pháp độ người, ngày nay sao chợt nhiên lại hỏi vì cớ gì Phật thuyết kinh Vô lượng nghĩa ư? Chư Phật Thế Tôn thường ở trong Tam muội đều thấy rõ cõi nước của các đức Phật khác, không thể vì hai tướng này nên hốt nhiên hỏi lại vì cớ gì Phật nhập định. Đây tức là sự việc không tiện cho nên lược nói mà không trình bày kệ tụng.

“Ánh sáng giữa chặng mày” trở xuống có năm mươi hàng kệ là phần thứ hai rộng tụng, còn ở trong Văn Trường hàng ở trên thì lược hỏi về việc thấy tướng lành của cõi nước khác. Phân định năm mươi hàng kệ này gồm có hai loại. Nay lại nương vào Văn Trường hàng ban đầu quyết định chia làm hai đoạn:

1. “Ánh sáng giữa chặng mày” xuống một hàng rưỡi tụng nguyên do thấy tướng lành thứ nhất. Ánh sáng này chẳng phải là tướng lành của cõi khác nhưng nhờ vào đó mà thấy được tướng lành của cõi khác.

2. Bốn mươi tám hàng rưỡi kệ còn lại là phần thứ hai chính hỏi thấy tướng lành của cõi khác, chỉ tụng năm tướng lành mà không tụng tướng lành thứ tư.

Nay, căn cứ trong bốn mươi tám hàng rưỡi kệ đại khái phân làm ba đoạn.

Thứ nhất từ “ở trong các thế giới” trở xuống tám hàng rưỡi trước hết kệ lược nói thấy ba tướng lành ở cõi khác.

Thứ hai “Từ Văn Thù Sư Lợi, tôi trụ ở nơi đây” xuống một hàng rưỡi kệ là kết phần trước lược, mở rộng phần sau.

Thứ ba “Tôi thấy ở cõi kia, hằng hà sa Bồ-tát” trở xuống ba mươi tám hàng kệ rưỡi rộng tụng về việc hỏi hai tướng lành. Tức là sự tu tập của các đại sĩ và Phật nhập Niết-bàn ở phương khác cho đến việc xây tháp cúng dường Phật. Đây thuộc phần thối đạo.

Tám hàng kệ rưỡi đầu lược tụng ba tướng lành: Trước hết có một hàng rưỡi kệ tụng tướng lành thứ nhất thấy chúng sanh trong lục đạo. Thứ hai, nửa hàng kệ tụng tướng lành thứ hai thấy các đức Phật ở phương Đông. Thứ ba có sáu hàng rưỡi kệ, tụng tướng lành thứ ba nghe Phật nói pháp ở phương khác. Lại nữa, trong một hàng rưỡi đầu tự có hai phần. Một hàng và một câu đầu chính tụng sự nhìn thấy. Phần hai là một câu: “Ở trong đây đều thấy” tức tụng về năng kiến. Trong cảnh nhìn thấy có bốn ý. Ban đầu “trong thế giới” trở xuống nửa hàng kệ chính nói rõ lục đạo. “Chỗ hướng đến của sanh tử” ý một câu này nói về sanh tử. Một câu “nghiệp duyên thiện ác” tức nói rõ nhân. Một câu “thọ nhận quả tốt, xấu” tức nói rõ quả báo. Duyên nghiệp thiện ác là nhân của lục đạo (sáu đường). Hai chữ thiện, ác thì thiện là chỉ cho nhân của ba đường thiện, ác là nhân ba đường ác. Hai chữ “nghiệp duyên” là liên thông cả thiện ác. “Thọ nhận quả tốt xấu” là tổng quát nêu lên quả của sáu đường. Ba đường thiện cũng thọ nhận quả báo và ba đường ác cũng thọ nhận quả báo. Hai chữ tốt, xấu riêng biệt được gọi là quả báo của sáu đường. Lấy gì để biết? Tốt là quả báo của ba đường thiện còn xấu là quả báo của ba đường ác. Lại nữa “thấy chư Phật, bậc Thánh chúa sư tử” xuống nửa hàng kệ là phần thứ hai tức nói thấy các đức Phật ở phương Đông. “Diễn thuyết các kinh điển” trở xuống có sáu hàng rưỡi kệ là phần thứ ba tức nói về việc nghe Phật của phương khác thuyết pháp.

Căn cứ trong sáu hàng rưỡi này tự có năm phần:

1. Nói lên “diễn thuyết kinh điển vi diệu bậc nhất.”: Nửa hàng kệ hỏi nói cớ gì khiến ta nghe Phật thuyết pháp mà vượt thoát khỏi vỏ bọc của thiên ma và ngoại đạo!

2. “Âm thanh thanh tịnh ấy” tức hỏi nói cớ gì khiến ta nghe Phật thuyết pháp mà vượt lên trên các bực Thánh!

3. Một hàng kệ nói lên phạm âm vi diệu sâu xa tức nói hỏi cớ gì khiến ta nghe Phật thuyết pháp mà làm cho tâm đại chúng được hoan hỷ.

4. Một hàng kệ nói đến bốn nhân duyên tức hỏi tại sao khiến ta nghe Phật thuyết pháp mà có khả năng trên hoằng dương đạo pháp, dưới hóa độ chúng sanh! Ba câu đầu nói lên trên hoằng dương đạo Phật còn một câu thứ tư nói rõ dưới hóa độ chúng sanh.

5. “Nếu người gặp khổ” trở xuống ba hàng dưới” là hỏi nói tại sao khiến ta nghe Phật thuyết pháp mà có thể gọi là căn tánh của người hành ba thừa! Ba hàng tức nói đạo ba thừa. Hàng kệ đầu nói đến Thanhvăn. “Nếu người có phước” một hàng kệ về Duyên-giác. “Nếu có Phật tử” một hàng kệ nói về Bồ-tát.

“Văn Thù Sư Lợi, tôi ở trong đây” trở xuống một hàng rưỡi kệ là phần thứ hai sơ kết phần trước lược, mở ra phần sau rộng. Trong phần này tự có hai ý. Ba câu đầu kết lược phần trước. Ba câu tiếp: “Và trăm ngàn ức sự việc” trở xuống là mở ra phần sau rộng.

“Ta thấy hằng hà sa Bồ-tát của cõi nước kia” trở xuống gồm có ba mươi tám hàng rưỡi kệ là phần thứ ba chỉ rộng tụng tướng lành thứ năm: hỏi về việc thấy sự tu hành của Bồ-tát ở cõi khác. Và các đức Phật nước khác nhập Niết-bàn đồng thời thấy xây tháp để cúng dường. Lược không nói tướng lành thứ tư tức người tu hành trong ba thừa. Tuy lược nghĩa trong văn cú nhưng kiêm có nghĩa. Lấy gì để biết? Vì nghe Phật thuyết pháp. Đã có nghe thuyết pháp tất có người thọ nhận và hành trì cho nên nghĩa kiêm luôn người thọ nhận hành trì pháp của ba thừa. Căn cứ trong ba mươi tám hàng rưỡi kệ được phân làm hai phần.

Phần một: Ba mươi mốt hàng rưỡi kệ tụng hỏi về sự tu hành của Bồ-tát ở cõi nước khác.

Phần hai: “Lại có Bồ-tát sau khi diệt độ” trở xuống bảy hàng kệ tụng sự việc sau khi nhập Niết-bàn của Phật ở phương khác.

Lại trong ba mươi mốt hàng rưỡi tự có ba đoạn:

Một hàng kệ trước tổng tụng Bồ-tát hành hạnh Đại thừa mà nêu lên câu hỏi.
“Hoặc hành bố thí” trở xuống gồm có mười ba hàng kệ tụng hạnh chủ yếu của Bồ-tát mà hỏi. Hạnh chủ yếu của Bồ-tát tức là sáu pháp “lục độ”.
Từ “lại nữa, thấy Phật tử có đầy đủ định, tuệ” trở xuống gồm mười bảy hàng kệ rưỡi tụng rộng thấy các Bồ-tát thực hành khắp các hạnh để hỏi.

Nay xét trong mười ba hàng kệ tụng hạnh chủ yếu là sáu độ Bala-mật tức có sáu đoạn: “Hoặc có hành bố thí” trở xuống có sáu hàng nói rõ Đàn-ba-la-mật. Hai hàng kệ nói rõ Giới; một hàng nói rõ Nhẫn; một hàng nói rõ Tinh tấn; hai hàng nói rõ Thiền định; một hàng nói rõ Trí tuệ. Cụ thể: “Hoặc có hành bố thí” trở xuống sáu hàng kệ, trước hết nói rõ việc thấy Bồ-tát hành Đàn-ba-la-mật. Kế đến, “Văn Thù Sư Lợi, ta thấy các vị vua “trở xuống có hai hàng kệ nói rõ giới Ba-la-mật. Hàng ban đầu nói rõ được phương tiện của giới và hàng kệ sau nói rõ sự đắc giới. “Hoặc thấy Bồ-tát mà làm Tỳ-kheo” xuống một hàng kệ nói rõ Nhẫn Ba-la-mật. Người khác không thể an trú một chỗ mà bậc Đại sĩ có khả năng an trú một chỗ há chẳng phải là nhẫn nhục sao! Nhẫn gồm có hai loại: 1. Bị đánh đập chửi mắng mà không sân, tăng thêm oán ghét mà không đáp trả; 2. Xả bỏ người thân, quyến thuộc mà vào sống ở nơi “không nhàn” cũng là điều khó nhẫn mà hay nhẫn được. Nay nói về nhẫn là y cứ vào đây làm nghĩa. “Kế đến”, lại thấy Bồ-tát chuyên chú hành tinh tấn dõng mãnh” xuống một hạng nói rõ Tinh tấn Ba-la-mật. “Lại thấy lìa dục” xuống hai hàng kệ nói rõ thiền định Ba-la-mật: Hàng kệ đầu nói lên định và quả định. Năm thần thông tức là quả của thiền định. Hàng kệ sau nói rõ công dụng của thiền định. “Lại thấy Bồ-tát với trí sâu xa và ý chí kiên cố” xuống một hàng kệ nói trí tuệ Ba-la-mật.

“Lại thấy có Phật tử với định, tuệ đầy đủ” trở xuống gồm có mười bảy hàng rưỡi kệ, là đoạn thứ ba nêu lên việc thấy Bồ-tát thực hành tạp hạnh mà hỏi. Xét thấy trong đây gồm có năm loại tạp hạnh:

1. “Lại thấy Phật tử” xuống một hàng rưỡi kệ tụng: thấy Bồ-tát thuyết pháp để làm Phật sự.

2. Nửa hàng kệ “phá các binh ma mà đánh trống pháp” là tụng việc thấy Bồ-tát hàng phục các ma để làm Phật sự.

3. Một hàng kệ “lại thấy Bồ-tát thích sống nơi vắng lặng” tụng việc thấy Bồ-tát an trú tịch tịnh để làm Phật sự.

4. Một hàng kệ “Lại thấy Bồ-tát trú nơi rừng sâu mà phóng quang” là tụng việc thấy Bồ-tát phóng ánh sáng làm Phật sự. Bốn loại hành Phật sự này trên Văn Trường hàng không đề cập.

5. Từ “lại thấy Phật tử chưa từng ngủ nghỉ” trở xuống mười ba hàng rưỡi kệ nói rõ việc thấy Bồ-tát hành lẫn lộn sáu pháp độ để làm Phật sự. Trong đây, một hàng kệ đầu nói rõ sự Tinh tấn, một hàng kệ kế tiếp nói rõ Giới; một hàng rưỡi kệ nói rõ nhẫn nhục, hai hàng kệ nói rõ thiền định, năm hàng kệ nói Đàn ba-la-mật; và ba hàng kệ cuối nói rõ trí tuệ.

Cụ thể như sau: “Lại thấy, có Bồ-tát chưa từng ngủ nghỉ” trở xuống một hàng kệ nói rõ sự tinh tấn. “Lại thấy đầy đủ giới” trở xuống một hàng kệ nói rõ Giới. “Kế đến, lại thấy trụ vào lực nhẫn nhục” gồm một hàng rưỡi nói rõ Nhẫn. “Hoặc bị người ác dùng lời chưởi mắng thì xem như lời khen ngợi, hoặc bị người dùng dao gậy đánh đập thì xem như mưa hoa, thật đáng gọi là Nhẫn”. “Kế đến lại thấy Bồ-tát xa lìa các sự cười giỡn” trở xuống có hai hàng kệ nói rõ thiền định. “Hoặc có Bồ-tát ăn uống đồ ngon” trở xuống gồm năm hàng kệ rõ Đàn ba-la-mật. “Hoặc có Bồ-tát nói pháp vắng lặng” trở xuống gồm ba hàng kệ nói rõ Trí tuệ; trong đây vốn có ba ý. Một hàng đầu nói rõ trí tuệ, thuyết tướng pháp và nói rõ khả năng giáo hóa chúng sanh. Một hàng tiếp nói rõ trí tuệ chiếu không, và một hàng cuối nói trí tuệ chiếu có. Tuy nhiên, không và có đều là công dụng chủ yếu của tự hành. “Không” giải thích ở trước và “có” giải thích ở sau.

“Văn Thù Sư Lợi, lại có Bồ-tát sau khi Phật diệt độ, cúng dường xá lợi của Phật” trở xuống bảy hàng kệ là phần hai tụng tướng lành thứ sáu hỏi sau khi Phật cõi khác diệt độ xây tháp cúng dường. Xét trong bảy hàng này tự có ba đoạn:

1. Một hàng kệ nói Chưa từng nhàn rỗi, được xây tháp còn nói rõ sự tôn trọng cúng dường xá lợi.

2. Từ “Lại nữa, thấy Phật tử tạo dựng các tháp miếu” trở xuống bốn hàng kệ nói rõ sự xây tháp cúng dường.

3. Từ “Văn Thù Sư Lợi, có các Phật tử v.v…” trở xuống hai hàng kệ cùng giải thích nghi và tổng kết nghĩa cúng dường.

Trong đoạn thứ hai nói việc xây tháp cúng dường lại chia thành bốn phần: 1. Kệ thứ nhất chính là nói rõ việc tạo nên tháp miếu; 2. Kệ thứ hai nêu lên kích cở của tháp miếu; 3. Kệ thứ ba nêu lên sự trang sức đầy đủ; 4. Kệ thứ tư nêu lên đại chúng lúc ấy đem phẩm vật cúng dường tháp.

Vì sao? Vì ban đầu “lại thấy Phật tử tạo các tháp miếu” trở xuống một hàng kệ nói rõ vì xá lợi cho nên mới xây tháp. “Tháp báu diệu cao” là một kệ thuộc phần thứ hai nêu lên kích thước của tháp có tướng rộng hẹp hay dài ngắn. “Cao năm ngàn do tuần” nghĩa là một do tuần gồm bốn mươi dặm và đem bốn mươi nhân cho năm ngàn thì thành ra hai vạn dặm. Như vậy tháp cao hai vạn dặm. Lại nói “tháp này hai ngàn do tuần” nghĩa là lấy bốn mươi dặm nhân cho hai ngàn thành ra tháp ấy có chiều rộng tám vạn dặm. Từ “tất cả tháp mỗi cái đều có một ngàn tràng phan” trở xuống một hàng kệ phần thứ ba nêu lên sự trang sức đầy đủ. “Chư thiên và Long thần” xuống một hàng kệ tụng là phần thứ tư nói rõ đại chúng bấy giờ thiết sự cúng dường tháp.

“Văn Thù Sư Lợi, có các Phật tử v.v…” trở xuống hai hàng kệ dưới là đoạn thứ ba giải thích nghi và tổng kết ý cúng dường. “Bấy giờ, đại chúng nghi rằng: “Ông…” ở trên tức nói tạo ra tháp miếu để trang nghiêm cõi nước. Nếu như vậy thì chỉ vì trang nghiêm cõi nước chứ đây không có ý cúng dường”? Nay hai kệ giải thích nghi rằng: “Cõi nước tự nhiên tốt đẹp đặc thù chứ chẳng phải bản tâm của ta. Bản tâm vốn không vì trang nghiêm cõi nước mà chỉ vì sau khi xây tháp miếu rồi chiếu soi trùm cả cõi nước. “Tự nhiên tốt đẹp” xuống một hàng kệ rưỡi nói pháp. Nửa hàng kệ dưới tức tạo nói thí dụ. Nói như cây “thiện thọ vương”, hoa của nó không nở rộ, như cây Ba-lợi-chất-đa vốn là loài chỉ cho ra quả. Chứ không lấy hoa để trang nghiêm cây. Tuy nhiên, khi hoa nở rộ thì cây tự nhiên trở nên tốt đẹp. Cũng vậy, không khác gì trong cõi nước nếu có tháp miếu thì cõi nước này tự nhiên tốt đẹp.

“Phật phóng một ánh sáng hướng đến Di-lặc” là phần thứ hai trong

phát khởi nghi vấn. Phần này cũng có hai ý tức là nghi vấn và thỉnh đáp. Trong phần nghi vấn cũng có hai thứ: Nghi vấn là Văn Trường hàng. Từ phần kệ trở xuống gồm có tám hàng là phần thỉnh cầu Văn Thù trả lời câu hỏi, thứ hai. Lại nữa căn cứ trong phần thỉnh đáp vốn cũng có hai phần. Thứ nhất có ba hàng kệ trước hết nêu lên sự việc đã tận mắt thấy để cầu xin giải đáp. Thứ hai từ “bốn chúng hoan hỷ” trở xuống có năm hàng kệ giải thích Văn Thù điều phục nạn để tổng kết việc cầu xin. Lại xét trong hai đoạn này mỗi đoạn khai mở làm hai. Trong đoạn cầu xin giải đáp cũng có hai phần: Thứ nhất “Phật phóng một ánh sáng” trở xuống hai hàng kệ trước hết nêu lên việc tận mắt thấy hai tướng lành ở cõi nước này và cõi nước khác mà thành thật cầu thỉnh. Hàng kệ thứ ba chính là cầu xin giải đáp. Căn cứ trong phần thành thật cầu xin giải đáp: Một là: kệ tổng quát nêu lên thấy tướng lành ở cõi này tức từ “Thần lực của chư Phật” trở xuống một hàng kệ là nêu lên việc thấy tướng lành ở cõi khác. Hàng kệ đầu sở dĩ nêu lên ánh quang minh là vì ý này giống như trước giải thích trong các tướng lành thì ánh quang minh là tướng rõ nhất cho nên nêu lên ánh quang minh, còn các tướng khác có thể biết. “Thần lực của chư Phật” trở xuống “một hàng kệ nêu lên việc thấy tướng lành của cõi khác, đây là thần lực của Phật Thích Ca cớ gì nói thần lực của chư Phật?

Đáp: Nói đến Phật Thích Ca tức là nói đến số lượng của chư Phật. Đây là nói rõ nghĩa đạo đồng của chư Phật. Lại “phóng một ánh sáng thanh tịnh chiếu khắp vô lượng cõi nước” là tướng lành của cõi nước khác. Cớ gì nêu lên ánh quang minh? Đáp: Nghĩa này cũng như trước giải thích. Nói ánh quang minh này là chẳng phải tướng lành của cõi khác nhưng thấy tướng lành của cõi khác chủ yếu nhờ vào ánh quang minh. Cho nên, nêu lên lý do đó. Hai là: Từ: “Chúng ta thấy điều này chưa từng có, vậy xin Phật tử Văn Thù giải quyết nghi ngờ là những điều nghi ở hai hàng kệ trước, nay được giải quyết xong.

Từ “Bốn chúng hoan hỷ” trở xuống năm hàng kệ là phần thứ hai giải thích sự điều phục vấn nạn nhằm tổng kết việc thỉnh cầu cũng có hai đoạn:

1. Có bốn hàng trước hết giải thích bốn loại điều phục vấn nạn. Nếu không giải thích điều phục vấn nạn để kết luận sự thỉnh cầu thì nghĩa cuối cùng không thành.

2. Một hàng kệ còn lại chính là tổng kết việc thỉnh cầu.

Bốn thứ điều phục vấn nạn nghĩa là Di-lặc nói “nguyện xin Phật tử Văn Thù hãy giải quyết sự nghi ngờ của bốn chúng” Văn Thù điều phục vấn nạn thứ nhất mà nói “Ông tự biết bốn chúng có nghi vậy bốn chúng đã từng có nghi ngờ? Nếu có nghi ngờ thì phải tự nêu lên câu hỏi cớ gì ông phải mệt nhọc nói ra?” Do đó biết Di-lặc tức sử dụng kệ ban đầu giải thích sự điều phục vấn nạn này. Nói “bốn chúng hoan hỷ” mong ngóng Ngài và Tôi cho nên biết bốn chúng thật sự có nghi. Chiêm ngưỡng Ngài (Nhân giả) muốn ngài giải đáp và muốn khiến tôi hỏi sao có thể nói bốn chúng không có nghi ngờ! Văn Thù vẫn lại điều phục vấn nạn thứ hai này mà nói “Ông nay nói bốn chúng quả thực có nghi ngờ những tướng lành và thần thông diệu dụng. Sự việc này rất là vi tế ta nay lấy gì để đáp được. Ông nên đợi Phật xuất định rồi tự đi hỏi Phật. ” Do đó Di-lặc dùng kệ thứ hai giải thích điều phục vấn nạn mà nói “Phật đã nhận định không biết lúc nào mới xuất định. Nhưng nay đại chúng ôm lòng nghi hoặc khiến tâm ý không yên ổn. Nhân giả vốn là bậc trí sĩ, đã từng thấy sự ứng hiện ở kiếp lâu xa nên có thể giải đáp nghi vấn này khiến đại chúng được diệt trừ nghi hoặc. Vậy, tại sao lại khiến tôi đợi Phật xuất định mới hỏi! Hơn nữa làm sao tôi biết được khi nào Như Lai xuất định?” Do đó nói “Phật tử nên lúc này nói rõ nguyên nhân vì sao đức Phật phóng quang làm chấn động cả đại địa để giải quyết nghi hoặc khiến bốn chúng hoan hỷ.” Văn Thù lại điều phục vấn nạn thứ ba mà nói “Nếu ông muốn khiến tôi trả lời câu hỏi này thì thực sự tướng lành ấy thật khó mà xác định phán quyết được. Ông đã là bậc Bồ-tát Bổ xứ, thấu rõ ý của mọi người thì nên giải thích nghi ngờ cho đại chúng chứ tại sao khiến tôi giải đáp?” Đây tức là đối với lý thì không thể thực hiện được. Do đó Di-lặc dùng kệ thứ ba giải thích sự điều phục vấn nạn của Văn Thù mà nói “Nhơn giả muốn tôi chiếu cố đến cũng có thể đem tâm ý vi diệu mà chiếu cố tức chính là nói tôi nay không biết Như Lai hiện tướng điềm lành này để làm gì. Do hiện thời vì đại chúng mà nói lên chỗ đắc pháp vì diệu của Thích Ca. Vì sự thọ ký đắc quả vi diệu trong tương lai của đại chúng mà mong nhơn giả đêm tâm mầu nhiệm chiếu cố đến”. Văn Thù lại điều phục vấn nạn thứ tư mà nói “Nếu như vậy thì tự ông có thể giải quyết tâm nghi hoặc của đại chúng, cớ gì phải khiến tôi giải đáp?” Do đó Di-lặc dùng kệ thứ tư giải thích sự điều phục vấn nạn này mà nói “ý của tôi chẳng phải là ý quyết đoán. Nhưng sự biểu hiện tướng điềm lành này thật khó có thể phán quyết thì sao dùng tâm do dự của tôi mà giải quyết nghi cho đại chúng?” Do đó nói “biểu hiện cõi nước của chư Phật với đủ các loại báu trang nghiêm thanh tịnh. Tướng đoan nghiêm ở cõi này và thấy chư Phật với tướng đoan nghiêm ở cõi khác chẳng phải là nhân duyên nhỏ. Nếu là nhân duyên nhỏ thì tôi có thể giải đáp được. Nhưng đây chẳng phải là nhân duyên nhỏ nên Nhân giả phải giải đáp” (phần này do pháp sư Quang Trạch tự thuật rồi kế tiếp các pháp sự sau lưu truyền).

“Văn Thù nên biết” trở xuống một hàng kệ là phần thứ hai chính là tổng kết sự thỉnh cầu. Hỏi: Trước nói bốn chúng long thần v.v… mong ngóng Nhơn giả và tôi thì cớ gì nay nói chỉ mong ngóng Nhơn giả mà không nói đến tôi”? Đáp: “Trước vì muốn tôi hỏi cho nên nói “và tôi” nhưng nay tôi đã hỏi xong rồi nên chỉ nói “xem xét Nhơn giả”. “Muốn nói những gì” là có hai cách giải thích:

Nói chính là lắng nghe Nhơn giả giải đáp Như Lai xuất định sẽ quyết định thuyết pháp gì.
Nói “bốn chúng đang nhìn xét Nhơn giả” dự định nói xử dụng những gì để về sau hiểu!

“Bấy giờ, Văn Thù Sư Lợi bảo Bồ-tát Di-lặc” trở xuống đến phẩm là phần Biệt tự thứ năm vấn đáp. Phần này cũng có hai đoạn:

Bốn mươi ba hàng kệ chính là phần giải đáp.
Từ “các ngươi nay phải biết nên chắp tay, nhất tâm chờ đợi” trở xuống hai hàng kệ khích lệ tâm đại chúng và kết luận việc giải đáp.

Lại nữa, trong hai đoạn này mỗi đoạn khai mở làm hai phần. Trong phần giải đáp cũng có hai phần nhỏ: 1. Văn Trường hàng; 2. Kệ tụng.

Trong phần khích lệ và tổng kết giải đáp cũng có hai phần nhỏ: 1. Kệ đầu nói rõ sự việc tốt đẹp phải đến, tức hiển bày nhất thừa cùng hiển bày xa; 2. Kệ sau nói rõ sự việc xấu ác phải bỏ đi tức khai thị ba thừa cùng khai thị gần. Do vậy, không thể không chuyên tâm khát ngưỡng lắng nghe thuyết pháp vi diệu.

Nay lại căn cứ Văn Trường hàng đại khái phân định làm bốn đoạn:

1. Cuối cùng diễn nghĩa pháp lớn vì qua tư duy kỹ lưỡng thấy phảng phất giống như quá khứ, nên trả lời Di-lặc.

2. Từ “các thiện nam tử, ta ở trong quá khứ đã từng thấy tướng lành này” xuống hết “cho nên biết nay hiện tướng lành ấy” chính là lược dẫn hiện tượng xưa để chứng minh hiện tượng xảy ra hôm nay, ý này ít, lại rõ ràng nên lược giải đáp.

3. Từ “các thiện nam tử, như ở quá khứ cách đây vô lượng vô biên” trở xuống tức rộng nêu lên việc đã từng thấy. Đây là dẫn chuyện xưa để chứng minh chuyện nay là giống nhau nhằm rộng trả lời câu hỏi của Di-lặc.

4. Từ “nay thấy tướng doan nghiêm này cùng xưa không khác” trở xuống phần Văn Trường hàng là để nói rõ phần tổng kết giải đáp.

Sở dĩ có bốn sự thuyết pháp trùng hợp này là vì nếu thật sự bàn luận về Văn Thù thì thuở xưa ở thời các chư Phật, Ngài là “Long chủng Như Lai, nay đã thị hiện tích làm đệ tử Phật Thích Ca thì đâu thể được phân biệt hiểu rõ quyết đoán ngay mà nên phải thứ tự từng bước tư duy kỹ lưỡng về quá khứ. Tuy có một tư duy về quá khứ nhưng không chỉ là tư duy trống rỗng (không tưởng), cho nên phần thứ hai nói “ta đã ở trong quá khứ đã từng thấy sự việc này”. Sự việc này chưa đủ để có thể cùng nhau huấn giáo cho nên phần thứ ba rộng nêu lên những việc đã từng thấy”. Chỉ vì, tướng lành thuở xưa cùng tướng lành hôm nay giống nhau không khác. “Thuở xưa, Phật hiện tướng lành xong, xuất ra khỏi thiền định, sau đó nói kinh Pháp Hoa, vì sự việc này giống sự việc xưa nên nay nghiệm biết đức Như Lai ắt cũng nói Pháp Hoa” tức là rộng dẫn ra xong, đại chúng có thể chấp nhận ý đó. Cho nên mới có phần thứ tư nói rõ sự tổng kết giải đáp. Lại cũng có giải thích gồm ba đoạn: 1. Tư duy chín chắn; 2. Rộng lược hai sự việc trùng hợp để dẫn chứng; 3. Tổng kết hai đoạn trên. Nay chỉ nương vào sự giải thích trước tức xét trong bốn đoạn này. Mỗi đoạn phân làm hai phần nhỏ:

Trong đoạn tư duy chín chắn cũng có hai phần: 1. Nói “Bấy giờ, Văn Thù Sư Lợi” trở xuống đến “Như chỗ tư duy của ta” chính là năng tư duy; 2. Từ “nay Thế Tôn muốn nói pháp lớn” trở xuống gồm có năm câu tức nêu lên sự việc được tư duy. Đây chẳng phải là tư duy trống rỗng. Vì sao? Vì tư duy này ắt có sự việc ấy.

Trong đoạn “đã từng thấy” gồm có hai phần. 1. Từ “các thiện nam tử,” trở xuống đến “Nay Phật hiện quang minh cũng lại như vậy” là nói rõ việc đã từng thấy; 2. Từ “muốn khiến tất cả chúng sanh được nghe biết” trở xuống là ý nói rõ Văn Thù đã sâu xa từng thấy rõ việc ấy.

Trong đoạn rộng dẫn sự việc đồng nhau cũng có hai phần: 1. Từ “các thiện nam tử, như quá khứ cách đây vô lượng vô biên” trở xuống đến “muốn biết chỗ phóng ánh sáng này là vì nhân duyên gì” tức nói rõ đã thấy sự việc hôm nay và đã từng thấy sự việc xưa giống nhau; 2. Từ “lúc ấy, có Bồ-tát tên Diệu Quang” trở xuống là nói rõ sự việc hiện đang thấy và sự việc đã từng thấy tương đồng.

Trong đoạn phân minh tổng kết giải đáp cũng có hai phần: 1. Nói “nay thấy tướng lành này với xưa không khác” tức tổng kết nói sự việc đã thấy giống nhau; 2. Từ “cho nên nghĩ chắc chắn: Nay Như Lai sẽ nói kinh Đại thừa” trở xuống là tổng kết nói nay thấy sự việc tương đồng.

Nay sẽ tuần tự giải thích: Phần thứ nhất nói rõ tư duy xét kỹ tự có hai đoạn: 1. Bấy giờ Văn Thù Sư Lợi” trở xuống chính là nói lên khả năng tư duy, xét kỹ. Từ “muốn nói pháp lớn trở xuống” tức thuộc phần thứ hai nói rõ pháp được tư duy. Phần này tuy có năm câu nhưng tạo thành ba đoạn. Câu thứ nhất nói lên pháp thuyết, ba câu giữa nói về dụ thuyết và câu cuối cùng cũng nói lên pháp thuyết nên thành ba đoạn. Ba câu dụ thuyết tức vì câu trước “muốn nói một câu pháp lớn” làm thí dụ cũng vì một câu sau “diễn nghĩa pháp lớn” làm thí dụ. Nay câu thứ nhất sở dĩ nói “muốn nói pháp lớn” là nói rõ Văn Thù tư duy xét kỹ về pháp lớn “một nhân một quả”. Nay: Một chữ “muốn” này thông suốt cả bốn câu dưới. Sở dĩ nói “muốn nói” nghĩa là Văn Thù nói “ta suy nghĩ chắc chắn, nay Như Lai xuất ra khỏi định rồi sau đó sẽ lược nói pháp lớn về một nhân, một quả. ” Do đó “Như Lai” trở xuống là nói rõ nhân tức trước lược nói khai mở ba thừa và hiển thị một thừa tức cùng với câu “muốn nói pháp lớn” này tương ưng. Câu dưới nói rõ quả tức trước lược nói khai mở gần hiển thị nghĩa xa cũng cùng với câu “muốn nói pháp lớn” này tương ưng. Do vậy nói “muốn nói pháp lớn” chính là khai mở đạo. Đoạn thứ ba hiển thị nghĩa pháp lớn tức nói rõ “Văn Thù suy nghĩ xét kỹ sau khi Như Lai xuất định chẳng phải chỉ lược nói về nhân quả của pháp lớn mà còn rộng nói nghĩa pháp lớn về một nhân, một quả. Do đó, “Như Lai” trở xuống là nói rõ trong nhân có rộng thuyết nghĩa khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa để đoạn trừ nghi ngờ mà sanh khởi tin hiểu. Đây cùng với câu “diễn nghĩa pháp lớn” tương đồng. Dưới nói rõ trong quả cũng lại rộng nói thọ mạng dài lâu để đoạn nghi sanh tín. Đây cũng cùng với câu “hiển bày nghĩa pháp lớn” tương ưng cho nên nói “hiển bày nghĩa pháp lớn”. Ý nghĩa của việc tư duy chính là tại đây.

“Mưa pháp lớn” trở xuống thuộc ba câu trung gian tức vì hai câu trước và sau mà làm thí dụ, tự phân làm hai ý: 1. Câu thứ nhất thông suốt khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa, khai mở gần mà hiển thị xa làm thí dụ; 2. Hai câu tiếp mỗi câu riêng biệt làm thí dụ. Một câu nói “thổi loa” cũng khai mở ba thừa cùng với việc khai mở gần làm thí dụ. “Đánh trống” là hiển thị nhất thừa cùng với hiển thị xa làm thí dụ. Sở dĩ gọi “mưa pháp lớn” là vì trước kia người tu ba thừa chấp chặt ba nhân quyết định khác biệt nên không có được nghĩa của Phật. Hơn nữa, hàng Nhị thừa xưa kia vốn có tâm nhỏ hẹp, và hạ liệt nên không thể rộng giáo hóa chúng sanh thấm nhuần đến vạn vật. Lại nữa, do chấp vào ba quả cứu cánh nên không có tâm cầu tiến. Đây là nghĩa “cây khô héo”. “Như ta nay tư duy biết sau khi Như Lai ra khỏi định sẽ nói nhân Đại thừa, nói rõ người của ba thừa đều thành tựu Bồ-đề, được thọ ký thành Phật, nói rõ quả Phật vượt lên gấp bội làm kỳ vọng”. Đây tức là nghĩa mưa pháp vũ lớn thấm nhuần tất cả. “Thổi pháp loa lớn” nghĩa là người Ấn Độ thổi loa để thay đổi tên. “Người tu ba thừa xưa kia chấp chặt ba nhân và ba quả mà tự nói quyết định không thể thay đổi tức nói rõ nay, sau khi Như Lai xuất định ắt nói không có ba thừa và ba quả riêng biệt. Đây tức là thay đổi tên gọi ba thừa xưa khiến nay lập tên gọi một nhân và một quả. Do đó, văn kinh dưới nói “khai mở môn phương tiện” tức là cải đổi danh hiệu của ba thừa. Vì sao biết điều đó? Vì thuở trước không nói ba thừa là phương tiện nhưng nay Như Lai đã khai mở môn phương tiện. Đây tức là danh hiệu của ba thừa xưa kia. “Đánh trống pháp lớn” là trước thổi loa đổi tên, nay đánh trống uy nghiêm dạy bảo binh lính. Trong nguyên tắc dạy bảo binh lính thường đánh trống khiến cho vạn tâm đồng tuân thủ theo để cùng nhau đồng thực hiện. Nay đánh trống pháp tiêu biểu cho Như Lai ứng hiện nói pháp một nhân một quả. Do đó văn dưới nói “thị hiện tướng chơn thật”. Bấy giờ, đại chúng không thể không hoan hỷ, tâm chuyên chú khát ngưỡng, hân hoan, hình dung tuy khác nhưng tâm đồng nhất, ý chí kiên cố vui vẻ mà lắng nghe pháp diệu. Lại nói “trước thổi pháp loa” chính là rõ sự cải đổi hiệu lệnh của ba nhân và ba quả xưa kia nhằm nay tạo ra hiệu lệnh của một nhân và một quả. “Đánh trống uy nghiêm dạy dỗ binh lính” là chuẩn bị muốn tiến tới trước để phá trận. Bên trong hợp với thuở xưa chỉ nói đoạn trừ bốn trụ địa phiền não, ngày nay còn có vô minh phiền não trụ địa, nên bây giờ phải đoạn trừ vô minh phiền não trụ địa này cho nên nói “đánh trống để dạy dỗ binh lính”.

“Các thiện nam tử, ta ở trong quá khứ đã từng thấy tướng lành này” trở xuống là phần thứ hai tự nói lên “đã từng thấy tướng lành này”. Tuy nhiên, ý này ít lại phân minh rõ nên lược giải đáp. Căn cứ trong việc đã từng thấy này cũng có hai đoạn: 1. Chính là nêu lên việc “đã từng thấy”; 2. Từ “muốn khiến chúng sanh được nghe biết” đến “cho nên hiện tướng đoan nghiêm này” là nói rõ Văn Thù chẳng phải chỉ trực tiếp đã từng thấy mà còn với ý sâu xa đã từng thấy. Ở đây muốn nói rõ Như Lai ắt phải nói lý đồng quy chứ chẳng phải giáo nghĩa của nhị thừa. Nghĩa là đạt được tâm Phật vi diệu và biết rõ Thánh ý. Lại giải thích trước nói rõ việc dẫn chuyện xưa và sau nói rõ việc chứng minh chuyện hôm nay.

“Các thiện nam tử, như quá khứ cách đây vô lượng” trở xuống là phần thứ ba nêu ra sự việc đã từng thấy và rộng dẫn sự việc giống nhau. Trong đây cũng có hai đoạn: 1. “Các thiện nam tử” trở xuống đến “sự hiển bày ánh sáng này là nhân duyên gì” tức rộng nói rõ việc đã từng thấy, để hiển bày sự việc đã từng thấy ấy xưa và nay đồng nhau; 2. Từ “Bấy giờ, có Bồ-tát tên là Diệu Quang” trở xuống cũng rộng nêu rõ sự việc đã từng thấy, để hiển bày sự việc đang thấy hiện nay tương ưng đồng với sự việc xưa đã thấy. Do đó đoạn thứ nhất được gọi là sự việc đã thấy cùng với sự việc đã từng thấy giống nhau. Đoạn thứ hai được gọi là sự việc đương thấy và cùng với sự việc đã từng thấy tương đồng. Lại nữa, xét hai đoạn này, trong phần đã thấy các việc giống xưa của đoạn trước tự có bảy loại; đoạn sau nói rõ trong sự việc đương thấy tương đồng, tự có bốn loại. Sự việc đã thấy và sự việc đã từng thấy tuy có bảy loại nhưng phân văn không thành bảy đoạn mà phân làm ba đoạn hoặc phân làm bốn đoạn. Tuy nhiên, nay không sử dụng việc phân làm bốn đoạn để giải thích. Nếu phân làm ba đoạn tức là: 1. Trước nói rõ một vị Phật đầu tiên ở quá khứ xa xôi có hai sự việc đồng nhau; 2. Muốn nêu lên một đức Phật sau cùng đều có năm sự việc tương đồng. Do đó, trước nói rõ để so sánh một vạn chín ngàn chín trăm chín mươi chín Phật cùng có hai sự việc giống nhau; 3. “Đức Phật rốt cùng ấy” trở xuống “chọn lấy đức Phật sau cùng” là nói rõ có năm sự việc giống nhau. Tuy nhiên sự việc khéo giải thích tức trước liệt kê các đức Phật đều có đầy đủ năm sự việc giống nhau. Trong đó đức Phật sau cùng có bảy điều thiện và ba thừa giáo giống nhau, chỉ vì câu văn bình đẳng nêu ra thôi. Nhưng tuy phân văn có ba mà cuối cùng thành bảy giống như ba. Nói đức Phật ban sơ có hai sự việc đồng với năm sự việc của đức Phật sau cùng là hợp hai sự việc trước và năm sự việc sau thành ra bảy sự việc giống nhau.

Bảy sự việc đồng nhau tức là: 1. “Diễn nói chánh pháp” trở xuống là nói rõ nghĩa của bảy điều thiện đồng nhau; 2. Nói rõ ba thừa giáo đồng nhau; 3. Nói rõ nghĩa “Phật nay và Phật xưa khi chưa xuất gia đều có con” giống nhau; . Nói rõ nghĩa các con xuất gia giống nhau; . Nói rõ nghĩa “hiện tướng lành ở trong cõi nước này” giống nhau; . Nói rõ nghĩa hiện tướng lành ở trong cõi nước khác giống nhau; 7. Nói rõ sự nghi ngờ của đại chúng giống nhau.

Nay nói rõ đoạn thứ nhất tức Phật ban sơ gồm có ba: 1. Ban đầu nói rõ thời tiết kiếp số; 2. Nói rõ hai danh hiệu thông và biệt; 3. Từ “diễn thuyết chánh pháp” trở xuống chính là nói rõ hai sự việc giống nhau. Ban đầu nói rõ trong bảy điều thiện gồm có hai ý: 1. Câu “diễn thuyết chánh pháp” là tổng quát nói rõ bảy điều thiện; 2. Trong phân biệt nói rõ bảy điều thiện gồm có trước thiện, giữa thiện và sau thiện. Tuy nhiên, ba loại thiện này đều hợp làm một thiện gọi là thời tiết thiện. Trước thiện tức là phần tựa “thuyết”. “Chánh thuyết” tức là giữa thiện. “Lưu thông” tức là sau thiện. Do giáo lý có khả năng khiến người trở nên hiền thiện cho nên gọi là thiện. Đây là trong duyên mà nói quả. “Nghĩa ấy rất sâu xa” là phần thiện thứ hai tức lý thiện. Mắt nhìn mênh mông là sâu còn nhân hành lâu đến tức là xa xôi. Đây tức là nói lên lý vi diệu. “Ngôn ngữ xảo diệu” ấy là phần thiện thứ ba tức lời nói khéo léo dựa trên lý. “Thuần nhất không có tạp loạn” là phần thiện thứ tư nghĩa là bốn phần thiện dưới thông suốt với lý giáo. Do lý văn chơn chánh nên nói không có tạp loạn. “Đầy đủ” là phần thiện thứ năm, nghĩa là lý văn đầy đủ tức không làm các điều ác mà luôn làm các điều thiện nên nói là “đầy đủ”. “Trong trắng” là điều thiện thứ sáu tức lý văn triệt để chói sáng làm trong sáng. Lý này không làm ô nhiễm mắt nên gọi là trong trắng. Tướng phạm hạnh là điều thiện thứ bảy. Phạm gọi là hạnh Niết-bàn tức là nhân của Niết-bàn. Đây tức là đạo đế. Tướng tức là nêu lên sắc thái. Giống như thấy khói thì biết có lửa và thấy con ngan thì biết có ao hồ, nương vào kinh này mà biết có nhân quả phạm hạnh. Kinh này tức là lấy nhân quả làm tướng cho nên nói “tướng phạm hạnh” “Vì người cầu Thanh-văn” trở xuống là sự thứ hai nói rõ giáo của ba thừa tương đồng. “Thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết giáo ba thừa, nay đức Thích Ca cũng thuyết giáo ba thừa.

Kế đến lại có Phật xuất hiện cũng có danh hiệu Nhật Nguyệt Đăng Minh” đây là phần thứ hai so sánh một vạn chín nghìn chín trăm chín mươi chín vị Phật kế tiếp nhau cũng có hai sự việc tương đồng.

“Đức Phật rốt sau” trở xuống là phần thứ ba nói rõ năm sự việc của Phật sau cuối tương đồng: 1. Đều có con; 2. Các con đồng xuất gia; 3. Hiện tướng lành trong cõi nước này giống nhau; . Hiện tướng lành trong cõi nước khác giống nhau; . Đại chúng nghi đồng nhau. Vì sao? Vì đức Phật đầu tiên thuở xưa chưa xuất gia đều có con, nay đức Thích Ca lại có La-hầu-la. Tuy nhiên, số con của mỗi đức Phật đều không giống nhau nhưng nghĩa “có con” thì đồng nhau. “Các vương tử này, nghe cha xuất gia” trở xuống là việc thứ hai nói rõ nghĩa “vương tử xuất gia” đồng nhau: “Thuở xưa các vương tử đã xuất gia và nay Lahầu-la cũng đi xuất gia”. “Bấy giờ, đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh nói kinh Đại thừa tên là Vô lượng nghĩa” trở xuống là việc thứ ba nói rõ nghĩa “hiện tướng lành ở trong cõi nước này” đồng nhau. “Trên có sáu tướng điềm lành nói vô lượng nghĩa giống nhau, nhập định vô lượng nghĩa giống nhau, trời mưa bốn loài hoa giống nhau, đại địa chấn động sáu cách giống nhau, nghĩa bốn chúng hoan hỷ giống nhau, nghĩa Phật phóng quang giống nhau, “Như chỗ thấy ngày nay là cõi nước của chư Phật”. Câu này là việc thứ tư nói rõ việc hiện tướng lành ở cõi nước khác giống nhau. Câu văn tuy lược nghĩa nhưng cũng tổng hợp có sáu tướng điềm lành. “Bấy giờ, trong hội chúng có hai mươi ức Bồ-tát” trở xuống đến “muốn biết chỗ hiện tướng ánh sáng này là nhân duyên gì” tức là việc thứ năm nói rõ sự nghi ngờ của chúng đồng nhau. Thuở xưa trong hội chúng của đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh cũng có nghi ngờ về sự việc này và nay đại chúng cũng có nghi ngờ.

“Lúc ấy, có Bồ-tát tên là Diệu Quang” là rộng dẫn ra sự việc tương đồng, tức đoạn thứ hai nói rõ sự việc đương thấy và sự việc đã từng thấy giống nhau. Xét trong đoạn này tự có bốn nghĩa tương đồng tức thành bốn đoạn: 1. Nói rõ nhân tố người giống nhau; 2. Nói tên kinh giống nhau; 3. Nói kinh trải qua nhiều kiếp giống nhau; . Nhân tố người lưu thông giống nhau.

Thuở xưa, đức Nhật Nguyệt Đăng Minh nhân Diệu Quang mà nói kinh Pháp Hoa, nay đức Thích Ca cũng có người làm nguyên nhân mà nói kinh Pháp Hoa. Do đó, văn dưới nói rõ nhân là đối với Xá-lợi-phất mà nói còn quả là đối với Di-lặc mà nói. Thứ hai nói tên kinh giống nhau nghĩa là thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất định mà nói tên kinh Diệu Pháp Hoa, ngày nay đức Thích Ca xuất định cũng nên nói kinh tên Diệu Pháp Liên Hoa. Thứ ba nói rõ thuở xưa Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết kinh trải qua sáu mươi kiếp và nay đức Thích Ca thuyết pháp cũng tương đồng với số kiếp ấy. Do đó, kinh văn dưới nói: Thời gian như vậy trải qua năm mươi tiểu kiếp. Thứ tư nói nhân tố người lưu thông giống nhau. Thuở xưa Diệu Quang ở trong tám mươi tiểu kiếp để lưu thông Pháp Hoa và nay đệ tử của Thích Ca cũng nên có người lưu thông kinh, rõ ràng văn kinh dưới nói ngài Dược Vương v.v… lưu thông kinh này.

Hỏi: Nói “Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh vốn nhân nơi Diệu Quang mà nói kinh, là nhân nơi người Đại thừa chính thức nói kinh. Nay Dược Vương v.v… là nhân nơi họ lưu thông kinh, đâu có liên quan gì đến việc thuyết kinh? Lại nay đức Thích Ca xuất định là nhân vì Xá-lợi-phất và Di-lặc mà nói kinh, vậy điều này há lại đồng nhau sau?

Đáp: Phải nên suy nghĩ sâu xa mới hiểu được ý kinh này! Nhân đây chẳng phải nhân đối diện nói mà là nhân nương tựa. Nhân vì nương tựa vào người này mà nói rõ lý này cho nên nói đồng nhau.

Hỏi: Lấy gì để biết chẳng phải là nhân đối diện nói, chỉ là nhân nương tựa?

Đáp: Nếu Như Lai nói kinh này mà không có các đại sĩ như Dược Vương v.v… Truyền nói thì khi tự hành hóa độ người Như Lai không thể nói kinh này. Do đó biết được là nhân nương tựa.

Hỏi: Nếu vậy thì đối với chư Phật quá khứ cũng không đối với Diệu Quang để thuyết kinh?

Đáp: do sự việc này nên tuyên nói không đối với Diệu Quang.

Hỏi: Lấy gì biết được?

Đáp: Vì ngày nay kiểm nghiệm trong quá khứ mà biết được lý ấy nói rõ.

Lại nữa, xét trong bốn đoạn này, mỗi đoạn khai mở ba phần.

Trong đoạn thứ nhất có ba phần nghĩa: 1. Nói “lúc ấy có Bồ-tát tên là Diệu Quang” tức trước hết nêu ra tên của nhân tố người; 2. “Có tám trăm đệ tử” là khen ngợi đức của Diệu Quang đã có quyến thuộc thì rõ ràng đáng được làm nhân tố người; 3. “Lúc ấy đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất ra Tam muội vì Diệu Quang Bồ-tát” chính là nói rõ nhân tố người.

“Nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa” trở xuống là đoạn thứ hai nêu lên việc thuyết tên kinh đồng nhau. Trong phần này có ba mục:

1. Một câu “nói kinh Đại thừa” là nêu lên lý của kinh.

2. Một câu “Tên Diệu Pháp Liên Hoa” chính là nói rõ tên kinh giống nhau. Thuở xưa, Như Lai xuất định liền thuyết Pháp Hoa và nay Như Lai xuất định cũng phải nói kinh Pháp Hoa.

3. Nói “dạy cho Bồ-tát pháp mà Phật vốn hộ niệm” là nêu ra ý thực hiện. Ý vì người Đại thừa tức nói câu thứ nhất.

“Sáu mươi tiểu kiếp” trở xuống là đoạn thứ ba nói rõ ban đầu trải qua nhiều kiếp giống nhau. Trong đây gồm có ba mục:

1. Nói “sáu mươi tiểu kiếp không ra khỏi chỗ ngồi” hai câu này chính là nói rõ trải qua nhiều kiếp giống nhau tức lúc đầu Phật nói kinh Pháp Hoa trải qua sáu mươi tiểu kiếp.

2. Từ “Lúc ấy người nghe trong hội pháp” trở xuống là nói rõ số kiếp thật lâu xa trong quá khứ mà đại chúng xem như gần đây.

3. “Lúc ấy trong chúng”. Trở xuống là nói rõ bây giờ đại chúng không sanh tâm mỏi mệt.

“Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở trong sáu mươi tiểu kiếp nói kinh này rồi” trở xuống là đoạn thứ tư nói rõ nhân tố người lưu thông kinh giống nhau. Trong phần này có ba mục: 1. Trước hết nói rõ đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh diệt độ; 2. Từ “sau khi Phật diệt độ, Diệu Quang Bồ-tát” trở xuống là nói rõ nhân nơi Diệu Quang trì giữ kinh để lưu thông; 3. Từ đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh có tám người con đều tôn Diệu Quang làm thầy, trở xuống là phần ca ngợi công đức của Diệu Quang, nhằm biểu thị ý “người có khả năng lưu thông kinh này” chính là nói rõ Phật diệt độ.

Lại nữa, căn cứ trong ba đoạn này, mỗi đoạn lại có ba phần. Trong phần “Phật diệt độ” gồm có ba mục: 1. Từ “Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh nói kinh này rồi đến hết “sẽ nhập vào Vô dư y Niết-bàn” là trước hết nói lên việc muốn nhập Niết-bàn; 2. Từ “lúc ấy, có Bồ-tát tên là Đức Tạng” trở xuống “là bậc đại sĩ được Phật thọ ký là bổ xứ”; 3. Từ “Phật thọ ký rồi liền ở trong đêm ấy mà nhập vào Vô dư y Niết-bàn”.

Trong phần nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh cũng có ba mục: 1. “Từ sau khi Phật diệt độ, Diệu Quang Bồ-tát trì kinh Diệu Pháp Liên Hoa” là thuộc phần tự hạnh; 2. Một câu “qua tám mươi tiểu kiếp là nói rõ thời gian Diệu Quang lưu thông kinh này trải qua nhiều kiếp; 3. Một câu “vì người mà hiển nói” là nói lên sự giáo hóa người khác.

Trong phần khen ngợi công đức Diệu Quang cũng có ba mục: 1. Từ “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh có tám người con đều tôn Diệu Quang làm thầy” trở xuống chính là khen ngợi đạo cao đức trọng của Diệu Quang. Vì tám người đệ tử này đã thành Phật cho nên nói là “đạo cao”. Do số ít cho nên không nói rộng; 2. “Trong tám trăm đệ tử” trở xuống là khen ngợi đức rộng lớn của Diệu Quang. Do số chúng nhiều cho nên gọi là đức rộng. Do chưa thành Phật cho nên không nói “cao vời”; 3. Từ “Di-lặc nên biết Diệu Quang Bồ-tát đâu phải người nào xa lạ” trở xuống là hợp thông xưa và nay.

Sở dĩ nêu lên tám người con và tám trăm đệ tử là vì khen ngợi đạo cao đức trọng của Diệu Quang. Điều này có nghĩa: Trước nêu lên tám người con chính là khen ngợi đạo cao của Diệu Quang nhằm nói rõ Văn Thù nên giải đáp. Đây cũng nói rõ Diệu Quang thuở xưa, nay chính là Văn Thù. Và sau nêu lên người kém nhất trong tám trăm đệ tử là khen ngợi đức rộng của Diệu Quang tức nói rõ Di-lặc nên hỏi, điều này nói rõ người đệ tử kém nhất thuở xưa ấy chính là Di-lặc ngày nay. Làm sao biết được như thế? Vì đại chúng nghi nói Di-lặc đã là bậc đại sĩ Bổ xứ nên có khả năng giải đáp. Văn Thù chẳng phải là bậc đại sĩ Bổ xứ cho nên phải hỏi. Nhưng tại sao Di-lặc lại hỏi Văn Thù? Tuy nhiên khi Văn Thù giải đáp câu hỏi của Di-lặc thì chúng đã có nghi như vậy rồi. Do đó, nay giả thuyết rằng: “Thuở xưa khi đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh chưa xuất gia có tám người con, mà tám người con này xưa kia là đệ tử của Văn Thù”. Văn Thù giáo hóa tám người con đều đã thành Phật. Trong tám người con ấy người thành Phật sau cùng có hiệu là Nhiên Đăng và Phật Nhiên Đăng tức là ngài Định Quang. Phật Định Quang là thầy của đức Thích Ca. Thích Ca là thầy của Di-lặc. Do vậy Văn Thù là Tổ sư của Thích Ca. Nếu căn cứ vào Di-lặc thì Văn Thù là Tằng tổ sư (ông) của Di-lặc cho nên Văn Thù phải là người giải đáp còn Di-lặc là người nên hỏi.

Sở dĩ căn cứ vào người kém nhất trong tám trăm đệ tử là để khen ngợi đức rộng của Diệu Quang. Nói rõ “Di-lặc nên hỏi Văn Thù” là chỉ cho tám trăm người này đều là đệ tử trước kia của Văn Thù. Tuy nhiên, Di-lặc là người đệ tử kém nhất trong số tám trăm đệ tử thuở xưa ấy. Nay tuy Di-lặc đã làm Bồ-tát Bổ xứ nhưng xưa kia lại là đệ tử của ngài Văn Thù. Cho nên đệ tử hỏi thầy là điều chính đáng đúng với lễ nghi.

Hỏi: Vì ý gì mà không được trước hết nêu tám người con để khen ngợi đức rộng của Diệu Quang nhằm nói rõ Di-lặc nên hỏi và sau nêu lên tám trăm đệ tử để khen ngợi đạo cao của Diệu Quang nhằm nói rõ Văn Thù nên trả lời?

Đáp: Không được như vậy. Sở dĩ nêu ra tám trăm đệ tử, vì tám trăm đệ tử này, thuở xưa chỉ là đệ tử của Văn Thù. Tuy nhiên người thấp kém giải đãi nhất trong tám trăm đệ tử là chỉ cho ngài Di-lặc hiện nay, nên nói “Di-lặc nên hỏi Văn Thù”. Sở dĩ nêu lên tám người con không thể nêu lên rõ “Di-lặc nên hỏi” là vì tám vương tử này vốn là con của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh khi ngài chưa xuất gia. Sau khi đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh đã diệt độ tám người con này đều thọ giới với Diệu Quang. Thế cho nên Văn Thù nên trả lời Di-lặc.

Hỏi: Ông cho rằng thuở xưa đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh khi chưa nói Pháp Hoa, trước hết đã hiện tướng lành. Lúc ấy, đại chúng đã thấy tướng lành cũng lại hoài nghi. Lúc ấy lẽ ra cũng có người hiểu rõ nghi của đại chúng mà đưa ra câu hỏi, cũng phải có dẫn chuyện xưa để chứng minh cho chuyện nay. Ông nay đã nói “Diệu Quang xưa kia là người hoằng truyền kinh này, vậy tại sao xưa kia không nêu ra việc hỏi và đáp”.

Giải thích: Xưa kia thật sự tự nên có người nêu ra câu hỏi và người giải đáp nhưng nay sở dĩ không nêu ra người này là vì ý tùy “thích nghi” trong đạo giáo hóa của Như Lai. Nếu có nêu ra sự việc xưa đối với hiện nay có lợi ích tức liền nêu ra điều đó. Nếu đối với hiện nay không có lợi ích thì không nêu ra, cho nên không thể chỉ một loại nói ra. Vả lại, nếu khiến người giải đáp nghi vấn thuở xưa là Diệu Quang tức Diệu Quang chính chỉ cho Văn Thù. Cũng nên nói Di-lặc nay chính là Đức Tạng thuở xưa. Cớ gì hôm nay nói “Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ nên nêu lên câu hỏi” thuở xưa cũng nêu là bậc Đại sĩ Bổ xứ nên Đức Tạng nêu lên câu hỏi. Tuy nhiên, Di-lặc nay chẳng phải là Đức tạng thuở ấy cho nên không nêu ra người nêu ra câu hỏi. Nếu vậy Văn Thù cần gì phải giải đáp câu hỏi thuở xưa.

“Nay thấy tướng lành này cùng với xưa không khác”. Trở xuống đến phần Văn Trường hàng là phần thứ tư nói rõ giải đáp tổng quát. Phần này có hai mục:

1. Nói “Nay thấy tướng đoan nghiêm này cùng với xưa không khác”. là tổng kết sự việc đã thấy giống nhau. Trong sự việc đã từng thấy ở trên có bảy sự việc đồng nhau. Nay chỉ nói tổng kết hai sự việc thứ năm và thứ sáu còn mười hai tướng lành ở cõi này cõi khác thì không có tổng kết.

2. Từ “cho nên nay tư duy xét kỹ Như Lai sẽ nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa” trở xuống tức tổng kết sự việc đương thấy và sự việc đã từng thấy tương đồng.

Trong sự việc đương thấy ở trên có bốn sự đồng nhau. Nay chỉ tổng kết phần thứ hai tức “nói tên kinh giống nhau” còn các phần khác đều không tổng kết. Nếu y vào ba đoạn sau thì đây là phần thứ ba tổng kết hai đoạn trên. “Nay thấy tướng lành này cùng xưa không khác” là trước hết tổng kết phần thứ hai tức dẫn xưa mà chứng minh nay. “Cho nên tư duy” trở xuống là tổng kết theo phần thứ nhất “Phảng phất tư duy chắc chắn.

Từ “bấy giờ Văn Thù Sư Lợi nói kệ” trở xuống là căn cứ trong phần giải đáp thứ nhất gồm có hai phần: Văn Trường hàng và kệ tụng. Từ đây trở xuống là kệ tụng thuộc phần hai, nhưng trong phần Văn Trường hàng ở trên vốn có bốn đoạn và nay lược không tụng đoạn thứ nhất tư duy xét kỹ cũng lược không tụng đoạn thứ hai lược dẫn sự việc đã từng thấy vì ít nhưng rõ ràng nên lượcphần giải đáp. Chỉ có kệ tụng đoạn thứ ba rộng dẫn xưa mà chứng minh nay và cũng có kệ tụng đoạn thứ tư phân rõ tổng kết giải đáp.

Từ đây trở xuống có bốn mươi ba hàng kệ cũng được phân làm hai phần:

1. Bốn mươi mốt hàng kệ chính là nêu lên đoạn thứ ba rộng dẫn sự việc đồng nhau ở trên.

2. Từ “tôi thấy ánh sáng lành của đức Phật Đăng Minh thuở xưa như vậy” trở xuống hai hàng kệ, tụng đoạn thứ tư phần Văn Trường 20 hàng “phân rõ tổng kết giải đáp ở trên”.

Trong rộng dẫn sự việc đồng nhau ở trên lại có hai ý. 1. Nói rõ sự việc đã thấy và sự việc từng thấy giống nhau; 2. Nói rõ sự việc đang thấy giống như sự việc từng thấy.

Nay xét trong bốn mươi mốt hàng kệ lại chia làm hai phần: 1. Mười tám hàng kệ rưỡi tụng việc đã thấy giống như việc từng thấy; 2. Từ “được tôn trọng phụng thờ của trời và người” trở xuống có hai mươi hai hàng rưỡi kệ nói lên sự việc đương thấy đồng nhau. Nhưng trong phần “sự việc đã thấy đồng nhau ở văn trên gồm có bảy sự việc giống nhau và phân văn thành ba đoạn. Nay tụng lược, chỉ có đoạn thứ nhất và thứ ba mà không có đoạn thứ hai. Lại trong mười tám hàng rưỡi kệ phân làm hai. Hai hàng đầu tụng đoạn thứ nhất. “Khi Phật chưa xuất gia” trở xuống mười sáu hàng rưỡi tụng đoạn thứ ba ở trên. Trong đoạn thứ nhất ở văn vốn có ba mục, nay hai hàng kệ tụng đầy đủ: Nửa hàng kệ đầu tụng thời tiết kiếp số. Nửa hàng kệ tiếp tụng danh hiệu chung và riêng, nhưng chỉ tụng phần riêng, lược nêu danh hiệu chung. Một hàng kệ sau nói lên hai sự việc tương đồng tức là: Một câu đầu tụng bảy điều thiện đồng nhau và ba câu kế tụng ba thừa giáo đồng nhau. Ở văn trên nói rõ bảy điều thiện đồng nhau có tổng quát và riêng biệt nay một câu “Phật diễn nói pháp” là nêu lên phần tổng quát trên “chính diễn nói chánh pháp” và lược không tụng phần riêng biệt. “Độ vô lượng chúng sanh” trở xuống ba câu kệ lược tụng ba thừa giáo đồng nhau. Câu “độ vô lượng chúng sanh” này là hợp nêu lên hai thừa Thanh-văn và Bích Chi Phật. “Vô số ức Bồ-tát” trở xuống hai câu kệ tụng thừa Bồ-tát .

“Khi Phật chưa xuất gia” trở xuống mười sáu hàng rưỡi kệ tụng phần Văn Trường hàng ở trên thuộc đoạn thứ ba có năm sự việc đồng nhau. Xét theo trong tụng có năm phần. Nửa hàng kệ đầu tụng “có con giống nhau” Nửa hàng kệ tiếp theo tụng “các con đều xuất gia giống nhau” Bốn hàng kệ kế tiếp tụng hiện tướng lành trong cõi nước này giống nhau. Mười hàng kệ kế tiếp tụng “hiện tướng lành trong cõi nước khác giống nhau”. Một hàng rưỡi cuối tụng “sự nghi ngờ của chúng giống nhau”

Tụng rằng: “Phật chưa xuất gia có sinh tám vương tử” xuống nửa hàng kệ tụng “đều có con giống nhau”, thì Văn Trường hàng nói “khi đức Phật sau cùng chưa xuất gia sinh được tám vương tử”.

“Thấy đại Thánh xuất gia” xuống nửa hàng kệ tụng “vương tử xuất gia đồng nhau”, Trường hàng nói “đều bỏ địa vị vua mà theo cha xuất gia”.

Khi ấy, Phật nói Đại thừa” trở xuống bốn hàng kệ tụng, thì Trường hàng nói “hiện tướng lành trong cõi này giống nhau”… Phần này vốn có sáu đoạn nay đều tụng đủ: Một hàng đầu tụng “thuyết kinh vô lượng nghĩa giống nhau”. Một hàng kệ kế tiếp tụng “nhập định giống nhau” Nửa hàng kệ kế tiếp tụng “mưa hoa giống nhau”. Có giải thích rằng chư Thiên và long thần là thuộc về phần “mưa hoa”. Nay một nhà biên tập kinh không đồng ý như vậy. Hoa này vốn chẳng phải do chư Thiên làm mưa rơi xuống mà chính xác là nhờ vào thần lực của Như Lai mới có mưa hoa. Cũng nhờ vào thần lực của Như Lai mà khiến đại địa chấn động. Do vậy, đất rung chuyển chẳng phải do thần đất tạo ra thì mưa hoa đâu liên quan gì đến chư Thiên làm mưa hoa xuống. Nay nói “chư Thiên, rồng, quỷ thần cúng dường bậc tôn quý trong loài người”. Xuống nửa hàng kệ tụng “bốn chúng hoan hỷ giống nhau” nửa hàng kệ kế tiếp tụng “đất chuyển động giống nhau”. “Phật phóng ánh sáng giữa chặng mày” xuống nửa hàng kệ tụng “phóng quang giống nhau”.

“Ánh sáng này chiếu thấu một vạn tám ngàn cõi Phật ở phương đông ” trở xuống mười hàng kệ tụng Trường hàng ở trên “hiện tướng lành ở các cõi khác giống nhau”. Trên nói “như nay chỗ tôi thấy là cõi nước của chư Phật chỉ có hai câu. Câu văn tuy ít nhưng bao hàm cả sáu loại. Nay mười hàng kệ này thích nghi phân làm hai: 1. Nửa hàng kệ đầu tụng nguyên do có tướng lành này chính là do ánh quang minh; 2. Chín hàng rưỡi kệ chính tụng tướng lành. Ở đây không tụng tướng thứ sáu mà chỉ tụng năm tướng lành trước. Tức là: Nửa hàng kệ đầu tụng thấy chúng sanh trong lục đạo. Tiếp ba hàng kệ tụng thấy chư Phật. Tiếp một hàng kệ tụng nghe chư Phật thuyết pháp. Tiếp một hàng kệ tụng nhìn thấy người tu hành thuộc hàng nhị thừa. Cuối bốn hàng kệ tụng thấy người tu hành thuộc Đại thừa Bồ-tát.

Cụ thể tụng: “Thấy nghiệp báo sanh tử của tất cả chúng sanh” Đầu tiên nửa hàng kệ tụng này thấy chúng sanh trong lục đạo ở phương khác. Lại nữa, “thấy cõi nước của chư Phật” trở xuống ba hàng kệ tụng thấy chư Phật ở cõi nước khác. Trong ba hàng kệ này có bốn nghĩa: 1. Một hàng kệ trước hết trình bày thấy tướng nghiêm trang đầy đủ của cõi nước khác, nhưng Văn Trường hàng không có nghĩa này; 2. Nói “và thấy các trời, người” trở xuống một hàng kệ tụng thấy bốn chúng ở cõi phương khác cúng dường Phật ở phương khác, nghĩa này ở Văn Trường hàng cũng không nêu ra; 3. Từ “lại thấy các Như Lai tự nhiên thành Phật đạo” trở xuống có nửa hàng kệ chính tụng trường hàng thấy các đức Phật trong cõi nước khác”; . “Sắc thân như núi vàng” trở xuống nửa hàng kệ tụng thí dụ khen Phật. Nghĩa này trong Văn Trường hàng cũng không có. “Như ngọc lưu ly trong suốt”, trở xuống một hàng kệ tụng thấy chư Phật ở cõi nước khác thuyết pháp tự có hai nghĩa. Nửa hàng kệ trên mở ra thí dụ, còn nửa hàng kệ dưới là hợp thí dụ. “Tất cả cõi nước của chư Phật” trở xuống một hàng kệ tụng nói thấy người tu hành thuộc hàng nhị thừa ở cõi nước khác. “Hoặc có các Tỳ-kheo” trở xuống bốn hàng kệ tụng nói thấy người tu hành thuộc Đại thừa Bồ-tát. Tỳ-kheo là Bồ-tát xuất gia, Bồ-tát chủ yếu tu hành sáu pháp lục độ trong đây tức nói rõ pháp lục độ. Ban đầu một hàng kệ, trước hết nói rõ hai pháp ba-la-mật là Tinh tấn và Trì giới. Tiếp có một hàng tức nói rõ Nhẫn nhục và Bố thí Ba-la-mật. Kế đến có một hàng kệ tụng Thiền định ba-la-mật, cuối một hàng kệ tụng Trí tuệ Ba-la-mật.

“Bấy giờ bốn bộ chúng thấy đức Phật Nhật Nguyệt Đăng…” trở xuống một hàng rưỡi kệ tụng ở trên tức “sự nghi ngờ của đại chúng giống nhau. Bấy giờ trong đại chúng có hai mươi ức Bồ-tát thích muốn nghe pháp.

“Bậc tôn quý của trời người” trở xuống gồm có hai mươi hai hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ hai ở trên nói rõ sự việc đã từng thấy nhằm hiển thị sự việc đương thấy đồng nhau. Trong sự việc đương thấy đồng nhau. Ở trên vốn có bốn ý: 1. Nhân nơi người mà thuyết kinh giống nhau; 2. Nói lên việc thuyết tên kinh giống nhau; 3. Nói rõ sự trải qua nhiều kiếp giống nhau; . Nói nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau. Nay phần kệ này cũng tụng đầy đủ. Hai hàng rưỡi kệ đầu tụng nói rõ nhân nơi người mà nói kinh tương đồng. Kế đến có một câu tụng tên kinh ở trên tương đồng. Kế tiếp có một hàng một câu tụng việc trải qua nhiều kiếp tương đồng, sau cùng mười tám hàng rưỡi kệ tụng nhân nơi người lưu thông kinh đồng nhau.

Nay trước hết nói hai hàng rưỡi kệ tụng nhân nơi người mà nói kinh đồng nhau. Tuy nhiên trong Văn Trường hàng ở trên vốn có ba đoạn. Nay chỉ tụng đoạn thứ ba tức nói rõ nhân tố người. Ở trên nói “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh xuất định vì Bồ-tát Diệu Quang” mà tụng không nêu ra tên cùng tám trăm đệ tử “nói kinh Pháp Hoa này” trở xuống một câu nêu lên phần thứ hai ở trên “thuyết tên kinh giống nhau” ở văn phần này vốn có ba phần, nay chỉ tụng phần thứ hai chính là nêu ra tên kinh: Diệu Pháp Liên Hoa lược không tụng phần thứ nhất “nói Đại thừa kinh” và phần thứ ba “dạy pháp Bồ-tát”. “Trải qua sáu mươi tiểu kiếp trở xuống một hàng một câu kệ nêu lên thứ ba ở trên” “trải qua nhiều kiếp giống nhau”. Ở trên vốn có ba phần nhưng ở đây chỉ nêu lên hai câu nhằm nói rõ phần thứ nhất “trải qua kiếp đồng nhau”. Ý nghĩa của ba câu còn lại nghĩa lược không tụng phần thứ hai “lúc ấy đại chúng tuy xem sự lâu xa ấy như hiện ngày nay” và phần thứ ba “bây giờ đại chúng không có mỏi mệt”.

“Phật nói kinh Pháp Hoa khiến chúng hoan hỷ rồi”, trở xuống mười tám hàng rưỡi kệ nêu lên ý thứ tư “nhân tố người lưu thông kinh giống nhau”. Trong phần Văn Trường hàng ở trên vốn có ba loại trước hết nói rõ Phật nhập diệt, hai là chính nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau, ba là Như Lai khen ngợi công đức của Diệu Quang. Nay mười tám hàng rưỡi kệ này đều tụng ba đoạn ấy. Ban đầu có tám hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ nhất ở trên “Phật diệt độ” kế đến có một hàng nêu lên phần thứ hai ở trên tức “nói rõ nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau” kế tiếp có chín hàng nêu lên phần thứ ba “khen ngợi công đức của Diệu Quang”.

Trong phần “Phật diệt độ” ở trên vốn có ba đoạn: 1. Nói rõ Phật bảo sẽ nhập diệt; 2. Vì thọ ký cho Đức Tạng; 3. Thực sự nhập Niết-bàn. Nay kệ đây tụng đầy đủ ba đoạn trên. Ban đầu từ “Phật nói Pháp Hoa” trở xuống gồm có năm hàng kệ, chính nêu lên “Phật bảo sẽ diệt độ”. Văn Trường hàng nói “đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh thuyết kinh này rồi sẽ nhập vào vô dư Niết-bàn”. Tiếp một hàng rưỡi kệ tụng đoạn thứ hai tức “thọ ký cho Đức Tạng”. Hai hàng tiếp theo tụng đoạn thứ ba chính là nói rõ “diệt độ”.

Trong năm hàng trước gồm có năm nghĩa quan trọng: 1. Từ “Phật nói kinh Pháp Hoa này” đến hết “nghĩa thật tướng của các pháp đã nói cho các ông nghe” trở xuống một hàng rưỡi kệ là nói rõ ý muốn nhập Niết-bàn. Do đã nói xong nghĩa thật tướng của các pháp nên nay muốn nhập Niết-bàn; 2. “Ta ở trong đêm nay” trở xuống nửa hàng chính là nói rõ việc xướng lên muốn nhập Niết-bàn; 3. Nói “ông phải nhất tâm chuyên cần” trở xuống một hàng kệ là răn bảo đại chúng; 4. Nói các con v.v… của Thế Tôn nghe Phật nhập Niết-bàn trở xuống một hàng kệ là nói rõ đại chúng lúc ấy được Thế Tôn răn bảo cho nên tâm thương tiếc luyến mộ; 5. Nói “bậc Pháp vương đã an ủi vô lượng chúng” trở xuống một hàng kệ là nói lên “Trước đại chúng bi ai luyến mộ chướng loạn hành đạo, vì thế Như Lai ngăn cản sự thống thiết bi thảm”. “Đức Tạng Bồ-tát này” trở xuống một hàng rưỡi kệ nêu lên phần thứ hai ở trên “thọ ký cho Đức Tạng” là chính nói lên điều này. “Trong đêm này, Phật sẽ nhập Niết-bàn” trở xuống hai hàng là nêu lên phần thứ ba ở trên tức nói rõ “diệt độ”. Ở trên nói “Phật thọ ký rồi, ở trong đêm nay, ngài nhập vào Vô dư Niết-bàn” nhưng hai hàng kệ này gồm hai ý. Nửa hàng kệ trước chính là nêu lên việc “Phật diệt độ”. Một hàng rưỡi tụng việc xây tháp để cúng dường. Trong Văn Trường hàng không có ý này.

“Pháp sư Diệu Quang này” trở xuống một hàng kệ tụng văn phần thứ hai tức nói rõ “nhân nơi người lưu thông kinh giống nhau”. Ở trên nói “sau khi Phật diệt độ, Bồ-tát Diệu Quang trì giữ kinh Pháp Hoa” nhưng trong Văn Trường hàng vốn có ba phần và nay đều tụng đủ. Nay nói “pháp sư Diệu Quang này, phụng trì tạng pháp của Phật” là gồm nửa hàng kệ nói rõ phần tự hành chính là tụng phần thứ nhất ở trên nói “Diệu Quang pháp sư, trước hết thọ trì pháp hoa” tức là tự hành. “Trong tám mươi tiểu kiếp” là một câu tụng phần thứ hai tức “trải qua nhiều kiếp”. Ở trên nói “trải qua tám mươi tiểu kiếp”. “Rộng nói kinh Pháp Hoa” là một câu tụng phần thứ ba “hành lưu thông kinh để giáo hóa người khác”. Ở trên nói “vì người diễn thuyết”.

“Tám vương tử này” trở xuống có chín hàng kệ tụng phần thứ ba “khen ngợi công đức của Diệu Quang” nhưng trong Văn Trường hàng trên vốn có ba phần và nay cũng tụng đủ. Có ba hàng kệ nêu lên phần thứ nhất; có năm hàng kệ nêu lên phần thứ hai, có một hàng kệ nêu lên phần thứ ba.

Cụ thể, từ “tám vương tử này” trở xuống ba hàng kệ tụng phần thứ nhất ở trên tức đề cử ra tám người con để khen ngợi đạo cao của Diệu Quang. Do vậy trên nói “tám người con của đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh đều tôn Diệu Quang làm thầy” “Bấy giờ, Diệu Quang pháp sư có một người đệ tử” trở xuống gồm có năm hàng kệ tụng phần thứ hai tức đề cử tám trăm đệ tử để khen ngợi đức rộng lớn của Diệu Quang. Ở trên nói “trong tám trăm đệ tử có một người tên là Cầu Danh” tức dẫn nói tám trăm người. Tuy nhiên, trong đây do lược nêu không dẫn ra đầy đủ tên của tám trăm đệ tử ấy mà chỉ nói chung “tám trăm người ấy đều là đệ tử của Diệu Quang”. Trong đây, chỉ nêu ra một người đệ tử biếng nhác chính là nói rõ Di-lặc. “Sau khi Phật kia diệt độ” xuống một hàng kệ nêu lên phần thứ ba tức hội hợp thông suốt cả xưa và nay. Trong Văn Trường hàng ở trên, trước hết nói Di-lặc và sau nói đến Diệu Quang. Nay trong kệ này, trước nói đến Di-lặc và sau nói đến Diệu Quang.

“Tôi thấy Phật Đăng Minh vốn có tướng, đoan nghiêm sáng rực như vậy” trở xuống gồm hai hàng kệ, thì hàng thứ hai tụng phần thứ tư trong Văn Trường hàng là nói rõ sự tổng kết giải đáp. Tuy nhiên, trong Văn Trường hàng ở trên vốn có hai đoạn: 1. Tổng kết sự việc đã thấy giống nhau; 2. Tổng kết sự việc đương thấy tương ưng nhau. Hai hàng kệ này cũng tụng hai đoạn trên nhưng hai kệ này đều chọn lấy nửa hàng kệ trước tụng tổng kết sự việc đã thấy giống nhau. Trong Văn Trường hàng trên nói “nay thấy tướng lành này cùng với xưa không khác” riêng hai hàng kệ này mỗi hàng chọn lấy nửa kệ dưới để nêu lên phần thứ hai ở trên “ sự việc đang thấy giống nhau”. Căn cứ trong hai nửa kệ trên đều có hai ý. Nửa kệ của hàng đầu nói: “Tôi thấy tướng lành sáng chói của Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh như đây” tức là nói xưa nay đều giống nhau. Nửa hàng trên thuộc kệ sau nói “tướng nay như tướng lành xưa” là tụng nghĩa nay và xưa giống nhau. “Là phương tiện của chư Phật” nên phóng quang hiện ra mười hai tướng. Chư Phật vì chánh thuyết mà làm phương tiện trước. “Cho nên biết nay Phật” trở xuống hai hàng kệ và mỗi nửa kệ dưới nêu lên sự tổng kết trên thuộc phần thứ hai tức “sự việc đang thấy giống nhau”. Văn Trường hàng ở trên nói “cho nên suy nghĩ biết chắc hôm nay Như Lai sẽ nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa”. Căn cứ trong hai nửa hàng kệ này cũng thành hai ý. 1. Nói “cho nên biết nay Phật muốn nói kinh Diệu Pháp Liên Hoa” tức nói tên kinh theo lý phải đồng nhau. Phải giống với kinh Pháp Hoa thuở xưa, nghĩa là nay sau khi Như Lai xuất định ngài sẽ nói kinh quả thực là Pháp Hoa; 2. Nói “nay Phật phóng quang minh để trợ giúp phát khởi nghĩa thật tướng” tức nêu lên lý theo danh phải đồng. Sở dĩ nói hổ trợ diễn nghĩa thật tướng là vì Như Lai hiện tướng này chính là muốn hổ trợ chúng sanh phát khởi căn cơ Đại thừa. Khi căn cơ Đại thừa của chúng sanh phát khởi thì Như Lai mới xuất định để nói kinh này nhằm khai mở môn phương tiện khiến chúng sanh thấy rõ tướng chơn thật. Tướng chơn thật tức là lý.

“Các người nay phải biết” trở xuống hai hàng kệ trong phần Biệt tự giải đáp nghi vấn cũng có hai ý. Từ đây trở xuống là phần thứ hai khuyến khích khai mở tâm chúng sanh để tổng kết giải đáp. Trong phần này cũng có hai: Hàng kệ đầu nói rõ sự việc tốt đẹp tức là hiển bày nhất thừa, và hiển thị xa. Hàng kệ sau tụng rõ sự việc ác nên bỏ đi.

PHẨM THỨ HAI: PHƯƠNG TIỆN

Từ đây trở xuống tức là phần Chánh tông của kinh. Phần Tựa ở trên đã nói xong. Kế đến, biện rõ phần Chánh tông bao gồm tên phẩm, là ý của nhà soạn kinh lập ra, hay cũng có khả năng truyền thuật lại Thánh chỉ của Phật chứ không tự làm. Nếu theo lý mà lập tên thì nên nói đây là “phẩm Thật tướng” chứ không nên nói là “phẩm Phương tiện”. Chỉ vì, phần kinh này chính hiển bày giáo nghĩa của ba thừa xưa là “phương tiện”. Phương tiện là chỉ cho ba thừa giáo thích hợp với thời xưa, vốn là thật giáo không gọi là “phương tiện”. Nhưng nay đã nói lên lý thật tướng nhất thừa tức là so sánh làm rõ ba thừa xưa là phương tiện. Cho nên kinh văn dưới nói “kinh này khai mở cửa phương tiện để hiển thị tướng chơn thật”. Đây tức là nói tướng chơn thật của nhân quả ngày nay, tức hiển bày nhân quả xưa kia chẳng phải là chơn thật. Nay phẩm này, căn cứ vào chỗ hiển thị mà đặt tên nên gọi là “phương tiện”.

Phương tiện nghĩa là khả năng khéo léo. Đức Như Lai dùng phương tiện trí thuyết giáo, giáo gọi là môn (cửa). Thật tướng tức là lý mà Như Lai dùng thật trí nói. Nhân vì nơi lý mà gọi là thật tướng. Vì chưa nói lý thật tướng hiện nay nên nghĩa môn phương tiện bị đóng lại, đã nói lý thật tướng hiện nay thì nghĩa môn phương tiện được mở ra. Phẩm này tức có hai nghĩa:

Nói rõ tướng chân thật hiện nay.
Hiển bày phương tiện khi xưa.

Hỏi: Ngày nay phải là lúc đóng cửa phương tiện. Vì sao biết được? Nay gom ba thừa đồng quy về một thừa đều là chơn thật vậy tại sao nói có cửa phương tiện có thể đóng lại? Đáp: Điều này không phải như vậy. Ý không phải như vậy. Nay dẫn thí dụ bên ngoài để làm rõ nghĩa. Như có cánh cửa bằng ván, ban đầu cửa ván ấy đóng lại mà không mở ra nên mọi người chỉ biết có cái cửa này. Do đó, không biết bên trong cánh cửa có tượng vàng ròng tốt đẹp. Nhưng nếu người này dùng tay mở cửa ấy ra thì khi cửa mở mọi người đều thấy rõ tượng vàng thật bên trong. Vậy bàn tay mở cửa ấy có hai công năng: 1. Có thể mở cửa; 2. Có khả năng chỉ cho người thấy tượng vàng chân thật.

Nay kinh Pháp Hoa này cũng giống như bàn tay có hai công năng: 1. Nói lên giáo nghĩa ba thừa xưa là phương tiện như bàn tay có khả năng mở cửa cho nên kinh văn nói: Phật dùng sức phương tiện chỉ bày giáo ba thừa; 2. Nay nói lý lâu xa. Cho nên văn kinh dưới nói “pháp lâu xa của Thế Tôn, sau chủ yếu sẽ nói chân thật”, nhằm nêu rõ lý đồng quy và thọ mạng lâu dài tức như bàn tay chỉ ra cho mọi người thấy tượng bằng vàng thật.

Môn là thông suốt người ra, vào làm khả năng. Ba thừa giáo xưa xa thông suốt cả người thực hiện. Nay được hiểu rõ nhất thừa tức là nghĩa theo môn mà đi vào. Do có giáo xưa là phương tiện mà được hiển bày sự chân thật này. Đây tức là nghĩa từ môn mà nêu ra. Do đó biết phẩm này từ chỗ biểu hiện mà đặt tên nên gọi là “phẩm Phương tiện”. Tuy nhiên, phẩm này ban đầu chính là nói rõ nhân khen ngợi hai trí mà phảng phất giống như khai tông. Cho nên nay tạm lược thuật hai trí gồm có năm tầng:

Giải thích danh nghĩa
Nói rõ thể tướng
Danh nghĩa chung và riêng
Công dụng hưng và phế
Kết hợp năm thời kinh để nói rõ sự bất đồng.

Thứ nhất giải thích danh nghĩa của hai trí là thật trí và phương tiện trí. Tuy nhiên, thật trí có hai tên gọi. 1. Thật trí; 2. Trí tuệ. Phương tiện trí cũng có hai tên gọi: 1. Phương tiện trí; 2. Quyền trí. Nói phương tiện lại có người giải thích rằng: Phương là gọi chính phương sở ấy, tiện là nói khéo léo. Tức thời có nhà soạn kinh cho rằng không đúng mà, chính nói lên hai chữ này chỉ là một câu. Phương tiện tức là khả năng khéo léo. Điều này nói rõ trí của thánh nhơn có công dụng khéo léo cho nên mới gọi là phương tiện. Lại cho rằng: phương là chính đáng còn tiện là khéo léo. Quyền là sự giả tạo tạm thời, chẳng phải nghĩa lâu dài. Tuy nhiên, phương tiện trí này và quyền trí đều nhận lấy tên gọi không đồng nhau. Nay nói trí phương tiện là hợp với thể mà thọ nhận tên tức nói rõ trí của thánh nhân có khả năng khéo léo. Quyền trí là theo cảnh mà được gọi tên. Tại sao biết? Vì chính nói rõ cảnh quyền biến ở trước mượn cảnh của ba thừa xưa v.v… mà trong phút chốc chuyển thành nhất thừa. Cho nên quyền biến giả tạo không thật nhưng trí chiếu soi cảnh quyền giả này, nay nêu lên cảnh để gọi trí cho nên gọi là Quyền trí. Lại nữa, phương tiện trí này và quyền trí nếu xét trên phương diện nghĩa thì chúng hỗ tương nhau mà thành tựu. Nếu nêu lên cảnh quyền tức có thể hiển bày bậc Thánh có khả năng khéo léo. Nếu nêu lên trí khéo léo tức hiển bày thành tựu cảnh quyền biến giả tạo. Rõ ràng chỉ là một trí nhưng chỗ nêu ra của kinh, luận bao gồm có hai tên gọi.

Lại nữa, trí tụê và thật trí cũng có tên gọi bất đồng nhau. Trí tuệ là hợp với thể mà nhận tên gọi. Thật trí là căn cứ vào cảnh mà gọi tên. Nói trí tuệ hợp với thể để gọi tên tức vốn tâm này dùng căn bản tánh làm gương chiếu soi nhân quả thông suốt cả vạn hữu. Vì sao biết được điều đó? Ví như khi tâm kim cang thì trí tuệ này chiếu soi thông suốt cảnh. Nếu khiến kim cang chuyển thành trí tuệ tự nhiên biến hóa của Phật quả thì trí tuệ cũng mang nghĩa “gương chiếu soi”. Do đó biết được, trí tuệ dựa vào đương thể căn bản mà gọi tên. Lại nữa, nói thật trí theo cảnh mà gọi tên nghĩa là cảnh trước là thật. Lấy gì biết được? Vì nay, lý nhân quả nhất thừa là cảnh quyết định chân thật khắp vạn hữu. Sáu tâm trở lại tuy còn thối chuyển làm nhị thừa nhưng chẳng phải mãi mãi thối chuyển. Do hội tụ ba thừa trở về nhất thừa cho nên gọi là thật. Trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh thật này nên nay nêu lên cảnh đặt tên trí, gọi luôn là thật trí. Do vậy biết được thật trí dựa vào cảnh mà gọi tên.

Lại nữa, trí tuệ và thật trí này cả hai tên gọi ấy cũng nương tựa nhau mà hình thành. Lấy gì để biết? Nếu đơn cử thật trí tức được hiển bày trí tuệ. Chính vì cảnh là chân thật nên được hiển bày trí tuệ chiếu soi. Nếu gọi trí tuệ thì lại được hiển bày tên thật trí chỉ vì khả năng của ta chiếu soi nên được hiển bày cảnh chân thật. Do vậy biết được hai tên gọi này hổ tương nhau mà hình thành. Lại nữa bốn tên gọi này trước sau đều ở mức tương đối. Vì sao? Vì trước nói phương tiện trí nương vào đương thể mà lập tên và nay nói trí tuệ cũng dựa vào đương thể mà gọi tên; trước nói quyền trí nương theo cảnh mà gọi tên và nay thật trí này cũng nương vào cảnh mà lập tên; trước nói hai nghĩa quyền trí và phương tiện trí nương tựa nhau mà hình thành và nay nói hai thứ trí tuệ và thật trí này cũng nương tựa nhau mà hình thành. Tuy bốn tên gọi ở mức tương đối nhưng đều song song hiển bày hai trí.

Thứ hai nói rõ thể tướng của trí. Nếu luận về thể của hai trí tức là trong quả báo thần lự có công dụng chiếu soi cảnh làm thể. Nếu muốn biết thể tướng của trí chỉ dùng cảnh chiêm nghiệm thì hiểu được thể của hai trí. Cảnh của phương tiện trí đã chiếu bao gồm có ba cảnh của ba loại: 1. Ba giáo; 2. Ba căn cơ; 3. Ba hạng người. Trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này nên biết là thể của Quyền trí. Thuở xưa có ba người, người lại có ba hạng người, người có ba căn cơ, ba căn cơ chiêu cảm thành ba cho nên quyền trí của Như Lai đã chiếu soi thông suốt vào ba cảnh của ba loại ấy, tức là Như Lai thuyết về ba giáo ứng với ba căn cơ để hóa độ ba người. Vì vậy đem ba cảnh của ba loại để kiểm nghiệm hiểu được trí này. Phải biết trí chiếu soi ba cảnh của ba loại này chính là thể của phương tiện trí.

Lại nữa, thể của thật trí cũng dùng cảnh trước (tiền cảnh) để chiêm nghiệm. Cảnh, của thật trí đã chiếu soi gồm có bốn loại: 1. Giáo nhất; 2. Lý nhất; 3. Cơ nhất; 4. Nhân nhất. Nói rõ trí của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn thứ nhất, đây tức là thật trí. Trên nói giáo nhất và lý nhất nghĩa là ngày nay đề xướng từ nhân không có khác, hướng đến quả không có riêng biệt, nghĩa chân thật hiển nhiên, lý đó không có hai. Lý sở thuyên hiển nhiên đã là nhất thì giáo năng thuyên đâu chấp nhận là hai! Lại nói cơ nhất tức ở hội Pháp Hoa, đại chúng lúc ấy là có căn cơ đồng nhất chiêu cảm một quả Phật thừa. Nói nhân nhất (người nhất) là nói rõ thuở xưa có Thanh-văn, Duyên-giác v. v… nhưng nay đều cải đổi tâm trở thành Bồ-tát. Kinh văn dưới nói “chỉ giáo hóa các Bồ-tát chứ không giáo hóa đệ tử Thanh-văn”. Cũng có thể nói một người có một căn cơ cảm nhận một giáo và một lý. Như Lai dùng một giáo để nói một lý ứng hợp với một căn cơ để giáo hóa một hạng người. do đó, trí tuệ của Như Lai chiếu soi cảnh của bốn nhất này tức là thể của thật trí.

Hỏi: Cảnh chiếu của thật trí là có bốn nhất, tức là tăng thêm có lý nhất. Vì cảnh chiếu của quyền trí là có ba trong bốn nhất. Vậy nay cớ gì quyền trí không có ba lý mà chỉ nói có ba cảnh của ba thứ?

Đáp: Xưa kia nếu có ba lý bèn trở thành là thật có ba, thì đâu nói là “chỉ có một Phật thừa mà phương tiện nói thành ba”! Cho nên biết giáo xưa không có ba lý. Kinh văn dưới nói “chỉ dùng danh từ giả để dẫn dắt chúng sanh”. Nếu nói ba giáo bên dưới thật có ba lý tức trở thành nói dùng danh tự thật để dẫn dắt chúng sanh và đâu thể nói chỉ dùng danh tự giả vậy!

Hỏi: Ba giáo vốn nói rõ lý. Nếu ba giáo dưới không có ba lý thì giáo này rốt cùng nói rõ gì? Nếu không có sở thuyên ba lý thì cũng nên không có ba giáo năng thuyên?

Đáp: Vì thích ứng chúng sanh thực có ba cơ, nên xưa có ba giáo; thực ra không có ba lý chỉ vì ba giáo xưa để nói rõ một lý. Nhưng ngày xưa vì chưa quyết định nói lý của một chân thật, nên tạm ở ba thừa nói giáo xa với ngày nay nói lý của một chân thật. Chỉ vì ngày xưa nói một nhân làm ba nhân, thực ra đó chỉ là một nhân. Cho nên văn kinh dưới nói “sự thực hành của các ông là đạo Bồ-tát cho nên biết không có ba lý mà chỉ có ba giáo”. Nghĩa là trước nói rõ quyền trí tức là mở cửa phương tiện. Sau nói rõ thật trí là chỉ ra tướng chơn thật.

Thứ ba, nói rõ danh nghĩa hai trí có thông và biệt (tổng quát và riêng biệt). Phương tiện trí tức là có nghĩa Trí tuệ. Phương tiện trí này tức có nghĩa của Thật trí và Thật trí tức có có nghĩa của phương tiện trí. Lấy gì để biết được điều đó? Trí tuệ vốn lấy sự chiếu soi làm nghĩa.

Tuy nhiên, phương tiện trí nếu không thấu suốt căn tánh của người trong ba thừa thì sao có thể thuyết pháp để giáo hóa chúng sanh! Do đó biết được phương tiện trí nêu lên thể tức sự chiếu soi cũng chính là nghĩa của trí tuệ. Phương tiện trí này cũng chính là nghĩa thật trí là sao? Nghĩa là thật trí vốn lấy nghĩa xác thật không hư vọng. Phương tiện trí này của ta cũng chính là thật có. Đã là thật có phương tiện trí tức là nghĩa thật. Lại nói Thật trí tức là phương tiện trí, nhưng phương tiện lấy sự khéo léo (thiện xảo) làm nghĩa. Thật trí này nói về lý một nhân và một quả cho nên nói “lý sâu xa huyền diệu này khắp thiên hạ khó mà biết được”. Văn kinh dưới nói “ca ngợi thật trí là nói lên trí tuệ sâu xa vô lượng của chư Phật”. Một nhân một quả này là cảnh chiếu soi của thật trí. Cảnh này mênh mông không có bờ bến, sâu xa không có giới hạn và cũng không thể bàn luận tức là lý thâm sâu rộng lớn khó mà biết được. Tuy nhiên thật trí có thể chiếu soi thấy rõ cảnh ấy chính là nghĩa khéo léo, cũng chính là phương tiện.

Hỏi: Nếu như vậy, tuy có hai trí mà liền nay khiến cho tự nhiên không có phân ra chăng?

Đáp: Nay gượng tạm lập tên có riêng hay chung và nói “phương tiện và trí tuệ”. Riêng biệt là vì chánh lý dễ biết mà nghĩa khúc mắc khó có thể thông suốt được. Như người thợ mộc khéo léo dùng búa rìu để đẻo cây. Nếu khiến cho cây ấy trở nên tròn trịa, thẳng thắng thì dễ làm, tức người thợ mộc ấy chỉ cần dùng búa rìu đẻo theo đường mộc đã vạch sẵn trên cây gỗ. Nhưng đẽo cây gỗ ấy trở thành một thứ đồ dùng như ống quyển dựng sách hoặc vật gì đó thì thật khó chưa biết người này có phương pháp gì mà cuối cùng có thể tạo thành một thứ đồ dùng tốt thì mới biết rõ khả năng khéo léo của người này. Nay phương tiện trí cũng như vậy, cảnh trước giả hiện quanh co chẳng phải là đạo lý chơn chánh của thiên hạ. Nhưng phương tiện trí này có khả năng uyển chuyển chiếu rõ căn cơ của chúng sanh để khéo nói ra ba thừa giáo ứng hợp với tình huống quanh co kia nên mới thấy rõ khả năng khéo léo của trí này. Nghĩa khéo léo này tức là nghĩa ẩn của trí tuệ.

Lại nữa, nghĩa thật trí mạnh mẽ còn nghĩa của quyền trí yếu ớt tức là nay nói một giáo, một lý, một căn và một người. cảnh trong bốn thứ này đã là lý chơn thật thì trí của Như Lai gọi là chơn thật chiếu soi không có nghĩa quanh co. Đây tức là nghĩa thật trí được hiển bày và nghĩa khéo léo bị ẩn khuất.

Lại nữa, thật trí chiếu soi lý thật giáo cũng là thật, nhưng sự chiếu soi của quyền trí chỉ có ba thừa giáo mà không có ba lý của ba thừa.

Nghĩa là chỗ chiếu soi của quyền trí chỉ có một thật và nghĩa thật trí không rõ rệt, nhưng chỗ chiếu soi của thật trí có giáo thật và lý thật cho nên nghĩa thật trí được hiển bày. Đây chính hổ tương làm mất một sở đỏan mà cùng nên lên một thứ sở trường.

Thứ tư, nói rõ công dụng của hai trí có sự hưng khởi và phế bỏ, Quyền trí thuở xưa hưng khởi mà nay phế bỏ; thật trí nay hưng khởi còn xưa phế bỏ. Vì sao biết được điều đó? Vì thuở xưa ở tại vườn Lộc uyển thuyết giáo riêng biệt của ba thừa, lúc ấy chỉ là công dụng của quyền trí mà phế bỏ thật trí. Nay ở tại Vương thành nói rõ lý thật tướng một nhân và một quả, tức là thật trí hưng khởi ở ngày nay, và quyền trí bị phế bỏ ở ngày nay. Tuy nhiên hai thứ ấy cùng hổ tương nhau mà hưng khởi và phế bỏ. Điều này chính là công dụng khéo léo để giáo hóa chúng sanh nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ nay.

Hỏi: Chủng giác và vạn đức của Như Lai thường thâm sâu nhưng nay nói hai trí có hưng khởi và phế bỏ thì chẳng phải chỉ chủng giác không có sự sáng suốt mà cũng thiếu sót sự chiếu soi thường hằng và thâm sâu?

Đáp: Vạn đức thường hằng và thâm sâu biểu hiện ra nơi cách nói của Như Lai. Nhưng nay nói có sự hưng khởi và bỏ đi là căn cứ và công dụng khéo léo hóa độ chúng sanh mà đàm luận. Chúng sanh trong hàng Tiểu thừa xưa kia có tâm lượng hạ liệt hẹp hòi nên không thể kham nhận nghe nói về thật tướng. Do vậy, lúc ấy mới dùng quyền trí để nói ba thừa giáo ứng hợp với ba thứ căn cơ. Thật trí lúc bấy giờ không có nghĩa của công năng hóa độ nên gọi là phế tức bỏ đi. Hôm nay, đại chúng có thể kham nhận nghe lý thật tướng nên thật trí mới thuyết “đây là một lý, kia là một căn cơ”. Nên, hiện tại quyền trí không có công năng hóa độ mà mang nghĩa “phế bỏ”. Nếu căn cứ trí của ba thừa đạt được của Như Lai tức là thiên nhãn chiếu rõ căn cơ của Đại thừa trong đời vị lai. Đây tức là công dụng của thật trí. Lại nữa, Túc mạng trí chiếu soi rõ đời quá khứ gồm cả căn cơ của ba thừa tức là công dụng của quyền trí. Nếu đã như vậy thì làm gì có sự hưng khởi và phế bỏ! Lại căn cứ nói đến sự phân thân khắp mười phương để thuyết pháp độ người của Như Lai, nếu chỉ ở tại Vương thành dùng thật trí thuyết pháp để hóa độ chúng sanh thì cũng có thể dùng quyền trí đi khắp mười phương để giáo hóa người và là cũng có thể ở trong cõi nước này dùng quyền trí độ người và thật trí thuyết pháp khắp mười phương. Đây chính là căn cứ vào sự đàm luận về ba sự đạt được trí của Như Lai mà nói rộng khắp mười phương. Nên biết hai trí quyền và thật vốn không có sự hưng khởi và phế bỏ. Tuy nhiên nay căn cứ vào một sự ứng hiện trước sau làm nghĩa cho nên mới có sự hưng khởi và phế bỏ này.

Thứ năm nói rõ sự trình bày về hai trí này của các kinh có sự bất đồng. Quan điểm bất đồng của các kinh khi bàn về hai trí bao gồm có năm loại:

1. Mười hai năm trước giáo hữu tướng nói về hai trí rằng: Nếu chiếu soi rõ phân đoạn sanh, lão, bệnh, tử và cảnh vô thường thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi rõ sát na vô thường thì gọi là thật trí.

2. Sự phân định rõ hai trí này trong kinh Đại Phẩm: Nếu chiếu soi nhân duyên giả hợp mà có thì gọi là quyền trí. Nếu chiếu soi giả có này chính là “không” thì gọi là thật trí.

3. Sự phân định rõ về hai trí trong kinh Duy Ma: Nếu biết rõ bệnh và thuốc tĩnh lặng mà chiếu căn cơ của chúng sanh thì gọi là thật trí. Nếu phương tiện có thể đúng bệnh cho thuốc khiến được thực hành uống đây tức là phương tiện trí.

4. Sự nói rõ hai trí trong kinh Niết-bàn: Nếu thấu suốt tâm kim cang rồi trở lại pháp sanh tử vô thường, khổ và không thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu thấy rõ pháp Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh tức là thật trí.

5. Nói rõ hai trí theo kinh Pháp Hoa: Nếu chiếu rõ ba cảnh của ba thừa thì gọi là phương tiện trí. Nếu chiếu rõ cảnh của bốn nhất thì gọi là thật trí.

Nói mười hai năm trước hai trí của hữu tướng là căn cứ vào thân và sơ mà luận. Trong Đại Phẩm nói rõ hai trí tức là chiếu rộng (hoành) hai đế lấy làm hai trí. Kinh Niết-bàn nói hai trí tức căn cứ vào chiều dọc (tung) mà luận. Kinh Duy Ma nói hai trí là căn cứ vào bản mạt (đầu và cuối) mà nói. Biết bệnh, biết thuốc là đầu còn đúng bệnh cho thuốc là cuối. Nay Pháp Hoa nói hai trí tức căn cứ vào trước sau làm nghĩa. Trước (thỉ) là quyền trí thuyết ba thừa giáo còn sau tức là thật trí thuyết một thừa giáo.

Kinh có ba đoạn và đoạn thứ nhất đã nói rõ hoàn tất phần tựa thông và biệt. Từ đây trở xuống đến giữa phẩm “Phân biệt công đức” tức đoạn “Di-lặc nói kệ” và phần Văn Trường hàng Phật nói trở lại gồm có mười bốn phẩm rưỡi kinh là đoạn “chánh thuyết” thứ hai. Trong phần chánh thuyết này gồm có hai đoạn: Nói rõ nhân và biện rõ quả. Từ đây trở xuống đến phẩm “An lạc hạnh” có mười hai phẩm kinh là phần thứ nhất tức khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa nhằm nói rõ nghĩa của nhân Phần thứ hai từ phẩm “Dõng xuất” đến hết phần “Di-lặc nói kệ” và Văn Trường hàng do Phật nói trở lại có hai phẩm rưỡi nêu lên việc khai mở gần mà hiển thị xa để nói rõ nghĩa của quả. Trước đã giải thích rõ hai đoạn nhân quả mỗi đoạn có bốn loại và chỉ trình bày bốn loại trong quả.

Nay nói rõ bốn thứ trong nhân: 1. Từ phẩm này, ban đầu nói một đoạn Văn Trường hàng cùng với kệ trở lại là lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đánh động sự chấp mà sanh nghi; 2. “Bấy giờ, trong đại chúng có các Thanh-văn đã dứt hết hữu lậu và chứng A-lahán “trở xuống là nói lên đại chúng lúc ấy có sự hoài nghi đã sanh đến thỉnh cầu Như Lai; 3. Từ “ông đã ân cần ba phen cầu xin” trở xuống đến hết phẩm Thọ học Vô học nhân ký có bảy phẩm rưỡi chính thức rộng nói việc khai mở ba thừa mà hiển thị một thừa để đoạn nghi sanh tín. Tới đây, tâm nghi của đại chúng đã loại trừ, đối với ba và một thừa đã sanh hiểu rõ. Nhân tiện nên dùng nghĩa nhất thừa này để lưu truyền cho người chưa nghe; . Từ “phẩm Pháp sư; phẩm Hiện bảo tháp, phẩm Trì, phẩn An lạc hạnh” gồm có bốn phẩm nói rõ nghĩa riêng lưu thông nhân.

Nay xét trong bốn đoạn thì đoạn thứ nhất và thứ hai mỗi đoạn có hai nghĩa quan trọng còn đoạn thứ ba và thứ tư mỗi đoạn có ba nghĩa riêng biệt.

Đoạn thứ nhất, căn cứ ở đánh động chấp mà sanh nghi gồm có hai phần: 1. Người kết tập kinh trình bày tướng của Phật xuất định thuyết pháp; 2. Phật khen ngợi hai trí quyền và thật mở ra ba thừa làm rõ nhất thừa. Ba đoạn sau đến thời sẽ nói tiếp.

“Các Phật Như Lai thường ở trong Tam muội đều thấy rõ cõi nước của các đức Phật không có hai tướng”. Nay sở dĩ nói “Phật an nhiên thư thái xuất định mà nói” là để làm mô phạm cho đời. Bởi vì kẻ phàm phu vô trí khi nói ra một lời, tâm thường vội vã, khinh xuất tán loạn mà nói. Nay Như Lai chuẩn bị thuyết pháp nên trước hết thị hiện nhập định quán lý là chỉ cho hàng phàm phu có muốn nói điều gì, trước phải tĩnh tâm nghĩ kỹ sau mới khởi ý diễn bày chi tiết. Vì nghĩa này cho nên nói “Xuất định mà nói”.

Lại dựa theo phần thứ hai khen ngợi hai trí quyền và thật tự có hai đoạn: 1. “Trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng” trở xuống đến mười bảy hàng rưỡi kệ trở lại là nêu lên nhân khen ngợi hai trí phảng phất như khai tông; 2. “Xá-lợi-phất phải biết, lời nói của chư Phật không khác” trở xuống gồm có ba hàng rưỡi kệ nêu lên sự phân biệt lược nói khai mở ba thừa mà hiển thị nghĩa nhất thừa. Sở dĩ nói nhân khen ngợi hai trí phảng phất như khai mở tôn chỉ là vì nay nói trái với giáo thường nhật, xưa nói hành riêng biệt của ba thừa mỗi thừa đều có chỗ hướng đến. Nói Thanh-văn khác, Duyên-giác khác và Bồ-tát khác tức là nói ba thừa không có sự hổ tương thông suốt lẫn nhau mà nay nói hành ba thừa đồng là một nhân bình đẳng là Bồ-tát, đều đồng chứng đắc quả Phật. Nếu khiến lập tức nói rõ lý thật của một thừa không có giáo ba thừa thì người chấp vào ba thừa dễ sanh tâm huỷ báng cho nên không thể lập tức nói rõ, mà phải dần dần nói ra làm nguyên do sanh động tình chấp. Do vậy, mới có phảng phất như khai mở tôn chỉ thẳng thắn buông lời nói: “Như Lai có phương tiện trí khó hiểu, lại có trí chơn thật sâu xa”. Khi ấy, đại chúng đã nghe có sự thật trí sâu xa và phương tiện trí khó hiểu nên cùng sanh nghi ngờ rằng: Phật xưa nói giáo ba thừa đều là chơn thật mà nay nói có thật và có phương tiện”. Lúc ấy tâm chấp của đại chúng dần dần chuyển động cho nên ba hàng rưỡi kệ của phần kế tiếp đã phân minh nói tóm lược: “Pháp của Thế Tôn về lâu sau chủ yếu sẽ nói chơn thật”. Lại nói Phật dùng lực phương tiện khai mở ba thừa giáo khiến chúng sanh chấp trước được giải thoát”. Tức là đã phân minh lược nói nghĩa nhất thừa trong ba thừa. Bấy giờ, đại chúng nghi ý chơn thật mà sanh tình chấp vào ba thừa. Bởi vì nghĩa này, nên nói “phảng phất khai mở tôn chỉ”.

Lại nữa, trong hai đoạn, mỗi đoạn mở ra làm hai phần. Trong đoạn phảng phất khai mở tôn chỉ có hai phần tức là phần Văn Trường hàng và kệ tụng. Đoạn ba hàng rưỡi kệ sau cùng phân minh lược nói có hai phần: 1. Một hàng rưỡi kệ dựa vào chư Phật để hiển thị nhất thừa; 2. Hai hàng kệ căn cứ ở Phật Thích Ca để khai mở ba thừa. Lại tạm gác qua phần kệ, chỉ xét trong phần Văn Trường hàng tự có hai đoạn:

-Từ đầu phẩm đến hết “thành tựu tất cả pháp chưa từng có” trở lại là dựa vào nói để khen ngợi hai trí.

-Từ “Xá-lợi-phất! Như Lai có khả năng phân biệt nhiều thứ để khéo nói lên các pháp” trở xuống đến phần Văn Trường hàng là dựa vào tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi hai trí, không phải tuyệt dứt bốn câu nên gọi là “tuyệt ngôn”. Mà vì dưới không hiểu kịp trên cho nên gọi là “tuyệt ngôn”, cũng là tạm ngưng nói lời khen ngợi.

Lại trong hai đoạn này mỗi đoạn có hai phần. Đoạn dựa vào nói khen ngợi hai trí có hai phần: 1. Muốn khen ngợi hai trí của Thích Ca nên trước dựa vào nói khen ngợi hai trí của chư Phật; 2. Dựa vào nói chính khen ngợi hai trí của Thích Ca. Sở dĩ như vậy là muốn so sánh để giải thích. Chư Phật cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba thừa, sau nói một thừa huống gì Thích Ca cũng có thật trí và phương tiện trí tức trước nói ba thừa và sau nói một thừa. Bàn về phương tiện trí tức nói ba thừa giáo. Nói thật trí tức là nói nhất thừa giáo.

Trong hai phần này, mỗi phần có ba văn. Nay căn cứ phần khen ngợi hai trí của chư Phật gồm có ba văn trùng lắp: 1. Đích thực cùng khen ngợi hai trí; 2. Tổng quát giải thích hai trí; 3. Cùng tổng kết.

Sở dĩ nói rõ trong nhân là đối với hàng Thanh-văn, còn nói rõ trong quả là đối với hàng Bồ-tát, mà không thể bảo Thanh-văn. Sở dĩ thiên về hai người là vì đều căn cứ vào duyên mà bàn luận. Trong hàng Thanh-văn, Xá-lợi-phất là người thông minh bậc nhất; còn trong hàng Bồ-tát, Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ. Do đó mà thiên trọng về hai người để hiển bày các vị bên dưới.

Văn đầu đích thực cùng khen ngợi hai trí là trước tiên khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí. Trong khen ngợi thật trí tự có hai câu. Một câu đầu “trí tuệ của chư Phật” là muốn khen ngợi cho nên trước tiên nêu lên thật trí. Một câu “sâu xa vô lượng” chính là khen ngợi thật trí. Sở dĩ nói “sâu xa vô lượng” là luận trên hai phương diện tung, hoành (không gian, thời gian) đều rất sâu, rộng. Ba đời chư Phật đều có thật trí này cho nên nói rất sâu xa. Thật trí này bao trùm cả mười phương chư Phật cho nên nói là vô lượng. Nhìn thăm thẳm mênh mông cho nên nói là sâu xa và không thể biết bờ mé nên nói vô lượng. Đây chính là sự khen ngợi thật trí. “Môn trí tuệ ấy rất khó hiểu và khó nhập vào”. Chính là khen ngợi phương tiện trí. Trong đây có ba ý: “Môn trí tuệ ấy” là một câu trước hết nêu lên thể của quyền trí. “Khó hiểu, khó vào” là một câu nêu lên sự khen ngợi. “Tất cả Thanh-văn trở xuống” là nêu lên người không thể biết. Phương tiện trí là môn của nhà thật trí. Do nhờ vào phương tiện trí nói ba thừa giáo cho nên thật trí mới được thông suốt. Lấy gì để biết được điều đó? Trước hết nói ba thừa giáo và sau đó nói một thừa giáo sẽ được thích nghi. Như tức thời lập nên cửa thông suốt cả sự ra vào của Phật để làm Phật môn (cửa Phật). “Không khác” là do phương tiện trí cho nên thật trí được thông suốt. Do vậy, nói phương tiện trí duy trì và tạo ra cửa nhà của thật trí. Nay nói trí tuệ ấy là chỉ cho thật trí tức cửa nhà của thật trí. “Trí nào” tức là chỉ cho phương tiện. Nói “khó hiểu, khó vào” là phần thứ hai tức khen ngợi phương tiện trí. Nói “khó hiểu, khó vào” là chỉ cho hàng nhị thừa không thể hiểu được phương tiện trí này, cho nên mới nói “khó hiểu khó vào”. Sở dĩ không thể tạo tác, không thể hiểu, không thể nhập vào là vì trí này chỉ có Phật mới hiểu và nhập vào. Tuy nhiên lý này rất sâu xa vi diệu khó có thể hiểu được. Ai không thể hiểu và không thể nhập vào? Để trả lời câu hỏi này nên phải nêu lên ý thứ ba để chỉ rõ hạng người ấy như sau: Tất cả Thanh-văn và Bích chi Phật đều thuộc hàng nhị thừa nên không thể hiểu và không thể nhập vào.

“Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai tức tổng quát giải thích hai trí của chư Phật. Đây là nêu lên hạnh của chư Phật thuở xưa để giải thích hai trí. Tại sao nói “trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng?” tại sao lại nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu khó nhập vào?” Vì Phật đã từng gần gủi thực hành rốt ráo trăm ngàn vạn ức hạnh của chư Phật xưa kia nên đạt được sự sâu xa và vi diệu của hai trí này. Trong văn giải thích này gồm có ba ý: 1. “Phật đã từng gần gủi” trở xuống là nói rõ hành từ xa xưa; 2. “Hành rốt ráo ở chư Phật” trở xuống là nói rõ sự thực hành công hạnh; 3. “Danh tốt vang khắp” là một câu kết hiển bày.

Trong văn thứ ba cùng tổng kết hai trí của chư Phật gồm có hai ý: 1. “Thành tựu pháp sâu xa chưa từng có” là tổng kết thật trí ở trên tức nói” trí tuệ của chư Phật sâu xa vô lượng”; 2. “Tùy nghi mà nói ý thú khó hiểu” là tổng kết phương tiện trí ở trên tức nói “môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó nhập vào”. Sở dĩ nói tùy nghi là vì phương tiện trí này có khả năng tùy căn cơ chúng sanh mà tuyên nói pháp. Đối với hàng Thanhvăn thì nói pháp tứ đế: Khổ, tập, diệt, đạo. Đối với hàng Duyên-giác thì nói pháp mười hai nhân duyên. Đối với hàng Bồ-tát thì nói pháp lục độ. Do các yếu tố ấy nên nói là tùy nghi.

“Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” trở xuống là dựa vào nói khen ngợi hai trí tức khen ngợi hai trí quyền và thật của Phật Thích Ca. Căn cứ trong đây cũng có ba phần: 1. Riêng khen ngợi phương tiện trí của Phật Thích Ca; 2. Riêng khen ngợi thật trí; 3. Riêng tổng kết thật trí.

Trong phần thứ nhất có hai văn: 1. Khen ngợi phương tiện trí; 2. “vì sao?” trở xuống là văn giải thích.

Trong văn khen ngợi gồm có ba ý: 1. “Xá-lợi-phất, ta từ thành Phật đến nay” là nói rõ thời gian của quyền trí; 2. “Nhiều thứ nhân duyên” trở xuống là khen ngợi quyền trí; 3. “Dẫn đường cho chúng sanh” trở xuống là tổng kết sự hiển thị. Nay nói ý thứ hai “khen ngợi quyền trí” tức nói đến những hành động của quyền trí. “Nhiều thứ nhân duyên” là nêu lên các pháp thuộc quyền trí của Thích Ca đã nói. Như Thanh-văn quán pháp tứ đế làm nhân duyên, Duyên-giác quán pháp mười hai nhân duyên làm nhân duyên, Bồ-tát quán pháp lục độ làm nhân duyên cho nên nói “nhiều loại nhân duyên”. “Lại nói nhiều thứ thí dụ” nghĩa là thí dụ khi ba thừa hành nhân: Thanh-văn như thỏ, Duyêngiác như ngựa, Bồ-tát như voi. Nếu thí dụ về ba thừa đạt được quả vị thì nói Thanh-văn giống như xe dê, Duyên-giác giống như xe hươu, Bồ-tát giống như xe trâu cho nên mới nói “Nhiều thứ thí dụ”. “Rộng nói giáo với vô số phương tiện” nghĩa là không chỉ thuyết pháp mà còn đợi nơi, đợi thời nhiều thứ bất đồng ch nên mới nói “rộng diễn nói giáo với vô số phương tiện”.

“Vì sao?” Trở xuống là văn thứ hai giải thích “riêng khen ngợi phương tiện trí của Thích Ca”. Nói “tại sao Thích Ca có phương tiện trí này có thể tạo ra các nhân duyên thí dụ” tức là nói do phương tiện tri kiến Ba-la-mật của Như Lai đều đã đầy đủ. Ba-la-mật là phiên âm theo tiếng Ấn Độ. Trung Hoa dịch là “đáo bỉ ngạn” nghĩa là “đến bờ kia” (Niết-bàn). Do trí tuệ của Như Lai thấu suốt căn cơ của chúng sanh có thể đạt đến Niết-bàn cho nên mới có phương tiện trí khéo léo này.

“Xá-lợi-phất, Như Lai thấy biết (tri kiến) rộng lớn sâu xa” là phần thứ hai “riêng khen ngợi thật trí của Phật Thích Ca”. Phần này gồm có hai văn:

1. Rộng lớn và sâu xa được phân làm hai chương môn. Do mắt nhìn bao trùm tất cả nên gọi là rộng; còn siêu vượt lên khỏi tầm nhìn của ba thừa nên gọi là lớn. Do tầm nhìn thông suốt hết tất cả không có giới hạn nên gọi là sâu và nhân hành thuộc tầm nhìn lâu xa nên gọi là xa.

2. Nói “vô lượng vô ngại” trở xuống tức là giải thích hai chương môn trên. Trước hết giải thích sự rộng lớn bao gồm có sáu câu. Sau đó, giải thích sự sâu xa gồm có một câu. Nói “vô lượng vô ngại” nghĩa là xưa kia nói Như Lai chỉ có bốn thứ vô ngại nhưng nay nói có vô lượng vô ngại, xưa kia nói Như Lai chỉ có mười thứ thần lực nhưng nay có vô lượng thần lực, xưa kia Như Lai chỉ có bốn thứ vô uý nhưng nay có vô lượng thứ vô úy, xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ thiền định nhưng nay có vô lượng thiền định; xưa kia nói Như Lai chỉ có tám thứ giải thoát nhưng nay nói có vô lượng giải thoát; xưa kia nói Như Lai chỉ có ba thứ Tam muội nhưng nay nói có vô lượng Tam muội. Trước nói một chi tiết “vô lượng” là tổng quát sáu pháp ở trên. Nếu chỉ thời trước cũng nên có câu hỏi “tại sao như vậy”. Sở dĩ Như Lai có thật trí sâu xa, rộng lớn là “Vì sao có vô lượng vô ngại cho đến ba thứ Tam muội v. v…”. Nhưng sáu loại pháp này giải thích thật trí ở trên, bao hàm trong câu “rộng lớn”. Một câu “nhập sâu không có giới hạn” giải thích thật trí ở trên lại bao hàm trong câu “sâu xa”.

“Thành tựu tất cả pháp chưa từng có” là phần thứ ba riêng tổng kết thật trí của Phật Thích Ca”. Đây chính là tổng kết câu “sự thấy biết sâu xa rộng lớn của Như Lai” ở trên. Nếu đem giản lược so sánh hai trí của chư Phật và Phật Thích Ca thì có bốn thứ bất đồng: 1. Các đức Phật ở trên thì đồng loạt khen ngợi hai trí ấy còn đức Thích Ca thì khen ngợi riêng hai trí ấy; 2. Các đức Phật ở trên thì trước khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn đức Thích Ca thì trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí; 3. Các đức Phật ở trên trước nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn đức Thích Ca thì nêu lên các công đức của địa quả để giải thích hai trí; . Các đức Phật ở trên cùng tổng kết hai trí còn đức Thích Ca thì tổng kết riêng thật trí.

Tại sao như vậy?

Đáp: Nói như vậy chẳng phải là không có duyên do. Sở dĩ các đức Phật cùng khen ngợi hai trí còn Thích Ca không như vậy mà khen ngợi riêng hai trí là muốn hiển bày thể chỉ có một. Cùng khen ngợi hai trí của chư Phật là nói rõ thể tuy là một nhưng công dụng thì khác cho nên nói “riêng khen ngợi hai trí của Thích Ca”. Đây là hổ tương mà nêu lên một phía. Lại nói “chư Phật trước hết được khen ngợi thật trí và sau khen ngợi phương tiện trí còn Phật Thích Ca trước khen ngợi phương tiện trí và sau khen ngợi thật trí nghĩa là: Đối với chư Phật trước khen ngợi thật trí và sau là phương tiện trí, là muốn nói lên thứ tự có gốc có ngọn. Tại sao? Vì có bắt đầu cho nên có cuối cùng. “Thích Ca trước khen ngợi phương tiện và sau khen ngợi thật trí” chính là nói rõ sự giáo hóa thứ tự. Sở dĩ có gốc, ngọn lẫn lộn trước sau là muốn nói kia và đây, riêng nêu lên một phía nhằm cùng biện rõ một lý. Lại nói “Chư Phật nêu lên nhân quá khứ để giải thích hai trí còn Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu”, có nghĩa như sau: “Chư Phật nêu lên nhân quả quá khứ để giải thích hai trí” là nói rõ nhân thù thắng thì chiêu cảm quả đầy đủ. Và “Thích Ca nêu lên các công đức của quả đầu để giải thích hai trí” là nói rõ quả viên mãn ắt phải đáp trả nhân thù thắng, đây cũng là hổ tương nêu lên một bên. Lại nói “Chư Phật cùng tổng kết hai trí còn Thích Ca riêng tổng kết thật trí là muốn nói rõ nghĩa hưng phế. Nói về hai trí của chư Phật tức là lúc hưng khởi nên cùng tổng kết hai trí. Ngày nay đức Thích Ca chính là lúc phế bỏ quyền trí để hiển thị thật trí. Vì là phế bỏ quyền trí, nên không tổng kết quyền trí và vì hiển bày thật trí, nên riêng tổng kết thật trí. Lại giải thích “Chư Phật ở trên cùng tổng kết hai trí” là muốn nói rõ hai trí này chỉ là một thể chiếu soi ba cảnh của ba thừa. Nay nói đức Thích Ca “riêng kết luận thật trí” tức trình bày công dụng có hơn kém, cũng chính muốn nói lên hoài bão của Thánh nhân. Vì khi đã hiểu rốt ráo hai trí rồi, thì đâu có hơn và kém, chẳng qua tùy theo sự mà nói như thế.

“Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều loại phân biệt” trở xuống là phần thứ hai lớn của Văn Trường hàng: “Dựa vào tuyệt dứt ngôn từ (nói năng)”, để khen ngợi hai trí. Có người hỏi: “Tuy còn dựa vào ngôn từ để khen ngợi hai trí nhưng nói rõ hai trí này chẳng phải là gần đến sự xét suy, lời nói vụng về có thể nói hết, nên tạm ngưng xướng lên điều này, vì thế văn dưới nói “chỉ có, Phật cùng chư Phật mới có thể biết được hai trí này, chẳng phải hàng Thánh Tiểu thừa có thể hiểu kịp. Dựa vào tuyệt dứt nói năng này cũng là nguyên do khiến đại chúng sanh nghi, kích động tình chấp. Đại chúng khi ấy sẽ nghĩ rằng: “Như Lai cớ gì xuất định mà tự khen ngợi sự sâu xa của hai trí rồi thôi là có nguyên do gì?”. Do vậy nói khen ngợi phương tiện trí là nguyên do kích động tình chấp; và khen ngợi thật trí là nguyên do sanh khởi tâm nghi”.

Hỏi: Ông đã nói tuyệt dứt nói năng thì cớ gì lại do khen ngợi?

Đáp: Nếu im lặng thì khi ấy không có “tuyệt dứt nói năng” và làm sao đại chúng biết được hai trí phải tuyệt dứt nói năng! Trong phần tuyệt dứt nói năng để khen ngợi này có ba văn: 1. Trước hết nêu ra chỗ tuyệt dứt của pháp tức là hai trí; 2. Chính là nêu rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi; 3. Từ “tại sao như vậy” chính là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nay nói văn thứ nhất tức trước hết nêu lên quyền trí và sau nói thật trí. Từ “Xá-lợi-phất, Như Lai có nhiều thứ phân biệt” trở xuống gồm bốn câu dưới nghĩa là đối với ba cảnh của ba thừa biến khắp thành tựu cho nên nói rõ sự hoạt động của quyền trí. Đây cũng chính nói rõ Như Lai có khả năng thuyết giáo nhân duyên cho Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát nên mới nói “nhiều thứ phân biệt”. “Khéo nói các pháp” là nói rõ phương tiện trí của Như Lai khéo nói pháp một thừa mà tạo ra các pháp của ba thừa. Do đó văn kinh dưới nói “ở trong một Phật thừa mà phân biệt nói thành ba” cho nên nói “khéo thuyết”. Do thuở xưa chỉ nói ba thừa giáo để hóa độ chúng sanh cho nên mới dùng “ngôn từ nhu nhuyến để làm đẹp lòng đại chúng”.

“Xá-lợi-phất! Tóm tắt phần cốt yếu nói” trở xuống đến “hết thảy chư Phật đều trọn nên”. Đây là dựa trong cảnh bốn nhất, chỉ căn cứ ở lý nhất mà nêu ra thật trí. Nếu tóm tắt phần cốt yếu nói mà luận bàn, thì thật trí ở ngày nay là phần cốt yếu. Làm sao biết được? Vì ngày nay là lúc hiển bày thật trí mà phế bỏ quyền trí.

“Thôi Xá-lợi-phất không nên nói nữa” gồm một câu là văn thứ hai nói rõ tuyệt dứt ngôn từ để khen ngợi. “Vì sao như vậy” trở xuống đến Văn Trường hàng là giải thích ý vì sao tuyệt dứt ngôn từ. Chỉ vì nói hai trí này cho bậc thượng căn và cảnh trí sâu xa cho nên gọi là “tuyệt dứt ngôn từ”. Do đó, phần thứ ba giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ này” gồm có hai ý: 1. Nêu lên bậc thượng căn tức là người chứng đắc trí; 2. Cảnh sở duyên sâu xa. Nay nói “Vì sao như vậy” đến hết “khả năng thông suốt tất cả” là nêu lên bậc thượng căn để giải thích nguyên do tuyệt dứt ngôn từ.

“Thôi Xá-lợi-phất, không nên nói nữa” tức là không nói đến hai trí quyền và thật. Tại sao? Vì chỉ có chư Phật mới có khả năng biết rõ hai trí này căn cứ trong phần nêu ra bậc thượng căn gồm có hai sự thành tựu của Phật: 1. Trước hết nêu lên hai trí là pháp hy hữu khó hiểu. “Chỉ có Phật cùng Phật” trở xuống chính là nói rõ bậc thượng căn thượng trí tức chỉ cho Phật; 2. “Thật tướng của các pháp” trở xuống là giải thích ý tuyệt dứt ngôn từ. Nêu lên cảnh sâu xa cho nên tuyệt dứt ngôn từ. Chẳng phải là bậc thượng căn thượng trí cho nên hai trí vi diệu không thể nói mà cũng là cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu nên tuyệt dứt ngôn từ.

Lại căn cứ trong cảnh sâu xa của hai trí đã chiếu này gồm có ba ý: 1. Cùng mở ra hai chương môn; 2. Cùng giải thích hai chương môn; 3. Cùng tổng kết hai chương môn. Cùng mở ra hai chương môn nghĩa là: Hai chữ “các pháp” này tức là mở ra chương môn về cảnh của phương tiện trí đã chiếu soi. Hai chữ “thật tướng” là mở ra chương môn về cảnh của thật trí đã chiếu soi. Nhưng cảnh của quyền trí chiếu soi gồm có ba cảnh trong ba thừa và nay chỉ chọn chiếu soi ba giáo. Cảnh của thật trí chiếu soi là cảnh của bốn nhất nay chỉ chọn chiếu soi cảnh lý nhất. Lại giải thích rằng: Trong ba cảnh của ba thừa được quyền trí chiếu chủ yếu là cảnh ba giáo, muốn tiến tới tu hành lại phải cần ngôn giáo mới được vào đạo. Cho nên nói “các pháp”. Vả lại giáo của ba thừa không phải là một, cho nên nói “các pháp”. “Thật tướng” là cảnh Lý nhất trong bốn nhất v.v…. và trong bốn cảnh nhất thì lý nhất là quan trọng nhất, cho nên nhắm đến để chiếu. Tuy nhiên, nhắm đến chiếu soi ba giáo tức là nghĩa mở ra cửa phương tiện; nhắm đến chiếu soi vào lý nhất tức là chỉ rõ nghĩa tướng chơn thật. Làm sao biết được? Vì ở phần giải thích bên dưới nêu lên nhân quả để giải thích điều đó. Nên biết nhân quả chỉ là Lý nhất (một).

“Nói các pháp” trở xuống là cùng giải thích hai chương môn trên. Phần văn này có chín câu. Ban đầu có năm câu giải thích chương môn “các pháp” ở trên. Kế đến “nhân như vậy, duyên như vậy” trở xuống có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên. “Tướng như vậy” là biểu hiện nghĩa khác biệt nếu quan sát kỹ ba thừa giáo thì đều có tướng khác nhau. Giáo của Thanh-văn khác, giáo của Duyên-giác khác, giáo của Bồ-tát khác cho nên nó “tướng như vậy”. “Tánh như vậy” thì tánh là nghĩa không thay đổi. Vì xưa kia giáo của Thanh-văn không thể cải đổi thành giáo của Duyên-giác; giáo của của Duyên-giác không thể cải đổi thành giáo của Bồ-tát cho nên nói “tánh như vậy”. “Thể như vậy” tức nghĩa thể riêng biệt. Hành của Thanh-văn tự mình lấy giáo tứ đế làm thể tức do gặp khổ mà sanh ra nhàm chán lão, bệnh, tử; Duyêngiác lấy giáo lý mười hai nhân duyên làm thể; Bồ-tát lấy sáu pháp lục độ làm thể cho nên nói “thể như vậy”. “Lực như vậy” nghĩa là giáo của Thanh-văn tạo ra lực duyên để đoạn trừ các kiết sử, chính giáo của Duyên-giác tạo ra lực duyên để tiến dần đến đoạn trừ các tập khí, giáo của Bồ-tát tạo ra lực duyên để đoạn trừ hết tập khí mà thành Phật cho nên nói “lực như vậy”. “Tạo tác như vậy” theo Luận chủ nói, khởi tạo tác là hành tướng. Do đó biết tạo tác chỉ là nghĩa của hành động. Nói rõ trong ba thừa giáo này cũng có nghĩa hành. Hành của Thanh-văn có chỗ tạo tác cho đến hành hạnh Bồ-tát cũng có chỗ tạo tác. Năm câu này đều là giải thích chương môn “các pháp” ở trên tức gọi là cảnh của quyền trí. “Nhân như vậy” trở xuống gồm có bốn câu giải thích chương môn “thật tướng” ở trên tức là cảnh của thật trí chiếu soi. Sở dĩ biết như vậy là vì kệ dưới tụng nói “quả báo lớn như vậy”. “Nhân như vậy” là vì lấy sự chiêu cảm quả làm nghĩa. “Duyên như vậy” thì duyên là do nghĩa “vạn thiện có khả năng chiêu cảm quả tức là nghĩa nhân. Quả này do vạn thiện mà đạt được tức là nghĩa duyên. “Quả như vậy” tức quả lấy sự đối lại với nhân làm nghĩa, còn “báo” lấy sự đáp trả làm nghĩa. Chỉ là một quả nên đối với nhân gọi là quả. Quả này còn có nghĩa lực, nhân, báo trả tức thành nghĩa “báo ứng”. Bốn câu này chính là giải thích chương môn “thật tướng” ở trên.

“Ban đầu và cuối cùng như vậy” trở xuống là phần thứ ba “cùng tổng kết hai chương môn”. Nay nói “đầu và cuối như vậy” tức tổng kết cảnh của quyền trí. “Ban đầu” tức nêu lên “tướng như vậy” ở đầu; “cuối” là nêu lên “tạo tác như vậy” ở rốt sau. “Cứu cánh v.v…”. Là một nhân và một quả. “Cứu cánh v.v…” Là tổng kết chương môn về cảnh của thật trí. Lại còn hiểu nghĩa nhân duyên thì có người giải thích rằng: “Nhân là gần, duyên là xa. Sở dĩ nói nhân gần là vì quả này đầu tiên không có nhưng nay có nên mang nghĩa gần gủi. Tại sao có thể khiến cho xưa không mà nay có? Lại nữa, có nghĩa xa là chỉ cho phần đồng với quả này, như hai đầu, ba tay không thể sanh nhưng trong đạo lý có thể có nghĩa sanh. Nếu ông nói trong đạo lý không thể sanh nhưng lực nhân có thể khiến cho hai đầu, ba tay có thể sanh. Vậy cớ gì lực nhân không khiến điều ấy sanh ra? Nếu lực nhân không thể khiến không có thể sanh nhưng được sanh thì có thể gọi nhân là gần gủi, quả đã có nghĩa “có thể sanh” nên nhân đối với quả trở thành nghĩa xa lạ. Quả này xưa không có mà nay có thì nhân này đối với quả thành ra nghĩa gần gũi; quả có lý “có thể sanh” thì nhân này đối với quả tức thành nghĩa xa lạ”. Nay pháp sư Quang Trạch giải thích không theo nghĩa gần gũi và xa lạ (thân và sơ) chính là nêu lên “nói nhân là đối với quả mà có nghĩa: duyên là chỉ cho nguyên do nhờ vả làm nghĩa”. Nếu căn cứ vào vạn hạnh so chiếu với quả thì có nghĩa đối lại với quả tức là nhân. Nếu căn cứ vào quả nhìn về vạn hạnh thì quả này do nơi vạn hạnh mà được nên đối với quả tức là nghĩa của duyên.