Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

ĐẠI BÁT NIẾT BÀN KINH SỚ

Đời Nguyên,Viện Sùng Thánh Sa-môn Sư Chánh thuộc tông Thiên Thai soạn thuật.

PHẨM 25: KIỀU-TRẦN-NHƯ

PHẦN 1

Kiều-trần-như là họ, Hán dịch là Hỏa Khí, A-nhã là tên, Hán dịch là Vô Tri. Có rất nhiều nghĩa, nay chỉ nêu ra bốn ý vì sao lấy ngài Trầnnhư làm đương cơ.

– Ngài Kiều-trần-như là bậc Thượng tọa đắc đạo đầu tiên. Trong hội này, ngài Mục-kiền-liên và Xá-lợi-phất đã nhập diệt trước Phật rồi, còn ngài Ca-diếp và A-nan thì chưa đến, chỉ còn ngài Kiều-trần-như là đứng đầu trong hàng tuổi cao đức trọng. Đức Phật muốn đầu cuối đều thiện nên chọn Ngài làm đối cơ.

Tại lần xoay bánh xe pháp đầu tiên, Đức Phật nhằm vào Trần như để giảng nói cam lộ, xoay bánh xe pháp lần cuối lại cũng nhằm vào Trần-như mà khai mở bí tạng.

– Xưa thực hành theo ngoại đạo, thì đầu tiên từ ngài Kiều-trần-như mà phá tà, thì nay cũng do nơi ngài mà dẹp ngoại đạo.

– Đầu tiên từ ngài Kiều-trần-như mà khiến năm người thấy đế lý, sau cùng cũng từ nơi ngài Kiều-trần-như mà khiến mười vị Tiên thấy lý. Vì các nghĩa này nên lấy tên người đặt tên phẩm.

Nếu y cứ theo sự phó chúc đối với ngài Kiều-trần-như, thì việc lãnh thọ ngôn giáo lẽ ra là phần A-nan, nếu giữ gìn chánh pháp tương tục thì lẽ ra thuộc về Ca-diếp, nếu là việc mở rộng đại yếu chỉ thì thuộc ngài Văn-thù; nhưng các vị đệ tử lớn này hoặc có vị đã diệt độ, có vị chưa đến, chỉ còn ngài Kiều-trần-như là bậc tuổi cao đức trọng, gần Phật từ đầu đến cuối, nên Như Lai phải nhờ vào vị Thượng tọa này nhận lãnh lời phó chúc, vì thế đối cáo với Kiều-trần-như, để truyền bá lời dạy. Khai Thiện cho rằng kinh dịch chưa hết, chỉ có hai phần tự, và Chánh; phần Chánh có ba là Khai tông, Biện tông và Quảng thuyết. Phẩm này là phần thứ ba “Nhiếp tà quy chánh thuyết”.

Quang Trạch cho rằng: Tuy kinh chưa dịch hết, nhưng đã đủ ba đoạn. Phẩm này thuộc về đoạn lưu thông. Lại cho rằng phẩm này, nội dung trả lời câu hỏi thứ ba mươi bảy là: “Tôi muốn hỏi các ấm, ngặt vì không trí tuệ”.

Hưng Hoàng cho rằng: Nếu là trả lời câu hỏi thì được chút phần ý nghĩa ở trước, mà mất các văn ở sau. Nếu cho là lưu thông thì được văn bảo A-nan mà mất các văn khác.

Nếu phê bình lời của các Sư, thì mỗi lời được một ý. Nếu dẫn lời của ngài Đàm-vô-sấm “Kinh này về nghĩa thì đã đủ, mà văn thì chưa hết”. Nếu dẫn kinh Cư Sĩ Thỉnh Tăng thì kinh này còn ba phẩm chưa truyền đến Trung Quốc, lại dẫn văn sai A-nan thì có hai việc: Một là bảo giáo hóa Tu-bạt, hai là nên phó chúc. Sai bảo giáo hóa thì đã xong, mà văn phó chúc thì chưa thấy. Do đó biết kinh truyền chưa hết.

Nói lưu thông thì một là nhiếp tà quy chánh lưu thông, hai là phó chúc lưu thông. Tuy không có văn phó chúc mà có văn nhiếp tà, nên nói là có phần lưu thông.

Nay cho rằng phẩm này, còn thuộc về phần Dụng Niết-bàn. Nghĩa Dụng rất rộng, hiện tại thì có dụng nhiếp tà nhiếp ác, tương lai thì có dụng cứu ác cứu tà. Nếu muốn lập ra hai đường chánh thuyết và lưu thông thì cũng được, nếu muốn nói dịch đã hết và chưa hết thì cũng được, hai nghĩa không ngại nhau.

Ở đây nói dụng Niết-bàn: Phẩm trước là Dụng nhiếp ác, phẩm này là Dụng nhiếp tà. Văn có hai phần:

  • Kết thành hạnh chánh quán.
  • Phá các tà thuyết.

Điều cốt yếu của việc tu hành không ngoài hai phần này. Chánh quán là tự hành, thuộc về trên cầu, phá tà là lợi tha, thuộc về dưới hóa.

Chánh quán là trí đức, phá tà là đoạn đức; tức là ý bốn Tất đàn.

Đầu tiên nói về chánh quán. Văn có hai đoạn:

  • Chánh thức nói về quán hạnh.
  • Tổng kết khen và chê.

Đầu tiên nói về quán thường và vô thường, đều nhờ vào ấm làm cảnh quán, mà chẳng nói về các pháp khác, gồm có bốn nghĩa: Một là vì trước sau của việc hóa đạo; hai là tùy chỗ thích hợp của chúng sinh; ba là tổng kết từ đầu đến cuối một bộ kinh; bốn là đầu cuối của các pháp.

– Trước sau của việc giáo hóa: Kinh Pháp Hoa ghi: “Ở nước Bala-nại xoay bánh xe pháp Tứ đế, phân biệt nói sự sinh diệt của các pháp năm chúng”. Năm chúng là năm ấm, sinh diệt là vô thường, được năm ấm thường hằng.

– Tùy chỗ thích hợp của một bộ kinh: Kinh này vừa khai tông thì liền nói: “Nay ta ban cho các ông thường, mệnh, sắc, lực”, bây giờ đến lúc sau cùng kinh lại viết ý này, nói về năm ấm là thường, muốn nói mệnh, sắc, an, biện tức là năm ấm.

– Kết luận đầu cuối của các pháp: về thể của quán hạnh, đầu tiên đều dùng năm ấm làm chỗ khởi đầu, và chủng trí làm nơi cuối cùng. Vì thế các kinh như Đại phẩm v.v… phần nhiều đều nói sắc là không, thọ tưởng v.v… cũng không, cho đến chủng trí. Năm ấm là khởi đầu, Niếtbàn là cuối cùng, lược qua đoạn giữa.

Có người giải thích sắc là pháp vô ngại, tâm duyên pháp. Phật thì vô ngại, vô duyên, nên không thuộc sắc tâm. Nếu có sắc, lẽ ra có nhà để che đụt, dùng áo quần để mặc; nói sắc là luận về trí, sáng tỏ trong lặng dụ như sắc.

Cách giải thích này trái với kinh, kinh ghi; “Do diệt sắc này mà đạt được sắc thường”, lẽ ra cũng có diệt sắc ngại được sắc vô ngại, lẽ ra cũng diệt tâm duyên, được tâm vô duyên, đâu được nói còn tâm duyên? Đã nói tâm duyên, mà lại là sắc ư? Nếu dùng sắc dụ cho trí tuệ, thì thọ tưởng hành thức dụ cho cái gì? Đâu thể dùng dấu chân bò Tiểu thừa mà chứa nước biển lớn ư?

Có Sư lại cho rằng: Nếu nói theo sự thật thì Phật không có sắc tâm, dẫn văn kinh: “Bây giờ, vượt qua Ý giới, trụ trong trí nghiệp”. Tuy dẫn kinh, mà thành ra tự hại mình. Trí nghiệp là gì? Há chẳng phải là tâm Phật ư? Lại nói phàm phu là ấm, chẳng lẽ Phật lại như thế ư? Gọi Phật là năm phần, vì sao? Như ấm là ngăn che, Phật không ngăn che, nên Phật chẳng phải ấm. Vì như nhân gọi là muôn hạnh, quả là muôn đức. Cách giải thích trên cũng trái với kinh. Kinh nói: “Đạt được thường sắc. Thọ, tưởng, hành thức cũng như thế”, đó há chẳng phải là lời nói thường ấm, thường sắc tâm ư? Văn kinh trên còn nói: “Nay ta ban cho ông thường mệnh, sắc, lực, an, vô ngại biện”, tức là ấm thường trụ che kín pháp giới, vậy có chỗ nào trở ngại đâu mà nói chẳng phải ấm.

Pháp thân chẳng phải ấm Thường, chẳng phải ấm Vô thường, giới nhập cũng như thế, mà lại làm ấm Thường, ấm Vô thường. Trong đây là đối với ngài Kiều-trần-như nói lại nghĩa ở trước, để phá sắc vô thường, đạt được sắc thường, tức sắc ấm thường. Vì sao lại trái với kinh, nói không phải sắc ấm? Nếu nói theo Viên quán thì sắc vô thường vẫn là sắc thường hằng, thọ tưởng v.v… cũng giống như thế, tức ấm vô thường là ấm thường hằng; giới nhập cũng như thế. Tuy có hai pháp quán Biệt,

Viên, nhưng đồng với Ấm, giới, nhập thường hằng.

Theo văn có thể thấy được do đây mà phá tà.

Từ câu “Bây giờ ngoại đạo v.v…” trở xuống là đoạn hai, phá tà. Văn có hai: Một là nói về duyên khởi; hai là chánh phá. Trong phần duyên khởi lại có hai: Trước nói ngoại đạo mưu tính bàn luận; sau là thỉnh Phật đấu sức. Phần mưu tính bàn luận có năm phen, rất dễ thấy.

Từ câu “Bấy giờ v.v…” trở xuống là muốn được đấu sức.

Từ câu “Bấy giờ, trong chúng ấy v.v…” trở xuống là chánh phá mười hai vị tiên. Gồm có mười chương. Đây là chương thứ nhất, nói Xiển-đề Thủ-na học theo Ca-tỳ-la chấp nhân có quả, nhân quả đồng thời, cho nên Bách Luận nói: Đệ tử của Ca-tỳ-la tụng đọc hai mươi lăm đế của kinh Tăng-khư”, nay ở đây có nêu ra, cho nên biết là đúng. Chương này có hai đoạn là luận nghĩa và quy phục. Phần luận nghĩa có bốn: Một là xác định tông nghĩa; hai là thọ nhận và xác định; ba là chánh thức hỏi; bốn là giải thích chung. Thứ nhất là định tông nghĩa.

Ta nghe Cù-đàm nói Niết-bàn là thường, có chắc chắn như thế chăng?

Kế là đáp đúng thế, đúng thế, tức là xác nhận lời này.

Nhưng Niết-bàn không hề chắc chắn là thường, vô thường, vừa thường vừa vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Muốn dùng thường phá ngoại đạo, cho nên mới nói đúng thế, đúng thế.

Từ câu “Bà-la-môn v.v…” trở xuống là chánh thức hỏi. Văn có ba: Một là bác bỏ nghĩa Phật nói; hai là chánh thức hỏi; ba là theo ý kết luận. Thứ nhất, trong phần hỏi có năm câu, chẳng ngoài hai ý: một, bốn câu đầu là hỏi đồng khiến vô thường; hai, một câu sau là hỏi chẳng phải chỉ vô thường mà còn vô lạc, ngã, tịnh.

Đầu tiên là nói tu tưởng vô thường, được Niết-bàn thường, chẳng thể nhân vô thường mà được quả thường. Các Sư xưa định câu này rằng: Như kia nói Niết-bàn là quả, vậy tu tập nhân thì được tập quả, quả Niếtbàn đã là thường thì phải lấy gì làm nhân cho quả thường này; cho đến ngã, tịnh cũng như thế. Nếu như kia đáp: Niết-bàn của ta tự là Thường, thì lại rơi vào nghĩa tự nhiên.

Từ câu “Cù-đàm lại nói Giải thoát dục tham, v.v…” trở xuống là câu thứ hai.

Nói Giải thoát dục tham, được Niết-bàn, dục tham sở thoát là vô thường thì Niết-bàn năng thoát cũng vô thường. Câu hỏi này quá vụng về.

Từ câu “Cù-đàm lại nói từ nhân cho nên sinh lên cõi trời, v.v…”

trở xuống là câu thứ ba, nói thẳng từ nhân sinh cho nên vô thường, vậy Niết-bàn là quả từ nhân sinh, thì chẳng thể là thường.

Từ câu “Cù-đàm cũng nói sắc từ duyên sinh, v.v…” trở xuống là câu thứ tư, chia làm hai câu.

Nếu Niết-bàn tức là ấm, ấm đã vô thường thì Niết-bàn cũng thế. Nếu là năm ấm, giống như hư không, thì chẳng thể được, vậy làm sao chúng sinh được Niết-bàn.

Từ câu “Cù-đàm cũng nói từ nhân sinh, v.v…” trở xuống, là câu hỏi thứ năm.

Nói Niết-bàn đã là vô thường thì chẳng được gọi là thường, tức đâu chỉ là vô thường mà còn vô lạc, ngã, tịnh.

Từ câu “Nếu Cù-đàm nói vừa thường vừa vô thường trở xuống, v.v…” là dùng ý để kết luận.

Ý hỏi là: Nghĩ Phật bị hỏi về thường không thể trả lời thông suốt được, sợ rằng Phật lại thay đổi tông nghĩa, hướng về vừa thường vừa vô thường, như thế sẽ thành hai lời, hai lời thì chẳng phải là Phật; nên mới ngăn chặn như thế.

Từ câu “Đức Phật nói rằng v.v…” trở xuống là phần thứ tư, giải thích. Văn có hai: Một là trả lời câu kết. Ý thứ nhất lại có hai: Một là đáp câu thứ nhất; hai là đáp câu thứ ba. Sở dĩ chẳng đáp ba câu kia, là vì hỏi về Niết-bàn, khiến trở thành vô thường; chẳng đáp câu thứ hai hỏi dứt dục tham vì dục tham vô thuờng, đâu thể dứt rồi cũng vô thường. Sở dĩ chẳng đáp câu thứ tư, vì Niết-bàn đã là thường thì đâu cần nói đến tức, lìa. Chẳng đáp câu thứ năm, vì nếu Niết-bàn đã là thường thì chẳng lẽ không có Lạc và Tịnh ư? Thứ nhất đáp câu hỏi đầu tiên.

Đầu tiên là Phật hỏi, khiến ngoại đạo đưa ra nghĩa của mình. Khi trước chỉ mới phản đối, chứ chưa nêu ra tông nghĩa của mình, Đức Phật do đó gạn hỏi, Bà-la-môn kia bèn nêu ra nghĩa của mình rằng: Tánh của Ngã là vô thường, nhưng các pháp như Đại, v.v… đâu ngại là vô thường, nếu nhân năng sinh là Thường, quả sở sinh là vô thường, thì Phật liền đáp rằng: Như trong pháp của ông, nhân thường, quả vô thường không có trở ngại, vậy trong pháp của ta nhân vô thường mà quả thường cũng đâu có lỗi gì?…

Hai mươi lăm đế này so với Bách Luận thì có đồng khác, gồm có ba điểm: một, là danh khác thể đồng: luận nói từ minh sinh giác, từ giác sinh ngã tâm. Ở đây nói từ tánh sinh Đại, từ Đại sinh mạn. Minh là lúc còn ngoài tám muôn kiếp thì mờ mịt chẳng biết; ở đây nói Tánh từ tánh sinh Đại, từ Đại sinh mạn, tức là tên khác mà thể đồng, chỉ biết việc trong tám muôn kiếp, ngoài tám muôn kiếp chẳng thể biết được. Luận nói giác tức là rõ biết các việc trong tám muôn kiếp; ở đây nói Đại tức chỉ cho Đại giác tri. Còn mạn và ngã thì dễ hiểu.

– Danh thể đều đồng: Tức là năm đại, năm trần, năm căn, năm nghiệp và tâm bình đẳng.

– Danh thể đều khác: Luận nói Thần ngã là chủ, tức là một căn; ở đây nói nhiễm, thô, hắc vì sao là một căn? Đáp: Cả ba chẳng đồng thời khởi, vì tham v.v… nên trước sau thuận theo lấy một, cộng với hai mươi bốn đế.

Hỏi: Xà-đề này đã học theo tông nghĩa của Ca-tỳ-la, vì sao chẳng đồng?

Đáp: Khi Phật tại thế, chẳng thấy ba Sư, chỉ thấy đồ chúng mà thôi. Các đồ chúng thay đổi tông nghĩa đã học nên nói chẳng giống có nhiễm, thô, hắc khác nhau. Như Trang Nghiêm nói rằng: Quả Phật không có ba giả là Tương tục giả, tương đãi giả và nhân thành giả, sau Chiêu Đề Viêm là học trò, thay đổi nói rằng: Quả Phật không có nhân thành giả, chẳng ngại có tương tục, tương đãi giả. Khai Thiện nói: Nhị đế đồng thể, về sau có học trò là Long Quang thay đổi nói: Nhị đế mỗi mỗi có tự thể riêng, v.v…

Trong năm nghiệp có nói hai căn nam nữ, luận cho đại tiểu tiện là hai căn. Đó là luận y cứ trên một thân, còn kinh thì y cứ theo hai người. Nhưng tánh đế này, hoặc cho là thần ngã, hoặc cho là minh sơ, đều có ý nghĩa riêng. Nói minh sơ là y cứ theo chỗ khởi đầu của hai mươi lăm đế, cũng là Minh đế, lại nói là thường, là thần ngã, chẳng biết có gì khác nhau không?

Trong đây nói từ Mạn sinh ra mười pháp, ở đây chưa phải đã sinh mười sáu pháp, không có ba pháp nhiễm, thô, hắc đồng thời sinh khởi, thuận theo đó mà một pháp sinh. Vì bất định, cho nên trước chẳng nói.

Mười sáu pháp là năm đại, năm tri căn, năm nghiệp căn và tâm bình đẳng căn. Trong năm căn, có nói xúc, tức cho thân là xúc.

Về bình đẳng căn, các sư luận Thành Thật nói rằng ý thức ra vào năm căn, pháp khởi tức là năm tri căn, vì tâm đã duyên khắp, nên gọi là bình đẳng. Kinh ghi: “Hai mươi lăm pháp đều do tánh sinh”, thật ra tánh sinh hai mươi bốn pháp, vì tính tròn số nên gọi là hai mươi lăm. Nếu y cứ theo nghĩa này thì tánh là Thường sinh ra Vô thường. Phật y cứ theo nghĩa của Bà-la-môn mà đáp thông câu hỏi: Đâu ngại gì nghĩa của ta, do vô thường mà quả thường.

Từ câu “Này Bà-la-môn! v.v…” trở xuống là đáp câu hỏi thứ ba.

Đoạn này trước cũng hỏi nghĩa của Bà-la-môn. Kinh nói: Liễu nhân và sở liễu có đồng liễu chăng? Như đèn là liễu nhân, liễu ra quả là bình thau, liễu nhân này có đồng với liễu quả bình thau hay chăng? Kia đáp khác nhau. Vì sao? Như đèn là liễu nhân, có người thổi đèn tắt, thì đâu làm cho bình phải diệt? Niết-bàn cũng giống như thế, tuy từ liễu nhân mà có, nhưng quả Niết-bàn là thường, ông không được nói từ nhân sinh ra quả là vô thường. Nếu đáp nghĩa của ông đã có hai nhân, thì liễu nhân và quả sở liễu chẳng đồng với nhân năng liễu, thì ta cũng giống như thế, Niết-bàn này từ liễu nhân mà có, tuy liễu nhân là vô thường mà quả Niết-bàn là thường.

Từ câu “Vì thế v.v…” trở xuống là ý thứ hai, phá câu kết luận.

Nói Như Lai không hai lời, chỉ tùy căn cơ mà nói pháp, có lúc nói có, có lúc nói không, ý muốn làm cho người hiểu được chánh pháp Trung đạo, đó há là hai lời ư? Văn sau lại dùng nhãn sắc sinh ra thức để giải thích, ý đã nói. Phật nói hai lời là vì một lời, nghĩa là nhãn sắc tuy hai mà đồng sinh ra thức, thức là một, nên nói một lời.

Từ câu “Bà-la-môn v.v…” trở xuống là đoạn hai, nói về quy phục. Văn có sáu: Một là thỉnh; hai là nói; ba là kể lại; bốn là ấn chứng; năm là quy phục; sáu là cho pháp. Thứ nhất là thỉnh Phật nói.

Từ câu “Bấy giờ, Thế Tôn v.v…” trở xuống là Đức Phật đáp.

Nói khổ đế phàm phu có hai, bậc Thánh có một, nếu theo pháp sư Ái thì đâu hiểu được văn này. Sư sau dùng phàm phu để phân biệt nên có hai pháp cảnh trí, còn đối với bậc Thánh thì tuyệt cảnh trí, cả hai là nhất chân, nên nói bậc Thánh có một.

Thứ tư là Ấn chứng; năm là quy kết, như văn kinh có ghi.

Phẩm Trần-như, phần một: Thứ sáu là cho phép.

Phật bảo Kiểu-trần-như “cho phép ông xuất gia”, nghĩa là Kiềutrần-như là người được phó chúc sau cùng: “Ngài là bậc Thượng tọa, nên trông coi việc Tăng”, chứng quả A-la-hán, Khai Thiện cho rằng đó đều là hiện tích, còn Trang Nghiêm thì cho rằng có đắc La-hán nhờ thần lực và công đức nói pháp của Phật khiến cho người này từ phàm nhập thánh, là việc rất mầu nhiệm. Nhưng văn trước nói là đã được chánh kiến thì chưa định được là sâu hay cạn, cũng có thể là mới đạt được Sơ quả, cũng có thể chỉ là Phương tiện đạo. Cho nên nay mới được quả Ala-hán.

Nói thêm rằng: Xoay tà về chánh tức là chánh kiến, đâu cần nói nhập vị cạn sâu?

Từ câu “Lại có Phạm chí v.v…” trở xuống là người thứ hai. Đây là môn đồ của Ưu-lâu-tăng-khư. Văn cũng có hai là nói nghĩa và quy phục. Nói nghĩa có bốn phen; hai phen trước đều có hỏi đáp, theo văn rất dễ hiểu.

Hỏi Niết-bàn là thường phải không? Phật cũng đáp: Đúng thế! Mà rốt ráo Niết-bàn đâu nhất định là thường. Lại hỏi: Không có phiền não có phải là Niết-bàn hay chăng? Phật cũng đáp là: Đúng thế. Chẳng lẽ Phật không từng nói không phiền não là Niết-bàn hay sao? Văn trước chẳng nói đã dứt phiền não là Niết-bàn, chỉ nói chẳng sinh phiền não là Niết-bàn, nay đối với ngoại đạo này nên lập thuyết như thế, vì đó là ngoại đạo chấp đoạn kiến.

Phen thứ ba, trước nêu bốn pháp không, nhưng ý ở diệt không, lấy đó để hỏi. Nếu pháp diệt là không, thì sao nói có thường, lạc, ngã, tịnh? Chưa sinh tức là không của vị lai, diệt không tức là không của quá khứ.

Phật đáp: Đồng với không của tướng khác nhau. Đây cũng là để đối trị với ngoại đạo, nếu đúng chánh lý thì chẳng phải hoàn toàn không có tướng khác nhau. Vì sao? Vì nếu bò và ngựa không có trong nhau gọi là không có lẫn nhau, mà nay nói trong sinh tử vốn có Niết-bàn, vì thế theo chánh lý thì chẳng phải hoàn toàn là Hỗ vô.

Gồm bốn phen, Bà-tư-tra đều hỏi nếu là Hỗ vô thì lẽ ra là vô thường. Tuy trong bò không có ngựa mà nói có ngựa, trong ngựa không có bò cũng như thế. Bò ngựa vốn xưa không nay có, Niết-bàn cũng như thế, trong Niết-bàn không có sinh tử, mà có Niết-bàn, tức là xưa không nay có, cũng là vô thường.

Phật đáp tuy đồng với Hỗ vô mà lại chẳng đồng với cái khác không (Dị vô). Trong đó có ba loại “không” một là đều không, hai là trước không sau có, ba là đã có lại không. Nên biết Niết-bàn đồng với khác không, tức không có ba việc trên, vì thế có thường lạc, kế là nêu ba bệnh ba phương thuốc làm dụ; ba là nêu dụ để nói về quả.

Nói mật trị lạnh, theo thầy thuốc nói tánh mật trị lạnh, ở cõi này thì nên thay đổi, không hẳn đều phải như thế! Lại dụ nói trong ba thứ bệnh không có ba loại thuốc, trong ba loại thuốc không có ba thứ bệnh. Các Sư xưa dùng văn này để dẫn chứng cho việc tự thể khác nhau. Nếu trong tuệ có vô minh, thì trong thuốc mới có bệnh, như thế thì trái với thuyết này, nhưng Trang Nghiêm và các Sư xưa nói trong vô lậu có loại hữu lậu, ở đây nói không là không có các hoặc như chấp tướng, v.v… Chiêu-đề nói trong chân vô lậu không có quả báo, chẳng cần phải nói từ vô minh vào thể của Giải thoát. Kinh Thắng Man nói Vô minh trụ địa duyên với nghiệp vô lậu làm nhân, đây là nói về tương tự vô lậu và đạo vô lậu, chẳng nói chân vô lậu.

Từ câu “Bà-tư-tra nói v.v…” trở xuống là đoạn hai, nói về quy phục.

Kinh nói: Sắc là vô thường, Giải thoát sắc là thường, có hai cách giải thích: Một, sắc đã vô thường, ta đã Giải thoát sắc thì không có sắc, cho nên là thường. Hai là Giải thoát tức sắc, sắc tức thường, nên văn trước nói đạt được sắc Giải thoát thường trụ. Cách giải thích sau hay hơn. Trong đây nói gởi cho Kiều-trần-như sám hối. Văn kinh nói: Họ Cù-đàm, tức đệ tử Phật gọi Phật là Cù-đàm, như phẩm Hiện Bệnh có bài kệ: “Cù-đàm là bậc Đại Thánh đức, xin giảng nói pháp yếu” đó đều là lời khen ngợi, muốn nói Phật tuy đã từ bảy đời nay thuộc dòng vua họ Thích, nhưng gốc là dòng họ lớn Cù-đàm đã có từ lâu xa, chứ chẳng phải mới có đời này. Nếu ngoại đạo gọi từ Cù-đàm, thì chẳng nói về đức, chỉ gọi họ mà thôi. Đây là lời xem thường. Như ở thế gian, nếu chẳng gọi theo vị thứ của người, mà gọi họ của người khác, thì đó là lời xem thường.

Nói: “Tôi chẳng thể trụ lâu với thân ác độc này, nay muốn nhập diệt”, nghĩa là đã có thần thông, thì được quả Thánh, dùng trí Biên tế mà nhập Niết-bàn. Văn trước nói: “Chứng quả A-la-hán, ban cho ba y”, nếu theo ý khi đã được quả A-la-hán thì đầy đủ y bát, ở đây nói không, vì nếu là La-hán Thiện lai thì có ba y, còn tự đặt A-la-hán thì phải cung cấp y, hơn nữa người này vốn là ngoại đạo xuất gia, thì chẳng đợi phải cạo bỏ râu tóc. Vì sao? Vì nói Xà-đề thì gọi là Bà-la-môn, còn nay Bàtư-tra là Phạm chí, Phạm chí là ngoại đạo xuất gia. Vì thế phải cung cấp cho bình bát.

Từ câu “Bây giờ, trong chúng v.v…” trở xuống là nói ngoại đạo thứ ba. Ngoại đạo Tiên-ni chẳng phải chỉ có một người. Nói Tiên-ni ở đây chẳng phải là Tiên-ni nói ở quyển trước. Như trong hàng đệ tử Phật có nhiều người đồng tên Ca-diếp. Chương này có bốn đoạn: Một là duyên khởi; hai là phá chấp; ba là luận nghĩa; bốn là quy phục.

Phật nói bất định, có lúc trước tự nói chánh nghĩa giúp ngoại đạo giải ngộ, có lúc trước phải im lặng, đợi bên kia lập nghĩa xong rồi mới phá, để trình bày chánh lý. Nay trước phải im lặng, nên ba lần hỏi Phật đều chẳng đáp. Nhưng chẳng đáp, là có ba nghĩa: Một là căn duyên thích hợp, tuy không đáp mà im lặng chính là đáp; hai là nhất định hỏi về có không, đều là tà kiến; như trong Đại luận có mười bốn câu gạn hỏi, Phật đều chẳng đáp, đó là hỏi về hữu biên và vô biên, thường vô thường, như khứ chẳng như khứ v.v… ba là Đức Phật muốn ngoại đạo tự lập nghĩa, nêu ra giềng mối rồi mới phá. Như Lai ở trên đã trả lời, thường bị gạn hỏi, rốt cuộc không thể phá được, cho nên mới im lặng.

Từ câu “Tiên-ni nói rằng, v.v…” trở xuống là phá chấp. Có hai: Trước lập tông, sau chánh phá. Dưới đây là lập tông: Gồm có ba nghĩa: một, là lập ngã cùng khắp; hai, là nói ngã là một; ba, là lập ngã là tác giả. Ngã là chúng sinh sĩ phu, thọ mạng; Ngã đã bị phá thì người, và chúng sinh sĩ phu tự trừ. Tác giả và trí giả đã bị phá; khởi giả tức đồng loại với tác giả cũng đều bị phá. Nay hỏi ngoại đạo chấp tức ấm hay lìa ấm. Cho rằng chấp ngã là tác giả, tác là hành ấm, chấp hành là ngã. Nếu chấp là tri giả, kiến giả thì đều là chấp tức ấm là ngã. Chấp ngã là tác giả, tùy nghiệp tạo tác khác nhau mà đồng là tác giả.

Từ câu “Phật bảo Tiên-ni, v.v…” trở xuống là chánh phá. Có hai: Một là phá ba chấp; hai là phá riêng ba chấp khác là kiến giả, tri giả và thọ giả. Văn thứ nhất có ba: Một, phá chấp cùng khắp; hai, phá chấp một; ba, phá tác giả. Thứ nhất có bốn phen, trước là ấn định nghĩa của Tiên-ni.

Từ câu “Phật bảo v.v…” trở xuống là ý thứ hai chánh phá.

Nói rằng nếu ngã cùng khắp, lẽ ra phải cùng ở trong năm đường, đâu cần tu thiện, muốn sinh lên cõi trời phải lìa đường ác, tà ác và sinh thiện lẽ ra ngã thường có mặt, mà chẳng cần tu thiện. Tiên-ni nói ngã có hai loại là ngã tác thân và ngã thường thân, tức ngoại đạo này vốn chấp ngã của thường thân, vì bị phá nên chuyển thành hai ngã.

Từ câu “Phật bảo như ông nói ta, v.v…” trở xuống là ý thứ ba lại phá.

Nếu nói Ngã thuờng thân ở trong tác thân, tác thân vô thường thì Ngã thường thân lẽ ra cũng vô thường. Nếu Ngã thường thân chẳng ở trong tác thân thì chẳng có nghĩa cùng khắp. Tiên-ni do đây mà nêu dụ về nhà. Chủ nhà dụ cho thân thường, nhà dụ cho tác thân. Nhà đã bị cháy, thì chủ nhà liền ra khỏi nhà. Như khi tác thân vô thường thì Ngã liền ra khỏi thân.

Nói Ngã thường thân đã cùng khắp thì thường tức vô thường, tại thường đã là thường, thì ở tại vô thường há chẳng phải là vô thường ư? Như thế cùng khắp ở sắc và phi sắc, tại phi sắc đã là phi sắc, thì tại sắc há chẳng phải là sắc ư? Nhà và chủ khác nhau, có cháy và chẳng cháy, chẳng thể nói giống nhau. Nhà và chủ như thế, vì sao lại nói Tác thân vô thường thì Ngã xuất ra? Nay xin hỏi là xuất đi đâu? Thường thân đã thường, thường thể thì hằng cùng khắp, nếu ra khỏi thân thì sẽ chẳng có chỗ đi.

Từ câu “Nếu ý ông v.v…” trở xuống là thứ hai, phá nghĩa chấp một. Có tám lần.

Ngã đã là một thì ngã của cha và ngã của con đâu có gì khác. Tiên ni lại bác bỏ rằng: Chỉ nói một người một ngã, chẳng nói tất cả đồng một ngã, nên có hai ngã là cha và con. Đã bị phá nên phải chuyển tông nghĩa.

Từ câu “Đức Phật nói nếu nói một người, v.v…” trở xuống là ý thứ hai, Phật lại tùy nghĩa mà phá. Nếu mỗi người có một Ngã, thì có nhiều Ngã, vậy chẳng được gọi là Thường, Tiên-ni nói nghiệp báo của chúng sinh là đồng, ông nói mỗi người có một Ngã, Ngã đã cùng khắp, không nơi nào chẳng có, như Ngã của người họ Trương cũng đến với Ngã của người họ Vương, Ngã của người họ Vương cũng sẽ đến với Ngã của người họ Trương. Như thế thì ngã, ngã thông nhau, sẽ không có ngu trí, sang hèn, cũng như Ngã mà trời được đã ở tại Phật được mắt thấy; Ngã mà Phật được cũng ở tại trời được. Ngã Phật được đã do mắt mà thấy, thì Ngã của trời được, lẽ ra cũng nhờ Phật được mà mắt thấy, trời được, Phật được đều là tên người. Tiên-ni chống chế rằng: Ngã cùng khắp tất cả pháp, mà các pháp chẳng có trong nhau, nên Phật được và trời được, hai sự tạo tác khác nhau.

Từ câu “Phật nói pháp và chẳng phải pháp v.v…” trở xuống là thứ ba Phật lại phá.

Hỏi pháp và phi pháp chẳng do nghiệp tạo tác ư? Tức là xác định tông nghĩa của Tiên-ni. Hoặc giải thích Tiên-ni chấp Ngã là tác giả. Chữ nghiệp lẽ ra phải gọi là chữ Ngã. Vì nghĩa cũng như thế nên chẳng cần thay đổi chữ, tùy theo chữ Nghiệp ở văn sau; đã chấp Ngã là tác giả, thì nói nghiệp tác tức là Ngã tác. Sau đó là Tiên-ni đáp, rất dễ hiểu.

Từ câu “Phật nói: pháp và phi pháp, v.v…” trở xuống là lần thứ tư lại phá.

Đã đồng do Ngã tạo tác, nên khi trời được mà tạo tác tức là Phật được mà tạo tác. Cả hai đã đồng nhau thì lẽ ra quả báo chẳng khác. Văn sau nêu nghiệp bình đẳng, lẽ ra quả cũng phải đồng. Tiên-ni nêu đèn và ánh sáng để chống chế.

Từ câu “Phật nói ông nói đèn sáng v.v…” trở xuống là phá dụ.

Ánh sáng ở bên đèn lại chiếu khắp phòng, dụ cho nơi có bờ mé, Ngã lẽ ra cũng có nơi chốn của nhãn thức, Ngã đã cùng khắp trong pháp và phi pháp, thì lẽ ra pháp và phi pháp cùng khắp trong Ngã, vậy cả hai cùng khắp trong nhau. Tiên-ni lại chống chế.

Từ câu “Dụ cho ta dẫn là phi dụ, v.v…” trở xuống là phá dụ của Tiên-ni.

Dụ như thế là dụ chẳng đúng, cho nên biết đèn sáng chẳng được dụ cho Ngã. Nếu dụ cho Ngã, thì đối với Tiên-ni sẽ chẳng tốt, đối với Phật thì tốt. Tiên ni nói: “Lúc trước Phật trách tôi v.v…” là biện hộ cho dụ đèn sáng, nói Phật cũng không bình đẳng.

Từ câu “Phật nói nếu ta không bình đẳng, v.v…” trở xuống là đoạn bảy.

Nói tâm chẳng bình đẳng của ta phá tâm chẳng bình đẳng của Ông, khiến Ông được bình đẳng, tức ta bình đẳng, vì đồng là bậc Thánh được bình đẳng; nghĩa là đầu tiên là đại bình đẳng. Sau, Tiên-ni chống chế rằng: Tất cả chúng sinh đều bình đẳng có Ngã, vì sao nói tôi không bình đẳng?

Từ câu “Ông cũng nói v.v…” trở xuống là ý thứ tám, Phật lại phá nghĩa bình đẳng. Nói sẽ chịu thân tạo nghiệp, thì biết là không bình đẳng.

Từ câu “Ý ông cho rằng ta, v.v…” trở xuống là đoạn ba, phá tác giả. Có sáu phen: Thứ nhất: Y cứ theo việc chịu khổ để phá.

Nếu Ngã là tác giả thì đâu tự làm khổ, nếu chẳng phải do Ngã làm ra, thì tất cả pháp cũng chẳng phải do Ngã tạo ra.

Từ câu “Khổ vui v.v…” trở xuống là nói mừng lo.

Từ câu “Ông nói Ngã là thường v.v…” trở xuống là đoạn ba, nói có mười thời.

Nếu ngã là tác giả v.v… là đoạn bốn, nói về thinh suy.

Đâu được nói người này viết chữ thì lanh lợi, đánh cờ thì chậm chạp, người kia viết chữ thì chậm chạp, đánh cờ thì lanh lợi? Các việc khác cũng như thế.

Đoạn thứ sáu, từ câu “Nếu ý ông cho rằng v.v…” trở xuống là phần thứ ba, phá bỏ ba nghĩa khác, nên phải phá riêng. Gồm có ba: một, là phá người thấy (Kiến giả); hai, phá người thọ (Thọ giả); ba, phá người biết (Tri giả). Thứ nhất gồm ba câu, thứ nhất là chánh phá.

Nếu cho rằng lìa mắt có thấy, thì đó là nói Ngã có thấy. Vệ Thế Sư chấp thần khiến trí biết mà thần khác trí, nghĩa này đồng với Tăngkhư chấp thần là năng tri, nên nói lìa mắt mà thấy được, thì đâu cần mắt, nếu lìa Ngã mà thấy, dùng mắt làm năng kiến, thì cũng như hoa đốt cháy làng xóm; chỉ vì hoa bọc lửa ném lên nóc nhà, nên nói là hoa đốt. Thần nhờ mắt mà thấy cũng giống như thế, rốt cuộc mắt thấy chứ thần chẳng thấy.

Từ câu “Tiên-ni nói v.v…” trở xuống là Tiên-ni chống chế.

Nói như người cầm liềm thì có thể cắt cỏ, thí như Ngã nhờ mắt mà thấy được sắc. Theo nghĩa chánh thì đây là giả Ngã, giúp cho mắt thấy được, ắt chẳng phải thật Ngã, phải nhờ mắt thấy.

Từ câu “Này Thiện nam! v.v…” trở xuống là ý thứ ba, lại phá.

Cái liềm và người khác nhau mà có công năng cắt cỏ; nếu lìa các căn thì không có Ngã riêng, vì thế chẳng thể làm ví dụ.

Từ câu “Nếu ông cho rằng v.v…” trở xuống là ý thứ hai, phá chấp thọ giả là Ngã.

Nói thân làm tức là Ngã làm ra, v.v… trở xuống là tự hiển.

Từ câu “Tiên-ni nói Ngã có hai thức, v.v…” trở xuống là ý thứ ba, phá bỏ tri giả là Ngã. Văn có hai, trước nói về chấp.

Từ câu “Đức Phật nói: Này thiện nam, v.v…” trở xuống là phá chấp.

Ngã nhờ trí mới biết được thì đồng với dụ hoa ở trước, tức hoa bọc lửa, lửa đốt cháy nhà. Thần tuy có biết, nhưng lại dùng trí làm biết, vậy rốt ráo là trí tự biết chứ Thần chẳng biết. Truớc đã phá rồi nên nay chỉ nói đồng với dụ về hoa. Chánh nghĩa của Phật pháp cũng có nghĩa giả ngã, ngự nơi trí mà biết, nhưng chẳng đồng với thật ngã, nhờ trí mà biết.

Từ câu “Tiên-ni nói nếu vô ngã, v.v…” trở xuống là ý thứ ba nói về nghĩa.

Ở trên mỗi câu Phật đều phá nghĩa của Tiên-ni. Tà nghĩa đã dứt, nay lại nói về nghĩa này với Phật để nhất định là có Ngã hay vô Ngã: Một là vặn hỏi Phật về nghĩa không có Ngã; hai là lập lại nghĩa Ngã để vặn hỏi Phật về nghĩa vô Ngã. Nghĩa Phật chẳng lập, nghĩa vô Ngã tự bày. Có năm phen. Thứ nhất, Tiên-ni hỏi câu đầu tiên.

Phật đáp: Nếu vì nhớ nên biết có Ngã, thì nay đã quên nên biết lẽ ra vô Ngã. Ông lấy có niệm để chứng minh là có Ngã, thì lẽ ra cũng nên dùng quên mất để chứng lấy vô Ngã. Nếu tạm thời nhớ là nói lên có Ngã, thì tạm thời quên cũng nói lên vô Ngã. Ngã đã tự tại, vì sao lại niệm ác mà chẳng niệm thiện. Lại nói niệm điều chẳng đáng niệm, tức ngay lúc trong định lẽ ra nên từ suy nghĩ nhớ cảnh định, vì sao lại duyên các việc khác? Nói chẳng niệm điều đáng niệm, nghĩa là lúc sinh ác lại giữ pháp thiện, đã có Ngã, vì sao chẳng được định?

Từ câu “Tiên ni ai thấy ai nghe, v.v…” trở xuống là câu thứ hai. Như văn kinh.

Ý Phật đáp: Căn trần hòa hợp nên có thấy nghe, thật chẳng do Ngã mà sinh thấy nghe. Tự nêu hai dụ.

Từ câu “Tiên-ni lại hỏi v.v…” trở xuống là câu hỏi thứ ba. Ý là dùng danh để vặn hỏi. Vì sao nói ta thấy, ta nghe; người thế gian đều nói ta thấy, ta nghe, ta khổ, vui, lo, mừng. Phật đáp có hai ý: Một là bác bỏ lại Tiên-ni nói Ngã thấy nghe thì biết có Ngã, nên nói người tạo tội, ta chẳng thấy nghe, lẽ ra là vô Ngã; hai là nói: như bốn binh v.v… trở xuống, là lại nêu giả danh để hợp với Ngã thấy nghe.

Từ câu “Tiên-ni nói như lời Ngài nói v.v…” trở xuống là câu hỏi thứ tư. Như văn kinh.

Phật liền đáp do vô minh, tức do mười hai nhân duyên hòa hợp thành thân, vì có thân nên có giác quán làm phát ra gió, gió khởi động mà lưỡi phát ra âm thanh nói là Ngã. Như Đại Luận nói: Gió gọi là Aưu-đà, xúc chạm từ rốn đẩy lên tới răng, lửa làm phát động phát ra âm thanh, gió thổi làm sắt nóng cũng giống như thế.

Từ câu: “Tiên-ni nói như Cù-đàm cho rằng, v.v…” trở xuống là câu hỏi thứ năm.

Nói nếu tùy lý thì hoàn toàn không có Ngã, vì sao Như Lai nói có thường lạc? Do có Ngã nên có thường lạc v.v… Nếu vô ngã thì đâu có các pháp này?

Ý Phật đáp: Nếu được thường ngã thì phải diệt thân rồi mới được, đâu chỉ ở thân này mà được thường ngã.

Từ câu “Tiên-ni thưa rằng v.v…” trở xuống là đoạn thứ tư, quy phục. Có bốn phen: Một là thỉnh Phật nói.

Đức Phật nói rộng về nhân, về nghĩa của mạn, là muốn quở trách, bác bỏ tâm mạn của Tiên-ni.

Từ câu: “Tiên-ni nói đúng thế đúng thế, v.v…” trở xuống là đoạn hai, lãnh yếu chỉ của Phật.

Do đó Như Lai lặp lại. Văn có hai là khuyên nghe và nói.

Nói chẳng tự, chẳng tha, chẳng có chúng sinh là nói pháp và chúng sinh đồng một bình đẳng.

Từ câu: “Tiên ni nói tôi đã hiểu, v.v…” trở xuống là thứ ba, tự được hiểu.

Như Lai lại vặn hỏi, để Tiên-ni nêu ra tướng ấy.

Từ câu: “Sắc mà Đức Thế Tôn! nói, v.v…” trở xuống lá ý thứ tư, nêu ra sự hiểu biết của mình. Văn có hai: trước là tự kể lại.

Kế là Phật bảo thiện thay, được Tuệ nhãn thanh tịnh.

Pháp nhãn tức Sơ quả, Pháp nhãn thanh tịnh là quả thứ tư, lúc cùng nói Phật luận đáp đã được Sơ quả, sau khi Phật nói thiện thay thì đắc quả thứ tư.

Từ câu: “Trong chúng ngoại đạo v.v…” trở xuống là phá ngoại đạo thứ tư. Văn có ba: một là duyên khởi; hai là nói nghĩa; ba là quy phục.

Ba lần hỏi đều im lặng để làm duyên khởi, nên chẳng đáp. Như Lai muốn Ca-diếp nêu nghĩa của mình.

Từ câu: “Phạm chí lại nói v.v…” trở xuống là phần nói về nghĩa, có năm phen: Một là lập nghĩa.

Nói thân mạng khác: như người bỏ thân trước, chưa được thân sau, khi làm thân trung ấm, thì thân và mạng này khác với thân mạng trước, chẳng phải do nhân mà được.

Kế là, Từ câu: “Này thiện nam! Ta nói thân mạng, v.v… ” trở xuống là Như Lai phá chấp.

Nói muôn pháp đều từ duyên sinh, không phải chỉ có thân mạng. Khi ấm chết thì mạng này nhờ vào duyên mà tiếp tục đến trung ấm.

Từ câu: “Phạm chí lại nói v.v…” trở xuống là phen thứ hai, Phạm Chí lập nghĩa.

Đức Phật nói: Thế nào ông thấy thế gian có pháp chẳng từ nhân duyên?

Phạm chí đáp rằng v.v… trở xuống là Ca-diếp lập dụ.

Nói lửa lan là chẳng từ duyên, Như Lai lại phá, nói cũng từ duyên.

Từ câu: “Phạm chí nói v.v…” trở xuống là ý thứ tư, nói lại chẳng do củi than.

Phật liền phá, nói là do gió.

Từ câu: “Thưa Cù-đàm v.v…” trở xuống là phen thứ năm, Ca-diếp vặn hỏi.

Nói thân trung gian ai làm nhân duyên? Đức Phật liền đáp là do phiền não làm duyên. Nói có nhân duyên nên thân tức là mạng v.v… đây là y cứ vào quả báo của một thời kỳ, do một nghiệp mà có nhân duyên, nên thân khác mạng, đây là y cứ theo nghĩa sắc tâm giữ gìn thành mạng, năm ấm gọi là thân, ý nghĩa khác nhau.

Từ câu: “Phạm chí bạch rằng v.v…” trở xuống là đoạn ba, quy phục. Có ba phen: Một là thỉnh cầu.

Phật đáp: Văn có hai câu: Một là đáp.

Kế là nêu lại chấp để bác bỏ, cũng gọi là ấn định lời kể lại.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn! v.v…” trở xuống là phen thứ hai, lãnh giải. Kế là Phật lại vặn hỏi.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn! v.v…” trở xuống là đoạn ba, trình bày sự hiểu biết của mình.

Nói trải qua năm ngày thì chứng quả A-la-hán là nói về việc chứng quả xa gần, căn cơ ngộ đạo sớm muộn của Phạm chí.

Từ câu: “Lại có một ngoại đạo v.v…” trở xuống là ngoại đạo thứ năm. Ngoai đạo này chấp biên kiến, nhưng e rằng còn có sự ngăn trệ nên chẳng dám trình bày, mà lại thưa hỏi. Văn có hai phần là nói nghĩa và quy phục. Nói nghĩa gồm bốn phen, đây là phen thứ nhất, nêu câu hỏi về sáu mươi hai kiến.

Về sáu mươi hai kiến; có hai cách giải thích:

1- Thân kiến, biên kiến có sáu mươi hai kiến, đó là: Thân kiến gồm năm mươi sáu kiến và biên kiến có sáu kiến. Năm ấm, mỗi ấm đều có bốn chấp: tức sắc, lìa sắc, vừa tức vừa lìa, chẳng tức chẳng lìa. Bốn ấm kia cũng như thế, tổng cộng là hai mươi. Cõi Dục và cõi Sắc là bốn mươi chấp, cõi Vô sắc không có sắc, chỉ có bốn ấm nên gồm mười sáu chấp. Ba cõi thân kiến tổng cộng là năm mươi sáu chấp. Biên kiến có sáu, tức trong ba cõi, mỗi cõi đều chấp đoạn thường. Tổng cộng Thân và Biên kiến có sáu mươi hai kiến. Vì thế Đại Phẩm ghi: “Thí như Ngã kiến có sáu mươi hai kiến”.

2- Chỉ Biên kiến đã đủ sáu mươi hai chấp: Chấp ở đời hiện tại tức sắc là Ngã, sắc diệt thì Ngã đoạn; lìa sắc là Ngã thì sắc diệt ngã thường, vừa tức vừa lìa, thì vừa đoạn vừa thường, chẳng tức chẳng lìa thì chẳng đoạn chẳng thường. Bốn ấm kia cũng như thế, tổng cộng thành hai mươi; quá khứ hiện tại cũng như vậy, thì thành sáu mươi. Tuy có sáu mươi nhưng chẳng lìa đoạn thường, nên lấy đoạn thường làm đầu, thành sáu mươi hai.

Nay văn kinh nói thường, vô thường, là y cứ theo quá khứ. Nói hữu biên là y cứ theo vị lai. Nói biên ở đây chẳng phải nói về rộng hẹp hay giới hạn theo ngang dọc. Nói như khứ chẳng như khứ là y cứ theo việc sau khi Như Lai diệt độ nhập Niết-bàn, đó là như khứ, nếu thân chẳng diệt thì chẳng như khứ. Vừa như khứ vừa chẳng như khứ v.v… cộng với các kiến chấp trước thành sáu mươi. Lại nói thân là mạng tức Thường, Kiến, thân khác mạng là đoạn kiến. Tổng cộng thành sáu mươi hai. Văn kinh nói: “Sau khi Như Lai diệt độ”, có người chẳng thấy ý này, đã chẳng chịu y cứ theo đó lập hai mươi chấp, mà tự giải thích rằng: Ngã như sắc mà đến, tức như sắc mà đi, chẳng như sắc mà đi, nên nói như khứ bất như khứ. Nên Phật liền đáp: Ta chẳng nói như thế.

Từ câu: “Phạm chí nói nay thấy tội gì, v.v…” trở xuống là câu hỏi thứ hai.

Kiến này có lỗi gì mà chẳng nói? Phật đáp đây là lỗi kiến thủ nên chẳng nói.

Từ câu: “Thưa Cù-đàm! v.v…” trở xuống là câu hỏi thứ ba.

Như Lai thấy gì, chấp trước gì? Nói gì?

Phật đáp, đầu tiên là phá lời nói về kiến trước, sau là nói năng kiến, năng thuyết.

Từ câu: “Thưa Cù-đàm v.v…” trở xuống là câu thứ tư, hỏi lại kiến và thuyết.

Đức Phật đáp rộng, có hai: Trước chánh đáp. Sau là hỏi lại để nêu ra tướng chấp.

Từ câu: “Phú-na nói xin nói một ví dụ, v.v…” trở xuống là phần hai, quy phục.

Nói như một thôn xóm lớn là dụ cho quả Phật Niết-bàn; rừng Tala có người dụ cho Kim cương tâm, nay nói dụ cho tâm chúng sinh: có một cây là dụ cho Phật tánh; đủ một trăm năm là con số tròn đầy dụ cho Phật tánh Trung đạo tròn đầy, xinh đẹp. Kinh nói: “Một cây trước từ rừng mà sinh”, một cây đã dụ cho Phật tánh, nên có thể nói Phật tánh ở trước chúng sinh; không có chúng sinh thì thôi, nếu có chúng sinh thì có Phật tánh. Nay vì sao nói sinh trước khi có khu rừng? Nếu nói Phật tánh và chúng sinh có trước có sau, có chung, có lìa thì đều chẳng đúng, nên phải phá bỏ; tánh chấp đã phá rồi thì mới được giả nói là có trước có sau, trước sau này sẽ không trái nhau. Đã chẳng trái nhau, thì sẽ y theo nghĩa nói Phật tánh có trước, vì sao? Vì Phật tánh vốn có; vì vốn có, nên theo nghĩa nói là có trước, như thế, mới chẳng mất yếu lý.

Người chủ rừng chăm bón là dụ cho người tu trì. Cây ấy già cỗi, hư mục, vỏ, cành, hoa, lá rơi rụng là dụ cho phiền não nghiệp ác đã trừ hết. Chỉ còn lõi cây dụ cho muôn đức.

 

PHẦN 2

Đầu phần này nói về ngoại đạo thứ sáu. Văn có hai đoạn là luận nghĩa và quy phục. Luận nghĩa có hai phen:

Phen thứ nhất, hỏi chúng sinh chẳng biết do pháp gì mà khởi sáu mươi hai kiến?

Phật đáp: “Chẳng biết sắc v.v…” phàm phu nói sắc, nghĩa là lấy nghiệp trước làm nhân cha mẹ, y phục, ăn uống ở đời này làm duyên, luống dối giả hợp, mà cho là Thường trụ. Vì thế mới khởi các kiến chấp thường, vô thường cho đến chẳng biết thức cũng khởi các kiến chấp.

Phen thứ hai, lại hỏi biết sắc gì, thức gì mà chẳng khởi kiến.

Đức Phật nói sắc chỉ là nhân duyên hòa hợp, không có chủ, vô ngã là không có các kiến, cho đến biết thức cũng như thế.

Từ câu: “Phạm chí nói rằng v.v…” trở xuống là đoạn hai, Phạm chí quy phục.

Nói bỏ cũ, cũ là Vô minh và Ái, mới là Thủ và Hữu; có hai cách giải thích:

1- Cho Vô minh và Ái thuộc quá khứ nên nói là cũ, Thủ và Hữu thuộc hiện tại nên nói là mới. Ái là hiện tại đâu được cho là cũ. Lại gượng giải thích là do hành mà có ái. Cách giải thích này chẳng đúng.

2- Nếu y cứ theo phiền não thì Vô minh và Ái là mới, nếu y cứ theo nghiệp thì Thủ, Hữu là cũ. Lý này cũng chẳng đúng. Hữu là phiền não, đâu thể vội cho là mới, Vô minh ái là mới thì đâu thể vội cho là thuộc về nghiệp? Thật chẳng thể được.

Vả lại, cách giải thích khác cho rằng: Chẳng cần nói về quá khứ, hiện tại và nghiệp phiền não, chỉ nên nói về Vô minh và Ái. Khởi tức là ngọn ngành, vì thế gọi là mới, không bị phạm các lỗi của hai cách giải thích trước. Văn kinh ở trên nói: Vô minh là cha, tham ái là mẹ, nếu tôn kính hai pháp này thì sau khi chết sẽ rơi vào địa ngục Vô gián. Kinh lại nói: “Gốc của sinh tử gồm có hai là Vô minh và Ái”. Đó há chẳng phải là cũ ư?

Nay y cứ theo ba đời để giải thích: Hiện tại nhìn về quá khứ thì Vô minh là cũ, vị lai đối với hiện tại thì ái là cũ, đồng với cách giải thích của các sư Trung Quán, lại chẳng mất nghĩa ba đời. Văn kinh ghi: “Nay con đã được Chánh pháp tịnh nhãn, hoặc nói Pháp nhãn thanh tịnh, ở đây lẽ ra không khác nhau”. Nói mười lăm ngày sau đắc quả A-la-hán tức là nói ngộ có sớm muộn.

Từ câu: “Phạm chí Độc tử v.v…” trở xuống là ngoại đạo thứ bảy. Văn có ba: Một là Duyên khởi; hai là nói nghĩa; ba là quy phục.

Cũng lấy việc im lặng làm duyên khởi; không giống như trước; vì biểu hiện sự hòa nhã, nên Như Lai thư thả đợi đến lần thứ ba mới đáp.

Từ câu: “Độc Tử lại thưa v.v…” là nói nghĩa.

Người này vốn không có chấp, chỉ hỏi chánh nghĩa. Do Phật im lặng, nên trước hỏi về lý do vì sao im lặng, kế là Phật im lặng tư duy, đó là đầu mối thưa hỏi.

Từ câu: “Độc Tử hỏi rằng v.v…” là phần chánh luận nghĩa. Đã không có chấp, chỉ hỏi về chánh nghĩa. Văn có hai: Trước hỏi về chánh pháp, sau hỏi về người. Hỏi về pháp có hai là hỏi và đáp.

Trong phần đáp có hai: Truớc là chấp nhận.

Kế là chánh đáp nói về ba loại, mười loại. Trong đó, trước gồm giải thích, sau gồm kết luận.

Nói Giải thoát Dục, tức là gốc lành vô tham.

Kế là hỏi về người làm lành dứt ác.

Vì muốn tu tập, nên trước hỏi về người nếu có người đạt được vị cao thì ta cũng theo đó tu học. Trong đây chỉ hỏi hai chúng xuất gia, nhưng gồm cả bốn chúng. Dứt tất cả hữu là nói về A-la-hán, tức hai chúng xuất gia. Được quả A-na-hàm là hỏi hai chúng tại gia. Vượt bờ nghi, tức đạt được chút phần. Trong đây lại nói về Ưu-bà-tắc, là người lìa dục, có vợ con.

Văn kinh nói: Thọ năm dục lạc, mà tâm không có lưới nghi, Đức Phật đều đáp: Chẳng phải một, hai, ba cho đến năm trăm là thế nào? Như Đại Phẩm nói có số lớn đến năm ngàn phần. Nhưng kinh này phần nhiều nói năm trăm đệ tử, đây là nói theo số phương.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn! v.v…” trở xuống là đoạn ba, quy phục.

Văn có năm câu:

Một là thỉnh Phật.

Hai là Phật cho phép.

Ba là thuật dụ.

Bốn là, xin xuất gia.

Phật bảo thử thách bốn tháng, tức kinh Ưu-bà-tắc nói nhất định phải bốn tháng. Bốn tháng là chỉ cho một thời gian, còn căn tánh khác nhau lại chẳng phải là một hạng. Nghe nói chẳng phải một hạng thì liền xin xuất gia.

Năm là cho phép xuất gia.

Sau khi xuất gia tu hành được lợi ích, nói hai pháp, hoặc chỉ là quán, hoặc là định tuệ. Nói Xa-ma hay Xá-ma là do âm đọc nặng nhẹ mà thôi. Báo ân Phật, nghĩa là y pháp tu hành.

Từ câu: “Phạm chí nạp y v.v…” trở xuống là ngoại đạo thứ tám; đây cũng là ngoại đạo xuất gia thường đắp nạp y, nên được gọi như thế; trong đó cũng có hàng Ma-nhu, Bôi-độ.

Văn có hai đoạn là nói nghĩa và quy phục. Luận nghĩa có hai phần là nêu chấp và phá chấp. Khai Thiện chia làm tám phen: “Một, y cứ theo phiền não; hai là y cứ theo năm đại; ba là y cứ theo vòng xuyến; bốn là y cứ theo tự tánh; năm, là y cứ năm trần; sáu là y cứ năm căn; bảy là y cứ theo đứa bé; tám là y cứ theo có không. Chiêu-Đề chia văn này ra làm hai đoạn là hỏi về chánh nghĩa và lập tà nghĩa. Trong đoạn thứ nhất lại có hai ý: một, là bác bỏ nghiệp hạnh; hai là hỏi về phiền não. Các sư Trung Quán chia văn này làm bốn đoạn: gồm một phen hỏi về nghĩa nhân duyên; hai là gồm ba phen lập nghĩa tự tánh; ba gồm một phen hỏi lại về chánh nghĩa; bốn là gồm ba phen lặp lại nghĩa tự tánh.

Nhưng văn là do người, phải có đúng có sai. Hãy y cứ theo các sư Trung Quán. Các Sư phần nhiều cho rằng Nạp y hỏi về khởi đầu của chúng sinh qua lại trong ba cõi, còn Hoằng Quảng là hỏi về cuối cùng tức nói về Niết-bàn của Như Lai. Hỏi về khởi đầu là hỏi về “lưu lai”, hỏi cuối cùng là hỏi về “phản xuất”. Còn các sư Trung Quán y cứ theo ba văn mà suy nghiệm: Một là ngài Kiều-trần-như đáp lời Hoằng Quảng rằng: Nếu có người đến hỏi Thuờng, Vô thường, có thỉ có chung, thì Phật thường im lặng, nếu Nạp y hỏi thì sao Phật lại đáp? Hai, là đầu tiên vặn hỏi vì sao chúng sinh trong vô lượng đời gây ra các nghiệp thiện bất thiện, vị lai lại được quả báo thiện, bất thiện? Câu hỏi này là hỏi về hành nghiệp và quả báo, đâu liên quan gì đến việc hỏi khởi đầu. Ba, là có thể trong đó hỏi đầu tiên là “lưu lai”, Phật đáp là “bất khứ”, vì sao? Vì giới ngoại mới khởi một niệm Lưu lai, thì lưu lai này từ đâu mà đến? Theo ý trước mà suy ra thì chẳng bao giờ được nêu. Biết đáp “bất khứ”, là do chẳng hỏi câu như thế, cho nên Như Lai giải thích.

Nạp y là hỏi về nghĩa nhân duyên ái nhuận sinh, gây ra nhân duyên ác thì chết đọa địa ngục, bấy giờ trái lại làm ác thì lại đọa vào trong đó. Tạo nhân duyên lành thì khi chết sinh lên cõi trời, nếu sinh ái thì lại sinh vào trong đó. Các sư Số Luận và Thành Thật giải thích khác nhau. Số Luận cho rằng: Trước sinh ấm khởi ái nhuận sinh, có thân và có hoặc cùng trong một thời gian này. Vừa khởi tâm ái, liền có thân này, đây là thân trước, phiền não theo sau. Các sư Thành Thật cho rằng: Sau tử ấm mới khởi ái nhuận sinh, tức phiền não có trước, thân có sau.

Văn thứ nhất, là hỏi về nhân duyên trước lãnh yếu chỉ và bác bỏ ngược lại.

Kế là gạn hỏi về phiền não, văn có bốn câu: Một là lãnh chỉ, hai là gạn hỏi, ba là hỏi riêng, bốn là tổng kết.

Lặp lại lời của Phật nói về phiền não và thân, nên gọi là lãnh chỉ.

Từ câu: “Nếu do phiền não v.v…” trở xuống là hỏi về hai việc. Có ba ý: một, là Ấn định; hai, là gạn hỏi; ba, là kết luận. Thứ nhất rất dễ thấy.

Thứ hai, là vặn hỏi.

Nói nếu phiền não có trước, thế thì thân này phải từ phiền não mà có. Thân đã từ phiền não sinh, thì phiền não chẳng do thân mà có. Cả hai đều chẳng thể được.

Từ câu: “Nếu nói v.v…” trở xuống là hỏi riêng.

Đã nói là nhân quả, thì chẳng phải cùng một lúc.

Từ câu: “Truớc, sau v.v…” trở xuống là đoạn bốn, tổng kết ba nghĩa.

Cả ba đều chẳng đúng, nên biết các pháp đều chẳng từ nhân duyên.

Từ câu: “Lại nữa v.v…” trở xuống là đoạn hai, lập nghĩa tà tự tánh. Văn có ba phen.

Ngoại đạo nói tánh đất là cứng cho đến tánh hư không vô ngại vốn như thế, chẳng phải do nhân duyên mà thành. Năm đại đã như thế, thì tất cả cũng như thế. Đó là nghĩa tự tánh.

Từ câu: “Lại nữa v.v…” trở xuống là chứng minh cho nghĩa đã nêu ở trước.

Nói vật trang sức trên trán gọi là man, là vật trang sức ở Ấnđộ thời xưa. Nếu thợ mộc sử dụng gỗ để hỏi: Loại cây thẳng thì làm giường, loại cong thì làm ghế. Lại nêu năm đường để hỏi, tức nói tự tánh đọa địa ngục v.v… Nếu rùa sinh ra từ mặt đất mà sống được trong 8 nước, con nghêu con trai vỏ nó ai khắc họa.

Phen thứ ba là nêu tham dục, hỏi về nhân duyên. Trước là bác bỏ yếu chỉ của Phật.

Sau là lập lời hỏi, hỏi có bốn ý: Một là hỏi về tham v.v… chẳng đối với trần, như người ngủ chẳng đối với trần mà cũng sinh tham dục. Hai là hỏi đứa bé mới sinh không phân biệt được năm trần mà vẫn sinh tham. Ba là hỏi bậc Hiền thánh ở nơi núi rừng xa lìa năm trần, mà cũng sinh tham. Bốn là hỏi rằng cũng có người đối với năm trần khởi tham, có người chẳng tham, tất cả đều là tự tánh.

Thứ tư gồm ba phen, lặp lại nghĩa tà.

Nói người chẳng đủ năm căn mà giàu có, người có đủ năm căn mà nghèo thiếu. Nếu người không đủ năm căn, thì đời quá khứ làm tạo ác, vậy vì sao nay lại giàu có. Người có đủ năm căn, thì quá khứ đã làm lành, sao nay lại nghèo cùng. Tất cả đều là tự tánh, chẳng quan hệ đến nhân duyên.

Phen thứ hai, rất dễ hiểu.

Phen thứ ba, nêu có không để hỏi.

Ngoại đạo nay cho hư không là có, cho sừng thỏ là không; ai khiến hư không là có? Ai khiến cho sừng thỏ là không? Hai việc tự nhiên như thế, thì tất cả pháp cũng thế, đều thuộc về tự tánh.

Từ câu: “Phật nói rằng v.v…” trở xuống là Đức Phật đáp. Từ đáp mà so với câu hỏi thì có ba điểm khác nhau: Một là có không; hai là trùng đáp; ba là chẳng theo thứ lớp.

– Về có không: Trước bốn câu hỏi có tám phen, bây giờ chỉ có bảy phen. Vì sao? Vì Phật đáp có bảy phen thì ngoại đạo đã lãnh ngộ, vì thế chẳng đáp đến phen thứ tám.

– Trùng đáp: Đáp lại lại câu thứ hai, vì sao? Vì tánh là tông chỉ của ngoại đạo, nên phải phá bỏ lần nữa.

– Không theo thứ lớp: Câu thứ nhất là đáp câu hỏi thứ hai, câu thứ hai là đáp câu thứ ba, câu thứ ba là đáp câu thứ tư, câu thứ tư đáp câu thứ nhất, câu thứ năm đáp lại câu thứ hai, câu thứ sáu đáp câu thứ năm, câu thứ bảy đáp câu thứ sáu, câu thứ tám đáp câu thứ bảy. Đầu tiên là đáp câu hai phá bỏ nghĩa tự tánh.

Ngoại đạo này dùng năm đại chẳng từ nhân duyên sinh để dụ cho tất cả pháp cũng giống như thế. Phật liền nói rằng: Ông lập nghĩa năm đại chẳng từ nhân duyên sinh, cho nên gọi là Thường, dụ cho tất cả pháp cũng giống như thế, chẳng từ nhân duyên sinh, lẽ ra cũng là Thường.

Từ câu: “Ông nói chỗ sử dụng vv….” trở xuống câu hai, đáp câu thứ ba, phá nghĩa Chứng.

Ngoại đạo nói: “Vòng xuyến không hề có nhân duyên”. Đức Phật bèn phá: “Đều từ nhân duyên mà có tên, cũng từ nhân duyên mà lập nghĩa. Tên là vòng, tên là xuyến đều từ nhân mà đặt. Người thợ làm ra tên, mầu là từ nhân mà có nghĩa. Nếu tánh đã là mũi tên, thì đâu cần phải nhờ thợ? Huống chi xưa là vòng nay thành xuyến, biến đổi xuyến thành vòng. Lúc trước cây cong thì dùng làm ghế, cây thẳng thì làm giường. Khi trước cây thẳng thì làm giường, nay uốn giường cong làm ghế. Đều do nhân duyên, chứ đâu có gì gọi là Tự tánh.

Từ câu: “Ông nói rùa sinh v.v…” trở xuống là phá câu thứ tư. Trong đây, có bảy việc phá bảy việc. Thứ nhất là vì sao chẳng vào lửa, bù sừng, chính là để bác bỏ lại tông nghĩa của ngoại đạo.

Từ câu: “Nếu nói các pháp đều có tự tánh, v.v…” trở xuống là việc thứ hai.

Trong lời hỏi ở trước không có lời này, chỉ có câu: “Ai có dạy dỗ” mà thôi; mà nay dùng lời này để phá, vì đã nói lợi là tánh, độn cũng như thế, thì há chẳng phải có dạy dỗ mà thêm lớn hay sao?

Từ câu: “Nếu tất cả pháp có tự tánh v.v…” trở xuống là việc thứ ba, nói Bà-la-môn chẳng nên cúng tế.

Từ câu: “Cách nói của thế gian v.v…” trở xuống là việc thứ tư, nói có từ ngữ tạo tác, thì đâu phải tự nhiên?

Từ câu: “Nếu nói các pháp v.v…” trở xuống là việc thứ năm, buông thì lẽ ra có tánh nhất định.

Từ câu: “Nếu tất cả pháp v.v…” trở xuống là việc thứ sáu. Đã không phải định tánh, thì phải từ nhân duyên sinh.

Từ câu: “Ông nói tất cả pháp v.v…” trở xuống là việc thứ bảy.

Vì có nói thí dụ nên biết không có tự tánh, nếu hiểu thì có tánh hiểu, đâu cần gì phải nói. Nếu chẳng hiểu, thì tự tánh chẳng hiểu, vậy tuy có nói dụ mà lại không có ích lợi.

Từ câu: “Ông nói thân v.v…” trở xuống là trở lại phá phen thứ nhất ở trước. Nhưng trong phần hỏi có bốn ý là lãnh chỉ, gạn hỏi, hỏi riêng và tổng kết, nay đáp thì chẳng thể đối nhau từng cặp, mà chỉ đáp chung. Nhưng bốn ý này trong phần chánh thức vặn hỏi thì chỉ có ba: Một là hỏi thân có trước; hai là hỏi phiền não có trước; ba là hỏi phiền não và thân có đồng thời. Trong phần hỏi riêng không có, kết luận gạn hỏi thì có. Nay đáp cũng có ba phần: Đầu tiên là đáp thân có trước, kế là đáp có đồng thời, sau cùng đáp phiền não có trước. Thứ nhất có hai: 86 trước là bác bỏ.

Kến là chánh đáp. Văn có ba: thứ nhất là đáp câu hỏi thân có trước.

Phật vốn nói phiền não là nhân của thân, thì ngoại đạo chinh thức chỉ hỏi về phiền não có trước thân, mà nay sở dĩ hỏi thân có trước là vì đối đãi mà thôi, chứ chẳng phải bản ý muốn hỏi. Nay muốn trả lời, truớc phải dẹp lời này, cho nên Phật nói: “Ta không có thuyết này, nghĩa của ông cũng như thế, đâu bỗng dưng lại hỏi như thế! Vốn muốn hỏi ta, lại trở thành nghĩa của ta.

Từ câu: “Tất cả chúng sinh v.v…” trở xuống là câu hai, đáp về nhất thời; hai, là nói về trước sau; ba, lại dùng ý mà đáp.

Nói cùng lúc, trừ cùng lúc mà ngoại đạo kia chấp. Nếu là cùng lúc mà kia hiểu, thì sẽ đúng với ở đây. Ở đây nói cùng lúc là trước sau mà cùng lúc, cũng là cùng lúc mà trước sau.

Nói truớc sau, đây là trước sau trong cùng lúc, không có trước sau khác với cùng lúc, cũng không có cùng lúc khác với trước sau. Nay từ nơi nghĩa cùng lúc mà có trước sau, tức phiền não có trước, thân có sau, phiền não là nhân, thân là quả. Há chẳng phải nhân trước quả sau ư? Còn như Trung Luận nói: “Duyên thành do quả” là có ý riêng.

Nói thêm rằng: Các kinh Đại thừa nói: Vô thỉ, tức không nói riêng thân, không nói riêng phiền não, nếu một ở trước, thì một là có thỉ. Nay kinh này từ việc đối trị, giáo hóa các căn cơ mà nói rằng: Phải do phiền não mà có thân, nhưng vẫn tùy ý mà nói, cho nên mới nói: “Tuy không có truớc sau”, “Tuy” là lời nói “Chưa cùng tận”, chưa cùng tận thì có ngoại lệ. Cho nên biết thật lý lại là chỗ ngoại lệ ở ngoài quyền đạo. Thật ra, chẳng những quá khứ nói không có truớc sau, mà ở hiện tại phiền não làm nhân cho thân cũng không có trước sau, vì sao? Vì nhân quả không hai, sắc tâm chỉ một thể, ba đạo, ba đức trong một niệm không trái nhau; năm ấm, năm Giải thoát trong một sát-na lý đều bình đẳng. Mục đích là phá chấp cho Nạp y, phá rồi thì liễu ngộ tánh đồng với hư không, chẳng có trước sau, trong ngoài ai bì. Ba mươi sáu quyển chỉ là từ một Niết-bàn, hai mươi lăm chúng đều thành tựu Phật tánh. Đến đây mà chẳng liễu ngộ thì rốt cuộc chỉ thành chúng kết duyên mà thôi.

Nghĩa hai đoạn văn này, chỉ gần vài hàng, còn các văn kinh khác là lời cần thiết để giải nghi mà thôi.

Từ câu: “Nếu ý ông cho rằng v.v…” trở xuống là đoạn ba, lấy ý để phá.

Nếu nói phiền não và thân là cùng lúc thì chẳng thể có trước sau, như bò có hai sừng, sừng trái chẳng nhân sừng phải, sừng phải chẳng nhân sừng trái. Việc này chẳng phải như thế; đèn và ánh sáng tuy đồng thời có, nhưng phải có đèn mới có ánh sáng, mà chẳng thể do ánh sáng mà có đèn. Phiền não và thân cũng như thế. Như tim đèn và ánh sáng có cùng lúc, nhờ tim đèn mà có ánh sáng. Nhưng nói tim đèn tức đã thắp sáng; khi chưa thắp sáng, thì chẳng gọi là tim đèn; ở đây muốn nói nghĩa chánh của Phật là nhân quả cùng một lúc. Các Sư xưa phần nhiều cho đây là nói lúc khởi đầu của chúng sinh là nhân quả cùng lúc. Nay cho rằng chẳng đúng như thế, chẳng nói khởi đầu của chúng sinh mà chỉ nói nghiệp dụng sinh thân của chúng sinh là dị phiền não, gồm hai thứ là nhuận nghiệp và nhuận sinh. Nếu nghiệp làm nhân sinh thân thì quả còn rất xa, cho nên ở đây lấy nghĩa nhuận sinh. Nếu theo sự giải thích của các Sư Số Luận thì chính là lúc khởi đầu của sinh ấm có thức nhiễm ô làm hoặc nhuận sinh, tức kết thúc thời kỳ quả báo. Đây là phiền não và thân có cùng lúc, rất hợp với nghĩa lý. Nhưng nay y cứ theo cách giải thích sau; nếu Pháp sư Linh vị cũng dùng sinh ấm, nói đầu tiên khởi ái nhuận sinh thì rất giống với nghĩa của Số Luận, còn các sư khác thì đều nói. Trong tử ấm khởi ái niệm sinh cũng là nhân quả cùng lúc, việc này Phẩm Ca-diếp nói rằng: “Do nhân duyên ai mà Vô minh, nên được thọ mạng”. Kinh Thập Địa nói: Tâm hữu lậu có chấp sinh ra hạt giống nóng bức. Kinh Tiệm Bị ghi: Tâm Hữu lậu có chấp sinh ra hạt giống hữu lậu”. Hoặc nhuận sinh tuy khởi trước, mà chính là do thức; hữu lậu này chắc chắn là ái nhuận sinh, vì thế mà kết luận đó là thủ thức. Hữu lậu đã có tức là nghĩa nhân quả cùng lúc. Do đó ý nghĩa này là thuyết để tham khảo của Linh Vị.

Trước đã nói rằng: “Nếu nói là cùng lúc thì cũng chẳng đúng”. Nay lại nói đồng thời mà có, nghĩa này rất trái ngược với câu gạn hỏi tà chấp kia, vì thế mới nói rằng: Nếu ông cho rằng hai mắt của người v.v…”. Sau đó là lấy ý của ngoại đạo mà phá, nói tuy đồng thời mà thật có nghĩa làm nhân cho nhau, như đèn và ánh sáng là có cùng lúc, nhưng lại làm nhân cho nhau.

Từ câu: “Nếu ông cho rằng v.v…” trở xuống là đáp câu hỏi phiền não có trước. Văn có hai: trước là nêu câu hỏi, kế là chánh phá.

Đoạn văn có hai nhà đọc khác: Một, đọc là Nếu cho rằng trước khi có thân không có nhân duyên, nên gọi là không, đây là lặp lại câu hỏi ở trên, lại nói: “Ông chẳng nên nói”, tức là bác bỏ bảo chẳng nên nói như thế, lại nói: “Tất cả pháp đều có nhân duyên”, là nói rõ tất cả pháp thật có nhân duyên. Nhưng chẳng cần phân câu như thế, chỉ nên nói: “Ông chẳng nên nói tất cả pháp có nhân duyên”. Nhưng ngoại đạo kia chấp nghĩa tự nhiên, không có nhân duyên, mà nay lại nói: “Ông chẳng nên nói tất cả pháp có nhân duyên”, là vì ba ngoại đạo này đều nói hai mươi đế, đều là sinh nhau, tức thuộc về nghĩa nhân duyên nhưng khác với nghĩa nhân duyên của Phật. Phật pháp y cứ theo quá khứ làm nhân, hiện tại làm quả. Các sư ngoại đạo kia chỉ y cứ một đời hiện tại sinh nhau làm nhân quả. Lại như Lặc-xoa-bà có lập y đế, chủ đế, như năm đại tạo ra năm căn, năm đại là chủ đế, năm căn là y đế, đều là nghĩa nhân duyên. Như hỏa đại tạo ra mắt làm cho thấy được sắc, sắc là Cầu-na (bảy đế) của Hỏa. Như không đại tạo ra tai, để nghe được âm thanh, âm thanh là cầu-na (y đế) của tai.

Từ câu: “Nếu nói vì chẳng thấy v.v…” trở xuống là lấy để phá.

Nếu nói chẳng thấy nhân của thân nên chẳng nói, mà nay thấy cái bình từ đất làm ra, vì sao lại chẳng nói là thấy. Chẳng nói là trái với tâm. Từ câu: “Dù thấy hay chẳng thấy v.v…” trở xuống, là nói đâu cần nói ông thấy hay chẳng thấy, chỉ cần nói hiện tại các pháp đều từ nhân duyên sinh.

Trước là phá chấp về Địa đại. Phật vì phá bỏ nghĩa này nên nói chất bơ, sáp v.v… là địa của họ chấp, các chất này bất định, có lúc là nước, có lúc lại là đất. Sau lại phá các vật như chì, thiếc v.v… lại nêu năm đại, chẳng nói ba đại, bốn đại thì há chẳng phải nhân duyên ư? Trong đó có hai cặp, cặp trước cho rằng trong nghĩa của ông nói có năm Đại, sau lại nói có Hương là địa, sắc là Hỏa. Như phẩm Hương Tướng trong luận Thành Thật có nói về nghĩa của Vệ Thế Sư, chẳng nói Hương là thủy, sắc là địa, đó há chẳng phải nhân duyên ư? Cặp sau, trước cho rằng từ đất sét cho ra bình, từ vải sợi cho ra y phục, đó chẳng phải là nhân duyên ư? Sau cho rằng trong nghĩa của ông thì ướt là tánh của Thủy đại, dù cho vì lạnh làm nước đóng băng, ông vẫn còn y theo nhân duyên ướt mà gọi Thủy, chứ chẳng theo duyên lạnh mà gọi là đất! Vả lại, khi nước đóng băng chẳng gọi là đất mà gọi là nước, vì sao khi nước nổi sóng chẳng gọi là gió? Đây là cách vặn hỏi theo kiểu đối chéo nhau, nếu vặn hỏi theo cheo chiều ngang thì phải nói rằng: Nước vốn có tánh trôi chảy, khi đông đặc thì chẳng chảy mà vẫn gọi là nước, vậy gió vốn tánh động, tức vật chẳng động thì chẳng gọi là gió. Nhưng nay văn này lập ý đối chéo (lăng giác) để vặn hỏi rằng: Nước vốn có tánh chảy, khi đông đặc thì không chảy mà vẫn gọi là nước, gió vốn có tánh động, thì sóng động lẽ ra cũng gọi là gió. Sóng động chẳng được gọi là gió, vậy nước chẳng chảy lẽ ra chẳng được gọi là nước. Vả lại, giải thích theo cách hỏi theo chiều ngang rằng: Như nước vốn chảy, gặp nhân duyên lạnh thì đóng băng chẳng thể chảy được, mà vẫn thuận theo bản tánh mà gọi là nước; gió vốn động gặp nước thì thành sóng, lẽ ra vẫn theo bản tánh mà gọi là gió. Nếu sóng động tùy theo nhân duyên trở thành nước mà chẳng gọi là gió, thì khi đóng băng lẽ ra thuận theo nhân duyên mà thành đất, đất chẳng phải nước.

Ý nói rằng: Nước vốn có tánh ướt và chảy, khi đóng băng thì không còn chảy, chỉ lấy tánh ướt nên vẫn gọi là nước, gió vốn có tánh động, gió thổi vào nước thành sóng, thì vẫn gọi là nước, chẳng gọi là gió, có gì khác nhau? Khi sóng động là lấy tánh động, nên gọi là gió; chỉ vì sóng động gọi là Nước, khi đông đặc thì gọi là băng, cho nên động là phong đại; khi nước nổi sóng tuy nhờ vào gió làm duyên, nhưng vẫn theo nhân thuộc về nước, chẳng theo động là gió. Đó chẳng phải là nhân duyên hay sao?

Từ câu: “Ông nói chẳng phải v.v…” trở xuống là câu thứ sáu, phá câu thứ năm.

Nói năm trần chỉ là duyên bên ngoài, lại do nhân bên trong là giác quán, giác quán thiện ác sinh ra tham sân.

Từ câu: “Ông nói người có đủ năm căn v.v…” trở xuống là phá câu thứ sáu.

Nói nhân duyên khác nhau dẫn đến quả báo khác nhau.

Từ câu: “Như lời ông nói v.v…” trở xuống là câu thứ tám, phá câu thứ bảy.

Nói đức bé có khóc có cười thì biết là có duyên, chẳng phá câu thứ tám, có hai cách giải thích: 1. Khai Thiện cho rằng câu thứ tám có hai ý: Không pháp nào không từ duyên sinh, nên chẳng cần phá; 2. Dung Thành cho rằng: Thế Tôn vừa phá đến câu thứ bảy thì ngoại đạo liền hiểu, nên không cần phá câu thứ tám.

Từ câu: “Phạm chí nói rằng v.v…” trở xuống là đoạn hai, quy phục. Văn có hai: Một là nêu hai câu hỏi, giải thích rộng, kế là từ câu: “Xin Thế Tôn v.v…” trở xuống là chinh thức quy phục.

Đức Phật biết căn cơ nhạy bén nên nói hai bên và khoảng giữa, Phạm chí liền lãnh ngộ. Phàm phá nghĩa thì có nhiều phương tiện, chẳng phải chỉ một loại. Tùy bệnh cho thuốc, chẳng nhất định là trước hay sau. Nếu bỏ Thông theo Biệt thì phải nói theo thứ lớp như sau: Đầu tiên mới thành đạo thì phần nhiều dùng nhân duyên để phá Tánh; kế đó là dùng vô thường, khổ, không để phá nhân duyên; kế là dùng Thể không phá Tích không; kế là dùng phân biệt phá Thể và Tích không; kế là dùng Trung đạo phá hai bên, kế là dùng Viên thường phá Thiên tiệm. Các nghĩa này được dùng khắp trong các kinh luận. Nay kinh Đại Bát-Niếtbàn thì nói về viên thường rốt ráo, dùng nhân duyên phá Nạp Y chấp tự tánh, đều là tùy bệnh, dùng phương thuốc đầu tiên này mà chữa trị căn bệnh sau cùng. Đầu tiên và cuối cùng đã như thế, thì khoảng giữa cũng thế. Đối với tất cả nơi, đều dùng trí phương tiện hoặc tùy theo ý muốn, tùy chỗ cần dùng, tùy sự chữa trị, tùy sự thể ngộ, dùng lẫn nhau không mất, thứ lớp rõ ràng.

Nói thêm rằng: Y tất-đàn kiêm nghĩa Bí mật, Bất định. Tuy có bí mật, bất định mà thứ lớp vẫn rõ ràng. Nếu đạt được ý này thì nêu lập đủ các nguyên do, khiến cho văn nghĩa rõ ràng. Nhân duyên phá tánh tuy đầy đủ trong văn kinh, nhưng phải tự lập các nghĩa vô thường Tích không cho đến Viên thường v.v… làm cho pháp hành được thành tựu, tiết mục rõ ràng, tất cả đều hợp với Tu-đa-la. Nếu nghĩa này thành thì phá dẹp tất cả tà chấp, tà giáo của ngoại đạo, phá tất cả giác, hành, vị, lý của Hiền thánh Đại thừa; chứa đựng tất cả Phật pháp, chứ đâu chỉ một ngoại đạo chấp tự tánh mà thôi?

Trong mười vị Tiên trên, mỗi vị đều chép đủ, thì văn dài dòng cho nên trong chương nói về Nạp Y lược nêu ra ý này. Nếu đạt được ý lời hỏi trên thì trước sau, ngang dọc đều sử dụng được.

Từ câu: “Lại nữa, Bà-la-môn v.v…” trở xuống là ngoại đạo thứ chín. Văn có hai là luận nghĩa và quy phục.

Bà-la-môn này không có Sở chấp thì hỏi có biết tâm niệm hay không? Đức Phật biết được nên mới lập thuyết khác. Bà-la-môn vốn có bốn niệm, Phật cũng có bốn câu đáp: Niết-bàn là thường v.v… bốn nghĩa này về danh đồng mà ý thì khác. Vì thế ngoại đạo hỏi lại thì Đức Phật mới nói rằng: Khất thực là thường, thỉnh riêng là vô thường v.v…; tức dùng sự có thể hư hoại để thử Phật. Phật biết được tâm niệm này vượt lên trên, dùng lý được nêu bày để đáp. Lời đáp lại vượt quá sự nêu bày của ngoại đạo. Do đó lại thưa hỏi. Sau lại hỏi về tám chánh đạo có làm cho chúng sinh diệt hết chăng? Đức Phật chẳng đáp, vì câu hỏi này có chứa đựng ý nghĩa rằng: Chúng sinh tu đạo thì đều diệt hết, lẽ ra không còn chúng sinh, nhưng đối với chí lý thì chúng sinh vô tận. Vì thế mà Phật chẳng đáp. Nếu có tận thì thành hữu biên.

Nói thêm rằng: Theo văn thì ngại, cho nên mới y cứ theo Sự. Xưa cho rằng văn này là Hoằng Quảng hỏi về cuối cùng.

Từ câu: “Lành thay! v.v…” trở xuống là nói về quy phục.

Trong đây nói phát tích gieo nhân đã từ lâu, đến kiếp Hiền thành Phật là mới thành. Linh Vị cho rằng dùng một người này so sánh với chín người kia thì biết đều là Quyền hóa. Các sư Trung Quán chẳng chấp nhận, đồng thời cho rằng nếu thấy một người phát tích mà nói chín người kia chẳng phải thật, thì ngược lại dùng chín người kia là thật để so sánh biết một người này cũng là thật, chẳng phải quyền. Nhưng các người kia đều là nói chứng quả, chẳng nói đến phát tích. Người này muốn biết thành lớn, muốn biết đạo, tự làm người giữ cửa, tức đã phát Đại tâm thì chẳng phải việc nhỏ. Nên tùy văn mà sắp xếp, chẳng cần phải so sánh với chín người kia.

Từ câu: “Bấy giờ, Đức Thế Tôn v.v…” trở xuống là ngoại đạo thứ mười. Có người cho rằng chương này có ba đoạn, hơi khác với các chương trên, không chỉ là vì hóa độ người đạo: Một là phó chúc; hai là vì hàng ma; ba là vì hóa độ Tu-bạt.

Vì phó chúc, tức nói kinh xong thì phải phó chúc cho A-nan. Nói hàng ma là vì làm chướng ngại chánh pháp vốn là do ma trời, nay dùng năng lực của chú hàng phục khiến cho pháp không bị trệ ngại. Giáo hóa Tu-bạt các ngoại đạo trước dùng tà kiến để vặn hỏi Phật, Đức Phật đã hàng phục xong; còn Tu-bạt cây thị chẳng đến, Đức Phật bảo A-nan gọi đến mà được đắc đạo.

Nay cho rằng chẳng phải như thế, tất cả đều vì giáo hóa ngoại đạo, nhưng lời khác mà ý thì đồng. Vì sao? Đức Phật có tâm đại Từ vô lượng, chẳng những phá chấp lúc bấy giờ mà còn cứu giúp kẻ tà đảo đời vị lai. Vì thế gửi gắm cho A-nan, phó chúc lưu thông. Lúc bấy giờ A-nan đang bị ma quấy nhiễu, và ma cũng nhiễu loạn vị lai. Do đó dùng thần chú chú nguyện, khiến chánh pháp trong đời hiện tại và vị lai không bị chướng ngại. Tu-bạt ngang bướng là nói lên chúng sinh đời vị lai trái nghịch với sự giáo hóa; Phật sai A-nan đến kêu gọi là nói lên việc truyền pháp lưu thông. Tu bạt đến và đắc đạo là nói lên chúng sinh vị lai đều trở về chánh đạo. Giải thích văn như thế thì nghĩa giáo hóa ngoại đạo đã thành, mà nghĩa lưu thông cũng chẳng mất.

Văn có bốn đoạn: 1/ Hỏi về A-nan; 2/ Nói về nghĩa; 3/ Chánh thức sai bảo A-nan; / Hóa độ cả Tu bạt. Thứ nhất, là trước hỏi sau đáp.

Từ câu: “Kiều-trần-như v.v…” trở xuống là đáp. Văn có hai: 1/ Là nói về sự nhiễu loạn; 2/ Nói A-nan bị nhiễu loạn. Thứ nhất lại có hai: Trước dùng lời nói nhiễu loạn, sau dùng thần thông nhiễu loạn.

Tỳ-già-la-na là luận, không nói Hòa-già-la-na là vì dịch âm Phạm khác nhau. Nhưng ma nói ở đây đều là thuyết về chánh nghĩa của Phật 852 pháp, chẳng nói pháp của tà ma. Nếu nói nghĩa của ma nghĩ rằng ngài A-nan sẽ biết ngay, vì ngài A-nan thường nghe Đức Phật giảng nói. Nếu nói dị nghĩa khác, thì chẳng tin nhận; như thế làm sao nhiễu loạn được? Nghĩ rằng: Hoặc nói mười hai nhân duyên, hoặc nói bốn duyên, lại nói bốn đế, tám đế để làm hoặc loạn. Văn kinh ghi: “Ba quán”, có rất nhiều loại: 1/ Cho rằng khổ, vô thường, vô ngã; 2/ Cho rằng quán ấm nhập giới, cũng nói quán ba độc. Nói bảy phương tiện, các Sư sớ luận cho rằng đó là quán Bất tịnh, Bốn niệm xứ chung riêng, Noãn, Đãnh, Nhẫn, Thế đệ nhất. Các Sư luận Thành Thật cho rằng: Một là quán sắc khổ, hai là quán khổ tập, ba là quán khổ diệt, bốn là quán khổ đạo, năm là quán khổ quá, sáu là quán khổ xuất, bảy là quán khổ nhập. Y cứ tất cả pháp cũng đều như thế.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn! v.v…” trở xuống là nói về việc A-nan bị nhiễu loạn.

A-nan đã được Sơ quả, tự thân lại hầu hạ Phật, mà nay bỗng nhiên bị ma nhiễu loạn, việc này có hai nghĩa: 1/ Trong Tích thị hiện thọ, để nói lên công năng của thần chú hàng phục được tà ma; 2/ A-nan chẳng ở trong pháp hội, muốn Như Lai quan tâm thăm hỏi, và để ngài Văn-thù luận bàn về đức nghiệp của mình, hầu thọ nhận sự phó chúc. Hà Tây cho rằng: Sở dĩ A-nan bị ma nhiễu loạn gồm có năm ý: 1/ Vì Kiều-trầnnhư đang là đối cơ để hóa độ ngoại đạo, nên A-nan chẳng đến; 2/ cho rằng ma được độ nên thị hiện đến trước A-nan; 3/ Muốn nói lên tám việc của nội đức A-nan; 4/ Muốn bảo A-nan đến dắt dẫn Tu-bạt; 5/ Muốn phá bỏ tâm cống cao của A-nan.

Từ câu: “Bấy giờ, ngài Văn-thù v.v…” trở xuống là phần luận nghĩa giải thích nghi. Văn có hai là hỏi và đáp. Hỏi có hai: Thứ nhất là nêu các Bồ-tát tự có khả năng truyền bá kinh này.

Từ câu: “Do nhân duyên gì v.v…” trở xuống là hỏi vì sao chỉ một A-nan được quan tâm thăm hỏi.

Từ câu: “Bây giờ Đức Thế Tôn v.v…” trở xuống là Phật đáp. Văn có ba đoạn: 1/ Nói lại bản duyên; 2/ Hiện tiền được khen ngợi; 3/ Trả lời hai câu hỏi. Thứ nhất là nói lại bản duyên.

Đây là bản duyên khi xưa Như Lai tìm cầu thị giả trong Tăng.

Từ câu: “Này Văn-thù-sư-lợi! v.v…” trở xuống là đoạn hai, hiện tiền khen ngợi. Nếu bấy giờ A-nan ở trong chúng thì đâu được khen. Văn có hai: trước khen tám việc chẳng thể nghĩ bàn, khen ít có.

Phật Tỳ-xá-phù, tên của bảy Đức Phật nhất định là như thế, có bản ghi là: Hữu-xá-phù là lầm.

Từ câu: “Như ông nói v.v…” trở xuống là đoạn ba, trả lời hai câu hỏi.

Nói Bồ-tát tuy cũng có khả năng truyền bá, nhưng mỗi vị đều có trọng trách là điều phục quyến thuộc. Vì thế Như Lai không phó chúc. A-nan còn ở quả vị thấp nhưng tự thân là thị giả của Phật, học rộng bậc nhất nên Phật phó chúc. Đầu Phẩm Trường Thọ có nói nhiều về việc Thanh văn chẳng có khả năng nhận lãnh, còn Bồ-tát mới có khả năng nhận lãnh, nhưng bây giờ lại phó chúc cho A-nan, chẳng phó chúc cho Bồ-tát, việc này có ba nghĩa: Một là phẩm trước quở trách thật hạnh, nên nói chẳng có khả năng; nay nói về quyền nên nói có khả năng thọ nhận. Hai là làm đối cơ cho Đại pháp để giảng nói lý mầu thì chẳng có khả năng; còn thọ trì văn ngôn chương cú của giác thì kham nhận được; như văn có nói: Điều mà A-nan chưa nghe thì Bồ-tát Hoằng Quảng truyền bá, như vậy nghĩa sâu xa và chánh lý đã phó chúc cho Bồ-tát. Ba là nói hàng Thanh văn tự có cho và đoạt, vì đoạt nên chẳng kham, vì cho nên nói kham nhận. Văn kinh ghi: “là em của ta”, đây là Tùng đệ (Đường đệ tức em họ), tức chỉ muốn luận đến nghĩa thân cận, nên nói thằng là “Em của ta” mà chẳng nói đến chữ “Tùng”.

Văn kinh ghi: “Những điều chưa nghe thì Bồ-tát Hoằng Quảng lưu bố”, câu này có ba cách giải thích:

– Dung Thành cho rằng trong mười ngoại đạo vừa nêu thì vị thứ chín là Quyền Tích, thật ra là Bồ-tát, cho nên Phật nói: Bồ-tát Hoằng Quảng tự có khả năng truyền bá.

– Chiêu-đề cho rằng trong Phật pháp bậc Đại sĩ đâu phải là ít mà vội lấy người đồng tên với ngoại đạo. Đây là muốn nói người có khả năng truyền bá rộng kinh này, nên gọi là Hoằng Quảng, chẳng phải chỉ cho một người nào, nếu người nào mở mang truyền bá lưu thông, giáo hóa làm lợi ích thì người đó là Hoằng Quảng. Trong luận Đại Trí Độ, phần kết tập pháp tạng có nói về việc này. Như Ca-diếp đối với A-nan thì tụng ra Tu-đa-la A-tỳ-đàm, nếu đối với Ưu-ba-ly thì tụng ra Tỳ-ni, tức luật tạng. Nếu Bồ-tát Văn-thù, Di-lặc đối với A-nan thì lưu xuất ra tạng Đại thừa. Thế thì Bồ-tát Văn-thù và Di-lặc là Bồ-tát Hoằng Quảng.

– Cho rằng chẳng phải ngoại đạo, chẳng phải chỉ chung, mà có riêng một vị Bồ-tát tên là Hoằng Quảng, như nói Bồ-tát Phổ Hiền, Vănthù, v.v…

Từ câu: “Này Văn-thù-sư-lợi v.v…” trở xuống là chánh thức sai bảo A-nan. Xưa lập ba nghĩa mà văn kinh chỉ có việc hàng phục ma trời, gọi Tu-bạt đến; lẽ ra nên có việc phó chúc. Nhưng còn một ít đoạn văn chưa được truyền đến.

Toàn văn có năm đoạn: 1/ Phật bảo Văn-thù; 2/ Như Lai nói thần chú; 3/ Văn-thù vâng lời; / Ma vương phát tâm; 5/ A-nan kính lễ. Thứ nhất, là Đức Phật bảo Văn-thù mang thần chú đến giải cứu A-nan.

Nói Đại Đà-la-ni, vì cách dịch khác nhau nên có vị dịch là Tổng trì, năng trì, tức năng trì chánh pháp chẳng để sót mất, khiến tà pháp chẳng khởi, vì thế gọi là Trí. Cũng dịch là Biện tài, đó là hai nghĩa của âm Phạm Đà-la-ni, nhưng dịch đúng là Trì, nên văn kinh nói: “Nghe trì danh này”. Trong đó khiến người trì thần chú thực hành năm việc như dứt hết, v.v… như văn kinh có ghi.

Từ câu: “Bấy giờ, Đức Thế Tôn v.v…” trở xuống là nói thần chú.

Danh nghĩa của chú như trước đã giải thích. Nhưng trong chú nói: Nhã-kiệt-bệ, các bản kinh viết khác nhau, hoặc có bộ y ở bên, hoặc có bộ Thổ ở bên. Nay viết bộ y ở bên là đúng, có hai âm: Từ Ái âm ghi là Ti, nay đọc là Tỳ. Nếu bộ thổ thì cũng có hai âm.

Nói Bà-lam-di, tức chữ Sơn ở trên, ở dưới chữ Phong, nhưng vốn là chữ huề, nhưng cũng có thể âm huề, âm huề đúng ra là Lam. Thuyết văn nói: Từ chữ lam bỏ đi thanh Khuê, chữ Lại đệ có lẽ là âm đệ. Nay là âm Đề. Thuyết văn nói là lụa dầy.

Nhưng phẩm Tịnh Địa Đà-la-ni trong kinh Kim Quang Minh (Tân dịch) Đức Phật vì Bồ-tát Thập địa nói mười bài thần chú, một bài thần chú này là Thiên thứ mười Ủng hộ Thập Địa trong bản kinh trên. Bài chú này chính là Ủng hộ Bồ-tát Thập địa. Nếu thế thì biết hành vị của A-nan rất cao, là hàng Bồ-tát Thập địa, vì thế Như Lai nói chú để ủng hộ. Kinh kia nói rằng: Người được thần chú này chẳng sợ rắn độc, sư tử, lang sói v.v… Theo Viên giáo thì trong một đời đã vượt lên giai vị Thập địa, vì thế nhục thân chưa tránh khỏi sự sợ sệt này, do đó mới nói chú bảo vệ. A-nan dẫu chẳng phải đời này mới chứng, nhưng bản và tích đâu khác? Ý nghĩa thần chú hộ trì theo đó suy nghĩ cũng có thể thấy. Nếu thế thì Bồ-tát dứt phiền não, không còn sợ hãi, vì sao nay lại nói rằng: Được chú này mới tránh được sự sợ hãi? Phần nhiều giải thích rằng việc này rất khó hiểu, chẳng thể dùng tình thức nông cạn để tính lường; nhưng có một nghĩa là thể của pháp thân không có sự sợ hãi. Nếu nói theo Ứng thân thì có thị hiện sự sợ hãi. Như Lai đã đạt đến Chủng giác mà còn có chín sự não loạn, huống chi là Bồ-tát, đều y cứ theo sự giải thích ở trước.

Từ câu: “Bấy giờ v.v…” trở xuống là Văn-thù vâng lời.

Từ câu: “Ma vương v.v…” trở xuống là đoạn bốn, các ma phát tâm.

Từ câu: “Văn-thù v.v…” trở xuống là đoạn năm, nói A-nan kính lễ.

Xưa nay, các văn Đà-la-ni không bao giờ giải thích là do năm nghĩa: 1/ Tên Tam bảo; 2/ Tên bốn đế; 3/ Tên cảnh không; / Tên thắng hạnh; 5/ Tên quỷ thần. Bao gồm năm nghĩa này nên gọi là Tổng, giữ gìn điều lành chẳng để mất, kềm giữ chẳng cho điều ác sinh, nên gọi là Trì.

Về tên của Tam bảo, kinh Thỉnh Quán Âm ghi: “Nam-mô Phậtđà, Đạt-ma, Tăng-già” Nhưng Tam bảo có nhiều tên khác nhau, hoặc nên gọi như thế, cho nên khi cá lớn Ma-kiệt nghe tên Tam bảo thì liền ngậm miệng.

Nói tên bốn Đế, kinh Hiền Ngu ghi rằng chim Anh võ nghe tên Tứ đế thì được sinh lên cõi trời.

Về lý không: chân cảnh không có tên mà chẳng có cảnh nào không có tên, vì thế nghe Không này liền ngộ đạo, thành thánh, dứt hoặc.

Về Thắng Hạnh, Đại phẩm nói Bát-nhã Ba-la-mật là chú Đại minh, là chú vô thượng minh. Lại kinh Thỉnh Quán Âm nói sáu chữ là sáu diệu môn, đó là sở, tùy, chỉ, quán, hoàn, tịnh.

Tên của quỉ thần, một là tên của thần thiện, hai là tên của thần ác.

Từ câu: “Đức Phật bảo v.v…” trở xuống là đoạn bốn, giáo hóa cả Tu-bạt. Văn có ba: Duyên khởi, nói nghĩa và quy phục. Văn duyên khởi có ba: Một là bảo A-nan; Hai là A-nan vâng lệnh; Ba là theo nhau mà đến.

Tu-bạt-đà-la, có hai cách dịch là Thiện Hiền và Hảo Hiền. Tuy được năm thần thông mà chưa xả bỏ tâm kiêu mạn, mạn là tán tâm, đã được thượng định lẽ ra hàng phục được hạ hoặc, nhưng chưa xả được kiêu mạn, việc này các sư Số luận và Thành Thật giải thích khác nhau. Nếu theo nghĩa của Số Luận thì mạn từ sử bối thượng (tức năm lợi sử) mà khởi. Tu-đạt đã đắc định Phi tưởng, thì từ duyên này mà khởi mạn. Vì thế nói chưa xả tâm kiêu mạn.

– Theo các sư Thành Thật thì cho mạn là phiền não tán tâm. Thật ra đã hàng phục mạn, nhưng Tu-bạt khi xưa tuy đã được định Phi tưởng mà vẫn còn tập khí kiêu mạn. Vả lại, mạn vốn là tự cao, cho rằng kia được hạ định, tâm ta cao quý tốt đẹp. Vì có ngã tâm nên được gọi là chưa xả tâm kiêu mạn.

Nói sinh nhất trí khởi tưởng Niết-bàn; đây là các tưởng tồn tại dài lâu ở Tu bạt, tức là sinh tưởng nhất thiết trí và Niết-bàn.

Lại nói “người này vẫn còn tâm ái tập, chưa trừ hết, có hai nghĩa:1/ Đây là ái thiện, tức là tâm ái của cha hiền con hiếu, do phiền não ái mà sinh ra tâm này v.v… Nhưng nay sắp xếp thuộc về điều lành thế gian, mà cho là tập chưa hết, chưa hẳn đó là tập khí, chỉ nói thường sinh khởi điều lành này, về việc ấy đã thường tu tập không dừng, cho nên mới nói là “Tập chưa hết”. Hai, đây là nói về tập phiền não, nêu tập phiền não có hai cách giải thích; xưa cho rằng phải hàng phục hẳn khi vừa mới khởi lên”. Như vậy hai cách này đều là tập của phàm phu khởi lên. Nhưng nói chưa hết trừ là vì Tu-đạt đã được thượng định, hàng phục các hoặc nặng, nhưng các hoặc nhẹ vẫn còn, nên nói là “Tập chưa hết”.

Từ câu: “Tu bạt, v.v…” trở xuống là nói nghĩa. Văn có hai, trước nói về nghiệp hạnh, sau nói về Giải thoát, nói nghiệp hạnh là thế gian, nói Giải thoát là xuất thế gian. Tức là luận về pháp thế gian và xuất thế gian với Phật. Y cứ theo văn trước thì gồm có bốn, sau đây là đoạn một, xin cho phép Phật nói bây giờ là đúng thời; thứ hai, Phật cho phép; thứ ba từ câu: “Thưa Cù-đàm v.v…” trở xuống là chánh thức hỏi; thứ tư là Như Lai đáp.

Tu đạo không nói đó là nghĩa của mình, chỉ nói thế gian có các Sa-môn v.v… lập thuyết này. Vì sao chẳng nêu ra tông nghĩa của mình? Việc này cũng có nghĩa lý. Trước kia đến nghe Phật phá nghĩa mà ngoại đạo đã lập, vì thế nay chẳng tự lập tông, sợ lại bị Phật phá, do đó nêu kiến giải của người khác để hỏi Phật. Nói tất cả quả báo thiện ác đều do nghiệp xưa, không có hiện thân khởi nghiệp và nhân duyên hiện tại. Nghĩa nghiệp này rất gần với chánh thuyết, nhưng nói không có nhân duyên hiện tại thì thành tà. Chỉ nói nghiệp quá khứ cảm vời hai quả khổ vui, nếu hiện tại tu tập thì dứt trừ quả báo khổ vui. Đã tu đạo thì hiện tại ngay thân này được Niết-bàn. Cho nên mới nói: Các quả báo thiện ác của chúng sinh đều chẳng do nghiệp hiện tại, chỉ do quá khứ mà hiện tại chịu quả; hiện tại không gây nhân, vị lai không có quả.

Từ câu: “Nếu có Sa-môn v.v…” trở xuống là Phật đáp. Văn có ba: 1/ Gạn hỏi về tà thuyết kia; 2/ Quở trách tà sư; 3/ Nói chánh nghĩa.

1. Gạn hỏi về tà thuyết. Có bốn lớp giả thiết, đều lập một ta, một người đối nhau, theo văn rất dễ thấy.

2. Từ “Ta nói với nhân giả v.v…” trở xuống là quở trách tà sư.

Trong đây nói là Phú-lan-na, nhưng thầy của Tu-bạt là Uất-đầulam-phất; vì thế văn sau có nói: “Thầy ông là Uất-đầu-lam-phất, căn tánh thông minh bén nhạy, mà nay nói là Phú-lan-nan, vì đây là lời giả thiết. Phú-lan-na là người đứng đầu trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo, ngoại đạo tà kiến bác không nhân quả, thật chẳng nói đến nghiệp hạnh, chỉ nói giả sử đó là Đại sư Phú-lan-na thì cũng phải chê trách.

Văn kinh nói: Nhân duyên khổ bậc hạ chịu khổ bậc trung, bậc thượng, nếu thật nói về nhân quả thì gây nhân bậc hạ chịu quả bậc ha; nhưng cũng có lúc chướng chuyển, tùy duyên bất định, cho nên nói nhân bậc hạ chịu khổ trung thượng, nhân bậc thượng chịu quả bậc hạ.

Văn lại nói: Có thể làm cho nghiệp vui chịụ quả khổ hay chăng? Nghĩa là làm lành, tức là nghiệp vui, mà chuyển thành địa ngục; chịu quả báo thọ quả ở cõi người, tức là nghiệp vui thọ quả vui, nếu nghiệp khổ được quả vui, tức là vua trừ giặc cướp, đây là nghiệp khổ mà được giàu sang, là nghiệp khổ mà được quả vui, có thể khiến cho nghiệp không khổ không vui thành chẳng thọ quả hay chăng? Đây chẳng phải là nghiệp không khởi thành không khổ không vui, nay dùng thiện bậc hạ làm nhân xả thọ, tức là nghiệp không khổ không vui, tùy duyên khác nhau tất cả đều chẳng cảm quả báo, nên nói: “Chẳng thọ quả”. Lại nói: “Có thể làm cho không có báo thành định báo được chăng? Đây chẳng phải là vượt lên không còn quả báo, mà chính là nói có thể làm cho quả báo bất định thành định báo.

Từ câu: “Này nhân giả! v.v…” trở xuống nói về chánh nghĩa.

Từ câu: “Này nhân giả! v.v…” trở xuống là đoạn hai, nói về nghĩa Giải thoát, văn có năm phen, sau đây là phen thứ nhất.

Từ câu: “Tu-bạt-đà nói v.v…” trở xuống là ý thứ hai, Tu-bạt kể lại và tự trình bày.

Kế là lại trách hỏi.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn v.v…” trở xuống là ý thứ tư.

Kinh nói: Trước tiên tôi quán dục là vô thường, vô lạc, vô tịnh, nhưng sở quán của ngọai đạo phần nhiều là sáu hành: Khổ, thô, chướng, chỉ, diệu, ly. Còn đệ tử Phật thì lập tám hành quán là: Vô thường, khổ, không, vô ngã, bất định, như ung nhọt, như ghẻ lở, như thuốc độc, như mũi tên. Nay Tu-bạt cũng quán tám hành này, nhưng nếu giống như Phật pháp thì lẽ ra phải nói: Quán cõi Dục là vô thường, vô lạc, vô ngã, vô tịnh; mà nay lại thiếu vô ngã, đó là do ngoại đạo vì ngã mà tu thiền, khiến cho ngã được ra khỏi, nên không có quán vô ngã. Tu-đạt theo thứ lớp dứt phiền não trong ba cõi, được Phi tưởng xứ, cho đó là Niết-bàn, mà nói như thế tức là trước hàng phục tâm.

Từ câu: “Đức Phật bảo rằng v.v…” trở xuống là đoạn năm, Như Lai lại phá chấp.

Tuy ông nói điều phục tâm mà còn chấp cõi Phi tưởng là Niếtbàn. Niết-bàn không có tưởng mà ông tự chấp là tưởng, vậy há là điều phục tâm ư? Trước dứt phiền não, suy nghĩ trong ba cõi là trừ thô tưởng, mà lại chấp có Niết-bàn là còn tưởng sâu kín. Trong đó nói: Thầy ông là Uất-đầu-lam-phất, về sau lui sụt định Phi tưởng làm con chồn biết bay. Vì sao? Vì ngoại đạo này vốn là từ thân cõi Dục mà được định Phi tưởng; do các chim làm náo động trên đầu mà phát lời nguyền rằng: Nguyện làm con chồn biết bay để giết hại hết các loài chim cá. Sau đó bị lui sụt định mà đọa làm thân này. Nhưng nếu đắc định lại cho đó là Niết-bàn, sinh đại tà kiến, thì sau đọa vào địa ngục Vô gián, làm thân xấu ác.

Từ câu: “Bạch Thế Tôn v.v…” trở xuống là đoạn ba nói về quy phục. Văn có ba phần: 1/ Cầu Thỉnh nói về pháp vô tưởng; 2/ Chúng đương thời được lợi ích; 3/ Tu-bạt ngộ đạo.

Nói thêm rằng: Văn nói về ngộ đạo rất ít, có lẽ còn ở quyển đầu của Hậu phần. Từ đây, trở xuống là thỉnh nói về pháp Vô tưởng. Văn có hai: trước là thỉnh, sau là đáp.

Văn đáp có hai: là lược và rộng. Thứ nhất là nói lược.

Thật tưởng, nếu từ cảnh đặt tên, thì nên gọi Thật tưởng, nếu từ trí mà đặt tên thì gọi là Thật tướng. Tưởng là tên của Trí, tướng là tên của Cảnh.

Từ câu: “Tu-bạt nói rằng v.v…” trở xuống là phần hai, xin nói rộng. Trước là thỉnh cầu, kế là Phật đáp.

Nói: “Tùy nơi diệt gọi là chân thật tưởng”, ở đây có hai nghĩa: 1/ Dùng trí chân thật cắt đứt phiền não, nên gọi là tùy nơi diệt; 2/ Dùng Không này mà ngăn dứt tục hửu, nên gọi là tùy nơi diệt. Lại nói Đệ nhất nghĩa đế, Đệ nhất nghĩa không, đối với quả Niết-bàn cũng có tên gọi này. Như phẩm Sư Tử Hống có nói. Nay văn này nói về chân không là Đệ nhất nghĩa.

Nói người hạ trí quán thì được Bồ-đề Thanh văn, người trung trí quán thì được Bồ-đề Duyên giác, xưa nay cho rằng ba thừa quán khác nhau. Nay văn này lại nói ba thừa đồng quán Đệ nhất nghĩa không, nhưng trí thì có thượng, trung, hạ thành ra có ba thừa khác nhau. Như ba con thú qua sông xuống nước sâu hay cạn, ba thừa đồng quán Trung đạo mà người trí sâu thì được Vô thượng Bồ-đề, người trí cạn thì được Bích-chi-Phật hoặc Thanh văn Bồ-đề.

Từ câu: “Khi nói pháp này v.v…” trở xuống là nói về chúng đương thời được lợi ích.

Kinh nói: “Được Nhất sinh thật tướng, Nhị sinh pháp giới”, nghĩa là Bồ-tát Thập địa Bổ xứ gọi là Nhất sinh, Bồ-tát cửu địa gọi là Nhị sinh, nếu nói đủ thì như nghĩa “Tổn sinh” trong kinh Pháp Hoa.

Từ câu: “Tu-bạt-đà v.v…” trở xuống là nói Tu-bạt-đà ngộ đạo.

Lẽ ra có văn chinh thức phó chúc, nhưng văn chưa truyền sang đầy đủ. Khai Thiện cho rằng: Từ đây về sau hầu như lời văn rất bi thương, nhưng tất cả đều là nhân duyên đắc độ. Vì thế, sau khi Như Lai diệt độ, người đắc đạo chẳng phải một. Nay kinh giáo đầy đủ, chỉ nên tự sách tấn tu hành; nếu chẳng gặp được kinh này thì chìm đắm trong khổ, như kinh Cư Sĩ Thỉnh Tăng nói rằng: Phần sau của kinh Niết-bàn còn có các phẩm Thiêu Thân, phẩm Khởi Tháp và phẩm Chúc Lụy. Văn ba phẩm này chưa truyền đến Trung Quốc.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.