Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

1. Hệ thống phân loại giáo pháp Phật
2. Hệ thống hợp nhất
2.1 Viên dunh
2.2 Đồng nhất
2.3 Thông suốt
2.4 Bao quanh
2.5 Tùy thuận
2.6 Hội tụ
2.7 Chiếu soi
2.8 Sinh khởi
3. Hệ thống nhổ bỏ cái cũ và đưa đến cái mới
3.1 Dùng tên cũ với nghĩa mới
3.2 Đưa ý tưởng cũ vào hệ thống mới
3.3 Sáng tạo những tên gọi hoàn toàn mới khi chú giải pháp Phật.
3.4 Hợp nhất những quan điểm và hòa giải sự khác biệt
3.5 Kết hợp những hệ thống khác nhau một cách uyển chuyển
3.6 Thành lập Phật giáo Trung Hoa
Kết luận đề tài thảo luận thứ ba

Tổng luận
Tham khảo

III. Những lý thuyết và hệ thống Trí Khải trình bày đặc tính về sự hội tụ những tín giải khác nhau như rường cột của nền tríết học dung hòa toàn vẹn của Đại Sư là gì ?.

Câu hỏi nầy, liên quan đến cái mà những lý thuyết và hệ thống được Trí Khải dùng để trình bày những đặc tính về sự hội tụ của những tín giải khác nhau như rường cột của triết học dung hòa toàn hảo của Trí Khải, câu trả lời thích hợp nhất tìm thấy trước hết qua hệ thống phân chia giáo pháp của Thế Tôn, là điểm được các học giả Thiên Thai Tông nghiên cứu sâu rộng. Lý do chúng tôi muốn nhấn mạnh sự quan trọng của hệ thống nầy ở đây là vì đây là một nguyên lý có hệ thống và thâm viễn nhất nói lên tư tưỏng dung hòa của Trí Khải liên hệ đến tánh chất hòa hợp, đầy đủ, thâm sâu, hoàn hảo, và viên dung. Thứ hai, nếu chúng ta nói rằng hệ thống phân loại liên quan lớn về mặt lý thuyết, thì hệ thống hợp nhất phản ảnh ít nhiều khía cạnh thực hành triết học dung hòa của Trí Khải, đó là, triết thuyết của Đại Sư đã được dùng để hiển lộ chân lý đồng nhất và dung hợp như thế nào. Thứ ba, chúng ta sẽ thảo luận xa hơn về tánh chất thực dụng nầy bằng cách khảo sát hệ thống nhổ bỏ những điều sai lầm lâu đời truyền tụng và đem lại những tư tưởng mới. Hệ thống nầy đặc biệt liên quan với những phương tiện từ đó sự tụ hội của một số tín giải được thành lập. Sau đây là sự phát họa của chúng tôi về ba hệ thống nầy.

1. Hệ thống phân loại giáo pháp Phật ( Phán Giáo) :

Hệ thống Phán Giáo là nguyên tắc hệ thống hóa pháp Phật quan trọng của Trí Khải. Về lý do đưa ra một nguyên tắc có hệ thống giáo lý của Phật, cái nhìn chung là, đối diện với số kinh điển quá lớn (tất cả được xem là lời Phật nói, mặc dù có những học thuyết rõ ràng là mâu thuẩn đặc biệt giữa Thanh văn thừa và Đại thừa), người Trung Hoa nhận thấy rằng cần phải điều giải những chống trái bằng cách phân loại toàn thể giáo lý Phật với mục đích chấm dứt sự bối rối, nghi ngờ. Một truyền thống cố định kết hợp những sự khác biệt, như trường hợp Huyền Học và Bát Nhã (273), vì thế, đóng một vai trò thật quan trọng. Rất nhiều cố gắng thành lập một hệ thống xếp loại giáo lý Phật đã được lập ra như phương tiện hòa hợp những giáo thuyết khác biệt. Tuy nhiên, chúng ta đã thấy từ những trình bày trên (274), không có một lý thuyết đơn độc có thể làm được việc xếp đặt hoàn hảo toàn thể giáo lý Phật một cách có hệ thống và hoàn chỉnh cho đến khi Trí Khải xuất hiện. Đại Sư đã đưa ra hệ thống phân loại Pan Chiao, và làm cho hệ thống nầy trở nên một nguồn biện giải quan trọng đối với sự liên tục của tất cả giáo pháp Phật như một toàn thể. Hệ thống phân loại của Trí Khải gồm có ba mặt :

(1) Thứ nhất, toàn thể giáo pháp của Thế Tôn được xếp vào năm giai đoạn theo niên đại ví như năm vị sữa, những giáo lý được thuyết trong những giai đoạn nầy được giới thiệu.

(2) Khía cạnh thứ hai là phương pháp Thế Tôn dùng để thuyết giảng giáo lý gọi là Đốn giáo, Tiệm giáo, Bất Định giáo và Mật giáo (275) là những phương pháp liên hệ đến năm thời giáo.

(3) Sau cùng, căn cứ vào sự phân định theo niên đại, giáo pháp Phật được phân làm Tứ Giáo. Như chúng ta đã đề cập đến ở phần trên, Tứ Giáo được nói đến qua tác phẩm Huyền Nghĩa, và thật là điều hy hữu vì đó là nguyên tắc quan trọng trong sự hệ thống hóa Giáo và Hành của pháp Phật. (276)

Hệ thống Phán Giáo của Trí Khải thường được hiểu là Ngũ Thời Bát Giáo (wu shih pa chiao). Tám giáo pháp là bốn Hóa Nghi (Hua I ssu chiao) và bốn Hóa Pháp (Hua Fa ssu chiao). Hurvitz đã diễn tả về cấu trúc nầy với ba bô môn như hệ thống Pan Chiao của Trí Khải (277). Tuy nhiên, theo sự nghiên cứu gần đây, danh tự Ngũ thời bát giáo bắt đầu được dùng bởi vị Tổ thứ chín của tông Thiên Thai là ngài Trạm Nhiên (Chan Jan, 711- 782) với mục đích hệ thống hóa cách phân loại của Trí Khải về kinh Phật ở Trung quốc. (278) Chapell tóm lược những điểm quan trọng trong phần biện luận của Sekiguchi Shindai (279) , gạt bỏ quan điểm cho rằng Ngũ Thời Bát Giáo phản ảnh chân chính tư tưởng của Trí Khải. Chapell xác nhận những tác phẩm của Hurvitz như một tham cứu giá trị cung ứng nhiều lối giải thích, danh từ kỷ thuật và một danh sách những tên gọi được tìm thấy trong Tứ giáo nghi (Ssu chiao I) (280). Tuy nhiên, căn cứ vào sưu khảo của Sekiguchi, Chapell cảnh giác chúng ta rằng những tổng kết Hurvitz đưa ra về tư tưởng của Trí Khải không thật sự đến từ những tác phẩm của Trí Khải, mà đến từ ngũ thời bát giáo liên hệ rất gần với Thiên Thai Tứ Giáo Nghi. (281)

Không bàn đến những bất đồng ý kiến nói trên, điểm quan trọng của chúng ta là, mặc dù Trí Khải không hề khẳng định lý thuyết hóa hệ thống phân chia dưới danh từ Ngũ Thời Bát Giáo, nhưng hệ thống của Đại Sư gồm có ba khía cạnh nầy là cái được tóm kết một cách chính xác bởi danh từ trên. Điều nầy nói lên rằng có thể Trí Khải không nhấn mạnh trên Ngũ Thời, nhưng nhấn mạnh trên Ngũ Vị (282), chỉ là cách sử dụng những tên gọi khác nhau, nhưng không có nghĩa rằng Ngũ Vị không tương tự như Ngũ Thời và không ám chỉ một thứ tự Giáo hoặc Hành theo niên đại. Sự tương hợp giữa Ngũ Vị và Ngũ Thời đã được Trí Khải diễn đạt rõ ràng trong lập luận của Đại Sư về Ngũ Vị dưới những tên gọi như giáo lý Đốn, Tiệm (283). Và sự phù hợp nầy một lần nữa được nhấn mạnh qua chuan 10 trong Huyền Nghĩa khi Trí Khải dẩn chứng câu chuyện người cha giàu có và người con nghèo hèn, được nói đến trong phẩm Tín Giải, kinh Pháp Hoa.(284) Câu chuyện được Trí Khải dùng để tương tự hóa Ngũ Thời tương hợp với Ngũ Vị. Mặc dù không có một danh xưng rõ rệt về công dụng của Ngũ Thời, ý nghĩa có thể suy ra từ sự diễn tả của Trí Khải về những giáo pháp và hành trì khác nhau gọi là Đốn giáo và Tiệm giáo được mô tả qua Ngũ Thời. (285) Ngũ Thời còn được Trí Khải đưa ra dưới tên Bán Tự Giáo (Pan tzu) chỉ diễn đạt một phần chân lý, và Mãn Tự Giáo (Man tzu) diễn đạt toàn thể chân lý, và mỗi giai đoạn tương ứng với mỗi vị trong năm vị sữa.(286) Về khía cạnh liên hệ với phương pháp giáo hóa, Sekiguchi Shindai không sai lầm khi nói rằng Trí Khải không dạy Hóa Pháp Tứ Giáo mà chỉ dạy có ba(287), nếu chúng ta nhận rằng ba phương pháp Đốn, Tiệm, và Bất Định là những phương pháp thường được Trí Khải nói đến. Tuy nhiên, phương pháp Mật giáo hoặc huyền bí (mih-mih) cũng được Trí Khải phân định rõ ràng, mặc dù ngắn gọn như một pháp môn riêng biệt (không kể đến việc pháp môn nầy có thể được xem như bất định giáo) (288). Không nói đến sự kiện Trí Khải có thể nhấn mạnh nhiều hơn trên ba pháp môn, phương pháp giảng dạy vẫn được giải thích như một trong ba mặt hệ thống phân loại của Trí Khải. Kenneth Chen đã nói về sự phân chia nầy như sau :

Mục đích là mang đến những nguồn tư tưởng khác nhau được đưa ra trong những văn mạch khác biệt dưới một nguyên lý trọng tâm và hợp nhất. (289)

Hệ thống của Trí Khải hòa giải và đầy đủ đến đổi không có bất cứ một trường phái Trung Hoa nào có thể thành lập hệ thống phân loại của riêng mình mà không cần phải tham khảo hệ thống của Đại Sư. Vì thành quả đáng ca ngợi của Trí Khải, hệ thống Phán Giáo trở nên một trong những đặc tính nổi bật của Phật giáo Trung Hoa, đưa đến kết quả cần thiết là kết hợp và hợp nhất các trường phái và lý thuyết Phật giáo Trung Hoa. Hiện nay, hệ thống nầy cũng phục vụ như một sự tiếp nối, hợp lý, có tinh cách lịch sử và tính chất giáo điều việc hóa độ của Thế Tôn, nhờ vậy Phật giáo được nhìn như một thực tại liên kết. Quan điểm của chúng ta đối với hệ thống nầy ( là hệ thống thiết yếu trong Phật giáo Trung Hoa) là kỷ thuật kết hợp nhấn mạnh nhận thức luận điển hình luôn hướng về sự hài hòa, hoặc giữa thiên nhiên và người, hoặc giữa người với người. (290) Nhận thức luận nầy bắt nguồn từ cái nhìn thánh thiện về vũ trụ, hợp hòa vạn vật dưới một nguyên tắc duy nhất.
 

Ngoài cách phân chia giáo pháp Phật từ ba khía cạnh như thời, nội dung, và phương pháp, học thuyết của Trí Khải về Chân Như Trong Vạn Pháp (Chu-fa Shih- hsiang), sự hội nhập tuyệt vời giữa Tam Đế (Yuan jung San ti) v.v…mang đến cho hệ thống tư tưởng của Đại Sư âm vang hùng hồn về sự phối hợp của những tín giải, hòa điệu những phương trời khác biệt của giáo pháp Phật. Theo David Chappell, hệ thống phân loại nầy liên hệ đến nhóm hai và ba trong hệ thống chú nghĩa thánh thư tại Trung Hoa (291)

Kết luận, hệ thống phân loại và khái niệm về thể tánh của Trí Khải phản ảnh đặc tính hợp nhất những tín giải trong nền minh triết dung hòa. Liên quan đến nội dung nầy là hệ thống dung hợp của Trí Khải, là một nghiên cứu kỹ lưỡng xa hơn tư tưởng của Đại Sư trong vấn đề thực hành.

2. Hệ thống hợp nhất :

Hệ thống nầy đưa ra những điểm giống nhau giữa những hiện tượng và mang đến đặc tính thực hành trong triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải. Tư tưởng của Đại Sư hội nhập vào chân tánh, và ôm choàng muôn mặt của vũ trụ.

Hệ thống dung hợp được tóm lược trong khái niệm viên dung, nhận chân, thấm nhập, bao quanh, tùy thuận, hội nhập, phản ảnh, và sinh khởi . Sự biểu trưng về những khái niệm nầy như sau :

2.1 Viên dung :

Đây là khái niệm điển hình bậc nhất trong lý thuyết Thiên nhiên chứa đựng chân lý (Hsing chu shih hsing) (292). Thiên nhiên, có nghĩa vạn vật như thế đó, được Trí Khải gọi tên là Pháp Tánh, như chân lý tối thượng. Chân lý được đưa về những đặc tính của Thập Như Thị trong mỗi phần của Thập Pháp Giới. Nói một cách rõ ràng,thiên nhiên dung chứa chân lý có nghĩa là trong một niệm chứa đựng ba ngàn pháp( nhất niệm tam thiên) (293). Làm thế nào điều nầy có thể được? Bởi vì thập pháp giới (theo với thập như thị) bất khả phân ly. Bất cứ một pháp giới nào đều không ngừng dung chứa chín pháp giới kia. Thí dụ, cõi hạ phương gồm có ngạ quỷ, súc sanh, A tu la, Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và chư Phật. Mười cõi thâm nhập vào nhau, làm thành một trăm cõi. Vì mỗi cõi đều có thập như thị, một trăm cõi có một ngàn thập như thị. Nếu chúng ta nhân một ngàn thập như thị với ba yếu tố trong vũ trụ (người, năm khối, không gian), tất cả là ba ngàn pháp giới. (294)

Lý thuyết viên dung nầy diễn bày vũ trụ không tự giới hạn trong bất cứ lãnh vực nào, nhưng liên kết tất cả hiện hữu trong vũ trụ. Nói về đại vũ trụ, chân tánh thấm nhập trong toàn thể vũ trụ; nói về tiểu vũ trụ, có trong bất cứ thực tại hoặc bất cứ thời điểm tỉnh giác. Vì vậy, không hề có bất cứ sự ngăn ngại hoặc giới hạn giữa một phần và một khối. Một thực thể là sự biểu trưng của toàn thể, và toàn thể có mặt trong bất cứ thành phần nào.

2.2 Sự đồng nhất ( Chi) :

Đây là khái niệm nền tảng trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải. Nếu khái niệm Viên Dung là sự xác định thực tại thì sự đồng nhất đưa đến một cái nhìn mới về sự siêu vìệt. Điều chúng ta cần nhấn mạnh ở đây là sự siêu việt này không phải là một phủ định sự vật, mà chính là một cách thức xác định. Ba mặt Không, Giả và Trung Đạo cùng lúc hiển hiện trong Tam Quán là một tiến trình tư tưởng đi từ hiện hữu Giả lập đến Không (tsung chia ju kung), từ Không về Giả (tsung kung ju chia), và từ Giả đến Trung Đạo (tsung chia ju chung) :

(1) Bước đầu tiên trình bày tri kiến Thanh văn, nhận ra tất cả hiện hữu trong cõi người là Không, với nghĩa sự vật có thể chia chẻ ra từng mảnh nhỏ và không thường hằng. Cái nhìn về Không như vậy hủy diệt vạn pháp, vượt trên cái nhìn của kẻ mê muội đã nhìn cái giả ( như hiện hữu từ ảo giác) là thật, và đưa bậc Thanh văn vượt qua vòng luân hồi. Vấn đề của Thanh văn thừa là các vị nầy bị Không Đế trói buộc và ngăn chận bước tiến xa hơn.

(2) Khác với Thanh văn, Bồ tát nhận ra được rằng không nên tìm kiếm sự giải thoát cho riêng mình, nhưng quan trọng hơn, hướng về sự cứu độ người khác. Vì vậy, Bồ tát thấy được vạn pháp là Giả và không bị ràng buộc bởi cái thấy Không. Cái thấy Giả nầy không giống như cái thấy của phàm phu. Biết rằng tất cả đều như mộng, Bồ tát biết rõ những hiện hữu như mộng nầy vẫn mang tên gọi và có mặt tạm thời, mặc dù không thật. Vì muốn hóa độ tha nhân, Bồ tát lấy Giả để bước cẩn trọng vào trong thế giới sinh hoạt của con người. Khác với phàm phu là người không hiểu được Giả và Không, kết trái sinh và tử, Bồ tát thông đạt được cả hai mặt và thoát ra khỏi sự vô minh tạo ra nguyên nhân của khổ. Bồ tát nhận ra tánh Không trong thế giới hiện tượng, nhưng cùng lúc, vẫn dấn thân vào đời. Điều đó nói lên rằng, cái nhìn đầu tiên về Giả của kẻ phàm phu đưa đến nguồn cội khổ, cái nhìn thứ hai về Giả trở thành động lực đưa bước chân Bồ tát vào đời làm lợi ích cho chúng sinh.

(3) Cái nhìn sau cùng về Trung Đạo là tánh Phật. Biết rằng Không đồng như Giả, và ngược lại, người tu bước vào Trung Đạo. Trung Đạo đưa về hai lần phủ định về cả hai mặt, như chẳng Không cũng chẳng Giả, cùng lúc xác định cả hai mặt bằng cách để cả hai cùng nương nhau hiển hiện. Vì vậy, sự nhận diện ba chân đế là đỉnh cao đạt đến qua pháp hành trì trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải.(295) Hơn nữa, theo nghiên cứu của Ng Yu Kwan, Trung Đạo đồng như Phật tánh là cái đưa đến khái niệm Trung Đạo Phật Tánh. Vì vậy, không những Trung Đạo là cái hợp nhất Không và Giả mà còn mang đến đặc tính thường hằng, diệu dụng và viên dung.(296)
Những nguyên lý cao tột đỉnh trong Phật giáo là Giáo, Hành, và Lý. Một cách trùng hợp, cả ba đồng như ba môn đầu trong Tích môn Thập Diệu., là Cảnh Diệu, Trí Diệu, và Hành Diệu. (297) Ba môn về nguyên lý Phật giáo đưa ra một tiến trình trong lãnh vực hành trì. Người tu trước hết phải tiếp nhận lời Phật dạy. Nghe lời dạy và làm theo.Với sự thực hành, người tu sẽ nhận ra nguyên lý (như là đạt Đạo). Trên đường tiệm tiến, ba phối cảnh là ba thực tại riêng biệt, và cả ba không hổ tương. Tuy nhiên, trong hệ thống của Trí Khải, thứ tự đi từ trên xuống, đó là, Cảnh như chân lý là Lý đứng đầu, vì cảnh là sự thật là nguyên nhân khiến cho Trí trở nên vạn toàn. Trí liên hệ đến Cảnh, vì vậy, người tu phải có Trí để thâm nhập vào được Cảnh. Người tu làm cách nào đạt được Trí? Hành trì là dụng cụ giúp người tu đạt mục tiêu. Trong thứ tự nầy, ba mối đi vào nhau và hội nhập vào một thực thể. Chúng ta có thể thấy từ sự nhận chân nầy với thứ tự Cảnh, Trí, và Hành (khác với thứ tự truyền thống Giáo, Hành, và Lý) điều Trí Khải giữ vững là vượt qua những hệ thống Phật giáo được hiểu thông thường, đưa vào một hệ thống mở rộng giáo pháp Viên giáo về mặt thực hành, ở đó hiển bài nền minh triết dung hòa độc đáo vạn toàn của Đại Sư.

Thành lập Tam Quỹ Phạm, đầu tiên là vấn đề nhận ra Tam Diệu ( Cảnh, Trí, và Hành) theo cùng thứ tự, vì ba cái Diệu sau mang đặc tính của Tam Đạo trước. Cảnh mang đặc tính của Thực Tánh, vì thực tánh là Phật tánh là cái ứng hiện nguyên lý của sự thật. Trí mang đặc tính tỏa ngời của trí tuệ, vì trí tuệ là thực trí, là cái liên quan đến tri kiến. Hành mang đặc tính chứng đắc, vì chứng đắc từ hành trì giúp cho sự thành tựu cái thấy của người tu.

Thứ hai, sự nhận chân được thấy giữa Tam Quỹ Phạm và Tam Thánh Đức của Phật tánh khi tam thánh đức thành tựu. Điều nầy nói lên rằng cả hai là một. Trí Khải giải thích :

Nếu thực tánh được khơi dậy, có thể gọi đó là Pháp Thân. Nếu trí tuệ được khơi dậy, có thể gọi đó là Bát Nhã. Nếu sự thành tựu hiển lộ, có thể gọi đó là giải thoát. (298)

Thứ ba, Tam Quỹ Phạm đồng với Thập Như Thị (như thị tướng, tánh, lực, dụng, nhân, duyên, quả, báo, bản mạc cứu cánh đẳng) trong Phật giới.(299) và Tam Đế (Không, Giả, Trung Đạo).

(1) Thực Tánh ( liên quan đến nguyên lý về chân tánh trong mỗi chúng sinh) đồng với như thị thể và chân lý Trung Đạo. Điều nầy bởi vì Thể của chư Phật tức Phật tánh như Bản Nhân (là chân tánh sẳn có nơi mỗi chúng sinh), và chân tánh nầy không gì khác hơn là Trung Đạo.

(2) Thực Trí (liên quan đến quán chiếu) đồng với như thị tánh, lực, nhân,
quả, và chân Không. Bởi vì như thị ở đây liên hệ đến tri kiến, trí tuệ, tâm Bồ Đề, và giải thoát nối kết với tánh Không. Như thị tánh tức Phật tánh là liễu nhân (tức năng lực trí tuệ sẳn có trong mỗi chúng sinh); như thị lực tức bản nguyện lực giải thoát của chư Phật; như thị nhân tức Phật tuệ; và như thị quả tức quả giải thoát của chư Phật.

(3) Thành tựu, liên hệ đến sự tích lũy những công đức đồng (với như thị tướng, dụng, duyên, báo, và nguyên lý Giả. Bởi vì như thị ở đây liên hệ đến khía cạnh thực hành của người tu và kết quả sự hành trì nối liền với nguyên lý Giả. Biết Giả, người tu dấn thân cứu vớt chúng sinh, và như kết quả, người tu tích tụ công đức và phạm hạnh để đạt đến Niết Bàn. Như thị tướng tức Phật tánh như nhân duyên của Phật tánh ( là Phật tánh có sẳn nơi mỗi người, khiến người tu có thể thực tập và tạo nhân duyên thích ứng để khai mở đến Phật tánh); như thị dụng tức bốn đại nguyện thanh tịnh của người tu; như thị duyên tức tịnh đức; như thị báo tức công hạnh đạt đến Niết Bàn.

Chính sự đồng nhất nầy là một tiến trình đan kết, qua đó thành tựu lợi ích khắp nơi. Trong khi nội dung Tam Quỹ Phạm làm tăng giá trị cho Thập Như Thị và Tam Đế, những văn mạch khác nhau của thập như thị và tam đế cũng được phân nhóm bởi Tam Đạo. (300)

Thứ tư, tánh và tướng như thị của tam vô minh đồng như Tam Quỹ Phạm, trong đó hai trở thành một. Tuy nhiên, tính cách hiên lộ của sự vật trong ba sự nhận chân nầy thì hoàn toàn khác nhau. (301)

Thứ năm, luận về quán với tri kiến bậc thượng thượng (shang shang chih kuan), Trí Khải đưa ra một nhóm đồng nhất giữa tam vô minh và tam thánh đức của thể tánh. Vấn đề đồng nhất tam vô minh và tam thánh đức chỉ đơn giản là có được tự do từ những khái niệm nầy mang lại. Điều nầy có nghĩa rằng người tu không tạo ra nhân khổ mê mờ (fan nao tao), là cái trái nghịch với Bát Nhã đưa đến minh tuệ. Người tu không tạo nghiệp buộc ràng là cái trái nghịch với giải thoát đưa đến sự siêu việt. Người tu không chìm đắm trong khổ sinh và tử là cái trái nghịch với Pháp Thân đưa đến an lạc. Trí Khải nói rằng nếu tam vô minh không tác động với nghĩa phủ định, thì tam thánh đức không cần thiết để hủy diệt vô minh. Từ cái nhìn nầy, người ta nhận ra rằng hai khái niệm (có vẻ như trái nghịch) nhưng thật sự không khác biệt mà là tương đồng.(302)

2.3 Thông suốt (Tung) :

Nếu khái niệm về viên dung và đồng nhất của Trí Khải đưa về bản tánh của vạn vật, và nếu hiểu được thể tánh nầy quan yếu là sự gieo trồng quán chiếu và niệm, khái niệm thông suốt liên quan đến sự phân nhóm đồng loại. Trên căn bản, phối cảnh trước chuyển đạt tánh Không của hiện tượng, làm cho sự hợp nhất vạn pháp khả dĩ, và phối cảnh sau chuyển đạt sự có mặt giả tạo của vạn pháp, làm cho sự tương nhập vào nhau khả dĩ.
Tam Quỹ Phạm được dùng để diễn bày cả hai phối cảnh, đó là không những để nhận chân mà còn để thâm nhập vạn pháp. Hơn nữa, đào sâu biện luận về mặt tung và hoành, Trí Khải cho thấy rằng Tam Quỹ Phạm như Phật thừa, có thể vào bất cứ nơi nào đều không ngăn ngại. Sự đồng nhất Tam Quỹ Phạm với Thập Như Thị là sự thâm nhập đường tung, đưa đến vạn pháp vô ngại về chiều sâu. Sự thâm nhập đường hoành quy về sự nhận diện Tam Quỹ Phạm với mười bộ môn của Tam Pháp, đưa đến sự vô ngại về chiều rộng.(303)

Ý niệm về một trăm pháp giới và một ngàn như thị (pai chieh chien ju) kết quả từ sự tương nhập trong thập pháp giới, và giữa thập pháp giới và thập như thị. Vì theo Trí Khải, mỗi một pháp giới chứa đựng chín pháp giới kia, với sự tương nhập trong mười pháp giới, làm thành một trăm pháp giới. Vì mỗi pháp giới trong mười pháp giới chứa đựng mười như thị, làm thành một ngàn như thị.

2.4 Bao quanh (she) :

Theo hệ thống của Trí Khải, Thập Như Thị mang ý nghĩa hợp nhất muôn pháp. Thực trí (ju shih chih) dung hợp tất cả trí, vì phản ảnh trên Cảnh như thực. Để giải thích ý nghĩa của Dụng trong Tích môn và Bản môn, Trí Khải liệt kê mười ý nghĩa cho mỗi môn. (304) Kết quả là những cái Dụng nầy được quy về Tứ Tất Đàn (Siddhantas) (305). Qua hệ thống hợp nhất nầy, thêm một lần nữa, Trí Khải chỉ cho thấy rằng mặc dù những cái Dụng nầy với nghĩa tương đối và tuyệt đối và với nghĩa của Tích và Bản khác nhau, tất cả chỉ là kết quả giáo pháp Thế Tôn hướng về các loại chúng sinh có căn tánh tiếp thu khác nhau. Vì vậy, những cái Dụng nầy không chứa đựng điều gì khác hơn là ý nghĩa của Tứ Tất Đàn là cái có thể mang lợi ích đến cho muôn loài.

2.5 Tùy thuận (Tui ying) :

Trong cách thức chú giải của Trí Khải, có hai loại tùy thuận như sau :

Trường hợp đầu tiên, là sự tùy thuận của bốn loại trong Tứ Đế và Tứ Tất Đàn. Sinh Diệt Tứ Đế tùy thuận với Thế Tục Tất Đàn, Vô Sinh Tứ Đế tùy thuận với Vị Nhân Tất Đàn, Vô Lượng Tứ Đế tùy thuận với Đối Trị Tất Đàn, và Vô TácTứ Đế tùy thuận với Đệ Nhất Nghĩa Tất Đàn.(306) Loại tùy thuận nầy giữa cái mới lập (bốn loại Tứ Đế) và cái từ truyền thống (Tứ Tất Đàn) có thể được nhìn như phương tiện hóa giải. Vì Tứ Đế phải được nhìn như sự thành tựu theo lời Phật dạy, là cái mà Thế Tôn hướng về tứ chúng, vì vậy Trí Khải đưa ra bốn sự giải thích chánh thống về Tứ Đế (307).. Mục đích của sự đưa về chánh thống nầy là để trình bày bốn lối giải thích thâu tóm tất cả các phương pháp thông hiểu về Tứ Đế.

Trường hợp tùy thuận thứ hai, tri kiến suy ra tùy thuận vào đối Cảnh mà luận Trí ( Tui ching lun chih). Qua sự tùy thuận nầy, tri kiến được phơi bày cùng với Cảnh, và Cảnh phối hợp với tri kiến, trở thành một phần của tri kiến. Khi Cảnh như thực phối hợp với tri kiến, trở nên vi diệu và làm cho tri kiến cũng vi diệu. Kết quả là cả hai đi vào nhau như một thực tại vi diệu. Đặc biệt, khi tri kiến tùy thuận vào năm loại Cảnh như thực, năm thứ lớp tri kiến được thành tựu liên quan với những loại Cảnh nầy, cho thấy những loại Cảnh như thực khác nhau thâm nhập vào những thứ lớp tri kiến khác nhau (308).

(1) Tùy thuận với Cảnh như bốn cách hiểu về mười hai nhân duyên, có bốn thứ bậc tri kiến hội nhập vào các loại Cảnh nầy. Tri kiến của một thứ lớp thấp hơn thâm nhập vào mười hai nhân duyên sinh diệt khả dĩ tư nghị. Tri kiến thuộc thứ lớp trung bình thâm nhập vào mười hai nhân duyên không sinh không diệt khả dĩ tư nghị. Tri kiến cao hơn thâm nhập vào mười hai nhân duyên sinh diệt bất khả tư nghị. Tri kiến siêu việt thâm nhập vào mười hai nhân duyên chẳng phải sinh chẳng phải diệt bất khả tư nghì.(309)

(2) Tùy thuận với Cảnh như bốn cách hiểu về Tứ Đế, có bốn thứ lớp tri kiến thâm nhập loại Cảnh nầy như tri kiến về Sinh Diệt Tứ Đế (sheng mieh ssu ti chih), tri kiến về Vô Sinh Tứ Đế ( wu sheng ssu ti chih), tri kiến về Vô Lượng Tứ Đế (wu liang ssu ti chih), và tri kiến về Vô Tác Tứ Đế (wu tso ssu ti chih) (310)

(3) Tùy thuận với Cảnh như bảy cách nhìn về Nhị Đế, có bảy thứ lớp tri kiến Nhị Đế.(311)

(4) Tùy thuận với Cảnh như năm loại Tam Đế, có năm thứ lớp tri kiến Tam Đế. (312)

(5) Tùy thuận với Cảnh như tri kiến Nhất Đế, có một tri kiến. Chỗ nầy nói lên Thực Trí thâm nhập vào Thực Tánh.

Kết quả của một tiến trình hội nhập như vậy hiển bài ý nghĩa những thứ lớp tri kiến khác nhau trong sự nhận ra những loại Cảnh như thực. Nếu không có sự hổ trợ của tri kiến là cái liên quan đến Cảnh như thực, Cảnh không thể được nhận chân.

2.6 Hội tụ (Ho) :

Hệ thống nầy nhằm mục đích đưa ra những sự tương tự của các loại Cảnh như thực, là cái được điều giải bởi những điều không thể điễn tả bằng lời của thể tánh hoặc thực tại. Mặc dù làm hiển lộ thực tánh trong Cảnh, cái khó có thể dùng ngôn từ diễn đạt thì chỉ có thể nói tương tự. Sự kết hợp là một việc làm cần thiết để thành lập sự tương tự, vì sự tương tự không thể được phơi bày mà không đi qua một tiến trình phối hợp những Cảnh khác nhau.

Tiến trình phối hợp những Cảnh khác nhau bắt đầu với sự hổ tương giữa Mười Hai Nhân Duyên và Thập Như Thị, và tiến dần về chỗ lập ra những nhóm hổ tương. (313)

(1) Nhóm phối hợp thứ nhất liên quan đến Mười Hai Nhân Duyên và Thập Như Thị.

(2) Nhóm phối hợp thứ hai liên quan đến Tứ Đế, với Thập Như Thị và Mười Hai Nhân Duyên.

(3) Nhóm phối hợp thứ ba liên quan đến Nhị Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên và Tứ Đế.

(4) Nhóm phối hợp thứ tư liên quan đến Tam Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Đế, và Nhị Đế.

(5) Nhóm phối hợp thứ năm liên quan đến Nhất Đế với Thập Như Thị, Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Đế, Nhị Đế, và Tam Đế.
Nếu chúng ta nhìn tất cả năm loại Cảnh như thực trong một tiến trình, loại Cảnh sau cùng như Nhất Đế thì ở sau cuối. Với mỗi nhóm tùy thuận theo nhau, hợp lại tất cả những loại Cảnh trước đó, tất cả sẽ hợp nhất vào Nhất Đế theo hình vẽ sau đây :

i. Mười hai nhân duyên

Thập như thị
ii. Tứ đế

Thập như thị, mười hai nhân duyên
iii. Nhị đế

Thập như thị, Mười hai nhân duyên, Tứ đế
iv. Tam đế

Thập như thị, mười hai nhân duyên, tứ đế, nhị đế.
v. Nhất đế

Thập như thị, Mười hai nhân duyên, Tứ đế, Nhị đế, Tam đế.

Từ những sự phối hợp thành nhóm liệt kê trên, chúng ta có thể nhìn thấy những Cảnh khác nhau đóng vai trò tương tự như nhau như thế nào. Cái dường như từ loại Cảnh khác đến với nhau và cho nhau một định nghĩa cụ thể về những Cảnh khác. Không những mỗi loại Cảnh giải thích lẫn nhau, mà từ thí dụ nầy, nhất đế biểu thị sau cuối như chân lý tối thượng, là cái Viên giáo trình bày – Phật tánh.

Mặt khác, đồ biểu trên cũng cho thấy đây là một sự hội nhập từ trên xuống dưới, qua đó Nhất Đế như thể tánh độc lập được đạt đến và hiển lộ. Ngoài ra, từ dưới đi lên, đây là sự viên dung. Điều nầy nói lên rằng, tất cả chân lý đều nằm trong Nhất Đế. Nhất Đế nầy tối thượng và là nền tảng của tất cả thực thể. Như nhìn ra, sự hội nhập từ trên xuống dưới có thể được so sánh với cánh sen nở bừng, mang ý nghĩa thực tại với tất cả dáng vẻ. Vì thế, hai mặt nầy vẽ ra hai đường tung hoành, diễn đạt được Phật tánh.

2.7 Chiếu soi (Chao):

Khi nói về Diệu Trí, Trí Khải phân chia hai mươi thứ lớp Trí vào bốn nhóm dưới ánh sáng Tứ Giáo. Bốn nhóm của hai mươi thứ lớp Trí nầy chiếu soi Cảnh khác nhau như thực tại khách quan hoặc như thực, qua đó Cảnh được Trí biểu lộ, và qua đó, Trí tụ hội do Cảnh. Trí Khải nói :

Nguyên lý tối hậu sâu xa, vi diệu, không thể hiển lộ mà không có Trí. Trí biết nơi chốn, nhưng không thể hợp làm một mà không có Cảnh. Nếu Cảnh được hòa hợp và trở nên vi diệu, thì đó là Trí. (314)

Điều nầy nói lên rằng sự chiếu soi là một loại tương tác là cái chuyển đạt mối tương giao lý thú giữa Trí và Cảnh (căn cứ vào sự đồng nhất giữa Trí và Cảnh). Trí và Cảnh như nhau ảnh hưởng lẩn nhau qua sự chiếu soi tương tác. Khi Cảnh được Trí chiếu soi, chiều sâu của Cảnh được hiển lộ. Chỗ nầy là lúc xác nhận tính vi diệu của Trí. Nếu chúng ta nhìn Cảnh ( như một thực tại khách quan) là một thứ ngôn ngữ yên lặng (biểu tượng không đọc được), thì Trí là cái khai mở sự lặng im nầy và làm cho có thể đọc ra được.

Cái mà Trí Khải làm trước tiên để mở bày Cảnh là đặt vào hai mươi thứ lớp Trí để chiếu soi những Cảnh sau đây :

– Cảnh như Thập Như Thị
– Cảnh như bốn loại Mười Hai Nhân Duyên
– Cảnh như bốn loại Tứ Đế
– Cảnh như Nhị Đế
– Cảnh như Tam Đế
– Cảnh như Nhất Đế

Khi các thứ lớp Trí được khai mở để chiếu soi những Cảnh liên hệ khác nhau, Cảnh hòa vào trong Trí, và trở thành như là Trí. Tiến trình nầy Trí Khải gọi là chuyển hóa (chuan) của Cảnh. Thêm vào đó, chúng ta có thể nói rằng Trí có trong Cảnh, trong đó, Trí trở nên vi diệu như Cảnh, bởi vì cả hai hợp nhất vào một thực tại. Nếu Cảnh như thực là mục tiêu cuối cùng để nhận chân, Trí đưa người tu đến chỗ nhận chân nầy. Tuy nhiên, theo Trí Khải, Trí phải được định lượng là vi tế hoặc thô thiển, nếu những cái hiểu khác nhau về chân lý được nói ra liên quan đến sự vi tế hay thô thiển. Diệu Cảnh như sự thật tròn đầy, hoặc thô Cảnh như sự thật phiến diện mà người tu nhận ra là kết quả của thứ Trí mà người ấy đang có. Trí là cái xác nhận loại chân lý nào mà người tu có thể đạt đến. Cùng lúc, Cảnh đưa ra một định lượng sau cùng với thứ Trí liên quan. Thứ chân lý mà người tu nhận thực cho thấy rằng Trí vi diệu hoặc thô thiển. Điều nầy cho thấy Trí và Cảnh đã thực sự hợp nhất vào một thực tại hay không. Nếu Cảnh được thoát hình bằng cách có mặt trong Trí, thì Cảnh là vi diệu và làm cho Trí trở nên vi diệu như Cảnh.

Trong ánh sáng của sự phân tích nầy, Trí Khải nói đến Trí và Cảnh chiếu soi lẩn nhau. Mối tương giao giữa Cảnh và Trí nói lên sự nối kết bất khả phân ly. Trí chỉ tự chứng minh là vi tế khi Cảnh vi tế như thực thể được Trí hiển lộ. Cảnh chỉ vi tế khi Cảnh được hoán chuyển và hợp nhất với Trí. Nếu Cảnh không hoán chuyển trở nên một phần của Trí, thứ Trí nầy vẫn là thô. Trí Khải giải thích ý nghĩa sự hoán chuyển nầy liên quan đến thứ Trí của bốn loại Mười Hai Nhân Duyên :

Bốn cấp bậc của Trí (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật) chiếu soi Cảnh như bốn loại (của Mười Hai Nhân Duyên). Nếu Cảnh không được hoán chuyển, thứ Trí liên hệ là thô thiển. Nếu Cảnh như bốn loại của Mười Hai Nhân Duyên được hoán chuyển vào vi diệu Cảnh, Trí thô kia liền lập tức trở thành Trí vi tế. (316)

Xa hơn, thứ Trí mới nầy được thành tựu từ sự tương hợp giữa Trí và Cảnh được diễn tả ở trên, cùng lúc chiếu soi năm loại Cảnh (317) như đồ biểu sau đây :

(i) Trí của bốn loại 12 Nhân Duyên chiếu soi

10 Pháp Giới
(ii) Trí của 4 loại Tứ Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 Nhân Duyên, 4 loại Tứ Đế
(iii) Trí của 7 lối nhìn Nhị Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 nhân duyên, 4 loại Tứ Đế.
(iv) Trí của 5 loại của Tam Đế chiếu soi

10 Pháp giới, 4 loại 12 Nhân Duyên, 4 loại Tứ Đế
của Nhị Đế.
(i) Trí của Vô Đế ( no truth) với Vô Ngôn chiếu soi

10 Như Thị, 12 Nhân Duyên bất khả tư nghì, Tứ Đế chẳng sinh chẳng diệt, chân lý tối thượng với vô ngôn, Trung Đạo không sinh tử không Niết Bàn.

Sự hổ tương giữa Trí và Cảnh rất quan trọng, bởi vì có nghĩa rằng hai điều nầy rất bổ túc cho nhau. Không có Trí, không thể hiểu được Cảnh, vì trí quan hệ với Cảnh. Không có Cảnh, Trí không thể trở nên vi tế, bởi vì sự hữu hiệu của Trí chỉ có Cảnh làm sáng tỏ. Điều hy hữu là năm nhóm tùy thuận giữa Trí và Cảnh giống như năm nhóm tùy thuận trong số Cảnh khác nhau đã nói ở trên trong phần Khai Hội của những Cảnh khác nhau (318)
Hai nhóm tùy thuận nầy dường như lập lại, nhưng theo cách nhìn của chúng tôi, sự lập lại nầy có ý nghĩa. Điều nầy bởi vì sự lập lại đưa ra những hiển hiện cụ thể và sống động rằng, mặc dù Trí và Cảnh là hai phần khác nhau khi biện luận, cả hai thực sự trong mối tương quan không tránh được và là hai mặt của một thực tại bất khả phân ly.

Chúng ta có thể tóm lược rằng những mặt khác nhau về sự chiếu soi nói trên gồm có ba giai đoạn. Trước hết, đó là sự quán Cảnh và Trí. Thứ hai, với sự quán chiếu nầy, Trí và Cảnh hòa nhập và một thứ Trí mới được thành hình liên quan với Cảnh. Thứ ba, thứ Trí mới nầy lại chiếu soi vào những Cảnh khác biệt, qua đó, sự tùy thuận giữa Trí và Cảnh cùng nhau thành tựu. Vì Trí được dùng để đưa đường đến chân tánh, sự dấn thân có tính cách phổ độ và thực tiển đã là hiển nhiên. Trong các thứ trí khác nhau, không nghi ngờ rằng thứ Trí sau cùng Vô Đế (no truth) với Vô Ngôn (no speech) có thể đưa đường người tu đạt đến Phật tánh, bởi vì tất cả Cảnh được quán với thứ Trí nầy thuộc về Viên giáo, như Cảnh thuộc Mười Hai Nhân Duyên chẳng sinh chẳng diệt bất khả tư nghì. Cảnh như chân lý vô ngôn tuyệt đối, và Cảnh như Trung Đạo không sinh tử chẳng Niết Bàn.

2.8 Sinh Khởi (sheng chi) :

Hệ thống nầy là để đưa ra mối tương quan giữa các hiện tượng. Suy ra từ sự liên hệ giữa Bản như tuyệt đối và Tích như tương đối – hai phần dựng lập nên kinh Pháp Hoa, sự hiển lộ của kinh Pháp Hoa được khai triển từ hai mặt nầy. Bằng cách nói rằng Bản là nguyên nhân lộ bày Tích, và Tích là kết quả đến từ Bản, sự tương quan trong Thập Diệu, Ngũ Huyền, Tứ Đế, và Tứ giáo được phơi bày. Điều nầy nói lên những lý thuyết có đặc tính theo hệ thống của Trí Khải kết hợp liên tục, càng làm hiển hiện nền minh triết dung hòa toàn vẹn của Đại sư.

Sự nối kết của Tích Môn Thập Diệu đưa ra sự tự hành trì để thông đạt Phật tánh (với năm phần Diệu đầu tiên), và việc làm của Thế Tôn trong sự chuyển hóa chúng sinh (với năm phần Diệu sau cuối). Lý do Cảnh như thực được xếp vào bậc đầu tiên của Thập Diệu bởi vì thực tại khách quan lúc nào cũng hiện hữu, dù rằng chúng sinh có chứng nghiệm hay không. Đó là cái không thể bị hủy diệt hiện hữu độc lập và thường hằng. Liên hệ với Cảnh như thực là Trí, vì Trí là cái thâm nhập vào sự thật, cùng lúc sự thật liên quan đến Trí. Khi thực tánh được thông đạt, Trí sáng tạo. Nếu Trí có thể được sánh với mắt, hành trì sẽ theo chân. Với mắt đưa đường, bước hành trì sẽ tiến lên đạt đến mục tiêu giải thoát. Như kết quả thành tựu của người tu, đưa đến nhiều thứ bậc gọi là Vị. Những vị nầy tại Tam Quỹ Phạm thuộc Mật giáo của Thế Tôn, đạt đến chỗ thanh tịnh và thường chiếu. Với món Diệu thứ năm, cuộc hành trình của người tu về với tánh Phật được hoàn tất. Với Trí Khải, đây là sự thành tựu của nhân và quả Phật Tánh do năng lực của riêng người tu, và năm món Diệu nối tiếp từ sáu đến mười là sự thành tựu của nhân và quả Phật Tánh do Phật lực. Cùng với lý thuyết về thể tánh, Trí Khải nhìn Ngã, và Nhân như một thực tại. Vì vậy, món thứ sáu là Diệu Cảm Ứng liên quan đến sự cứu độ của chư Phật như những đáp ứng nhu cầu của chúng sinh. Chư Phật dùng Phật lực để đáp ứng chúng sinh. Điều nầy đưa đến món thứ bảy là Diệu Thần Thông. Món thứ tám, Diệu Thuyết Pháp, là một bước xa hơn của chư Phật dùng giáo pháp tế độ chúng sinh. Món thứ chín, Diệu Quyến Thuộc là kết quả của giáo pháp Phật. Món thứ mười, Diệu Lợi Ích là kết quả của chúng sinh trong quyến thuộc Phật.

Như sự nối kết thuộc Bản Môn Thập Diệu, lý do Bản Nhân được đặt ở chỗ đầu tiên trong Thập Diệu bởi vì phải có nhân đưa đến quả. Khi đạt đến Bản Quả, quốc độ được thành lập. Vì quả sau cuối của Phật tánh trú ở quốc độ đưa đến sự chư Phật chiếu soi căn cơ chúng sinh, đó là Diệu Cảm Ứng. Điều cần thiết của Diệu Cảm Ứng thuộc Bản môn ở trong sự kiện rằng nếu tánh thanh tịnh trong chúng sinh được khơi dậy, thì chư Phật có thể giáo hóa và hoán chuyển chúng sinh. Đó là lý do đưa đến việc sử dụng Phật lực. Việc dùng lực thần thông là phương tiện của chư Phật tiến đến việc thuyết pháp, là Bản Thuyết Pháp. Lợi ích của việc thuyết pháp đưa đến sự thành tựu Bản Quyến Thuộc. Sau khi quyến thuộc đã thành tựu và tương quan giữa Phật và chúng sinh đã rốt ráo, Phật nhập Bản Niết Bàn. Phật vào Niết Bàn có nghĩa rằng chư Phật thọ mệnh dài lâu hoặc ngắn ngủi như ý muốn, đó là Bản Thọ Mệnh.

Đối với sự nối kết của Ngũ Huyền, Danh là tên gọi Pháp. Pháp đồng nhất với Thể. Mặc dù Thể có thể được nhận ra qua tên gọi,Thể không thể được hiểu nếu không có Tông (Gist). Khi Thể được thông đạt, lập tức trở nên toàn hảo. Từ Thể có Dụng. Dụng tạo ra lợi ích và viên dung tri kiến. Bởi vì có muôn lợi ích, cần phải phân biệt những Đặc tính của giáo pháp.

Đối với sự nối kết của Tứ Tất Đàn, Thế Giới Tất Đàn cho thấy rằng đó là phương pháp sơ khởi của chư Phật tạm dùng để dạy chúng sinh. Vị Nhân Tất Đàn là một phương pháp Phật đặc biệt dùng để khơi dậy tâm thanh tịnh trong mỗi chúng sinh. Đối Trị Tất Đàn Phật dùng để hoán chuyển tà tâm trong mỗi chúng sinh. Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn là phương pháp sau cùng dùng để hiển lộ tánh Phật trong mỗi chúng sinh.

Đối với sự nối kết trong Tứ giáo, Tạng giáo đưa người tu thấy tánh Không của thế giới giả tạm hầu thoát ra khỏi sự ràng buộc của hiện hữu. Thông giáo đưa đường giúp người tu khéo nhận ra tánh Không. Biệt giáo giới thiệu Trung Đạo như nguyên lý vượt lên trên Có và Không. Viên giáo trực tiếp hiển bài rằng Trung Đạo viên dung cả hai Không và Giả.

3. Hệ thống nhổ bỏ cái cũ và đưa đến cái mới :

Đây là hệ thống hòa đồng liên quan đến tài năng sáng tạo và giới thiệu cái mới của Trí Khải, đưa ra khía cạnh thực dụng của triết thuyết dung hòa toàn vẹn của Đại Sư.
Phương pháp chú giải của Trí Khải trong những lập luận sau đây có thể được nhìn như sự phản ảnh năng lực sáng tạo trong việc nhổ bỏ những cái cũ và đưa ra cái mới.

3.1 Dùng những tên cũ với nghĩa mới :

Đây là dùng những tên cũ với nghĩa mới, như các chữ siêu đẳng, vĩ đại, vá dài lâu từ Kuang Chai. Phê bình sự không chính xác của những chữ nầy so với nội dung của chính danh tự, Trí Khải làm sáng nghĩa bằng cách giải thích lại nghĩa mới, nhờ đó những danh từ nầy phù hợp với thực tại, và hiển lộ được học thuyết vi diệu. Với nghĩa của Nhân và Quả, sự vĩ đại của Thể có nghĩa rằng Thể có mặt khắp nơi là là nền tảng của vạn pháp. Sự siêu đẳng của Vị (thứ bậc chứng đắc) liên quan đến việc Thế Tôn đã chứng đắc Phật tánh từ vô lượng kiếp lâu xưa. Dài lâu của Dụng có nghĩa rằng Thế Tôn là bậc đã hiển lộ chính mình từ Bản, làm lợi ích chúng sinh qua Tích môn trong ba đời.(319)

3.2 Đưa ý cũ vào hệ thống mới :

Đây là giữ lại phần nào những danh từ và ý nghĩa đúng đã có nhưng nhuận sắc bằng cách đưa thêm nghĩa và tên mới để dựng nên một hệ thống hoàn toàn thâm viễn và sáng tạo. Chỗ nầy có thể thấy được trong hệ thống Phân Giáo. Căn cứ vào việc lựa chọn tất cả những áng văn viết về phân loại giáo pháp Phật có mặt đương thời, Trí Khải đưa ra hệ thống phân định mới gồm có Ngũ Thời Giáo về mặt thời gian ; Tứ Giáo về mặt nội dung ; Tam Pháp về mặt phương pháp. Trong đoạn thứ mười của tác phẩm Huyền Nghĩa, Trí Khải đưa ra một đoạn văn luận về những điểm chính xác và không chính xác của những lý thuyết cũ, với mục đích hoặc nên giữ lại hoặc cần xóa bỏ, từ đó chúng ta có thể thấy rằng hệ thống Phân Giáo của Đại Sư đã gây ảnh hưởng như thế nào.(320) Vì vậy, Trí Khải rất được các môn đồ tán dương như đoạn văn sau : Ý tưởng ẩn tàng trong những bài kinh, nhưng ý nghĩa sáng tỏ thì được Trí Giả Đại Sư mang về. (I yu Fo ching, Ming chu Chih-che) .

3.2 Sáng tạo những danh từ hoàn toàn mới khi chú giải nghĩa kinh :

Thay vì dũng tên cũ từ những áng văn đương thời và tạo ra nghĩa mới, Trí Khải trực tiếp luận nghĩa từ những bản kinh để dựng lập lý thuyết của riêng mình, như thuyết Tứ Giáo và Bảy Cách Nhìn Của Nhị Đế. Đây là một đoạn văn trong Tứ Giáo Nghĩa (321) luận về tựa đề Tứ Giáo :

Trước tiên đây là chỗ nói rõ về sự tạo ra một cái tên không thấy trong những bản kinh Phật trong việc thông đạt Kinh và Giáo…

Hỏi : Thành lập danh và nghĩa cho Tứ Giáo, nếu trong các bản kinh và luận không thấy nói đến, làm thế nào có thể dùng được?

Trả lời : Theo truyền thống thì khi các bậc tôn đức đưa ra kiến giải về kinh, điều cần thiết là những kiến giải đó luôn luôn đã được nói đến trong các bản kinh và luận. (322)

Ý kiến của Trí Khải là cái không cần thiết luôn luôn phải dựa vào lời kinh để điều giải, nếu sự thành lập những tên mới nói lên được mục tiêu của nó. Đây là dựng lập hệ thống vững chắc để tu bổ giáo lý Phật, và cống hiến một chứng cớ để giải quyết vấn đề về những giáo thuyết khác nhau của Thế Tôn, Trí Khải giải thích :

Số lượng những bản kinh Phật thì quá nhiều.và đề mục cao sâu thì khó nắm bắt được. Nếu không lập tên và biện biệt nghĩa, làm sao có thể biết được điều những đề mục nầy hướng đến? (323)

Với Bảy Cách Nhìn Của Nhị Đế, Trí Khải tuyên bố rõ ràng sự dụng ý có mục đích của Đại Sư khi không theo những quan điểm đương thời :

Có phải rằng tôi đã dùng nghĩa, do sự đòi hỏi của con người, để giải thích bảy hoặc hai mươi mốt loại tương đối và tuyệt đối?. Cái nhìn của tôi có tương tự như cái mà thế tục nói đến?. Có phải những nghĩa tôi dùng là cái được dựng nên từ những ý kiến khác nhau?.Tôi không theo cái thấy của con người cũng không theo những loạt ý kiến trên. Tôi tự vẽ ta cái thấy của riêng tôi là cái suy ra từ những bản kinh Tiểu thừa và Đại thừa trong việc chú giải (liên quan đến bảy cái nhìn của Nhị Đế.). (324)

Những đoạn văn rõ ràng như vậy liên quan đến quan điểm độc đáo và thật dũng mãnh, phản ảnh sự tự tin của Trí Khải trong hệ thống tư tưởng siêu việt hơn cả. Sự tự tin nầy là một cách trực tiếp để xác định nền minh triết vạn toàn dung hợp của Đại Sư.

3.4 Hợp nhất những quan điểm và hòa giải sự khác biệt :

Điều nầy phản ảnh triết học dung hòa của Trí Khải với đặc tính hòa giải và hợp nhất. Một thí dụ điển hình của phương pháp dung hợp là sự giới thiệu khái niệm Trung Đạo. Trung Đạo được nói đến qua Tam Đế để hợp nhất hai quan điểm ( Không và Giả).

Phương pháp hòa giải những khác biệt phản ảnh trong việc phiên dịch chữ Sutra. Để tránh sự cãi vã về việc nên dịch hoặc không nên dịch, Trí Khải đưa ra sự hòa giải về cả hai mặt, từ đó cả hai không ngăn ngại nhau. Đại Sư viết :

Nếu có người chấp rằng chữ Sutra không nên dịch, danh từ có năm nghĩa. Trong mỗi một nghĩa trong năm nghĩa nầy lại có ba nghĩa khác (giáo, hành, lý), từ đó, người ấy chỉ nhìn thấy những ý nghĩa đẹp đẽ. Nếu chữ Sutra có thể được dịch, trong mỗi cách phiên dịch, chữ Kinh có trọn ba nghĩa (giáo, hành, lý), từ đó, danh tự nầy chỉ những điều sâu thẳm hơn. Chữ Sutra hoặc là nên dịch hoặc không nên dịch, những ý nghĩa nầy có mâu thuẩn không? Kinh Bát Nhã nói : Tôi không tranh cãi với thế tục (325) Nếu trí thế gian chấp vào Có, tôi cũng biết về Có. Nếu trí thế gian chấp Không, tôi cũng biết về Không. Với đường lối như vậy để thâm nhập và hợp nhất những khác biệt, bất cứ cách nhìn nào trong hai cách sẽ không bị phủ nhận, và nguyên lý sẽ đứng vững .(326)

Trong việc hòa giải hai quan điểm hoặc là chữ Sutra nên được dịch hoặc không nên được dịch, Trí Khải cũng làm hiển lộ định nghĩa của Đại Sư về nghĩa chữ Kinh (327)

Về trường hợp giải thích tại sao Chân Lý có quá nhiều tên gọi, chúng ta có thể thấy Trí Khải dùng cả hai phương pháp hợp nhất và hòa giải. Trí Khải nói rằng lý do có nhiều tên gọi vì liên quan đến sự tùy nghi với căn cơ khác biệt của chúng sinh qua Tứ giáo, Thế Tôn thuyết giáo hợp với căn tánh của chúng sinh.

(1) Với chúng sinh tin vào Có, Thế Tôn giải thích khái niệm Diệu Hữu (miao yu) và Chân Tịnh Diệu Tướng (chen shan miao se).

(2) Với chúng sinh chấp Không, Thế Tôn dạy về Tối Thượng Không ( Pi chin Kung), Như Thị và Như Thị (ju ju), và Niết Bàn.

(3) Với chúng sinh có thể thâm nhập Không và Có, Thế Tôn thuyết Hư Không Phật Tánh (Hsu kung Fo Hsing), Như Lai Tạng ( Ju lai tsang / Tathagatagarbha), Tâm Trung Đạo Nguyên Lý Cứu Cánh (chung shih li hsin).

(4) Với chúng sinh thông đạt chẳng Không chẳng Có, Thế Tôn thuyết khái niệm về Trung Đạo Bất Hữu Bất Vô ( Fei yu fei wu Chung tao), là cái thoát ra từ hai cực đoan.(328)

Trí Khải kết luận:

Theo với bốn căn tánh trên, có bốn cánh cửa chú giải khác nhau. Vì có những giải thích khác nhau, nên có những tên gọi khác nhau. Vì dụng khác nhau nên nghĩa khác nhau. Tuy nhiên, nguyên lý mà chúng sinh nhận thực thì không khác, và Thể tánh tuyệt đối chẳng khác. (329)

Đưa ra sự hợp lý cho sự hiện diện của những tên gọi khác nhau, những học thuyết dường như khác biệt vì tên gọi khác nhau được hòa giải, vì tất cả đều được thuyết phù hợp với trình độ hiểu biết của người nghe, và được hợp nhất, vì tất cả đều biểu trưng cho Thể Tánh.

3.5 Kết hợp những hệ thống khác nhau một cách uyển chuyển :

Theo truyền thống, thay vì chối bỏ những quan điểm đối lập, truyền thống triết học Trung Hoa có khuynh hướng tiếp nhận những khác biệt và tìm một chỗ đứng chung. Với tinh thần như vậy, đó là điều tự nhiên khi người Trung Hoa ít có sự xung đột giữa Phật giáo, Khổng giáo, và Lão giáo.(330). Cách chú giải kinh Pháp Hoa và những áng văn đầy tính chất sáng tạo và mới mẻ của Trí Khải tiêu biểu cho tinh thần nầy. Hẳn nhiên, với ngôn ngữ vô hạn định, vi diệu và ẩn dụ, chính bản kinh Pháp Hoa mở rộng không gian khiến những chú giải không bị gò bó. Tuy nhiên, căn cứ vào sự hiểu kinh Pháp Hoa một cách sáng suốt, thì cách chú giải của Trí Khải hợp hòa với tinh thần kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, cách chú giải không bó buộc của Trí Khải phản ảnh ảnh hưởng từ truyền thống Huyền Học (Hsuan Hsueh) phổ thông từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ sáu.(331) Trào lưu chú giải

Lão Tử và Trang Tử nhuộm sắc với phương pháp đầy sáng tạo và theo với những điểm tác giả lưu ý.

Trí Khải dùng Tứ Tất Đàn để hợp hòa những khái niệm khác biệt có thể được nhìn như một thí dụ điển hình. Như kết quả của sự tụ hội nầy, bốn loại của Tứ Đế phù hợp với Tứ Tất Đàn. (332) Pháp quán chiếu, như Tam quán được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (333) Tứ Giáo cũng được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (334). Mười hai tạng kinh cũng được khơi dậy từ Tứ Tất Đàn. (335) Khi những hệ thống Phật giáo khác nhau được hợp nhất dưới Tứ Tất Đàn, những hệ thống nầy không còn bị cô lập, nhưng trở nên một toàn thể đan kết liên tục. Từ phối cảnh chú nghĩa kinh, Trí Khải sử dụng Tứ Tất Đàn như nguyên tắc chú giải để hợp thức hóa học thuyết của mình, từ đó những ý niệm đã có hợp nhất với những lý thuyết mới.

3.6 Thành lập Phật giáo Trung Hoa :

Điểm cuối được nói đến là trí sáng tạo của Trí Khải phản ảnh trong sự thành tựu tiến trình hợp hóa đường nét của người Trung Hoa (process of sinification), (336) bằng cách thành lập tông phái Phật giáo Trung Hoa đầu tiên – Thiên Thai Tông. Nếu chúng ta nhìn tiến trình xuất đầu lộ diện nầy trong bước đầu tiên giới thiệu về Phật giáo trong thời điểm phôi thai, điều nầy nói lên rằng, sự lãnh hội khái niệm Phật giáo qua phương pháp hội ý (ko-i) (337) bằng cách tìm những ý nghĩa tương đương trong văn tự Lão giáo phù hợp với nội dung kinh điển như phương tiện giải thích Phật học, tiến trình nầy thật sự đạt đến chỗ hoàn bị vào thời Trí Khải qua những nổ lực sáng tạo để thành lập hệ thống tư tưởng thông đạt Phật giáo của riêng Đại Sư. Nói một cách khác, Phật giáo không còn bị đồng hóa vào hình thức vay mượn những ngôn từ của Lão giáo, hoặc với cách giải thích bản kinh một cách thụ động từng hàng một, nhưng sự đồng hóa đạt đến điểm hội nhập được huyền nghĩa của lời Phật. Điều nầy được thấy trong hệ thống mới của Phật giáo, được thành hình dựa vào cách hiểu của riêng tác giả. Nếu phương pháp nhận diện khái niệm Phật giáo qua văn ngôn Lão giáo là một cố gắng đồng hóa rõ ràng về mặt hình thức, thì sự đưa khái niệm và ý tưởng Phật giáo vào trong nhận thức luận của người Trung Hoa là một nổ lực nắm bắt cho được tinh thần Phật giáo. Điều nầy để nói rằng cách nhận thức trong sự trình bày hệ thống tư tưởng Phật giáo của Trí Khải thì khác biệt với người Trung Hoa, nhưng không hiển nhiên với những hình thức như hội ý. Có nghĩa rằng, phương pháp hợp nhất ý thức hệ của Khổng giáo và Lão giáo với Phật giáo thì vi tế và ẩn tàng hơn, và đòi hỏi người tu lãnh hội toàn triệt Phật giáo. (338)

Trong trường hợp của Trí Khải, qua cách thức hệ thống hóa lời Phật và tạo dựng lại những ý niệm về Phật giáo, kiến giải toàn bộ nguyên lý Phật giáo với khả năng đáng tin cậy và phương cách khéo hòa hợp Phật giáo với Khổng và Lão giáo của Trí Khải Đại Sư đã chiếu rạng. Chúng ta có thể nói rằng, đó là Trí Khải người đã thành công trong tiến trình hợp hóa màu sắc của người Trung Hoa với lý thuyết lớn là Pan Chiao ( phân loại giáo pháp), qua đó, Phật giáo có thể cung ứng chính Phật giáo như một tôn giáo của người Trung Hoa.(339) Hệ thống Pan Chiao phân loại lời Phật với phương pháp biên soạn lịch sử, là cách thức xưa kia dùng để viết sử, có thể đi ngược trở lại thời Đức Khổng Tử, khi Ngài được nhìn như người viết lịch sử nước Lỗ, biên soạn sách Xuân Thu (Chun- Chiu) trong đường lối như vậy. (340)

Có thể nói rằng ý tưởng Phân Giáo nếu được giải thích sâu rộng, từ đất Ấn, và người Trung Hoa chỉ vun trồng truyền thống nầy trên đất Trung Hoa (341). Tuy nhiên, tài năng của Trí Khải trong cách hệ thống hóa Phật giáo như một toàn thể, và sự cống hiến của Đại Sư về tiến trình đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo là một hiện tượng chắc chắn. Mục tiêu cao nhất trong hệ thống Pan Chiao của Trí Khải là điều giải những hình thức khác biệt trong giáo pháp của Thế Tôn. David Chappell tóm lược:

Sự tranh cãi về nền tảng của hệ thống Pan Chiao liên quan đến:(1) sự thu hút đối với ý niệm nhấn mạnh bình đẳng của tất cả giáo pháp và kinh Phật, là cái (2) được diễn đạt khác nhau vì căn cơ của người nghe, hoặc (3) vì những giai đoạn khác nhau trong quá trình giáo hóa của Thế Tôn, hoặc (4) vì những phương pháp giáo hóa khác nhau (đốn, tiệm, bất định), hoặc (5) vì những biến cố và hoàn cảnh khác nhau. (342)

Chappell đã tán dương hệ thống Pan Chiao khi nói rằng :trong hơi thở của Phật giáo Trung Hoa, không có một kế hoạch có hệ thống nào được tin phục hoặc quan trọng về mặt lịch sử như kế hoạch đã được sáng tạo bởi Thiên Thai Trí Giả (538-597) … như một sự thành tựu diệu kỳ của tinh thần con người hội nhập vào vũ trụ.(343)

Chappell cũng đưa ra những hiệu quả từ hệ thống tư tưởng của Trí Khải bàng bạc trong tất cả hình thức về sau trong Phật giáo Trung Hoa với sự tự tin được Trí Khải trao truyền, rằng : Tất cả những chất liệu Phật giáo khác nhau ở Ấn Độ và Trung Quốc bằng một cách nào đó đã liên hệ với nhau… Tín tâm nầy, là điều trước tiên được thành lập trong một đường lối kiên trì bởi Thiên Thai Tông, chiếu sáng trong tất cả những hình thức Phật giáo Trung Hoa về sau là nơi đã chọn lựa hoặc là không đương đầu với vấn đề hoặc là dựa theo phương pháp dung hòa hợp lý của Thiên Thai Tông. (344)

Hơn nữa, những dáng vẻ nổi bật của Phật giáoTrung Hoa phản ảnh trong học thuyết của Trí Khải về Thể Tánh là cái có trong thế giới con người, với thể tánh đó, tất cả hiện hữu được xác định. Điều nói trên cũng thấy trong học thuyết về Sự hội nhập vạn toàn của Tam Đế, là cái phơi bày lối nhìn của người Trung Hoa về vũ trụ như một toàn thể không rời rạc. Sau cùng là học thuyết về Trung Đạo, quy hướng về mặt thực dụng liên quan đến thế giới con người, là nơi năng lực thực hành được vận dụng.

Tài năng và phương pháp của Trí Khải trong sự diễn đạt Phật học và hệ thống Phật học của Đại Sư đánh một dấu quan trọng trong sự phát triển của màu sắc Trung Hoa để đạt đến sự trưởng thành trong tư tưởng Phật giáo về mặt lý thuyết và giới luật Phật giáo về mặt thực hành. Sự chú nghĩa kinh tài tình của Trí Khải, đi lại tự do với nhận thức của người Trung Hoa, đã làm cho Phật giáo trở thành một phần văn hóa Trung Hoa, và hệ thống tư tưởng Phật học của Đại Sư dung hợp toàn vẹn vào nhận thức luận của người Trung Hoa. Vì thế, đó là điều cần thiết, tại điểm nầy, để suy luận xa hơn về sự cống hiến của Trí Khải đối với màu sắc Trung Hoa đối với Phật giáo tại Trung Quốc.

Hàu hết sự sống động của đường nét Trung Hoa trong Phật giáo được hòa tan một cách ý nghĩa bởi triết thuyết hài hòa của Trí Khải. Chúng ta thấy ràng sự mô tả của chúng ta về những dáng vẻ của tư tưởng Trí Khải, như sự dung hợp, uyển chuyển, đầy đủ, thâm viễn, thực dụng, đầy năng lực, vạn toàn, và viên dung giống như quan điểm về thế giới của người Trung Hoa. Như Tu Wei Ming nói :

Đối với những nhà tư tưởng người Trung Quốc, thiên nhiên phơi bày một năng lực sống động. Đó là điều liên tục, thánh thiện, và tràn đầy sức sống. Ngoài ra, trong sự cố gắng hiểu được máu và hơi thở sống động của thiên nhiên, những nhà tư tưởng Trung Hoa khám phá rằng sự lâu dài thì kết hợp hơn là phân tán, hợp nhất hơn là chia lìa, chung cùng hơn là riêng rẻ. Dòng trôi vô tận của thiên nhiên có đặc tính thuận hòa và hội tụ từ vô số dòng suối với năng lực mãnh liệt. Có nghĩa rằng tiến trình sống là hài hòa(345)

(1) Để giải thích chi tiết hơn, sự đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo của Trí Khải được tiết lộ trước hết trong tựa đề Huyền Nghĩa.Tựa đề nầy nói lên rằng cái mà tác phẩm nầy hướng về là đào sâu nguyên lý thâm viễn và khó lãnh hội của kinh Pháp Hoa. Tinh thần tìm kiếm cái nằm tận cùng sâu thẳm (346) là tinh thần Huyền Học (Hsuan Hsueh). Chỉ một cái tên cũng tự nói lên tinh thần thâm nhập chiều sâu của vạn vật. Và điều nầy, thật sự, đã nằm trong truyền thống bắt đầu từ Trang Tử. Wing-tsit Chan đưa ra một đoạn văn trích dẩn trong Trang Tử nói rằng: …cái Trang Tử muốn nói là cái chúng ta phải đi vào chiều sâu của vạn vật. Ở nơi đó sự bí mật của thiên nhiên bắt đầu. Sự bí mật nầy mang ý nghĩa khai mở của thiên nhiên, trong đó vạn vật di động. (347)

Sự quan trọng trong việc lặn sâu và nắm bắt những tinh hoa được vén mở trong đoạn văn sau đây trong kinh Dịch :

Dịch là cái từ đó kẻ trí đến được đỉnh cao của vạn vật và khảo nghiệm sự xuất hiện vi diệu của chúng. Chỉ với chiều sâu, ý chí con người được hội nhập; chỉ qua những hoạt dụng vi tế tất cả mọi điều trên thế giới được thành tựu; và chỉ qua tinh thần là nơi không vội vã và là nơi đã đến mà không cần phải đi. (348)

Theo đoạn văn nầy, mục tiêu sau cuối đạt đến chiều sâu và nắm bắt được tinh hoa là đến được chỗ vô vi (wu wei), đó là, hành động hoàn toàn không chủ định và tự nhiên. (349). Chúng ta nhớ lại học thuyết của Trí Khải về Vô TácTứ Đế, là chỗ hiểu cao nhất về Tứ Đế (trong bốn loại Tứ Đế) (350). Cái mà vô tác ở đây muốn nói đến chính là trạng thái vô chủ định trong sự đối ứng với nhu cầu của chúng sinh, và là trạng thái vô niệm ( No- Conceptualiza-tion) trong cách hiểu thể tánh như nó là. Trạng thái vô chủ định trong khái niệm vô tác nhắc chúng ta nhớ đến khái niệm Vô Vi của Lão giáo. Cách nhìn chân tánh nầy giống như tự nhiên đối ứng với vạn vật, hoặc Lão giáo hoặc Phật giáo.
 

(2) Sự đưa đường nét Trung Hoa vào Phật giáo của Trí Khải phản ảnh trong khái niệm Nhất Thừa. Khái niệm nầy luôn hiện diện trong tư tưởng trong sự tương quan giữa một với nhiều. Mặc dù nhiều là cái thiết yếu, một là cái hướng về. Điều nầy nói lên nhiều giáo thuyết khác nhau của Thế Tôn cần cho những căn cơ khác biệt của chúng sinh, nhưng phải ghi nhớ một điều rằng tất cả những giáo thuyết nầy dùng để đưa chúng sinh bình đẳng đạt đến Phật thừa. Khái niệm về Một như thể tánh là cái hợp nhất tất cả đã được nói đến trong tư tưởng người Trung Hoa. Trong Kinh Dịch, một sự diễn đạt tương tự về Một như sau :

Trong thế giới có nhiều đường đi, nhưng chỗ đến không khác. Có hằng trăm lối dụng tâm nhưng kết quả là Một. (351)

Triết học Wang Pi (229-249) cũng nói đến cái Một, nhưng cái Một nầy như là Không (nothingness) và được Wang Pi dùng để chỉ năng lực hợp nhất vạn vật trong vũ trụ. (352). Chúng ta cũng không quên rằng thể tánh như Phật thừa trong tư tưởng Trí Khải được dùng như một năng lực hợp hòa trong đó Tam Thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát ) quy về Một.

(3) Chúng ta thấy rằng Trí Khải liên tục nhấn mạnh đến sự giới hạn của ngôn từ, rằng thể tánh vượt trên ý và lời, nhưng vì chúng sinh, Thế Tôn dùng phương tiện thích hợp để giáo hóa. Lý thuyết nầy nhắc chúng ta câu nói của Wang Pi : Ngôn từ không thể diễn hết ý của thánh nhân (Yen pu chin i). Zurcher nói rõ ảnh hưởng của tư tưởng Wang Pi :

Ngôn từ là một sự diễn đạt thiếu sót của thực tại ẩn tàng, một sự biểu lộ bên ngoài của một nguồn cội dấu kín, có những điều khó nắm bắt. Khổng Tử và Nho giáo đã được giải thích trong đường lối nầy. Khổng Tử là một thánh nhân, là bậc đã nhận ra từ bên trong thể tánh Không và cũng là người từ bên ngoài đã dùng phương tiện giảng dạy thích ứng, toàn bộ quy luật ad hoc được sử dụng như những câu trả lời đối với nhu cầu thực tiển ở mọi thời điểm.. Khái niệm về sự thánh thiện ẩn tàng và đặc tính thích hợp của những giáo thuyết đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển Phật giáo, trở nên đồng nhất với tư tưởng Đại thừa về Phương Tiện (upaya). (353)

(4) Đề tài Tâm Tánh(Hsin Hsing) luôn luôn là một trong những đề tài có mặt trong lịch sử tư tưởng của người Trung Hoa, là cái liên quan đến tánh người hoặc có sẳn hoặc là thiện, hoặc là bất thiện hoặc có cả hai thiện và bất thiện. Mạnh Tử (355) chủ trương tánh người vốn thiện bằng cách so sánh rằng bản tánh con người giống như nước có khuynh hướng chảy xuôi, và thánh nhân hoặc phàm nhân đều như nhau.(356) :

Tánh người vốn thiện như nước chảy xuôi. Không ai là không có bản tánh thiện nầy, cũng như không có nước chảy ngược. (337)

… vạn vật cùng loại thì giống nhau. Thánh nhân và tôi cũng vậy (338)

Trái lại, Tuân Tử (339) nhìn tánh người vốn ác khi ông tuyên bố rằng :

Tánh người vốn ác, bất cứ điều thiện nào trong con người có từ sự sử dụng lương tâm (360)

Yang Hsiung (361) hợp nhất hai lý thuyết và nói rằng :

Tánh người có cả thiện và ác. Người gieo trồng hạt thiện trong chính mình sẽ trở nên người thiện và người gieo trồng hạt ác trong chính mình sẽ trở nên người ác (362)

Lý thuyết nổi tiếng củaTrí Khải về Phật tánh có cả hai mặt thiện và ác thì giống như thuyết củaYang Hsiung. (363) Điều cần nói đến ở đây liên quan đến học thuyết về Cảm và Ứng của Trí Khải (một trong Tích môn Thập Diệu) hơn là về tánh người. Ở trên, chúng ta đã nói đến chú giải của Trí Khải về Cảm và Ứng (364). Trí Khải nói rằng chúng sinh có khả năng trở nên thanh tịnh, nhưng chân thanh tịnh tùy thuộc vào sự đáp ứng của thánh nhân. Nếu thánh nhân đáp ứng và khơi dậy tâm thanh tịnh trong chúng sinh, sự thanh tịnh nầy thật sự có mặt. Tương tự với học thuyết nầy có thể thấy trong Ngọc Sáng trong kinh Xuân Thu (Chun Chiu Fan lu) là những biên soạn của Tung Chung Shu (365), nói rằng con người có bản tánh thiện tiềm ẩn nhưng phải nhận được sự giúp đỡ của vua để khơi dậy sự tiềm ẩn nầy và thấy được tánh thiện :

Đó là thực tánh của Trời cần được huấn luyện trước khi trở nên thiện. Vì Trời sinh ra tánh ngườì có sẳn thể tánh thiện nhưng không thể tự phát huy, vì thế cần lập nên vua để hoàn thiện. Người nhận từ Trời một tánh không thể tự nó làm cho thiện, và người quay sang vua để được huấn luyện và hoàn hảo tánh nầy. Đó là bổn phận của vua vâng lệnh Trời để làm cho tánh người trở nên thiện. (366)

Từ đoạn văn trên, chúng ta có thể nhận ra một sự đồng điệu giữa Trí Khải và Tung Chung Shu nói về tánh người. Đó là đầu mối thiện tiềm ẩn trong tánh người phải được thánh nhân khơi dậy hoặc được huấn luyện bởi một vị vua trước khi con người có thể nhận ra đức hạnh của chính mình.

(5) Liên hệ với đề tài Phật tánh là học thuyết về Trung Đạo của Trí Khải. Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan, cả hai là sự kết hợp từ một ý niệm mà nói thành hai. (367). Mặc dù thuyết về Trung Đạo của Trí Khải liên quan đến thuyết Trung Đạo của phái Trung Quán về mặt văn cú, nhận thức nổi bật trong thuyết Trung Đạo của Trí Khải phản ảnh tánh thực dụng trong văn hóa Trung Hoa. Theo Ng Yu Kwan, Trí Khải nhấn mạnh trên sự nhận chân thể tánh liên hệ đến mối quan tâm sâu xa về mặt thực hành và phổ độ, có thể thấy được trong thuyết Tam Quán của Trí Khải.(368) Chúng tôi đồng ý với nhận thức của Trí Khải về thể tánh căn cứ vào sưu khảo của chúng tôi về tiêu chuẩn nhận định hai loại Trung Đạo qua Biệt giáo và Viên giáo của Trí Khải.(369). Nguyên lý Trung Đạo của Viên giáo thì vi tế vì xác nhận giá trị của thế giới giác quan trong đó có chân tánh ẩn tàng và có thể được khai mở. Vì thế, Trung Đạo nầy mang cái dụng tràn đầy, viên dung vạn pháp trong thế giới hữu tình. Lý Trung Đạo của Biệt giáo thì thô thiển, vì phủ nhận giá trị của hiện hữu giả tạo và không liên quan đến mặt thực hành của giáo pháp và cứu độ chúng sinh. Trung Đạo nầy đơn thuần là một nguyên lý được nhận ra nhằm mục đích tránh những quan điểm cực đoan. Như chúng tôi đã nói ở phần trên, thuyết về Trung Đạo thâm sâu nầy phản ảnh tư tưởng cực kỳ thực dụng của người Trung Hoa về mặt xã hội, bởi vì cá nhân trong tương quan với thế giới chung quanh là luân lý điển hình của học thuyết Khổng Phu Tử.

(6) Thuyết về Trung Đạo của Trí Khải liên quan nhiều đến học thuyết Trung Dung (Chung Yung) nói về sự dung hòa. Dung hòa có nghĩa rằng vạn vật hợp nhất hiện hữu tương tác. Li Honglei nói rằng yếu tính dung hòa có nhiều yếu tố khác nhau hiện diện liên tục và thành tựu lẩn nhau. (370) Dung hòa là cái mà Trung Dung muốn đạt đến: đứng ở giữa để đạt đến dung hòa (chih chung i chih ho) (371). Khái niệm Trung Dung của Khổng Tử, ngoài nghĩa trung và hòa đã nói, phong phú với phối cảnh mới là cái liên quan đến Nhất Tướng như trung tâm năng lực điều hành. (372) Nếu chúng ta nhìn vào khái niệm về Trung Đạo qua hệ thống tư tưởng của Trí Khải có cả hai khía cạnh. Nói cách khác, Trung Đạo là phương pháp nhận thực thể tánh bằng cách hợp nhất hai cách nhìn cực đoan chấp vào Không và Giả. (373). Đây là cái dụng hợp nhất những khác biệt, qua đó vạn vật trong giá trị tương quan lẩn nhau, và có thể hiện hữu hòa đồng lợi ích cho nhau. Từ Trung Đạo, chúng ta khám phá cách nhìn vào vạn vật như một hợp nhất hài hòa dưới nhận thức của người Trung Hoa. (374) Nói cách khác, Trung Đạo là nguyên lý hiển bài thể tánh Phật. (375) Đó là, tất cả thực tại, hoặc Pháp được viên dung bởi một tánh nầy. Điều nầy chứng minh nhất tướng là tối thượng. Mặc dù vạn vật được xác định như giá trị, sự siêu việt của nhất tướng không thể phủ nhận, bởi vì không phải thể tánh chỉ là thực tánh vạn vật chung đồng, mà mục tiêu của Phật tánh là đạt được tánh giác trong thực tại. Ý niệm về thể tánh dĩ nhiên là trong Phật học, nhưng có thể thấy tìm thấy dấu vết ý nghĩa của nhất tướng trong khái niệm Trung Dung vì cả hai thể tánh và nhất tướng hoạt dụng như năng lực trọng tâm. Thật sự, Trí Khải liên hệ rõ ràng thể tánh với Trung Đạo vì Đại Sư thường dùng cách diễn đạt bằng từ ngữ thực tướng Trung Đạo( Chung tao shih hsiang). Về giáo, Trung Đạo quy về giáo pháp tối thượng của kinh Pháp Hoa, trong đó tất cả lời dạy của Thế Tôn đều hợp nhất. Về đặc tính của tất cả thực tại, Trung Đạo diễn đạt ba mặt của thực tại: Không, Giả, và Trung Đạo viên dung vạn sự vạn vật trong vũ trụ. Trung Đạo như nguyên lý thực tánh đứng hàng đầu trong triết học của Trí Khải không thể bị phủ nhận, bởi vì Trung Đạo hoạt dụng như nguyên lý trọng tâm, qua đó, vạn vật hiện hữu độc lập trong sự hài hòa lẩn nhau. Trung Đạo cũng là nguyên lý hợp nhất, từ đó, tất cả giáo pháp quy về nhất thừa. Vai trò lãnh đạo của khái niệm Trung Dung (với yếu nghĩa giữ thăng bằng và tránh cực đoan), bỏ qua những thay đổi tạo nên nghĩa mới qua lịch sử Trung Hoa, không hề phai nhạt trong cách suy tư của người Trung Quốc.

(7) Những thể loại Trí Khải sử dụng trong cách giải thích nghĩa kinh thường liên hệ với những cái đã được bành trướng trong văn hóa Trung Hoa, mặc dù có thể được nói đến trong một lối giải thích rất khác biệt. Thí dụ, Thể và Dụng trong Ngũ Huyền là họa đồ cẩn trọng Trí Khải dùng để chú giải kinh Pháp Hoa. Tuy nhiên trong Huyền Học, hai khái niệm nầy là cặp khái niệm về bản thể luận. Cặp Khai Hội (Kai Ho) dường như không được nói đến thường xuyên, nhưng không thể tách rời ra khỏi ảnh hưởng của học thuyết dung hòa (Ho Ho), đã chiếm ưu thế trong văn hóa Trung Hoa hoặc trong Nho giáo hoặc trong Lão giáo. Chữ hội( ho) có nghĩa là hợp lại hai yếu tố đối nghịch biểu tượng cho sự dung hòa con người cố gắng đạt đến trong xã hội, và giữa Trời và Người. Theo Trang Tử, dung hòa là nền tảng hóa sinh của vạn sự vạn vật, và cũng là nền tảng hỷ lạc của Trời và Người.(376) Tuy nhiên, với Trí Khải, Hội là một phần của Khai, Hội được dùng để tổng kết những cái giống nhau, và Khai được dùng để phân tích những khác biệt trong vạn vật. Khái niệm nầy nhắm vào việc dung hợp những khái niệm mới với những nguyên tắc đương thời, như Ngũ Huyền. Như một đường lối chú nghĩa kinh mới được Trí Khải đưa ra để giải thích những bản kinh Phật, tương hợp với năm khái niệm lớn, (377) cho thấy rằng điều Ngũ Huyền diễn tả không gì khác hơn là năm khái niệm đã được thành lập trong Phật giáo. Với sự hợp nhất nầy, mục tiêu dung hòa đã thành tựu. Điều nầy nói lên rằng sự giới thiệu một khái niệm mới bằng đường lối duy trì một cách hài hòa với truyền thống sẳn có, từ đó khái niệm mới được điều giải và chấp nhận như một tiêu chuẩn ( vì được dùng để ám chỉ trong truyền thống Phật giáo). Tóm lại, Khai Hội, trong hệ thống chú giải của Trí Khải chỉ có thể là nguyên tắc dùng để sáng tạo lập luận. Tuy nhiên, ở mức độ sâu hơn, nhìn vào nguyên nhân Trí Khải sử dụng nguyên tắc nầy, hiển lộ nhận thức đã có tự lâu xưa của người Trung Hoa là cái liên hệ đến được dung hòa.

(8) Về tư tưởng của Trí Khải, Hurvitz chủ trương rằng với tất cả những khuynh hướng triết học trong Phật giáo, Trung Quán Luận là học thuyết hơn bất cứ học thuyết nào khác tạo nên hình vóc cho tư tưởng của Trí Khải(378) . Hurvitz hoàn toàn đúng đối với dữ kiện lịch sử nầy. Trước hết, người khai sáng trường phái Trung Quán Ấn Độ, Long Thọ Bồ Tát, được kính ngưỡng như vị Tổ thứ nhất của truyền thống Thiên Thai. Thứ hai, sự thành lập Thiên Thai tông thường được nhìn như liên hệ rất gần với Bồ Tát Long Thọ về mặt ngôn từ và triết học. Chứng cớ là Huệ Văn (vị Tổ thứ hai của tông Thiên Thai) là người chứng đắc thực tướng khi đọc Đại Trí Độ Luận ( tin rằng được viết bởi Long Thọ Bồ Tát) (379) . Môn đồ của Huệ Văn là Huệ Tư, là sư phụ của Trí Khải. Mối liên hệ giữa Trí Khải và truyền thống nầy không thể bị phủ nhận. Thứ ba, đối với chính Trí Khải, hiển nhiên rằng Trí Khải đã dẩn chứng rất nhiều đoạn văn từ những tác phẩm Trung Quán, và nhiều tư tưởng của Trí Khải dường như bắt nguồn từ Trung Quán Luận. (380) Tuy nhiên, căn cứ vào sưu khảo của Ng Yu Kwan về sự tương quan giữa tư tưởng Trí Khải và thuyết Trung Quán vào thời kỳ sơ khởi, cách hiểu tổng quát như trên về tư tưởng của Trí Khải không đúng sự thật. Với cách trình bày và biện luận hùng mạnh trong tác phẩm Phật Học Thiên Thai Tông và Phái Trung Quán vào thời kỳ sơ khởi, Ng Yu Kwan kết luận rằng, mặc dù Trí Khải thừa hưởng khái niệm nồng cốt về Trung Đạo và phương pháp Tứ Cú (catuskoti) (381)
và những sự phủ định từ Trung Quán, Trí Khải đã phát huy khái niệm nầy và đưa lên một chiều kích khác, lập thành khái niệm Trung Đạo-Phật Tánh, và nhận là Bất Không (no emptiness).(382)

(9) Về tác phẩm vĩ đại, chính Huyền Nghĩa đã phục vụ như một tự điển bách khoa về Phật học Trung Hoa qua sự chú nghĩa kinh Pháp Hoa. Tất cả những yếu tố, khái niệm, nguyên tắc, và lý thuyết căn bản trong Phật giáo đều có đủ và trình bày theo hệ thống. Năng lực về học thuyết phân loại của Trí Khải cống hiến sự điều giải những sự khác biệt chính trong Phật giáo giữa Thanh văn thừa và Đại thừa, từ đó có thể được nhìn như một khối hợp nhất lời Phật dạy. Như Kenneth Chen đẵ nói :

Thiên Thai tông với cách phân loại của truyền thống nầy trình bày sự cố gắng của người Trung Hoa thành lập một trường phái Phật học viên dung có thể bao gồm tất cả những lời dạy khác nhau của Thế Tôn. Bậc thiên tài người Trung Hoa với cách cấu tạo, phân loại và nhấn mạnh trên lịch sử có thể được nói là những sức mạnh bên cạnh việc làm thâm sâu và có giá trị bách khoa nầy (383).

Hệ thống phân loại nầy là triết học dung hòa tuyệt hảo của Trí Khải về mặt thực hành- một nhận thức cụ thể từ hệ thống tư tưởng đan kết của Đại Sư.

(10) Sự đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo phản ảnh sự chọn núi Thiên Thai làm nơi tĩnh tọa và dựng nên cộng đồng Phật giáo.(384) Ngọn núi có hình dáng như đóa sen trở thành nguồn cảm hứng của Trí Khải trong sự thông đạt giáo lý tối thượng trong kinh Pháp Hoa. Đây là một sự kiện lạ lùng nhấn mạnh vào ý thức bản xứ. Đó là, thiên nhiên là nguồn gốc của trí năng. Hòa nhập vào thiên nhiên, con người có thể trở nên đồng nhất với thiên nhiên và có được khả năng hiểu điều thiên nhiên muốn phơi bày. Đây là truyền thống LãoTử, như Roger T. Ames nói về cái mà Đức có thể thành tựu :

Chỗ mà chân nhân ôm toàn Đức trong cá thể của mình, người ấy đã trở nên đồng điệu với cái mà người ấy làm. Cái có thể hiểu như sự đối mặt của chân nhân với bên ngoài thì trùng hợp với Đức, người ấy dễ dàng thấy được những diễn đạt tự nhiên của bất cứ cái gì người ấy gặp gỡ. Đôi tay người ấy diễn tả đất sét và đất sét diễn tả tay người ấy. (385)

Lối diễn tả của Ames về chân nhân (chen jen) có thể đưọc áp dụng vào trường hợp của Trí Khải. Ở lại núi Thiên Thai, Trí Khải có thể nhận diện chính mình và trở nên hợp nhất với hoa sen, thấy núi tương tự như hoa sen. Điều nầy có thể giải thích được lý do Trí Khải đã đạt được sức thiền định đáng kể trong suốt thời gian tĩnh tọa tại núi Thiên Thai và lý do Trí Khải có thể chú giải kinh Pháp Hoa hùng hồn và vẹn toàn đến vậy.(386) Năng lực văn nghĩa tràn đầy trong sự giải thích kinh Pháp Hoa đạt đến chỗ như chân nhân, người mà tay diễn đạt đất sét và đất sét diễn đạt tay người. Điều nầy để nói rằng tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải diễn đạt nghĩa kinh thâm viễn và phối cảnh hoa sen hiển lộ được triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải qua hệ thống chú giải của Đại Sư. Hoa sen và hệ thống tư tưởng của Trí Khải dung hợp bất khả phân ly, cả hai chúc tụng lẩn nhau.

Học giả William Theodore de Barry nhận ra khuôn mặt nổi bật của Phật giáo Trung Hoa Thiên Thai Tông khi nói rằng kinh Pháp Hoa hoặc giáo pháp Thiên Thai Tông mang đặc tính Trung Hoa.(387)

Nói về sự thành công và sức mạnh của Thiên Thai và Hoa Nghiêm Tông, Richard H. Robinson và William L. Johnson ghi lại rằng :

Đó là những đáp ứng của người Trung Hoa hơn là những cấy trồng từ Ấn Độ. Họ làm hài hòa vùng đất Trung Hoa là nơi hướng về những sự dung hợp mà họ tin chắc vào sự hợp nhất trong những giáo lý trong khi chấp nhận tất cả những ý kiến khác nhau. Từ thế kỷ thứ ba trước tây lịch, tư tưởng người Trung Hoa thường được xem là đồng nhất trong ý tưởng về những yếu tố xã hội chính trị dù có những mối bất hòa trong những lãnh vực. (388)

Như kết quả của những nổ lực sơ khởi đưa màu sắc Trung Hoa góp phần vào Phật giáo, nhiều học phái Phật giáo Trung Hoa đua nở vào triều đại Đường. Ảnh hưởng củaTrí Khải trên Phật giáo Trung Hoa thật phi thường. Trước hết, phương pháp chọn một bản kinh như giáo lý nền tảng cho một tông phái đặc thù được hầu hết các tông phái đời Đường làm theo, như Hoa Nghiêm Tông đã chọn kinh Hoa Nghiêm (389). Xa hơn, như chúng tôi đã đưa ra trong những phần trước, hệ thống Phán Giáo trở nên một khuôn mặt nổi bật của Phật giáo Trung Hoa mà tất cả những tông phái Phật học Trung Quốc sau Trí Khải không thể thành lập nền tảng giáo lý của họ mà không tham khảo qua hệ thống phân loại nầy. Thí dụ như Hoa Nghiêm Tông phân loại giáo pháp Thế Tôn vào năm thể loại theo nội dung (Ngũ Giáo), là cách phân chia giống hệ thống Thiên Thai Tông.(390) Pháp Tạng Tông, mặt khác, lập ra ba giai đoạn (san shih) (391) Hơn nữa, đặc tính hợp nhất những tín giải khác biệt trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải trở nên một trong những nét chính trong những tông phái Phật giáo về sau. Thí dụ, đặc tính hợp nhất những tín giải trong hệ thống phân loại của tông Hoa Nghiêm (392), và sự tương tác giữa Thiền tông và Tịnh Độ vào đầu đời Tống hiển lộ sự chung đồng nầy.(393)

Khả năng sáng tạo thành công của Trí Khải chắc chắn được hầu hết các học giả công nhận. Lu Chen đưa ra những thành tựu của Thiên Thai Tông như sau :

Cho thấy rằng Ngũ Thời và Ngũ Giáo nổi bật, ngay cả thời gian Thế Tôn thuyết pháp cũng chắc chắn, và vì vậy cả hai là những nguyên tắc đặc biệt. Ngoài ra, không bị giới hạn bởi thể loại của kinh và giáo.{…}Vì cả hai đi vào trong nhau và hợp nhất, nên được gọi là nguyên lý tổng quát. Vì vậy, những vấn đề về phương pháp luận lý của những phái trước đó được giải quyết trong tương quan. Hơn nữa, Thiên Thai Tông cống hiến sự phân loại rất chi tiết về Vị qua Tứ Giáo, đặc biệt qua Biệt giáo và Viên giáo {…} Sự phân tích và diễn đạt như vậy được trình bày kỹ lưỡng và chưa từng có .(394)

Kenneth Chen nói :

Thiên Thai tông làm nổi bật thiện xão của người Trung Hoa trong vấn đề phân định và dung hòa – phân định theo niên đại và dung hòa giữa siêu hình học của Ấn Độ và tư tưởng bác học của Trung Hoa bởi nguyên lý Tam Đế.{…}Đây rõ ràng là tông phái Phật giáo Trung Hoa, không phải tông phái Ấn Độ mang qua trồng tại Trung Hoa(395)

David Chappell nói :

Một sự khác biệt giữa các tông phái và hệ thống Phán Giáo đã cố công tự lập thành tiêu chuẩn cho những đề mục đặc biệt, nhưng không có tông phái nào được khắp nơi chấp nhận cho đến khi tông phái của Thiên Thai Trí Giả xuất hiện.(396) Từ một phối cảnh giới hạn hơn, những bản kinh, giáo lý và hành trì khác nhau mà Trí Khải bao gồm trong phương thức của Đại Sư trình bày với một giáo lý cốt lõi được những người học Phật Trung Hoa sử dụng vào năm 590 sau tây lịch. Điểm nầy tự nó rất quan trọng nếu chúng ta có được một bức tranh tinh thần sơn thủy cân xứng về Phật học Trung Hoa thời Trung Cổ. Như vậy, một khảo nghiệm về giáo pháp cốt lõi là một phương pháp hữu ích để nghiên cứu về Phật Học Trung Hoa (397)

Kết luận về đề tài thảo luận thứ ba :

Trong phần cuối nầy, chúng tôi đã nói về hệ thống phân định, hệ thống dung hợp và hệ thống xóa bỏ những cái cũ và mang lại những cái mới. (1) hệ thống đầu tiên là nền tảng giáo lý giữ vững triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải.(2) Với hệ thống thứ hai, sự dung hợp, chúng ta có thể luận về tám ý niệm : 2.1 viên dung (chu), 2.2 đồng nhất (chi), 2.3 thông suốt (tung), 2.4 bao quát (she), 2.5 tùy thuận (tui), 2.6 hội tụ (ho), 2.7 chiếu soi (chao), 2.8 sinh khởi (sheng chi). Với luận giải nầy, con đường tư tưởng Trí Khải dùng để hiển thị thực tại chung đồng (chứa đựng đặc tính kết hợp) đã được nhấn mạnh. (3) Với hệ thống thứ ba, xóa bỏ cái cũ và mang đến cái mới, chúng tôi đã giải thích sáu cách Trí Khải dùng để hiện thực đặc tính đồng nhất. Đó là : 3.1 dùng tên cũ với trí sáng tạo, 3.2 dung hợp ý cũ vào hệ thống mới, 3.3 sáng tạo hoàn toàn danh từ mới trong chú giải giáo pháp Phật, 3.4 những phương tiện kết hợp những quan điểm khác nhau và dung hòa sự khác biệt, 3.5 hợp nhất những hệ thống khác nhau với cách thức không bị bó buộc, và 3.6 thành lập Phật học Trung Hoa. Ngoài ra, chúng ta đã thảo luận về sự cống hiến của Trí Khải trong việc góp phần màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo.

Tổng luận

Sự nghiên cứu của chúng tôi về tác phẩm Huyền Nghĩa đã khảo sát triết học dung hòa tuyệt kỹ của Trí Khải từ những phối cảnh khác biệt bằng cách đưa ra ba đề mục chính. Qua ba đề mục nầy chúng tôi dụng ý trình bày tám đặc tính để chứng minh triết thuyết dung hòa của Đại Sư. Vì những đặc tính nầy vươn đến sự tương đồng với chân lý, Trí Khải dựng lập tư tưởng của mình phản ảnh chân thực Phật tánh vi diệu, từ đó sự diễn đạt có hệ thống về Phật giáo hướng về tính cách giáo dục, phổ độ và thực tiển. Ý nghĩa giáo dục suy ra từ phương thức chú nghĩa kinh Trí Khải dùng trong việc bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa như một diễn đạt triết thuyết nền tảng của Đại Sư, qua đó Thể Tánh hiển lộ. Ý nghĩa phổ độ được suy luận từ phương pháp luận lý (như những kỷ thuật khác nhau chống giữ hệ thống tư tưởng của Đại Sư) Trí Khải đã dùng để làm nổi bật mục tiêu giải thoát toàn triệt mà triết thuyết của mình hướng đến. Ý nghĩa thực tiển phản ảnh lối trình bày có hệ thống toàn thể giáo pháp Phật như phương thức nhận định thành hình tư tưởng của Đại Sư, qua đó người tu được hiến tặng bản chỉ đường nhận ra tánh Phật.

Bao quanh đề mục đầu tiên, chúng tôi khảo sát bố cục về văn từ và bố cục về lý thuyết của tác phẩm Huyền Nghĩa, cùng với phương cách của Trí Khải trong cánh đồng tư tưởng của Đại Sư, qua đó đường lối Trí Khải trình bày cách thức chú nghĩa kinh Pháp Hoa được mang ra ánh sáng. Bố cục về văn tự của tác phẩm Huyền Nghĩa có hai cấp bậc, vì vậy nội dung của chú giải được phân định và diễn đạt muôn chiều hướng, thâm diệu và vạn toàn. Bố cục lý thuyết hướng về Tứ Giáo, là phương tiện chính được Trí Khải đưa vào để khảo nghiệm cẩn trọng từng phần chú giải, từ đó giáo lý Thế Tôn đến như một toàn thể dính liền nhau. Hơn nữa, phương pháp Trí Khải dùng trong cánh đồng tư tưởng của mình phân định và hội nhập từng phần tất cả những lập luận. Điều nầy giúp chúng ta một phương tiện để nhận ra được ý nghĩa từ sự phức tạp của vô số thành phần và khía cạnh được Trí Khải liệt kê trong nhiều đề mục. Chúng ta nên chú ý rằng mục tiêu của công thức nầy có ba bước là đưa ra những đề mục một cách đầy đủ và toàn hảo với mục đích hiển lộ một thực tại dung hợp mọi mặt. Với quan điểm của ba đặc tính nầy trong Huyền Nghĩa, chính tác phẩm được nhìn như một nền tảng chứa đựng triết học dung hòa của Đại Sư, phản ảnh đặc tính đầy đủ và viên dung. Như vậy, thảo luận của chúng ta về đề mục thứ nhất cho thấy phương cách Trí Khải trình bày học thuyết của Đại Sư qua sự chú giải kinh Pháp Hoa.

Để xác định đề mục thứ hai, trước hết chúng tôi nhấn mạnh vào ý nghĩa của Tứ Giáo và Ngũ Huyền trong vai trò nối kết học thuyết quảng bác của Trí Khải trở nên liên tục và hoàn hảo. Thứ hai, để hiểu được tại sao những học thuyết và biện luận của Trí Khải không sai lầm và không thể bị đánh đổ, chúng ta phải đào sâu để hiểu sáu kỷ thuật Trí Khải dùng cho thấy triết thuyết hài hòa của Đại Sư được nhấn mạnh bởi sáu đặc tính chính mà nó cung ứng.

(1) Kỷ thuật đầu tiên, kỷ thuật quy nguyên là một loại biện chứng pháp, liên quan với phương pháp biện luận của sáu khái niệm trọng tâm của Trí Khải. Sáu ý niệm nầy được dùng để hiển lộ sự tương giao giữa nhiều giáo lý giúp chúng ta cơ hội nhìn vào những đề mục nầy, đưa đến sự thông đạt một thực tại tương hợp bao gồm nhiều khía cạnh, chuyển đạt sự kiện rằng tất cả sự vật trên thế giới hiện tượng đều liên quan với nhau, đưa đến sự nhận diện của vạn pháp ở hai thứ lớp, và cống hiến một phương pháp hoàn hảo về những đề mục nầy. Vì thế, kỷ thuật quy nguyên hiển lộ triết học dung hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và thâm sâu.

(2) Kỷ thuật thứ hai, định nghĩa là sự tận tâm của Trí Khải diễn tả một khái niệm hoặc ý niệm với đường lối khả dĩ đầy đủ nhất, từ đó trình bày ý nghĩa phong phú muôn chiều kích, vững vàng, và kiên cố. Kỷ thuật nầy xác định triết học dung hòa của Trí Khải với những đặc tính uyển chuyển và đầy đủ.

(3) Kỷ thuật thứ ba, là sự nhận định đầy đủ về những lý thuyết của người khác chứng minh hệ thống tư tưởng của Trí Khải đầy đủ và triết thuyết dung hòa của Đại Sư được thành lập như thế nào. Kỷ thuật nầy diễn tả triết học dung hòa vạn toàn của Trí Khải về mặt thực dụng.

(4) Kỷ thuật thứ tư, so sánh hợp hóa vị thế của Trí Khải liên quan đến sự chọn lựa xiển dương giáo nghĩa Pháp Hoa, điều đó quay lại làm nổi bật lý thuyết siêu việt của Đại Sư. Chúng ta nên lưu ý rằng ý định thành tựu sự siêu việt của kinh Pháp Hoa theo cùng với hệ thống tư tưởng của riêng mình, Trí Khải không nhằm mục đích đạt quyền hành thống trị về mặt tư tưởng, hơn điều đó, sử dụng khả năng đáng tin cậy nầy để hợp nhất những khác biệt trong giáo pháp Phật, nhờ vậy tất cả những lời dạy của Phật đều giữ vững giá trị. Vì vậy, kỷ thuật phản ảnh sự dung hòa tuyệt vời của Trí Khải liên quan đến tánh hợp nhất và viên dung.

(5) Kỷ thuật thứ năm, dĩễn đạt tận cùng vả thâm sâu những khái niệm và ý tưởng khác nhau, hiển lộ tánh cách bách khoa của tác phẩm Huyền Nghĩa, qua đó triết học dung hòa của Trí Khải mang đặc tính đầy đủ, vạn toàn được chứng minh.

(6) Kỷ thuật thứ sáu, chú giải qua biểu tượng là kỷ thuật quan trọng nhất trong hệ thống chú giải của Trí Khải. Chúng tôi đã đưa ra tám cách chú giải qua biểu tượng được dùng để cụ thể hóa minh triết dung hợp của Trí Khải bằng phương tiện từ hình ảnh, chữ, nét vạch, mực đen, câu, sự tương tự, thần lực, nghĩa của câu, và số loại đưa đến ý nghĩa.

(6.1) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng đầu tiên, khảo sát những nghĩa khác nhau của một chữ, chúng ta khám phá ra rằng đây là một loại nguyên tắc phản ảnh đặc tính thực dụng tư tưởng dung hợp, trong ý nghĩa chuyển đạt tư tưởng và khái niệm về Phật học của Trí Khải.

(6.2) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng thứ hai, mở ra cấu trúc của một từ, chúng ta có thể kết luận rằng đây là phương cách diễn đạt sống động tánh thực dụng trong triết học dung hòa của Trí Khải.

(6.3) Nhìn vào cách chú giải qua biểu tượng thứ ba, suy luận về khái niệm tướng mực, chúng ta hiểu được nguyên lý một Pháp dung chứa vạn Pháp và ngược lại, có thể nhận ra trong thực hành qua sự phân tích về mực đen. Phương pháp nầy trình bày tánh thực dụng và đầy sinh lực từ triết học dung hợp của Trí Khải.

(6.4) Bằng cách tìm hiểu tường tận cách chú giải qua biểu tượng thứ tư, đọc vào từng câu, chúng ta khám phá rằng phương pháp nầy xác định đặc tính uyển chuyển và hoạt dụng từ triết học dung hòa của Trí Khải.

(6.5) Phân tích cách chú giải qua biểu tượng thứ năm, dùng sự tương tự phát họa những trạng thái vi tế, chúng tôi nhấn mạnh vào tài năng tạo nên sức mạnh giữ vững cánh đồng tư tưởng của Trí Khải và giúp năng lực hiển lộ, từ đó chân lý và khái niệm về chân lý có thể được thông đạt.

(6.6) Bằng cách khảo sát cách chú giải qua biểu tượng thứ sáu, giải thích điều Thế Tôn muốn chuyển đạt qua Phật lực, chúng ta thấy được phương pháp nầy cung ứng sự điều giải cho Thập Diệu của riêng Trí Khải, từ đó, phương cách chú nghĩa kinh Pháp Hoa đạt được uy thế.

(6.7) Bằng cách khảo nghiệm lối chú giải qua biểu tượng thứ bảy, hiển lộ cái mà văn mạch muốn nói, có thể đọc được đặc tính uyển chuyển, hoạt dụng từ triết học dung hợp của Trí Khải.

(6.8) Phương cách chú giải qua biểu tượng sau cuối, dùng số, là phương pháp quan trọng nhất trong tám cách chú giải qua biểu tượng. Như chúng tôi đã đề cập đến ở phần trên, phương sách dùng số nầy là sự gắng công của Trí Khải muốn vẽ ra trực tiếp triết học dung hòa toàn vẹn của Đại Sư qua khái niệm và hình ảnh. Với những thể loại số khác nhau, những khuôn mẫu khác biệt được lập ra để diễn đạt cụ thể ý tưởng của Trí Khải như thế nào là một nền minh triết hài hòa. Trước hết, số Mười biểu trưng cho bức tranh chỉ sự thành tựu tung hoành muôn hướng. Thứ hai, số Sáu mở ra triết học dung hòa của Trí Khải với vòng tròn viên dung chỉ cho sự đầy đủ. Thứ ba, số Năm vẽ ra vòng tròn sánh với năm giai đoạn Thế Tôn thuyết giáo có thể được nhìn như chiếm đóng năm hướng. Chúng ta khám phá được rằng phương cách sử dụng số Năm của Trí Khải đưa ra sự xác định tất cả giáo pháp của Thế Tôn trong khi nhấn mạnh vào kinh Pháp Hoa như sức mạnh trọng yếu. Thứ tư, số Bốn được dùng để mô tả một hình vuông, qua đó, tất cả lời Phật được hợp hòa phân định vào Tứ Giáo. Thứ năm, số Ba được dùng vẽ ra một vòng tròn, chỉ thực tại hợp nhất, trong đó ba khía cạnh Tam Đế cùng lúc có mặt. Thứ sáu, số Một mang đến Thể Tánh như sự hiển lộ chân lý duy nhất của Phật tánh. Chúng ta đi đến kết luận rằng sáu thể loại con số nầy mô tả triết học dung hòa của Trí Khải liên quan đến sự bất khả phân ly, vô phân biệt, có mặt cùng lúc, sự xác định tất cả hiện hữu, và sự hội nhập tất cả khía cạnh của chân tánh.
Trong đề mục chính thứ ba, chúng tôi đã đưa ra dàn bài về hệ thống phân loại, hệ thống dung hợp và hệ thống cấu trúc của Trí Khải, là những hệ thống hiển bài đặc tính hợp nhất những tín giải khác nhau như rường cột triết học hài hòa toàn hảo của Trí Khải. Hai hệ thống đầu liên quan đến mặt lý thuyết, và hệ thống thứ ba liên quan đến đường hướng lý thuyết của Trí Khải thành hình, phương pháp luận lý cũng như khía cạnh nhận thức. Sự sưu khảo của chúng tôi về ba hệ thống nầy cống hiến một sự mô tả rộng về mặt thực dụng triết học dung hợp của Trí Khải.

Những đề mục trong quyển I và quyển II :

Sự giải thích về tác phẩm Huyền Nghĩa của Trí Khải qua ba đề tài chính nói trên là một phần cố gắng sưu khảo của chúng tôi về sự hiến tặng chưa từng có của Trí Khải Đại Sư đối với Phật giáo Trung Hoa.

I. Để nhắc lại, đề tài đầu tiên là sự cố công của chúng tôi để vẽ ra một bức họa giản lược nhưng đầy đủ về tác phẩm vĩ đại nầy, từ đó chúng ta có thể nắm bắt được đường lối Trí Khải trình bày tư tưởng của mình qua cách thức chú nghĩa kinh Pháp Hoa. Rất hy hữu, triết thuyết dung hòa của Đại Sư phản ảnh trong cấu trúc phân định rõ ràng của tác phẩm. Chúng tôi khảo sát dàn bài nội dung và bố cục văn mạch liên quan đến phối cảnh chú nghĩa thánh điển.

II. Đề tài thứ hai quy trọng tâm về phương pháp và kỷ thuật Trí Khải dùng để trình bày và chống giữ toàn thể lý thuyết của Đại Sư, gắn liền với phuơng pháp luận lý. Nghiên cứu về tài năng của Trí Khải trong phương cách diễn đạt, đề tài sau cuối phần lớn nói về nhận thức, hướng về sự cấu trúc tư tưởng phơi bày cái nhìn toàn diện và khuynh hướng dung hợp (làm nổi bật nhận thức của người Trung Hoa) nhấn mạnh vào đặc tính thực dụng triết học hài hòa của Trí Khải.

Hơn nữa, tiểu sử và những nét tổng quát về thời đại của Trí Khải Đại Sư trong phần I, quyển I là cố gắng của chúng tôi nhìn vào những nguyên nhân lịch sử về sự xuất hiện của triết học Trí Khải, là kết quả từ giáo dục, tài năng, thành quả tín ngưỡng, cùng với nhu cầu cấp bách vào thời điểm của Đại Sư gọi là nhu cầu dung hòa thế giới Phật giáo. Như vậy, không phải là một sự ngẫu nhiên mà một nhà kết tập và lập thành hệ thống vĩ đại xuất hiện vào thế kỷ thứ sáu ở Trung Hoa. Tiểu sử của Trí Khải cho thấy tài năng và định phận của Trí Khải trong việc dung hợp thế giới Phật giáo.

Nhiệm vụ khó khăn của chúng tôi mang nội dung tác phẩm Huyền Nghĩa ra ánh sáng sẽ được trình bày trong quyển II, là một diễn tả chi tiết về tác phẩm vĩ đại nầy. Sự diễn đạt nầy dọn đường đánh giá tác phẩm trong phần thứ hai quyển I, và giúp chúng tôi am hiểu một cách cụ thể tác phẩm Huyền Nghĩa đã hiện thân trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư như thế nào.

Chỗ đứng độc đáo của tác phẩm Huyền Nghĩa và của sự chứng đạt của Trí Khải :

Qua sưu khảo nầy, đến đây chúng ta nhận ra được chỗ đứng độc đáo của tác phẩm Huyền Nghĩa. Đó là, đây không phải là một luận đàm có tính cách của một loại triết thuyết có mặt từ sự suy luận, nhưng có thể được nhìn như một hiện thân từ triết học của Trí Khải về mặt thực hành- một tuyệt tác nối kết dung hòa, qua đó sự chứng đạt được Phật giáo như một toàn thể bất khả phân ly của Trí Khải được biểu lộ. Cái Trí Khải quan tâm không còn là một ý tưởng hoặc một vấn đề siêu hình vẫn còn nằm trong lãnh vực bàn luận, nhưng đã bước vào phương pháp chú nghĩa kinh, phương pháp luận lý, và phương pháp nhận thức, là cái diễn đạt một triết học mang ý nghĩa giáo dục, phổ độ và thực tiển của Trí Khải. Như một kết quả đến từ sự diễn đạt học thuyết dung hòa vạn toàn, Trí Khải có thể chỉ rõ cái Thể Tánh là, làm cách nào người tu có thể thấy và hiểu chân lý, và làm cách nào để chứng đắc chân lý.

Sưu khảo về Trí Khải và những tác phẩm của Đại Sư không phải chỉ trong ý nghĩa hiểu được những đặc tính của Phật học Trung Hoa như một chìa khóa đối với tiến trình mang màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo, và như con đường đạt đến chứng đắc, nhưng cũng là đưa đến giải đáp đối với nhiều vấn đề và những tranh cãi (thiếu câu trả lời thỏa đáng vì những lối nhìn hạn hẹp và chết cứng vì chấp chặt vào thế giới hiện tượng) trong thế giới tân tiến của chúng ta ngày nay. David Chappell đã phỏng định những điều nầy khi nói rằng : qua những bậc thầy như Trí Khải chúng ta có thể thấy được những phương sách và tinh thần cần thiết để có thể kết hợp lại thế giới sụp đỗ của chúng ta ngày nay. (398)

Khi chúng tôi đọc tác phẩm Ontology without Axiology? – A Review of Masao Abes Account of the Problem of Good and Evil from a Western Philosophical Perspective (399) của Kim BockJa, chúng tôi cảm thấy tự tin rằng Chappell đã không quá lời khi phỏng định như trên.

Kim biện luận rằng Chủ nghĩa không nhị nguyên của Luân Hồi (Samsara) và Niết Bàn (Nirvana) dường như đưa đến cho Phật giáo một đời sống tôn giáo khả dĩ (400) . Ông ta đến với kết luận rằng triết học Tây phương của Platon và Christianity dường như cung ứng một giải đáp cân xứng về vấn đề thiện ác hơn là truyền thống Phật giáo Thiền tông. Điều nầy thật tiên quyết bởi vì học thuyết trước không phá bỏ sự ngẫu nhiên và điều kiện giới hạn của sự vật trên thế giới. Khi sự ngẫu nhiên và điều kiện giới hạn bị loại bỏ, chân lý và giá trị của sự vật sẽ bị loại bỏ theo.(401) Chắc chắn Kim đã nghĩ đúng khi nói rằng sự ngẫu nhiên và giới hạn không nên bị loại bỏ, nhưng có thể ông ta không được biết về lập luận của Ng Yu Kwan khi phá bỏ khuynh hướng của các học giả. Các học giả có chiều hướng nhìn những vấn đề thực tiển thông thường hoặc tập tục như dụng cụ đối với sự diễn đạt chân lý tối thượng liên quan đến thuyết về Nhị Đế của Long Thọ Bồ Tát – đề tài hợp nhất không vào đời và vào đời. Ng nói rằng cái nhìn của Long Thọ Bồ Tát là lấy những vấn đề thực tiển hằng ngày như một phần nói lên chân lý tối thượng, và vì vậy, không hề có những phương tiện và ý nghĩa từ bên ngoài với những đề tài nầy. Điều nầy bởi vì, nếu vấn đề thực tiển thông thường là một phần diễn đạt chân lý, thì những vấn đề nầy không thể bị bỏ qua. (402) Chỗ nầy rất rõ ràng trong thuyết Trung Đạo – Thể Tánh của Trí Khải là thuyết xác định chân lý ôm toàn diện thế tục, và mỗi màu sắc. làn hương trong thế giới con người cũng không gì khác hơn là Trung Đạo. Học thuyết về nhận diện của Trí Khải cũng được Đại Sư phát huy rộng đến chỗ không những nhận chân Niết Bàn với vòng sinh tử mà còn nhận chân Niết Bàn với sự ô nhiểm ( mặc dù phương hại đến giải thoát) (403). Điều nầy phần nào phản ảnh đề tài thiện và ác, vô minh và trí tuệ. Trí Khải đưa ra nhiều phương cách nhận diện thiện với ác, vô minh với trí tuệ. Những phương cách nầy có dụng ý xác định giá trị về mặt phủ định của sự vật, và tỏa sáng trên nền tảng đồng nhất của hai phần đối chiếu. (404) Không nghi ngờ rằng học thuyết về Trung Đạo của Trí Khải (405) có thể cung ứng một câu trả lời cân xứng hơn đối với vấn đề thiện và ác nơi con người. Và tác phẩm Phật Học Thiên Thai và Tiền Trung Quán(Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika) của Ng Yu Kwan được khen tặng là thấu suốt quan điểm tươi sáng của Trí Khải về thế giới giác quan và cuộc đời qua triết học của Đại Sư.

Chúng tôi dẩn chứng lời của Kenneth Chen như lời cuối của chúng tôi trong nhận định về hệ thống tư tưởng của Trí Khải :

… một tác phẩm thật vĩ đại và một tác phẩm mà trong đó chỉ có những bậc thiên tài văn chương như Trí Khải, người đã quen thuộc với toàn triệt giáo lý mới có thể thành tựu. Hệ thống mà Trí Khải làm sáng tỏ gọi là Phán Giáo hoặc là phân chia giai đoạn giáo pháp, tràn đầy những chi tiết bách khoa và bác học làm thỏa mãn những đòi hỏi của các trường phái khoa bảng và được họ chấp nhận. (406) Sự phân loại Phật giáo theo giai đoạn, phương pháp, và tính chất của Thiên Thai Tông là một nổ lực phi thường đưa đến những thứ tự và hệ thống cho một khối ý tưởng đối nghịch, và cố gắng hiểu được sự bành trướng của tư tưởng Phật giáo từ khởi nguyên cho đến vẹn toàn. {…}Chúng ta có thể thấy được phương sách của Trí Khải là một sự phân định những hệ thống khác nhau đưa ra từ những người theo Phật giáo để giải đáp một vài vấn đề siêu hình nền tảng của Phật giáo.(407) Tông Thiên Thai biểu lộ sự cố gắng của người Trung Hoa thành lập một trường phái hỗn hợp đa dạng vĩ đại, nhận thực tất cả những hình thức Phật giáo. Qua đặc tính thâm viễn và bách khoa, (Thiên Thai Tông) có chỗ đứng cho tất cả những bản kinh Phật ; {…} Tông (Thiên Thai) không nhận bất cứ sự đối nghịch nào giữa Tiểu thừa và Đại thừa; tất cả kinh đều là lời Phật nếu được nhìn như được Phật dạy vào những giai đoạn khác nhau (408)

Trí Khải là một bậc Thầy vĩ đại, sự chứng đạt và cống hiến của Đại Sư vào Phật giáo Trung Hoa thật phi thường không nghi ngờ. Junjiro Takakusu xác định :

Nhìn vào sự siêu việt từ đặc tính cá nhân và kiến thức sâu thẳm của Trí Khải, Đại sư đứng vào hàng cao nhất trên tất cả những học giả Phật giáo ở Trung Hoa. Với tài năng phân định giáo lý Phật và giáo huấn môn đồ, không người nào có thể sánh kịp Trí Khải. (409)

Paul Swanson nói :

Không có bất cứ một cá nhân nào có thể giống được như Trí Khải là người đạt đến chỗ nung chảy những gì đến trước mắt mình vào một toàn thể đồng nhất tất cả giáo lý và hành trì là những điều làm thay đổi tương lai Phật giáo Trung Hoa (410)

Đến đây, chúng tôi khép lại những trang sách nghiên cứu về tác phẩm Huyền Nghĩa, với kỳ vọng những sưu tập chúng tôi đã làm trong quyển sách nầy mang lợi ích đến những nghiên cứu trí thức về sự nghiệp của Trí Khải Đại Sư. Qua những sưu khảo nghiêm túc như vậy, có thể những thành tựu của Trí Khải đi vào sự chú ý của mọi người đưa đến lợi ích cho chúng sinh, nhờ vậy sự cố công phân định và thuyết giảng lời Phật của Trí Khải sẽ còn sống mải và luôn là nền tảng.


Tham Khảo

 

1 Giáo pháp tối thượng toàn hảo (Yuan shih chiao) là danh từ Mou Tsung – san dùng để nói về kinh Pháp Hoa. Ông cho rằng kinh Pháp Hoa thành tựu giáo pháp tối thượng toàn hảo nhằm mục đích diễn đạt bản hoài của Thế Tôn. Đọc Mou, Fo hsing yu Po jo (Phật Tánh và Bát Nhã) V. 2, p. 576. Về giáo pháp tối thượng qua Thiên Thai Tông, đọc Yu Hui chen, Tian Tai Tsung Hsing chu Yuan Chiao Chi Yen chiu, Taipei, 1993.
2 Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan hai đề mục khái niệm và phương pháp là những quan tâm đầu tiên trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải. Đọc Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp. ix-x.
3 So sánh Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.xi.
4 So sánh William Theodore de Bary,ed., The Buddhism Tradition in India, China, and Japan, p.279.
5 Huyền Nghĩa, T 33, 692c
6 So sánh cùng chỗ, p.765a
7 Tám đặc tính chúng tôi đưa ra từ tác phẩm của Trí Khải với dụng ý
xây dựng một khuôn mặt chính học thuyết của Đại Sư là cái hiển bài tánh Phật. Những sưu khảo thâm sâu hơn về tác phẩm Huyền Nghĩa chắc chắn cần thiết để thâm nhập được vào chiều sâu của triết học Trí Khải.
8 Ames, Putting the Te Back into Taism. In nature in Asian Traditions
of Thought : Essay in Environmental Philosophy, J Baird Collicott
and Roger T. Ames, ed., p.129.
9 Đọc thêm chi tiết : chú giải qua biểu tượng mở ra cấu trúc của một chữ.
10 Ng Yu Kwan phân tích từ ngữ viên dung (chu) trong lý thuyết của
Trí Khải. Theo sưu khảo của Ng Yu Kwan có thể có nghĩa rằng Trung Đạo- Phật Tánh có mặt trong vạn pháp và cũng có thể có nghĩa Trung Đạo-Phật Tánh viên dung mọi phương pháp, là cái có thể dùng trong mục đích giáo dục và phổ độ, đối với sự giải thoát chúng sinh. Đọc Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.79 and p.81. Lối dùng từ ngữ viên dung của chúng tôi diễn tả một cách bóng bẩy đặc tính đường lối suy tư của Trí Khải.
11 Lopez, Introduction, in Buddhist Hermeneutics, Donalds Lopez, ed,.p.1
12 Với Trí Khải, số Năm, như phân tích văn bản, là chọn lựa giá trị nhất.
Lý do Trí Khải đưa ra là năm ý nghĩa (Ngũ Huyền) được trình bày rõ ràng nhất, không chỉ là những vóc dáng chung của các bản kinh nhưng còn là những nét đặc thù trong mỗi bản kinh sẽ không bị bỏ sót. Đọc Huyền Nghĩa, T.33, 685c.
13 Ng Yu Kwan luận về sự quan trọng của Tâm trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải như thể tánh ôm trọn Pháp Tánh và vô minh. Pháp Tánh tượng trưng cho Phật tánh và vô minh tượng trưng cho ô nhiểm. Vai trò quan trọng của Tâm nằm trong sự kiện rằng cái tâm bình thường của chúng ta là vấn đề chính cụ thể và chỉ điểm để bắt đầu trong sự theo đuổi con đường cứu thế.. So sánh Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.173ff.
14 Theo Chappell, người dùng phương pháp lịch sử và đưa ra ba lối chú nghĩa thánh điển trong khảo sát về phương thức chú giải nghĩa kinh trong Phật giáo Trung Hoa, phương pháp hợp nhất là đặc tính thứ hai trong cách thức chú giải kinh ở Trung Hoa. Ba phương thức nầy được mô tả như sau : (1) Nếu chúng ta cho rằng một tôn giáo mới ra đời từ một giai đoạn khủng hoảng, khi con người thật sự kiếm tìm một đường lối thực tiển hơn để giải quyết những xung đột và xác định những giá trị riêng rẻ, tình trạng đầu tiên của một tôn giáo mới liên quan đến sự khám phá một lối giải thích và thực hành mới giải quyết những khủng hoảng cá nhân một cách thích hợp. (2) Những bản kinh được dùng để hợp hóa cách giải thích và thực hành mới, thường trong một tiến trình dung hợp với truyền thống có sẳn. Như một kết quả, cái nhìn từ một thế giới sôi động thành hình, và những nguyên lý mới được chế định và đối chiếu quảng bác từ bản kinh. Sự khảo sát thận trọng trong tình trạng nầy là sự cố gắng trình bày đường lối chú giải mới được đứng vững và được chứng minh là không sai lầm bởi giá trị truyền thống. (3) Cuối cùng, sự truyền bá có hệ thống một tôn giáo mới khởi đầu, trong đó sự giải thích mới được làm đơn giản, những phần dư thừa và khích động bị lướt qua hoặc loại bỏ, phần vấn đáp được đưa ra cung ứng, và phương sách hành trì được thành lập. Sự đơn giản và giảm thiểu đưa đến những liên hệ về việc truyền giáo cho những tín đồ mới và thành lập một sự siêu việt từ học thuyết mới nầy vượt trên những con đường cũ, hơn là trình bày bằng cách nào những vấn đề được dung hợp. Đọc Chappell, Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism in Buddhist Hermeneutic, Lopez, ed., p.176.
15 Ý nghĩa Tứ Tất Đàn được nói đến trong Đại Trí Độ Luận (T.25, 96b), và Trí Khải cũng đã nhắc lại rằng đó là sự hợp nhất của tám mươi ngàn pháp và mười hai tạng kinh (T. 33, 686b 18-19). Giải thích về Tứ Tất Đàn, xem quyển II, p.31ff; Lee Chih- fu, Miao Fa Lien Hua Ching Hsuan I Yen Chiu, vol.1, p. 106.
16 Kinh Pháp Hoa, T9, 5c. Giải thích tổng và biệt về Thập Như Thị của Trí Khải, xem phần mô tả của chúng tôi p. 63 ff, quyển II.
17 Chi tiết về những chú giải của Trí Khải về Pháp, xem p.55ff, quyển II.
18 Xem chi tiết, phần A. Chú giải tổng quát về chữ Diệu (tung shih) quyển II.
19 Xem tựa đề 1.4.1 Diệu Cảnh(Ching Miao) nói về cái Diệu đầu tiên trong Tích môn, quyển II.
20 Xem tựa đề 1.4.2 Diệu Trí(Chih Miao) nói về cái Diệu thứ hai
trong Tích môn, quyển II.
21 Hai mươi loại Trí là i. Thế Trí, ii. Trí của năm loại thiểu trí và bốn loại đại trí, iii. Trí về bốn yếu tố thanh tịnh, iv. Trí về Quả, v. Trí Duyên Giác, vi. Trí Lục Độ, vii. Trí Thanh văn, thông đạt Không từ Pháp, viii. Trí Duyên Giác, thông đạt Không từ Pháp, ix. Trí Bồ tát, thông đạt Không từ Pháp như một phương tiện thích ứng để vào được thể tánh, x. Trí Bồ tát từ Pháp bước vào Giả, xi. Trí Biệt giáo với Thập Tín, xii. Trí Tam Hiền Thập Thánh, xiii. Trí thập địa, xiv. Tạng giáo Phật Trí, xv. Thông giáo Phật Trí, xvi. Biệt giáo Phật Trí, xvii. Ngũ Phẩm Trí, xviii. Lục Căn Trí, xix. Thập Địa Đẳng Giác Trí, xx. Diệu Giác Trí. Xem phần I, Tổng luận về các thứ Trí, quyển II.
22 Đọc phần II Trí phản ảnh Cảnh như thực, quyển II.
23 Đọc tựa đề 1.4.3 Diệu Hành cái Diệu thứ ba Tích môn, quyển II.
24 Hai mươi lăm loại hiện hữu trong toàn pháp giới. Đọc chi tiết về Bồ tát hạnh trong các hiện hữu nầy, xem Trí tuệ của Tứ Đế Vô Tác – thành tựu hai mươi lăm loại tu Chỉ diệt hai mươi loại hiện hữu, quyển II.
25 Đọc tựa đề 1.4.4 Diệu Vị cái Diệu thứ tư, thuộc Tích môn, quyển II.
26 Đọc tựa đề 1.4.5 Diệu Tam Pháp Diệu thứ năm Tích môn, quyển II.
27 Mười thứ đệ Tam Pháp là : tam Hoặc, tam Thức, tam Phật tánh, tam Huệ, tam Bồ đề, tam Đại thừa, tam Thân Phật, tam Niết Bàn, tam Bảo, tam Đức.
28 Đọc tựa đề 1.4.6 Diệu Cảm Ứng, nói về cái diệu thứ sáu thuộc Tích Môn, quyển II.
29 Đọc tựa đề 1.4.7 Diệu Thần Thông, nói về cái Diệu thứ bảy thuộc Tích môn, quyển II.
30 Đọc tựa đề 1.4.8 Diệu Thuyết Pháp nói về cái Diệu thứ tám thuộc Tích môn, quyển II.
31 Đọc tựa đề 1.4.9 Diệu Quyến Thuộc nói về cái Diệu thứ chín thuộc Tích môn, quyển II.
32 Năm loại quyến thuộc thành tựu bởi : lý tính, nghiệp sinh, nguyện sinh, thần thông, ứng sinh. Loại quyến thuộc thứ nhất có từ quan điểm, chúng sinh do lý tính đều có Phật tánh. Loại quyến thuộc thứ hai từ quan điểm Đức Phật giáo hóa chúng sinh qua nhiều kiếp số, hành trì Bồ tát hạnh, từ đó tạo duyên với chúng sinh. Loại quyến thuộc thứ ba có từ lời nguyện của chúng sinh. Những chúng sinh nầy có nghiệp duyên với Phật từ những kiếp trước, vì lời nguyện, gặp Phật, nghe Pháp, tạo thành quyến thuộc. Loại quyến thuộc thứ tư đến từ thần thông của từng người, trời. Những chúng sinh nầy đã kiến Đạo trong những kiếp đã qua, và vì thần lực, có thể tái sinh, theo Phật. Loại quyến thuộc thứ năm đến từ sự đáp ứng của Phật để hóa độ chúng sinh. Muốn thêm chi tiết, xem Ngũ Quyến Thuộc, cùng trang.
33 Đọc tựa đề 1.4.10 Diệu Lợi Ích nói về cái Diệu thứ mười, thuộc Tích môn, quyển II.
34 Đọc tựa đề 2, Bản môn Thập Diệu, quyển II.
35 Chi tiết về Hoa Sen, xem phần 3 Biệt giải về hoa sen, quyển II.
36 Đọc phần 4 Biệt giải về chữ Kinh, quyển II.
37 Về chữ Sutra không thể phiên dịch với năm nghĩa , xem cùng trang.
38 Về chữ Sutra có thể được phiên dịch với năm nghĩa, xem cùng trang.
39 Giải nghĩa kinh bằng cách đi vào muôn pháp, xem cùng trang.
40 Giải nghĩa kinh bằng cách quán Tâm, xem cùng trang.
41 Swanson nghiên cứu về phương cách Trí Khải dùng các kinh bản, và xác nhận rằng một cách tổng quát, Trí Khải rất chân thực với nguồn gốc, ít ra với ý nghĩa rằng dẩn chứng của Trí Khải hoàn toàn chính xác ( theo tài liệu kiểm chứng của Taisho). Tuy nhiên, những chỗ dẩn chứng dường như xa nguồn gốc, rõ ràng rằng Trí Khải chọn chú nghĩa hơn là chú từ, và dựa vào trí tuệ thông đạt được của Đại sư về Pháp tánh hơn là dựa vào nguyên văn. Đọc Swanson, Whats Going On Here- Chih Is Use (and Abuse) of Scripture, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol.20, N.1, 1997, p.24.
42 Đọc tựa đề 2, Bản môn Thập Diệu, quyển II.
43 Ng Yu Kwan quan sát rằng sự liệt kê và chú giải bốn giáo thuyết Thế Tôn thì thường thiếu sót, ngoại trừ trong phần Tứ Giáo Nghi đầu tiên (T46, 721a-725b), và phần thứ ba trong Wei mo Ching Hsuan Shu (T38, 532b-533a) bốn giáo lý được liệt kê và những ẩn ý được giải thích chi tiết. Đọc Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika ,p.196, note 8. Về Tứ giáo, đọc quyển II, trang 4, ghi chú 4.
44 Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.39.
45 Chúng tôi dùng ở đây khái niệm quy nguyên thay cho danh từ nhị nguyên luận thường được dùng, vì chúng tôi nhận thấy rằng sáu thứ bậc ý niệm của Trí Khải phù hợp với khái niệm quy nguyên hơn là nhị nguyên luận. Sự khác biệt giữa khái niệm quy nguyên và nhị nguyên được Roger T. Ames nói rõ. Ông cho rằng quy nguyên đòi hỏi rằng những khái niệm liên quan một cách ý nghĩa là tương quan hổ tương, hai bên cần ăn khớp lẩn nhau. Nhị nguyên luận có nghĩa là sự phân chia hợp lý giữa nguồn gốc sáng tạo siêu việt và độc lập, và xác định những đối tượng tùy thuộc vào sự sáng tạo đó. So sánh Ames, Putting the Te back into Taoism, và Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environment Philosophy, J. Baird Collicott và Roger T. Ames, ed., Albany, N.Y. State University of New York Press, 1989, p.119.
46 Cùng chỗ, trang 120.
47 Những cách nhìn sự vật theo thói quen chết cứng, đối nghịch, chật hẹp, cực đoan vang động trong những đoạn văn của D.T. Suzuki về sự khái niệm hóa sai lầm và trói buộc vào hiện hữu của sự vật : Theo Phật học, phản đề của A và không phải A là sự ngu xuẩn cùng tột của chúng ta đối với chân lý của hiện hữu, và tánh phản đề nầy là sự phân biệt. Phân biệt nằm trong hố sinh tử, và đến bao giờ chúng ta còn phân biệt như trên, sẽ không có tự do, không đến được Niết Bàn, không nhận ra tánh Phật. Đọc Richard DeMartino, The Zen Understanding of Man, Dissertation, Temple University, 1969, p. 49.
48 Nguyên nhân và hậu quả của sự tự giác hướng về sự thực hành như nhân Phật tánh, và sự chứng đắc giải thoát của Phật như quả Phật tánh., cả hai thành tựu sơ khởi tại Bản môn.
49 Khái niệm tự giác quy về sự thực hành của Phật đối với sự tự chứng ở bước đầu thuộc Bản môn; và giáo hóa người là những việc Phật làm để dạy người khi đạt đến Phật địa.
50 Đọc tựa đề IV, Khai Hồi, nói về những ý nghĩa phong phú của Ngũ Huyền trong quyển II.
51 So sánh Hsuan I. T.33, 773a. về sáu thứ đệ, xem những thảo luận theo sau, trang 127ff.
52 Về biện luận của Trí Khải, xem phần 5. Hội nhập tất cả vị, luận về thô và tế., trang 209ff, quyển II.

53 Chi tiết về sự sinh khởi những vị khác nhau, xem phần 6, Minh chứng về sự sinh khởi các vị, trang 211ff, quyển II.
54 Chi tiết về sự vượt bỏ các vị khác nhau, xem phần 7, Minh chứng về sự vượt bỏ các vị khác nhau, trang 213ff, quyển II.
55 Như Trí Khải đã nói : Nếu nhận Thực Tánh như không đến, không đi, không hoàn thành cũng chẳng không hoàn thành. Nếu thấy sự ngời sáng của trí tuệ và sự thành tựu như có thể đến và đi, gọi là hoàn thành. Đồng nhất đến và đi với không đến cũng không đi, và sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Nói về Thể trong tương quan với Dụng, đến và đi là không đến và không đi. Nói về Dụng trong tương quan với Thể, sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Thể và Dụng không khác nhau mà khác nhau., Huyền Nghĩa, T.33, 742c.
56 So sánh Hsuan I, T.33, 791b. Xem biện luận của Trí Khải tựa đề D. Vào cửa thực tướng, trang 350, quyển II.
57 Với Trí Khải, Không là chân lý phiến diện, vì không thấy Giả. Phân tích về sự phê bình của Trí Khải đối với học thuyết Không, xem Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp.41-47.
58 Lý do tại sao hai lần phủ định có thể là chọn lựa sau cuối được Ng Yu Kwan giải thích : sự trói buộc vào bất cứ cái nhìn cố định nào, dù là xác định, phủ định hay cả hai, thì đã tự giới hạn và đánh mất tự do là yếu tính đạt đến giải thoát. Đọc cùng chỗ, trang 95.
59 Nghiên cứu đầy đủ về đề tài Thiện và Ác thuộc Phật học Thiên Thai tông, đọc Brook Ziporyn, Evil and/or/as the Good : Omnicentrism, intersubjectivity and value paradox in Tiantai Buddhism thought, Havard : Havard University Press, 2000.
60 Định nghĩa về Thiện liên quan đến Lục Thành Tựu, và Ác là cái trái nghịch với Lục Thành Tựu, như tham lam, độc ác, giận dữ, biếng lười, tâm thần rối loạn, và ngu xuẩn. So sánh Neal Donner, Chih Is Meditation on Evil. Về hai đề tài nầy, đọc Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, David Chappell, ed. University of Hawaii, 1987, pp.52-55. Về những phương pháp thiền định Trí Khải phát huy đối với tà niệm của con người để đạt đến giải thoát, đọc Neal Donner, cùng chỗ, pp.49-64.
61 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về sự đồng nhất của Thập Pháp Giới và Tam Quỹ Phạm. So sánh Hsuan I, T33, 743c-744a. Có thể đọc thêm chi tiết, tựa đề IV Tam Quỹ Phạm hội nhập thủy và chung, trang 236ff, quyển II.
62 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về Mười Hai Nhân Duyên Vô Sinh Vô Diệt Bất Khả Tư Nghì, so sánh Hsuan I, T33, 700a-b. Đọc chi tiết tựa đề 2 Giải thích về Cảnh và Nhân Duyên, trang 81, quyển II. Giải thích về Tam Thân Phật, đọc quyển II, trang 67, ghi chú 62.
63 So sánh biện luận của Trí Khải trong Hsuan I, T33, 685c.
64 So sánh cùng chỗ, pp. 764b-765a.
65 So sánh tựa đề 2.1 Giải thích về Bản và Tích, trang 301ff, quyển II, xem chi tiết về sáu định nghĩa nầy.
66 Hsuan I, T33, 739a.
67 Cùng chỗ, trang 764c.
68 So sánh Hsuan I, T33, 764a-b.
69 So sánh Hsuan I, T33, 702a.
70 Về hệ thống tư tưởng của Trí Khải bao gồm Khổng giáo và Lão giáo, đọc những phân định sau đây về đề tài màu sắc Trung Hoa, tựa đề 3.6 Thành lập Phật giáo Trung Hoa.
71 Phân tích về tánh Dụng của Trung Đạo-Phật tánh, đọc Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp.66-69.
72 Giải thích về Kuang Chai, đọc quyển II, trang 50, ghi chú 6.
73 Theo quan điểm của Trí Khải, giáo lý về Phật tánh là trọng tâm của Phật giáo. Với lối nhìn nầy, Trí Khải đưa ra vấn đề làm thế nào một tàng kinh quan trọng như kinh Pháp Hoa được nhìn như bản kinh tối thượng nếu bản kinh nầy không hiển lộ được tánh Phật?.Tiêu chuẩn phân định sự trùm khắp của bản thể của nhân của kinh Pháp Hoa liên hệ đến Phật tánh. Thật ý vị, như Rene Reeves đã xác nhận : Trong bản kinh Pháp Hoa, mặc dù danh từ Phật tánh không được dùng, nhưng ý tưởng rằng các chúng sinh đều có Phật tánh, đều có khả năng thành Phật là ý tưởng trọng yếu và được nhắc lại nhiều lần trong những phẩm khác nhau. Bản kinh xác quyết rằng chân lý phổ quát nầy không ngoại lệ. Tôi tìn rằng sở dĩ như vậy vì điều quan trọng là mỗi cá nhân có tín tâm. Một tín tâm như thế đầy năng lực độ tha. Đọc Revese, Cosmology as world- Affirmation in the Lotus Sutra in World Homing Philosophical Quarterly, June 1999. http://www.whpq.com, pp.17-18, note 3.
74 Hsuan I, T33, 692c. Đọc Trí Khải phê bình về Kuang Chai trong Tóm lược những chú giải có trước về kinh Pháp Hoa (Summerizing previous expositions of the Lotus Sutra), p. 50ff, quyển II.
75 Đọc thêm về Diệu, nhân và quả Phật tánh, cùng trang.
76 So Sánh Hsuan I, T33, 801 a-b liệt kê ba tông phái phương Nam và bảy tông phái phương Bắc trong Phán Giáo. Đọc Hurvitz về Phán Giáo trước Trí Khải, trong quyển Chih I , pp.214-229.
77 Về vị Thầy Chi ở núi Hu Chiu, Hurvitz đề cập rằng Trí Khải đã nhận diện rõ ràng với tên gọi Kuan Chi trong wei mo Ching hsuan shu, T33, 561c. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
78 Theo Hurvitz, Tsung-ai không có tên. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
79 Giải thích về Hui Kuan (354-424), đọc Chương 1, trang 25, ghi chú 38, quyển I. Theo Hurvitz, quan điểm của Hui Kuan là nhị đế thay vì tam đế. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 221 về nhận định lại về Phân giáo của Hui Kuan.
80 Seng jou (431-494) tiểu sử trong Kao sheng chuan, ch 8, T50, 378c-379a. Ông là một vị tăng nổi tiếng Thành Thật Tông cũng như những bản kinh Phật khác. Ông thường thuyết về Thành Thật Luận, kimh Niết Bàn, và kinh Pháp Hoa ở miền nam Trung Hoa.
81 Hui Tzu (434-490) tiểu sử trong Kao seng chuan, ch 7T50, 379b-c. Ông là một vị tăng nổi tiếng với Cheng Chih và San lun, là người theo học ở miền Nam , và cũng là bậc Thầy của Kuang Chai FaYun.
82 Hurvitz nói rằng tác giả của truyền thống nầy không rõ là ai. Đọc Hurvitz, Chih I, p.225.
83 Giáo thuyết nầy thuộc Đại thừa, và trình bày bởi kinh Duy Ma (ching ming ching) và Visesacintabrahmapariprcchasutra (Ssu I ching), dưới những phân chia Phương Quảng (Vaipulya). Giáo thuyết nầy làm giảm giá trị Tiểu thừa và lượng giá trị Đại thừa. Vì thế, được gọi là giáo thuyết phân định và giảm thiểu.
84 Học thuyết về Trời và Người đưa ra trong Ti wei Po li Ching liên quan đến Ngũ Giới. Bản kinh nầy thường xem như sai lầm ở miền Bắc Trung Hoa, có thể là trong thế kỷ thứ 5. Đọc Hurvitz, Chih I, p.227. Về bản kinh nầy, đọc Whalen W. Lai, The earliest Folk Buddhist Religion in China : Ti wei Po li Ching and Its Historical Significance in Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Chappell, ed., University of Hawaii Press, 1987, pp.11-35.
85 Bồ Đề Lưu Chi là nhà truyền giáo và dịch giả nổi tiếng vào thế kỷ thứ 6, ở Trung Hoa. Đọc tiểu sử trong Hsu Kao seng chuan, ch 1, T50, 428a-429c.
86 Về phần giải thích về Bán Tự Giáo và Mãn Tự Giáo, đọc quyển II, trang 73, ghi chú 2.
87 Tiểu sử Hui Kuang trong Hsu kao seng chuan 21, T50, 607b-608b. Vị nầy đặc biệt về Luật tạng (vinaya), là Quốc sư thời Bắc triều.
88 Tam Bảo có ý nói Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận và Bách Môn Luận.
89 Những học thuyết phương Bắc từ thứ tư đến thứ bảy, Trí Khải không nói ai là người có trách nhiệm thành lập những lý thuyết nầy.
90 So sánh Hsuan I, ch 10, T33, 801a-b.
91 Liu Chiu (438-495) từ Nanyang Niyang suốt thời Nam Bắc Triều. Xuất thân từ giai cấp triều đình, ông rời bỏ đời sống sôi động, học Phật giáo. Ông nổi tiếng về chú giải học thuyết nói về thiện không nhận phước đức và đốn giáo và tiệm giáo. Ông cũng lập ra thuyết nghiêm túc về các thời giáo pháp của Thế Tôn, thuyết giải kinh Pháp Hoa và Niết Bàn. Đọc tiểu sử trong Hsu Kao seng Chuan, ch 9, và Na shih Lieh Chuan 14.
92 So Sánh Hurvitz, Chih I, pp 227-229.
93 (523-592), còn có tên là Ching Ying Hui Yuan. Là một tăng sĩ học giả nổi tiếng thuộc truyền thống Tam Luận tông, và nổi tiếng với thuyết về Như Lai tạng và A lại ya tàng thức. Đọc Hsu kao seng Chuan, ch. 10.
94 Đọc Ta sheng I chang T44, 465a-466c.
95 Hsuan I, T33, 805b-806a.
96 Cùng chỗ, p. 801c.
97 Cùng chỗ, p. 801c-802b.
98 Cùng chỗ, pp. 802b-c.
99 Cùng chỗ, pp. 802c-803a.
100 Cùng chỗ, p. 803 a-b.
101 Cùng chỗ, p. 803b.
102 Sự tương tự nầy đưa ra từ mục thứ bảy của kinh Đại Niết Bàn (T12- 449a) (I) sữa vắt ra từ bò sánh với mười hai tạng kinh được thuyết giảng từ Thế Tôn. (II) từ sữa tươi làm thành kem sánh với từ 12 loại khế kinh, Kinh tạng được nói.(III) từ kem làm thành sữa đặc sánh với từ kinh, Phương Đẳng được nói. (IV) từ sữa đặc làm thành bơ sánh với từ Phương Đẳng, Bát Nhã ba la mật được nói. (V) từ bơ làm thành đề hồ sánh với từ Đại Bát Nhã, Đại Niết Bàn được nói, là chất đề hồ.
103 Theo truyền thống, giáo pháp Đại thừa có 12 tạng kinh, Thanh Văn thừa chỉ có 9 tạng kinh, gồm : Tu đa la, Kỳ dạ, Hòa già la na, Già đà, Ưu đà na, Y đế mục đa già, Xà đà già, Tỳ Phật lược, A phù đà đạt ma, và trừ ra ba bản kinh thuộc Đại thừa như Phương Đẳng, Thọ ký, và Tự thuyết kinh.
104 T12, 661b.
105 Hsuan I, T33, 803b-c.
106 Cùng chổ, pp. 803c-804a
107 Như Trí Khải nói : Nếu chỉ dùng giáo lý với Tướng, Tướng nầy không có Thể. Giáo lý giải thích được điều gì?. Chúng sinh cũng không thể đạt đến Đạo. Nếu chỉ dùng giáo lý Vô Tướng, Vô Tướng nầy tuyệt đối thanh tịnh, là cái vượt trên văn tự và thoát ra khỏi Tướng. Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt.Vì thế, không còn giáo thuyết. Chỗ nầy có nghĩa gì? Nếu nói là giáo lý, giáo lý có tướng,
sao có thể gọi là Vô Tướng?. Cùng chỗ, p.805a.
108 Đây là hệ thống thẩm viễn của Trí Khải nhằm đưa ra giáo pháp Thế
Tôn, thấy rằng mỗi giáo thuyết của Thế Tôn có bốn cánh cửa đi vào chân lý, tùy thuận căn cơ khác biệt của mỗi một chúng sinh. Thế Tôn đặt bày bốn cánh cửa tùy thuận với chúng sinh, vì vậy chúng sinh có thể đạt đến giải thoát với bất cứ cánh cửa nào trong bốn cửa. Về lập luận của Trí Khải, đọc tựa đề D Vào cánh cửa chân lý, trang 350ff, quyển II.
109 Hsuan I, T33, p.806a.
110 Về ba đặc tính nầy gắn liền với giáo thuyết và quán chiếu, tựa đề E Phân loại đặc tính giáo pháp, p381ff, quyển II.
111 Đọc chi tiết, tựa đề 5, Phân loại đặc tính giáo pháp, phần 1- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa, p. 17ff, quyển II.
112 Hsuan I, T33, p. 806a.
113 Trí Khải phân định giáo pháp Thế Tôn vào năm giai đoạn, gồm
thời Hoa Nghiêm, liên quan đến Viên giáo và Biệt giáo, tùy thuận vị sữa, thời Lộc Uyển, liên quan đến Tạng giáo, và tùy thuận vị kem, thời Phương Đẳng, liên quan đến Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo, tùy thuận vị sữa đặc, thời Bát Nhã, liên quan Thông, Biệt, Viên giáo tùy thuận vị bơ, và thời Pháp Hoa, liên quan đến Viên giáo, tùy thuận vị đề hồ. Sự so sánh năm vị sữa nầy từ đoạn kinh Niết Bàn thứ bảy, T12, 449a. Về phần dịch đoạn kinh nầy, xem phần 1, quyển I, trang 6-7 Ngũ thời với năm vị sữa được Trí Khải nói đến trực tiếp trong Hsuan I, T33, 682a-b, 683b-c, 800a-b, 807a-809a, và 809c-810a. Với sự diễn tả của chúng tôi về Ngũ Thời, đọc quyển II, trang 6-7, và trang 8-20. Ngoài ra, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 230-244, và Liu Ming Wood, The Lotus Sutra and Garland sutra according to the Tien Tai and Hua Yen School in Chinese Buddhism trong Toung Tao LXXIV (1988), pp. 58-60 và Madhyamaka Thought in China, pp. 196-200.
114 Tứ Giáo là tư tưởng của riêng Trí Khải sáng tạo. Đọc quyển II, trang 4, ghi chú 3.
115 Hsuan I, T33, 809a-810a. Về bán tự và mãn tự theo Ngũ Vị, đọc tựa đề E, Phân loại đặc tính giáo pháp, trang 381ff, quyển II.
116 Về Trung Đạo của Trí Khải đồng với Chân Tánh, đọc 166ff.
117 Về định nghĩa Thập Như Thị trong mỗi bốn nhóm chia thành Thập Pháp Giới, đọc tựa đề 1.2 Đặc tính Pháp của chúng sinh hữu tình, trang 63ff, quyển II.
118 Về sự mô tả của chúng tôi, đọc tựa đề 1. Piao Chiang : Định nghĩa Ngũ Huyền , phần Một- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa, trang 2-25, quyển II.
119 Hsuan I, T33, 682a-b.
120 So sánh cùng trang, trang 682b-683a. Đọc chi tiết tựa đề E. Một cách tổng quát là Thể cho tất cả các kinh, Phần Hai Trình bày Thể , trang 363ff, quyển II.
121 Hsuan I, T33, 683a.
122 Giải thích về ba loại Trí Nhị Đế, đọc quyển II, trang 13, ghi chú 18.
123 Hsuan I, T33, 683a-b.
124 So sánh cùng trang, pp. 683b-684a.
125 So sánh, p.696c.
126 So sánh, p. 696c.
127 Sự liệt kê về những thứ đệ khác nhau có thể được nhìn như Trí Khải mượn phương pháp dùng trong văn mạch A Tỳ Đàm. Về chi tiết những thứ đệ nầy, xem sự diễn tả của chúng tôi về Diệu Cảnh, Diệu Trí, Diệu Hành, Diệu Vị, và Diệu Tam Pháp thuộc Tích môn, Phần 1, Giải thích Danh, quyển II.
128 Xem dẩn chứng p.170.
129 Đọc Lee chih fu, Miao fa Lien Hua Ching Hsuan I Yen Chiu.
130 Chih kun I li, T46, No.1913, 453a.
131 Phần nầy đã được in trong Chung Hwa Buddhist Journal, đọc Chih Is system of sign interpretation, Chung Hwa Buddhist Journal, No 15, 2002, pp.495-584.
132 Nghiên cứu về định nghĩa của biểu tượng, đọc David Lidow, Elements of Semiotics, Macmillan Press Ltd, 1999.
133 Hsuan I, T33, 771c.
134 Mo ho Chih kuan, T46, 53a.
135 Chúng tôi muốn ghi chú rằng 8 loại chú giải qua biểu tượng chúng tôi đã ghi lại từ hệ thống của Trí Khải chỉ như một sự giới thiệu, xin đọc những giải thích sau rộng hơn của các học giả là những vị cố công đi vào tận chiều sâu tư tưởng của Trí Khải.
136 Trí Khải giải thích : Vì khả năng cảm của chúng sinh được nói trong quan hệ với sự thích ứng, cái gì là phương pháp thích hợp liên quan đến sự Đáp Ứng?. Phương pháp Từ và Bi thích ứng cho cả thiện và ác, vì Bi thích hợp để cứu vớt chúng sinh ra khỏi khổ não, và Từ thì thích hợp để ban vui. Bất cứ phương pháp nào có thể tùy thuận đều là phương pháp thích hợp. Vì thế,( nghĩa) Đáp Ứng được dùng để giải thích (chữ) Đáp Ứng. Hsuan I, T33 747a. Đọc Hsuan I, T33, 746c-747b Trí Khải giải thích về Cảm và Ứng.
137 Theo truyền thống, một trong nhiều nghĩa của chữ Kinh ở Trung Hoa, trước khi dùng để chỉ các bản kinh Phật, được dùng chỉ học thuyết Khổng Tử.
138 Đây là một trong Tứ Tất Đàn. Giải thích về Tứ Tất Đàn, xem trang 31, ghi chú 42, quyển II.
139 Chou cũng là nghĩa thứ hai của phần, nhánh.
140 Đặc tính của Thiện và Ác không được giải thích rõ ràng. Chúng tôi nghĩ rằng trái và phải tượng trưng cho ác và thiện.
141 Trí Khải không phân định một chữ với dấu chấm bên trên và dấu chấm ở dưới. Chúng tôi nghĩ rằng Đại Sư muốn phát họa một trạng thái pháp vô lậu và hữu lậu. Nếu dấu chấm ở trên chữ, vẽ ra một bức tranh không nhỏ giọt, diễn tả vô lậu, nếu dấu chấm ở dưới chữ, vẽ ra một bức tranh nhỏ giọt, diễn tả hữu lậu.
142 Hsuan I, T33, 777a.
143 Cùng chỗ.
144 Cùng chỗ.
145 Cùng chỗ., p. 777b. Bốn bậc thánh có ý nói bốn cấp bậc thành tựu của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật.
146 Hsuan I, T33, 777b.
147 Cùng chỗ.
148 Không tướng trạng (wu chi) có nghĩa rằng không thể phân định cái những nguyên nhân được đưa đến những hậu quả cố định, và vì vậy nếu hiểu không dấu vết là khổ, có ý nghĩa Khổ đế.
149 Tướng Báo có ý rằng bởi vì hình tướng là nguồn gốc của lối nhìn sai lạc và cách sống sai lầm, đưa đến quả báo. Vì thế, tướng của Báo là nhân khổ, có ý nghĩa Tập đế.
150 Chỗ nầy có nghĩa rằng nếu hiểu được giáo lý về Nhân, Khổ, Không , và Vô Ngã (nằm trong một chữ), thì có thể đạt đến chỗ diệt khổ. Vì thế, đây là Đạo đế.
151 Hsuan I, T33, 777b.
152 Cùng chỗ.
153 Cùng chỗ, 777 b.
154 Chỗ nầy có nghĩa rằng không vướng vào những quan điểm cực đoan hoặc phủ định hoặc xác định (chẳng phủ định chẳng xác định), không phân biệt những hiện tượng nhị nguyên. Trạng thái vô phân biệt nầy thì thanh tịnh.
155 Chỗ nầy có nghĩa rằng thanh tịnh là trạng thái tĩnh lặng, không dụng tâm và vô niệm. Vì vậy nên không tạo nghiệp. Ngã không nghiệp là thực ngã, không còn trong vòng luân hồi.
156 Chỗ nầy có nghĩa rằng quan điểm khẳng định là Thế tục đế (đối với những người chỉ thấy được hiện hữu thuộc thế giới hiện tượng); quan điểm phủ định là sự thật tuyệt đối ( với những người thấy tánh Không của vạn vật); và quan điểm chẳng có chẳng không là Trung Đạo-Thể Tánh (với những người không còn phân biệt hữu và vô).
157 Hsuan I, T33, 777c.
158 Chỗ nầy nói lên rằng vạn vật có mặt vì nhân duyên, tất cả hiện hữu rỗng lặng, ngay cả Ngã.
159 Hsuan I, T33, 777c
160 Cùng chỗ, 777c. tám chữ nói về một trong những kiếp hành Bồ tát hạnh của Thế Tôn. Một thuở nọ, Bồ tát nghe một con quỷ đọc nữa bài kệ : Muôn pháp vô thường, là pháp sinh diệt. Vì muốn nghe tám chữ của nửa bài kệ còn lại kia đó là sinh diệt đã hết, tịch diệt hiện tiền, Bồ tát sẳn lòng cúng dường thân mình cho quỷ đói. Đọc kinh Niết Bàn, T12, 450a-c.
161 Hsuan I, T33, 777c.
162 Tam Bồ đề có ý nói Chân Tánh Bồ đề, Thực tế Bồ đề, và Phương tiện Bồ đề.
163 Hsuan I, T33, 777c.
164 Dharani (chân ngôn) là loại văn tự huyền bí, giống như Mạn trà la (mantra) thuộc Phật giáo Mật tông. Được xem là phần tinh túy của kinh, thường đọc tụng sau mỗi phẩm kinh. Chân ngôn đóng vai trò quan trọng đưa về huyền lực của kinh bằng cách xưng tán Thánh Thần.
165 Hsuan I, T33, 777c.
166 Cùng chỗ.
167 Cùng chỗ.
168 Cùng chỗ.
169 Cùng chỗ.
170 So sánh cùng chỗ, 693b.
171 So sánh cùng chỗ. Theo lối nhìn của Trí Khải, sự phân biệt Tam Đế (Không, Giả, và Trung) chỉ vì muốn giúp cho người học có thể hiểu dễ dàng. Thật sự Tam Đế có trong nhau. Khi nhìn vào Không, hai mặt Giả và Trung cũng vắng lặng- một thực tại không có cái gì gọi là Ngã. Khi nhìn vào Giả dựa trên Không, vạn pháp mang tên gọi và có mặt tạm thời- một thực tại luôn thay đổi. Trên căn bản của Không, lối nhìn Giả nầy tức không trói buộc vào những hiện hữu giả tạo. Khi nhìn vào Trung Đạo, tất cả thực tại là Không và Giả. Thể Tánh là một chân tánh chung đồng, và vì vậy, dung chứa cả ba mặt.
172 Michel Foucalt, The Order Of Things, p.64.
173 Cùng chỗ, p.61.
174 Hsuan I, T33, 773a.
175 Cùng chỗ.
176 Cùng chỗ.
177 Cùng chỗ.
178 Cùng chỗ.
179 Cùng chỗ.
180 Hsuan I, T33, 773b.
181 Cùng chỗ.
182 Cùng chỗ.
183 Cùng chỗ.
184 Cùng chỗ, 773c.
185 Cùng chỗ.
186 Cùng chỗ.
187 Cùng chỗ.
188 Cùng chỗ.
189 Cùng chỗ, pp. 773c-774a.
190 Rể sen là chỗ bắt đầu sinh khởi toàn thân cây. Thấy rằng thể tánh bị bùn đen bao phủ ví với sự ô nhiểm, tương tự như vô minh (vì vô minh là tà tín dồng nghĩa với ô nhiểm).
191 Bởi vì tất cả những nối kết theo sau khơi nguồn từ tác ý (volitional activity), sự nối kết nầy được Trí Khải nhìn như chứa đựng năng lực sinh khởi, như rể sen.
192 Từ phối cảnh trụ vị, hoa và cành chính giữa lá được dùng để ví với năm loại nhân duyên cũng ở giữa hai bờ sinh tử.
193 Như vọng dục, trói buộc và hiện hữu là cái được hủy bỏ giúp chúng sinh vượt trên sinh tử, Trí Khải so sánh với sự ẩm ướt, không phải là một phần từ thân sen, và sẽ tùy thuận mà tan biến.
194 Bởi vì rể sen sánh với vô minh là hạt giống sinh tử, hẳn nhiên được dùng để tương tự hóa già, chết, là cái mô tả vòng luân hồi khởi đầu từ một điểm và chấm dứt cũng cùng một điểm đã khởi đầu.
195 Nếu lớp vỏ sần sùi được ví với sự nắm giữ chúng sinh trong vòng luân hồi, thì sự vượt thoát ra khỏi lớp vỏ đen đúa nầy ví như ra khỏi vòng luân hồi, như đi ngược dòng sinh tử. Chồi mầm ở đây chỉ cho một phần của vô minh- trí tuệ, chỉ với trí tuệ, chúng sinh có thể xa rời tác ý cũng như già, chết.
196 Hsuan I, T33, 774a.
197 Cùng chỗ.
198 Cùng chỗ.
199 Điều nầy bởi vì Trung Đạo là lối nhìn hội nhập vào thể tánh, và thể tánh là cảnh giới Phật có bốn thánh đức (thường, lạc, ngã, và tịnh). Bốn thánh đức nầy chỉ cho sự thường tịnh tuyệt đối, vì vậy tương tự sự rỗng rang từ bốn hướng.
200 Hsuan I, T33, 774a.
201 Tôi giả định rằng lý do Trí Khải so sánh cuốn hoa với Không, bởi vì giống như Không là nguồn cội từ đó vạn pháp có mặt, từ cuốn hoa sinh ra nhụy và lá. Hơn nữa, tri kiến về Không là bước đầu tiên nhận ra chân tánh. Căn cứ vào tánh Không, người tu có thể tiến xa hơn nhận ra hiện hữu Giả tạo. Vì thế, nhụy và lá mọc sau hoa được Trí Khải sánh với hiện hữu giả tạo. Phối cảnh giữa Không và Giả là thực kiến Trung Đạo. Như vậy, đài gương được thành tựu sau cùng tương tự như tri kiến Trung Đạo.
202 Hsuan I, T33, 774a.
203 Với lối nhìn của Trí Khải, thực hành chỉ cho Bồ tát hạnh vào thế tục cứu vớt chúng sinh, những hạnh nguyện như vậy đòi hỏi hai đức Từ và Bi. Với đức Từ, Bồ tát ban vui, với đức Bi, Bồ tát cứu chúng sinh thoát khổ. Hiển nhiên rằng, với Trí Khải, Từ và Bi phải có trước khi người tu hành Bồ tát hạnh, giống như rể sen là nền tảng, từ đó tất cả những hành trì thành tựu.
204 Thấy rằng lá sen sinh nhụy, thành tựu đài gương, vì vậy, lá được Trí Khải dùng chỉ cho trí và tuệ (vì trí và tuệ đưa người tu nhận chân thể tánh).
205 Thấy rằng đài gương không thể thành tựu mà không có nhụy hoa, và kinh nghiệm thiền quán là cái cần thiết để đạt đến giải thoát, vì vậy, cả hai được Trí Khải nhìn như tương đồng.
206 Vì sự thành tựu của rể, nhụy, và lá như thực hành đưa đến sự trổ hoa, và giải thoát là kết quả của hành trì, đơm hoa tương đương với giải thoát.
207 Hsuan I, T33, 774a-b.
208 Trụ vị thô chỉ thứ đệ sơ khởi của bậc đầu tiên trong Tứ thiền thuộc thế giới hình tướng, trong đó hành giả chỉ có thể chuyên tâm trong một giai đoạn ngắn. Đọc Chen Chien Min, Po Chiao Chan ting (Phật giáo Thiền Tông) Wu Yo- tzu dịch, Taipei, 1980, vol.1, p.208.; Ting fu-pao, Fo hsueh Ta- tsu tien, p.809. Giải thích về Tứ thiền, đọc quyển II, trang 155, ghi chú 203.
209 Trụ vị tế chỉ thứ đệ thứ hai của bậc Sơ thiền, qua đó hành giả trực nghiệm được thân tâm thanh tịnh.. Đọc Chen Chien Min, Po chiao Chan ting, Wu Yo-tzu dịch, Taipei, 1980, vol. 1, p.208; Ting fu-pao, Fo hsueh ta-tsu tien, p.809.
210 Vị sắp được thành tựu chỉ cho thứ đệ thứ ba thuộc Sơ thiền, qua đó hành giả có thể kéo dài sự chuyên tâm, và trực nghiệm sự thanh tịnh và hoan hỷ. Tuy nhiên hành giả vẫn còn biết có thân thể và tâm.
211 Vị chưa đạt đến mục tiêu chỉ cho thứ đệ thứ tư thuộc Sơ thiền, qua đó hành giả trực nghiệm sự trùm khắp của thân rộng lớn như không gian. Bên trong, hành giả không còn thấy có thân mình, bên ngoài thấy hư không. Tuy nhiên, hành giả vẫn còn chướng ngại trong sự hội nhập Sơ thiền. So sánh cùng chỗ.
212 Chỗ nầy có thể nói về vị thế thuộc bốn trạng thái thiền định. Bốn cách thiền liên quan đến bước đầu tiên đạt đến qua cách quán hơi thở, là cách giúp hành giả tiến về chỗ đạt đến những kinh nghiệm thiền thuộc cõi dục, vượt qua bước đầu đến nhị thiền, vì vẫn còn trong khổ, thô và chướng ngại, bước thứ ba được đạt đến không chỉ với thực hành thiền định khi nhập thiền, nhưng còn là thực hành thiền định khi xuất thiền, và thứ đệ thứ tư là thứ đệ thuần thục về thiền định, không khổ, không vui, và khổ vui đều loại bỏ. Đọc Hsuan I, T33, 717b.
213 Vị nầy chỉ cho Tứ Thiền Không thuộc vô tướng. Chỗ nầy giúp hành giả là những người muốn thoát ra những trói buộc từ cái thấy sai lầm về hình tướng, được gọi là bốn loại Không, bởi vì mặc dù những cái thấy sai lạc bị diệt, nhưng tâm hành giả vẫn còn hiện hữu. Đọc cùng chỗ.
214 Vị nầy chỉ cho vị sơ khởi của Viên giáo, là vị của (Yuan chiao Wu-pin Ti tzu wei /Viên Giáo Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị), là vị thuộc bậc thứ hai trong sáu vị, và tương đương với thứ bậc đầu tiên thuộc bậc thấp (Wai-fan /Ngoại Phần).
215 Chỗ nầy chỉ cho Thập Tín Viên giáo thuộc vị thứ ba trong six identification, qua đó người tu điều phục được hành xử từ cái thấy sai lạc trong tam giới, tương đương với thứ bậc đầu tiên thuộc cấp cao nội phần (Nei fan)
216 Thập Trụ (Shih chu) là nhóm thứ hai thuộc 10 cảnh trong 52 cảnh của Bồ tát là người đã vượt qua được cách nhìn thiếu từ tâm cứu vớt chúng sinh trong tam giới, và điều phục được những vọng niệm vượt trên tam giới. Đọc thêm chi tiết, quyển II, trang 118, ghi chú 100.
217 Hsuan I, T33, p.734c.
218 Cùng chỗ., 774b.
219 Hsuan I, T33, 774b. Tam Quỹ Phạm chỉ cho Thực Tánh là thực tánh của hiện hữu có đặc tính vô vọng khởi, vô phân biệt; Quán chiếu là trí tuệ diệt tà niệm và hiển lộ thực tánh của hiện hữu; và Tư Thành liên hệ đến sự hiển bài được hạt giống Phật đòi hỏi để hội nhập vào được trí tuệ Phật.
220 Có bốn tiến trình tùy thuận giữa Cảm và Ứng: (i) mật cảm mật ứng (ming chi ming ying), (ii) mật cảm hiển ứng (ming chi hsien ying), (iii) hiển cảm hiển ứng (hsien chi hsien ying), và (iv) hiển cảm mật ứng (hsien chi ming ying).
221 Hsuan I, T33, 774b.
222 Chỗ nầy nói về bốn loại mưa hoa từ cõi trời, là một trong những biểu tượng kỳ diệu có ý nghĩa bắt đầu sự thuyết giảng kinh Pháp Hoa của Thế Tôn., T9, 2b. Đọc Swanson, Foundation of Tien Tai Philosophy, p.320, note 349.
223 Hsuan I, T33, 774b.
224 Cùng chỗ.
225 Cùng chỗ. p.774b-c.
226 Ba loại cỏ thuốc chỉ cho vị cỏ thuốc nhỏ, tương tự như vị thế của Thiên thừa và Nhân thừa; vị cỏ thuộc bậc trung tương tự Nhị thừa; vị cỏ thuốc bậc thượng tương tự Bồ tát thừa thuộc Tạng giáo.
227 Vị cây nhỏ tương tự những vị tam thừa thuộc Thông giáo.
228 Vị cây lớn tương tự những vị thuộc Biệt giáo.
229 Hsuan I, T33, 774c. Lợi ích của Sự Thực (true fact) liên hệ những vị thuộc Viên giáo.
230 Phạm hạnh chỉ cho sự gieo trồng niệm, định, và tuệ. Vì ba điều trên là hành trì căn bản trong Phật giáo, nói lên rằng tất cả chúng sinh trong vòng vô minh đều phải bắt đầu với ba pháp hành trì nầy, như nhụy và lá sinh từ rể sen đen đúa (vô minh).
231 Thánh hạnh chỉ cho sự gieo trồng trí tuệ tùy thuận thể tánh như nguyên lý tự nhiên. Như rể sen trống bốn hướng được Trí Khải dùng làm biểu tượng cho bốn thánh hạnh của Phật tánh (thường, lạc, ngã, và tịnh) trong tương quan với chân tánh, vì vậy được dùng để sánh với Thánh hạnh.
232 Tịnh hạnh chỉ cho sự gieo trồng đức Từ Bi Hỷ Xã vô điều kiện như một phần của tiến trình hành trì hướng về sự thành tựu, sánh với lá sen bắt đầu sinh trưởng.
233 Bùn đen sánh với tà tâm bất tịnh và hạt giống thanh tịnh của Phật tánh. Hạnh- như- bệnh là hạnh của Phật bằng cách hòa đồng như chúng sinh xấu ác để trị bệnh của chúng sinh. Điều nầy tương tự như hạt sen rơi trong bùn.
234 Hạnh- anh- nhi là hạnh của Phật bằng cách hòa đồng với những sự thanh tịnh nho nhỏ nơi chúng sinh, từ đó làm khơi dậy sự thanh tịnh toàn hảo có sẳn trong chúng sinh. Chỗ nầy sánh với rể sen (chúng sinh) bắt đầu nẩy chồi (thanh tịnh). Về những sự tương tự trong Bản môn Thập Diệu, đọc Hsuan I, T33, 774c. Chi tiết về năm hạnh của Bồ tát và Như Lai tạng (Tathagata), xem diễn tả của chúng tôi nói về Diệu hành với năm số, dưới tựa đề 1.4.3 Diệu Hành, quyển II.
235 Hsuan I, T33, 781c.
236 Như ý châu là một viên ngọc thần, trong đó có thể nhìn thấy toàn thế giới và đáp ứng như ý muốn. Tương truyền rằng ngọc từ Long Vương, chúa loài rồng, Ma kiệt Đà hoặc từ Phật. Đọc Chappell, Tien Tai Buddhism, p. 164, note 23; Japanese- English Buddhism Dictionary, p.224, Njoishu.
237 Hsuan I, T33, 782a.
238 Cùng chỗ.
239 Đọc cùng chỗ., 780c.
240 Cùng chỗ., 780a
241 Cùng chỗ.
242 Phật lực trên nói trong kinh Pháp Hoa. Đọc T9, 2a-5a. về nguyên văn của Trí Khải, đọc Hsuan I, T33, 751a.
243 Đọc Hsuan I, T33, 797b-798a.
244 Hsuan I, T33, 798b-799c.
245 Theo Trí Khải, cõi Sa Bà (Saha) của vị Phật đạt đến giải thoát trong vô lượng thời gian đã qua không phải là cõi nơi vị Phật thuộc lịch sử chứng đắc, mặc dù cả hai đều có tên là Sa Bà.
246 Lão tử, Đạo Đức Kinh, phẩm 42. Wing-tsit Chan, A source book in Chinese Philosophy, p. 160. Bàn về đoạn văn nầy Chan giải thích: Thường được hiểu rằng Một là lực khởi nguồn hoặc tối sơ, hai là âm và dương, ba là sự hòa nhập với Một . Cùng chỗ, p.161.
247 Trí Khải biết về biểu tượng của số 10 rõ ràng trong lời Đại Sư được ghi lại trong Pháp Hoa Văn Cú: mặc dù Pháp thì không so lường nhưng cũng không quá con số 10. Đọc T34, 43a. Điều nầy có nghĩa rằng số 10 là con số lớn nhất hiển bài vô lượng Pháp.
248 Hsuan I, T33, 744b.
249 Ba vòng được Trí Khải nhìn như những duyên chính để chúng sinh đạt đến giải thoát. Nếu không có ba điều trên, không thể thông đạt Phật tánh. Vì thế ba vòng trên tương đồng với ba thánh đức (Phật hạnh) : Khổ tương đồng với Pháp Thân ( Thánh thể thường hằng bao trùm vũ trụ), Tập với viên tuệ, và Nghiệp với giải thoát.
250 A ma la thức là lớp sâu thẳm của thức thanh tịnh và không nhiểm ô, vì vậy được gọi là thanh tịnh tuệ hoặc vô phân biệt thức, có thể đưa người tu đến chỗ chứng đắc cao nhất của Bồ đề hạnh. A lại ya là lớp thức thứ hai trên A ma la thức, có công dụng như kho chứa những chủng tử hoặc sinh tử hoặc trí tuệ. A đà na là lớp thức thứ ba trên A lại ya thức có công năng phân biệt, công năng phân biệt nầy phát sinh từ hạt giống sinh tử chứa trong thức A lại ya, trói buộc chúng sinh trong vòng luân hồi. Trí Khải nói rằng A lại ya thức đóng vai trò quan trọng đối với hai thức kia. Người tu có thể đến được A ma la thức ( hành trì đạt đến tánh Phật) hoặc A đà na thức (chìm đắm trong vòng luân hồi), tùy thuận với hạt giống nào khởi lên. Đọc Hsuan I, T33, 744b-c. Cũng nên chú ý rằng những năm về sau Trí Khải nhìn về truyền thống Tam Luận (San lun) và (She lun) ở phương Bắc (cả hai chủ trương chỉ có Thức), qua đó Trí Khải biết thêm về hình thái đầu tiên của phái Du già (Yogacara).
251 Tam thân Phật là ba yếu tố đạt đến Phật tánh.
252 Thực tánh Bát Nhã là trí tuệ thông đạt được thực tại hoặc thể tánh. Quán chiếu Bát Nhã là trí tuệ liên quan đến Chỉ và Quán. Văn tự Bát Nhã là trí tuệ liên quan đến ngôn ngữ, là cái Thế Tôn dùng để thuyết pháp.
253 Theo Trí Khải có ba loại Bồ đề. Thực tánh Bồ đề là bồ đề có sẳn nơi thể tánh. Thực trí Bồ đề là bồ đề có từ sự chứng đạt thực trí của người tu phản ảnh thể tánh. Phương tiện Bồ đề là phương tiện chứng đắc, như sự chứng đắc của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong lịch sử. Vì Bồ đề đầu tiên của Phật từ vô lượng kiếp tự Bản môn, Bồ đề gần đây thuộc Tích môn chỉ là sự chứng đắc tùy phương tiện để cứu độ chúng sinh.
254 Tam Đại thừa là hạnh Phật kết quả từ sự giải thoát. Lý thừa (Li sheng) là thực tánh của vạn pháp, như nguyên lý có sẳn nơi thực tại và Phật trụ trong lý nầy. Tuệ thừa (Sui sheng) chỉ cho tuệ Phật, dùng những phương tiện thích hợp để giải thoát chúng sinh. Đức thừa (Te sheng) chỉ cho những lợi ích chúng sinh thừa hưởng từ chư Phật khi được nghe pháp.
255 Tam thân chỉ cho ba thân Phật. Pháp Thân là thánh thể trùm khắp vũ trụ. Báo thân kết quả từ những tu trì không gián đọan trong nhiều kiếp. Ứng thân là xác thân hóa sinh hiện diện vì nhu cầu cảm ứng với chúng sinh.
256 Tịnh tánh Niết Bàn là Niết bàn khởi từ tánh thanh tịnh của Phật liên quan đến sự chứng đắc thật tướng : Không có gì sinh khởi hoặc hoại diệt. Thuần Tịnh Niết Bàn đạt được là kết quả của tu tập chuyển hóa vọng tưởng bằng trí tuệ. Phương Tiện Niết Bàn là thị hiện của Phật khi xác thân thế tục như phương tiện chuyển hóa chúng sinh chấm dứt.
257 Đây là ba yếu tố trong Phật giáo. Theo Trí Khải, Pháp bảo chỉ cho những nguyên lý hoặc chân lý diễn tả trong Phật giáo; Phật bảo chỉ cho Phật là bậc đã chứng đắc những chân lý nầy; Tăng bảo chỉ cho tương quan mật thiết giữa Lý và Sự được biểu trưng bởi chúng tăng.
258 Ba thánh đức của Phật. Pháp Thân đức từ thánh thể, đặc biệt hướng về thể tánh. Bát Nhã đức từ tri kiến Phật, xác quyết rằng tất cả phương tiện thích ứng trong giáo pháp có trí tuệ viên mãn. Giải Thoát đức từ chứng đắc của Phật, hướng về sự cứu vớt chúng sinh.
259 Giải thích về sáu định nghĩa nầy, đọc trang 65.
260 Hsuan I, T33, 773a.
261 Giải thích, đọc ghi chú 113.
262 Bốn cách hiểu về Tứ Đế gồm có : (i) Sinh Diệt Tứ Đế, (ii) Vô Sinh Diệt Tứ Đế, (iii) Vô Lượng Tứ Đế, (iv) Vô Tác Tứ Đế.
263 Bốn cách hiểu về 12 nhân duyên gồm có : (i) 12 nhân duyên sinh diệt tư nghì, (ii) 12 nhân duyên bất sinh bất diệt tư nghì, (iii) 12 nhân duyên sinh diệt bất tư nghì, (iv) 12 nhân duyên bất sinh bất diệt bất tư nghì.
264 Tứ Giáo là nguyên tắc tiêu chuẩn dùng để khảo sát từng phần chú giải. Một thí dụ hiển nhiên phản ảnh trong nghiên cứu kỹ lưỡng của Trí Khải về Cảnh đối với 12 nhân duyên và Tứ Đế. Hai loại chân lý khách quan nầy được hiểu bốn cách phù hợp với Tứ giáo. Kết quả, Trí Khải trình bày bốn phương tiện hiểu 12 nhân duyên, và bốn phương tiện hiểu Tứ Đế.
265 Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 160.
266 Cùng chỗ, p.262.
267 Ng Yu Kwuan trình bày Trung Đạo tương đồng với Phật tánh như thế nào, và khái niệm về Trung Đạo-Phật tánh có đặc tính thường, hoạt dụng và viên dung như thế nào. Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, Chapter IV, pp. 62-89.
268 Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p. 186.
269 Cùng chỗ, p. 262.
270 Ng Yu Kwan thảo luận về tâm trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải liên hệ đến tâm và tâm hành, và nói rõ rằng bản tâm của chúng ta là vấn đề cụ thể và gần gủi nhất để bắt đầu theo đuổi mục tiêu độ tha. Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp. 173-177.
271 Luận về Tam quán, đọc cùng chỗ, pp. 140-144; Pan Guiming, Chih I Ping Chuan, pp.184-207.
272 Đồ hình nầy mang ảnh hưởng từ đồ hình của Swanson về Tam Đế. Đọc Swanson, Foundation of Tien Tai Philosophy, p.6. Cũng nên xem Swanson luận về Tam Đế của Trí Khải, cùng chỗ, pp. 6-8.
273 Thảo luận của chúng tôi về Huyền Học, đọc lời tựa, pp. xi-xii, và thảo luận của chúng tôi về Bát Nhã, đọc lời tựa, pp. xii-xiii.
274 Xem phần trên, p. 70ff phê bình toàn diện của Trí Khải về 10 tông phái liên quan đến tư tưởng và sự phân loại của những tông phái nầy.
275 Trí Khải luận về bốn phương pháp giáo hóa, đọc Hsuan I, T33, 683b-c. Thêm chi tiết, đọc Phân loại giáo pháp của Thế Tôn qua bốn phương pháp, quyển II, trang 20.
276 So sánh ở trên, pp. 52ff thảo luận của chúng tôi về Tứ Giáo là cái hình thành bố cục tác phẩm Huyền Nghĩa.
277 Đọc Hurvitz, Chih I, pp. 229-271.
278 Masao Ichishima, Preface, in Tien Tai Buddhism, Chappell, ed., p.11.
279 So sánh nhận định của Chappell trong Tien Tai Buddhism, pp. 36-40.
280 Đọc Chappell, Tien Tai Buddhism, p.43, note 5. Tác phẩm Thiên Thai Tứ Giáo Nghi (Tien Tai Ssu chiao I) được một vị tăng người Đại Hàn là Chegwan (618-906) ghi lại. và được xem như một tác phẩm quan yếu tổng kết thuyết Phán Giáo của Trí Khải. Tien Tai Buddhism : An outline of the Fourfold Teachings, Chappell biên soạn, gồm có một bản dịch Anh ngữ của tác phẩm nầy.
281 Cùng chỗ, p.41.
282 Cùng chỗ, p.42.
283 Hsuan I, T33, 683b-c.
284 Lotus Sutra, T9, 16b-19a. Đọc bản dịch của Hurvitz, Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, pp.85-89.
285 Hsuan I, T33, p. 808b-c.
286 Thêm chi tiết, đọc phần trên, trang 82, ghi chú 113.
287 Chappell, Tien Tai Buddhism, p. 40. Đọc cùng ch, p.35, đồ hình số 3 nói về Tam Hóa Pháp (threefold method of conversion) của Trí Khải, dựa vào Sekiguchi Shindai, Kegi shikyo ron, Tendai gakuho 10 (1968). p.22.
288 Hsuan I, T33, 683c-684a. David Chappell cũng đưa ra những dữ kiện từ Ma ha chỉ quán chứng minh ngược lại quan điểm của Sekiguchi. Đọc Chappell, Tien Tai Buddhism, p.38.
289 Kenneth Chen, Buddhism in China, p.181.
290 Quan điểm của chúng tôi liên quan đến truyền thống ngàn đời của Trung Hoa là dung hợp những khác biệt hướng đến hài hòa thấy rõ qua Huyền Học và Bát Nhã. Tuy nhiên, chúng tôi không phủ nhận rằng có nhiều sự xung đột và thách thức giữa những quan điểm, tôn giáo và niềm tin khác nhau. Chúng tôi chỉ muốn đưa ra một đường lối tổng quát tồn tại lâu đời phản ảnh nhận thức của người Trung Hoa. Ren Jiyu đã nhận định đúng khi nói rằng mặc dù có những đối lập và tranh cãi điên đầu giữa Khổng giáo, Phật giáo, và Lão giáo bao quanh những ý kiến khác nhau, khuynh hướng hằng hữu cho thấy rằng ba tôn giáo được xem là dung hòa lẩn nhau.. Đọc Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, Vol.3, p.94.
291 Đọc phần giải thích ở trên, trang 37, chi chú 14.
292 Đầy đủ về thuyết thiên nhiên dung chứa chân tánh của Trí Khải, đọc Ando Toshio , Tendai shogu-shiso ron, pp. 35-95; Hurvitz, Chih I, pp.271-317; và Pan Guiming, Chih I Ping Chuan, pp.231-275.
293 Về danh từ ba ngàn Junjiro Takakusu nói rằng danh từ nầy trong tư tưởng Trí Khải khác với truyền thống Phật giáo : Trong Phật giáo, ba ngàn có ý nói về tiểu thiên, trung thiên và đại thiên thế giới. Với Thiên Thai tông, tuy nhiên, không có một hệ thống thế giới như trên, nhưng là vũ trụ của vạn sự vạn vật, như một toàn thể động năng. Đọc Junjiro, The essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu: University of Hawaii, 1956, p.139.
294 Hsuan I, T33, p. 693.
295 Đọc Ng Yu Kwan về đặc tính tư tưởng độ tha trong Tam Quán,
Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp. 136-140.
296 Đọc lập luận của Ng Yu Kwan trong tác phẩm Tian Tai Buddhism and Early Madhyamika.
297 Tóm tắt về ba Diệu nầy, đọc trang 41-42. Thêm chi tiết, đọc tựa đề 1.4.1 Diệu Cảnh, luận về cái Diệu thứ nhất thuộc Tích môn, 1.4.2 Diệu Trí, luận về cái Diệu thứ hai thuộc Tích môn, và 1.4.3 Diệu Hành, luận về cái Diệu thứ ba thuộc Tích môn., trong quyền II.
298 Hsuan I, T33, 742c.
299 Định nghĩa về Thập Như Thị trong Phật giới, đọc quyển II, p.66ff.
300 Tương quan giữa Tam Đạo và Thập Như Thị, đọc phần V. Tam Đạo hội nhập thủy và chung, tựa đề 1.4.5 Diệu Tam Pháp, quyển II, p.236ff.
301 Thêm chi tiết, đọc p.62ff.
302 Diễn đạt về ba sự nhận diện nầy, xem phần nói về quán chiếu với minh trí, tựa đề III Minh trí với Cảnh như thật, quyển II, p.129ff.
303 Đọc tựa đề 4. Tam Đạo hội nhập vào thủy và chung, quyển II, p.236ff.
304 Phân tích về 10 nghĩa tương quan với dụng thuộc Tích môn và bản môn, xem phần trên, p.119ff.
305 Tứ Tất Đàn là bốn cách giáo hóa của Thế Tôn khế hợp với căn tính chúng sinh. Thế tục tất đàn thích hợp cho những chúng sinh hiểu lý căn bản của nhân duyên trong Phật giáo, rằng vạn pháp vào hiện hữu từ nhân và duyên. Vị Nhân tất đàn khơi dậy sự thanh tịnh trong mỗi chúng sinh và khuyến khích thiện chủng tử được gieo trong cho tương lai. Đối Trị tất đàn thuần phục những tà ý trong chúng sinh Thắng Nghĩa Đế tất đàn hiển lộ chân tánh và giúp chúng sinh nhận ra đường Đạo. Đọc thêm chi tiết về 10 cái Dụng trong Tích môn và Bản môn liên quan đến Tứ Tất Đàn, quyển II, trang 376ff.
306 Hsuan I, T33, 687c.
307 Chi tiết về bốn lối chú giải về Tứ Đế, đọc phần 3. Giải thích về Cảnh như Tứ Đế, 1.4.1 Diệu Cảnh, quyển II.
308 Thêm chi tiết, đọc phần III. Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật 1.4.2 Diệu Trí, quyển II.
309 Thêm chi tiết đọc phần Trí được tùy thuận rõ ràng với Cảnh như bốn loại 12 nhân duyên, tựa đề III. Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật, quyển II, 127ff.
310 Thêm chi tiết, đọc phần Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như bốn loại Tứ Đế, tựa đề III. Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật, cùng chỗ.
311 Thêm chi tiết, đọc phần Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như Nhị Đế, tựa đề III. Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật, cùng chỗ.
312 Thêm chi tiết, đọc Trí tùy thuận rõ ràng với Cảnh như Tam Đế, tựa đề III. Minh Trí trong tương quan với Cảnh như thật. Cùng chỗ.
313 Thêm chi tiết về sự phối hợp những loại cảnh khác nhau, đọc phần II Luận về những đồng và dị của cảnh, 1.4.1 Diệu Cảnh, quyển II, trang 100ff
314 Hsuan I, T33, 707a.
315 Chi tiết, đọc phần II Trí phản ảnh Cảnh như thật 1.4.2 Diệu Trí, quyển II, 124ff.
316 Hsuan I, T33, 711b-c.
317 So sánh cùng chỗ, 714c-715b. Chi tiết về những thứ đệ mới của Trí hơn một lần chiếu soi những cảnh khác nhau, đọc phần IV. Phản ảnh khác nhau của Trí tùy thuận những cảnh khác nhau như thật, quyển II, trang 137ff.
318 Người đọc có thể so sánh đồ biểu năm loại tùy thuận trong những số cảnh khác nhau ( p.149) với đồ biểu năm nhóm tùy thuận giữa Trí và Cảnh trang nầy.
319 Hsuan I, T33, 692c. Chi tiết về Trí Khải phê bình Kuang Chai, đọc trang 66ff. Chi tiết về cách Trí Khải định nghĩa ba danh từ siêu việt, rộng lớn, và dài lâu, đọc quyển II, trang 51ff.
320 Chi tiết về phê bình của Trí Khải về 10 học phái, đọc phần trên, trang 77ff. Về nhận định của Trí Khải đối với những lý thuyết nầy và phân tích của chúng tôi, đọc trang 79ff.
321 Tứ giáo nghi là một trong rất ít tác phẩm Trí Khải tự tay viết. Phần nầy đặc biệt nói về Tứ Giáo. Đọc T44, No.1929, 721-769.
322 Cùng chỗ, 723a-b.
323 Cùng chỗ, 723a.
324 Hsuan I, T33, 713b.
325 Cùng chỗ, 830b.
326 Hsuan I, T33, 776b-c.
327 Định nghĩa về chữ Kinh, đọc trang 46ff.
328 Sự giải thích về những tên khác nhau của Thể Tánh, đọc tựa đề C. Một Pháp với nhiều tên khác nhau, Phần Hai : Hiển Thể (Hsien Ti) quyển II.
329 Hsuan I, T33, 784a.
330 Thảo luận về quan điểm của Trí Khải đối với Phật giáo giai đoạn bắt đầu vào đời Hán, Ngụy, và Tấn, đọc Tang Yung Tung, Han-Wei Liang- chin Nan pei chao Fo chiao shih, pp. 36-43, và pp. 85-107.
331 Thảo luận của chúng tôi vể truyền thống Huyền Học, đọc lời tựa trang xii.
332 Đọc chi tiết, tựa đề 4. Tứ Tất Đàn phù hợp với Tứ Đế, quyển II.
333 Đọc chi tiết, tựa đề 5. Quán và Giáo, quyển II.
334 Đọc chi tiết cùng chỗ.
335 Đọc chi tiết cùng chỗ.
336 Một vài nghiên cứu về đưa màu sắc Trung Hoa đến với Phật giáo. Tác phẩm The Chinese Transformation of Buddhism của Kenneth Chen nói về Phật giáo Ấn Độ dần dần mang sắc thái Trung Hoa và được chấp nhận như một phần thiết yếu của văn hóa Trung Hoa với những sưu khảo vai trò của Phật giáo trong những đời sống đạo đức, chính trị, kinh tế, văn học, giáo dục, và xã hội của người Trung Hoa. Ren Jiyu ed., Chung kuo Fo Chiao Shih, nói về tiến trình sơ khởi về việc đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo liên hệ đến ý thức hệ Khổng giáo và Phật giáo thời kỳ Phật giáo mới đến Trung Hoa, muợn văn ngôn Lão giáo để giải thích Phật giáo, và ảnh hưởng hổ tương giữa Huyền Học và Bát Nhã. So sánh Ren Jiyu, Chung kuo Fo chiao Shih, vol. 1,2,3. Fang Litian đưa ra cái nhìn tổng quát về màu sắc Trung Hoa với Phật giáo trong lịch sử Trung Hoa qua bài viết Fo chiao Chung kuo hua Te li cheng, trong Shih Chieh Tsung chiao Yen chiu(Tôn giáo thế giới)
No. 3, 1989, pp.1-14. Tang yung Tung nói về Phật giáo hai đời Tùy và Đường với tựa đề Sui and Tang Fo hsueh Chih Te-tien, trong quyển Tang Yung Tung Chi, Beijing, 1995. Hong Xiuping nghiên cứu về màu sắc Trung Hoa trên Phật giáo từ phối cảnh triết học Trung Hoa. Đọc Hong, Lun Han-ti Fo chiao te fang-shu Lin shen hua Ju hsueh hua Yu Lao chuang Hsuan hsueh hua từ Chung hua Fo hsueh Hsueh pao, vol. 12, 1999. Theo định nghĩa của Kenneth Chen,, đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo có nghĩa rằng (sinification) : Trong khi tư tưởng Ấn Độ xây dựng nền tảng, người Trung Hoa cũng chuyển đổi tư tưởng và thực hành của người Ấn để Phật giáo càng ngày càng mang sắc thái Trung Hoa và đi vào lòng người Trung Quốc. Tôi gọi điều nầy là đưa màu sắc Trung Hoa vào Phật giáo tại Trung Hoa. Chen, The Chinese Transformation of Buddhism, p.5.
337 Về phần giải thích, đọc Phần Một, trang2, ghi chú 6.
338 Li Xia Đã chia phương pháp chú giải kinh Phật ở Trung Hoa ra bốn loại tổng quát : 1. Đưa ra những so sánh không hợp lý, 2. Hợp nghĩa, 3. Giải nghĩa, 4. Trực nhận. Đọc Li Xia Chung kuo Fo chiao Chieh Ching Fang fa Te Yen pien trong History of Chinese Philosophy, No.1, 1998, pp.72-80. David Chappell đã chia cách chú giải kinh điển Trung Hoa vào ba loại, xem dẩn chứng của chúng tôi trang 38, ghi chú 15.
339 Theo kết luận của Fang Litian, có bốn phương pháp căn bản trong việc đưa sắc thái Trung Hoa vào Phật giáo (1) dịch các bản kinh Phật (2) giảng giải các bản kinh (3) chú giải hoặc viết những tác phẩm diễn đạt và đưa ra quan điểm của tác giả về Phật giáo hoặc phổ biến tiểu sử của các tu sĩ đương thời và lịch sử Phật giáo, và (4) phân loại giáo pháp của Thế Tôn và thành lập tông phái Phật giáo mới. Đọc Fang, Fo chiao Chung kuo hua Te Li cheng trong World Religion, No.3, 1989, pp.9-13. Với vai trò quan trọng của hệ thống Pan Chiao trong sự thành lập những tông phái mới, Peter N. Gregory nói rằng: Kết cấu của Pan Chiao xác định những nguyên tắc trong đó nhiều truyền thống có tính cách tôn phái khác nhau thuộc Phật giáo Trung Hoa tuyên bố rằng đã trình bày đúng, chính xác, tối thượng, hoặc những chú giải thích đáng nhất về ý nghĩa sự chứng đắc của Thế Tôn. Đọc Gregory, What happened to the Perfect Teaching?- Another look at Hua yen Buddhism Heurmeneutics, in Buddhism Heurmeneutics, Lopez, ed., p.207.
340 Tác phẩm Xuân Thu (Chun Chiu) là một trong Ngũ Kinh thành lập Khổng giáo : kinh Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu. Kinh Xuân Thu ghi lại những biến động trong những giai đoạn Xuân và Thu (722-481 B.C.E) và được xem là tác phẩm đầu tiên về lịch sử niên đại. Văn từ thường ngắn gọn và mơ hồ.
341 Leon Hurvitz, Chih I, p.124. Hurvitz thảo luận về những ý tưởng ẩn và hiển tương tự như hình thức Phán Giáo Phật giáo Đại thừa. Ông nói rằng vì nhu cầu đặt chính Đại thừa như một phần giáo pháp của Thế Tôn trong khi Tiểu thừa đã được thành lập vững vàng ở Ấn Độ, Đại thừa phải nhờ vào phương thức rằng Tiểu thừa là chân lý tương đối và Đại thừa là chân lý tuyệt đối. Vì thế, có sự ám chỉ trong tất cả tư tưởng Đại thừa về một tiến trình (Thế Tôn thuyết Tiểu thừa trước và thuyết Đại thừa sau), và những giáo lý khác nhau được thuyết cho những người nghe khác nhau. Thêm vào đó, còn có những đoạn văn nói về Phán Giáo tìm thấy trong những bản kinh Đại thừa. So sánh cùng chỗ, pp.214-217.
342 Chappell, Hermeunetical Phases in Chinese Buddhism in Buddhist Hermeuneutics, Lopez, ed., p.183.
343 Chappell, Tien Tai Buddhism, p.22.
344 Cùng chỗ, p.23.
345 Tu, The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature in Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., pp.67-78.
346 Chỗ nầy được đưa ra trong sách Trang Tử, và được Wing tsit Chan dịch : Người trí đưa hơi thở từ trời cao xuống tận gót chân, kẻ phàm chỉ biết thở từ cổ họng Chan, A source Book in Chinese Philosophy, p191.
347 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.191.
348 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.267.
349 Roger T. Ames, lại xác định khái niệm về Vô Vi : Đưa về sự tỉnh thức giúp con người tận dụng sức sáng tạo của chính mình đối với ngoại cảnh. Đọc Ames, Putting the Te back in Taoism, in Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., p.140.
350 Định nghĩa về Tứ Đế Vô Tác, xem tựa đề 3. Giải thích về Cảnh như Tứ Đế, quyển II, trang 85ff.
351 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.268.
352 Đọc Xu Kangsheng luận về triết học Hoàng Đế (A reconsideration of the essential Characteristics of the Profound Learning), in The History of Chinese Philosophy, No.1, 2000, pp.58-60.
353 Zucher, The Buddhist Conquest of China, p.90.
354 Luận về thuyết Tánh của Tâm (Hsin hsing) ở Trung Hoa, đọc Hengyucius, Lun Hsin Hsiang in World Hongming Philosophical Quarterly, www.whpq.com, June, 2000.
355 Mạnh Tử (371-289 BCE) là một trong những đồ đệ của cháu Đức Khổng Tử. Ông xiển dương giáo lý Khổng Tử.
356 Về thuyết Nhân tánh của Mạnh Tử, đọc A.C. Graham, Study in Chinese Philosophy & Philosophical Literature, Singapore : The institute of East Asian Philosophies, 1986, pp.7-59. Theo sưu khảo của Graham, chủ trương Bản Tánh người là thiện là một chủ trương cân xứng, bao lâu còn được hiểu rằng bản tánh con người thiện tâm và đạo đức, như tánh nước luôn chảy xuống. Cùng chỗ, p.58.
357 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.52
358 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.58.
359 Tuân Tử (289-238 BCE) là một người theo Nho học. Graham nhắc chúng ta rằng chớ nên đơn giản hóa điều Tuân Tử muốn hiển bài khi chúng ta dẩn chứng câu nói của ông : tánh người vốn ác, thấy rằng Tuân Tử có khuynh hướng nghĩ về tánh người và văn hóa mỗi mỗi đều hiến dâng vào đời sống thiện hạnh. Đọc Graham, Study in Chinese Philosophy & Philosophical Literature, pp.57-58.
360 John Knoblock, Xunzi : A Translation and Study of the Complete Works, vol. III, p.150.
361 Yang Hsiung (53 BCE- ACE 18) là một người theo Nho học và một triết gia thời Tây Hán.
362 Wing tsit Chan, A Source of Book in Chinese Philosophy, p.289.
363 Thuyết về Phật tánh của Trí Khải là một thực tại có cả thiện và ác được các học giả thường để tâm lưu ý. Đọc Mou tsung san, Phật tánh và Bát Nhã, đặc biệt vol 2, pp. 869-895 liên quan đến đề tài nầy. Đọc Lai Yunghai, tánh viên dung và tánh sinh khởi, trong World Religion, No.2, 1987, pp.1-17; Pan Guiming, Triết học dung hòa toàn vẹn của Thiên Thai Tông, cùng chỗ, trang 35-43; Pan Guiming, Chih I Ping Chuan, pp.276-310; Yang Zengwen, Quan điểm của Thiên Thai Tông về Thể Tánh và sự viên dung của Thiện và Ác, trong World Religion, No 2, 1980, pp. 48-55; Cheng Fenglei, Nhận định về Tâm và bản tánh người của Trí Khải, trong History of Chinese Philosophy, No 3, 1996, pp.74-81; Dong Ping, Luận của Thiên Thai tông về Tánh gồm cả thiện và ác, Chueh chun Collections of Treatise, vol.1, 2001, pp.140-149. Về sự quan trọng của Phật tánh trong tư tưởng Phật giáo Trung Hoa, đọc King, Sallie B. Buddha Nature, Albany, N.Y. State University of New York Press, 1991. Chi tiết về những thuyết khác nhau ở Trung Hoa về Phật tánh, đọc Lai Yunghai, Chung kuo Fo hsing lun, Beijing, 1999.
364 Chi tiết, xem thảo luận của chúng tôi, trang 92ff.
365 Tung Chung Shu (179-104 BCE) có trách nhiệm về việc biến Khổng giáo thành giáo lý trong nước vào năm 136 BCE. Bản quyền của Tung Chung Shu với Chun Chiu Fan lun (Xuân Thu) gặp sự chống đối của Sarah A Queen là người tin rằng đây có thể là sản phẩm của một số tác giả vô danh sống vào khoảng giữa thế kỷ thứ ba và thứ sáu. Đọc Queen, From chronicle to canon : The hermenuetics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung shu, Cambridge University Press, 1996, p.5. Chi tiết về cuộc tranh luận, xem cùng chỗ, pp.66-112. Chúng ta phải lưu ý rằng không nói đến vấn đề tác giả của Xuân Thu, sự cống hiến rộng lớn của tác phẩm nầy đối với tư tưởng Trung Hoa không thể bỏ qua.
366 Wing tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, p.276.
367 Ng Yu Kwuan trình bày khái niệm về Trung Đạo của Trí Khải đã được thành hình như thế nào và khái niệm nầy khác với Trung Đạo của Trung Quán Luận ra sao. Trung Đạo của Trung Quán đồng như Không và được hiểu như cực kỳ siêu việt là cái có chiều hướng phủ định và tánh không di động (The Mid Way in Madhyamika identified with Emptiness and is understood in terms of transcending extremes, which tends to be negative and static nature), nhưng đây không phải là trường hợp Trung Đạo của Trí Khải. Trung Đạo của Trí Khải đồng với Bất Không và liên quan đến Phật tánh, là cái có tánh khả dĩ, hoạt dụng và hiện hữu tự tâm. Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika pp. 12-89.
368 Ng Yu Kuan nói rằng Tam Quán thật sự liên quan với sự hoán chuyển của thế giới thuộc giác quan trong sự thông đạt về Trung Đạo-Phật tánh. Mối quan tâm về thực tiển và độ tha của Trí Khải thật hiển nhiên trong sự hiển lộ của Đại Sư về pháp quán chiếu Trung Đạo liên quan đến thuyết giáo và hoán chuyển chúng sinh và giúp chúng sinh đạt đến trí tuệ thâm nhập vào thể tánh. Đọc cùng chỗ, p.147.
369 Thêm chi tiết, đọc phần trên, p.89-90.
370 So sánh Honglei, Ho hsieh kuan Chung his Lun), in History of Chinese Philosophy, No.4, 1999, p.117.
371 Đọc Luo Zuji, Liang-lei Chung yung Shuo, in History of Chinese Philosophy, No.2, 1999, p.43. Về việc triết học Trung Hoa đã hài hòa như thế nào, Tu Wei ming nhắc chúng ta rằng : Đó không phải là thuận theo nghệ thuật ngây thơ khiến họ cho rằng hài hòa là một đặc tính xác định của một tiến trình sống động (organismic process). Họ tin tưởng rằng đó là một sự diễn tả chính xác về cái mà vũ trụ là và bằng cách nào vũ trụ vận chuyển. Đọc Tu, The Continuity of Being Chinese Visions of Nature in Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J. Baird Collicott and Roger T Ames, ed., p.72.
372 So sánh Luo Zuji, Liang-lei Chung Yung Shuo( Hai giải thích khác nhau về chủ thuyết Nhân Bản) thảo luận về những khác biệt giữa phương tiện (Mean) trong tư tưởng Khổng giáo và trong tư tưởng Han Confucianism, History of Chinese Philosophy, No.2, 1999, pp.40-45.
373 Hurvitz và Swanson đều cho rằng Trung Đạo là sự hội tụ Không và Giả. Lối nhìn về Trung Đạo của Trí Khải từ Hurvitz và Swanson như trên bị Ng Yu Kwan tấn công là đã tự giới hạn. Sưu khảo của Ng cho thấy rằng thuyết Trung Đạo của Trí Khải phong phú hơn với ba mặt viên dung, hoạt dụng và thực lực. Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika
374 Nghiên cứu về sự dung hòa, đọc Zhang Liwen Chung kuo Wen hua Te Ching-sui- Ho ho hsueh Yuan liu Te Kao-cha (Nguồn gốc học thuyết hài hòa- yếu tính của văn hóa Trung Hoa) trong History of Chinese Philosophy, No. 1-2, 1996, pp. 43-57; Ke Yuanyang, Shih hsi Kung tzu te Ho ho Ssu hsiang ( Bình luận về thuyết dung hòa của Khổng Tử), cùng chỗ, No.2, 1998, pp. 47-50.
375 Theo Ng Yu Kwuan, Trung Đạo nên được nhìn đi đôi như Trung Đạo-Phật tánh, và Ng đưa ra lý do dùng riêng danh từ nầy để diễn đạt thể tánh. Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp.88-89.
376 So sánh Zhang Liwen, nguồn gốc học thuyết hài hòa- yếu tính của văn hóa Trung Hoa), trong History Chinese Philosophy, No. 1-2, 1996, p.45.
377 Chi tiết về 5 khái niệm Quy Nguyên diễn đạt Ngũ Huyền, đọc phần So sánh về Ngũ Huyền với năm khái niệm quy nguyên, quyển II, trang 25ff.
378 Hurvitz, Chih I, p.24.
379 Giải thích về tác giả Đại Trí Độ Luận, đọc Phần Một, quyển I, trang 6, ghi chú 32.
380 Về sự khác nhau của hai chữ Madhyamika và Madhyamaka, đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.188, note 1.
381 Bốn sự chuyển đổi (four Alternatives) liên hệ đến bốn nhận thức về thế giới hiện tượng. Đọc phần giải thích, quyển II, trang 33, ghi chú 43.
382 Đọc Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.2.
383 Chen, The Chinese Transformations of Buddhism, p.10.
384 Chúng tôi chỉ có thể đưa ra đây ý nghĩa tương quan giữa Trí Khải và núi Thiên Thai. Về phân tích chi tiết, đọc phần Một, quyển I, p.20ff. Thật sự, đề tài nầy cần được đưa ra một cách đầy đủ, nhưng lại bị các học giả Thiên Thai Tông bỏ quên.
385 Ames, Putting the Te back into Taoism, in Nature in Asian Traditions of Thought : Essays in Environmental Philosophy, J Baird Collicott and Roger T. Ames, ed., p.131.
386 Sự suy luận của chúng tôi về lý do Trí Khải đã chọn núi Thiên Thai làm nơi tịnh tu, mô tả sự hành trì và thành tựu, và kết luận của chúng tôi về trực nghiệm của Trí Khải trên đỉnh Thiên Thai, đọc Phần Một, quyển I, trang 20ff.
387 De Bary, The Buddhist Tradition in India, China, and Japan, p.155.
388 So sánh Robinson & Johnson, The Buddhist Religion : A Historical Introduction, Third Edition, Belmont, CA, Wadsworth Publishing Co., 1982, p.171.
389 Tổ của Hoa Nghiêm Tông là ngài Hiền Thủ (Tu-shun) (557-640), nhưng vị khai sáng tông phái là ngài Pháp Tạng (Fa tsang) (643-712) là người đã hệ thống hóa giáo lý Hoa Nghiêm Tông vào đời Đường. Chi tiết về tông phái nầy, đọc Tang Yung Tung, Sui Tang Fo chiao shih Kao, pp. 157-174; Kenneth Chen, Buddhism in China, pp. 313-320.
390 Tóm lược về phân loại của Hoa Nghiêm Tông, đọc Kenneth Chen, Buddhism in China, pp. 318-319.
391 Hsuan Tsang và môn đồ là Kui Chi là hai khuôn mặt chính của Pháp Tướng Tông (Fa hsiang). Giới thiệu sơ lược về tông phái nầy, đọc cùng chỗ, pp.320-325. Tóm tắt về hệ thống Pan Chiao, đọc Lu Chen, Chung kuo Fo hsueh Yuan liu Lueh chiang, pp.347-348.
392 So sánh William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China, and Japan, p.167.
393 Chi tiết về phối hợp Thiền tông và Tịnh Độ, đọc Heng ching Shih, Yung mings Syncretism of Pure Land and Chan, in The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Vol. 10, No. 1, 1987, pp.117-134.
394 Lu Chen, Chung kuo Fo hsueh Yuan liu lueh chiang, p.133.
395 Chen, Buddhism in China, p.485.
396 Chappell, Hermeuneutical Phases in Chinese Buddhism, in Buddhist Hermeuneutics, Lopez, ed., p.181.
397 Chappell, Tien Tai Buddhism, p.22.
398 Cùng chỗ.
399 The Eastern Buddhism, 31-1, 1998, pp.85-108.
400 Cùng chỗ, p.106.
401 Cùng chỗ, p.108.
402 So sánh Ng, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, p.161.
403 So sánh cùng chỗ, pp.164-184, Ng Yu Kwan thảo luận về thuyết No expitation of defilement của Trí Khải.
404 Chi tiết thảo luận của chúng tôi về đề mục đồng nhất, đọc p.62ff và 142ff.
405 Đọc p.167ff về đặc tính Trung Đạo.
406 Chen, Buddhism in China, p.305.
407 Cùng chỗ, p.310.
408 Cùng chỗ.
409 Junjiro Takakusu, The essentials of Buddhist Philosophy, p.130.
Swanson, Foundation of Tien Tai philosophy, p.x.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.