Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 24

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 24

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 4

Có thuyết khác lại nói: Như ở nơi cõi vô sắc mất, khoảng giữa không có sắc của cõi dục, cõi sắc liên tục sinh.

Như thế cũng nên ở nơi tử hữu này diệt, khoảng giữa không có sinh hữu kia liên tục khởi. Dụ về hạt lúa đã dẫn, đối với việc chứng minh là không thể. Lại, trong dụ này có lỗi phi ái. Nghĩa là dụ đồng pháp, so sánh với pháp nên đồng, nhưng trong hạt giống như hạt lúa v.v… chỉ sinh ra mầm, lúa v.v…

Như thế, con người mất tức nên chỉ sinh con người. Khi loài bò v.v… mất, chỉ sinh nơi bò v.v…. Nên dụ ở đây có lỗi phi ái.

Lại, hạt giống nơi xứ diệt, tức có mầm sinh. Nên trong nhãn căn thức v.v… diệt xong, tức ở nơi xứ này thức v.v… sinh trở lại, tức chỉ một căn luôn sinh thức v.v…

Như thế thì nhĩ v.v…. liền là vô dụng.

Lại, trong một thân thức v.v… đã diệt xong, tức lại ở nơi thức v.v… này sinh trở lại, tức là luôn tồn tại, nên không có nghĩa chết.

Như thế, tử hữu ở nơi xứ này diệt, tức ở nơi xứ này trung hữu lại sinh. Niệm càng về sau sinh, tức ở nơi xứ lùi về trước. Cho đến trung hữu diệt, tức sinh hữu này sinh, thế là nên không có nghĩa đi đến xứ khác sinh. Dụng hơn hẳn của trung hữu ở nơi này đã tức thì mất. Khéo lập dụ như thế để hại tông mình! Sự việc này đều phi lý. Vì sao? Vì từ cõi vô sắc mất, sinh hữu là sắc, khi sắc pháp sinh tức có liên tục. Tức là ở cõi vô sắc mất, khi sinh nơi cõi dục, cõi sắc, tức do đại chủng của xứ ấy hòa hợp, từ nghiệp thuận hậu thọ, có dị thục là sắc sinh. Nên sắc kia sinh, không phải là không có liên tục. Hoặc vì cùng nối tiếp chung, không có gián đoạn. Nghĩa là dị thục của cõi vô sắc lúc sau cùng, bốn uẩn vô sắc không gián không đoạn làm duyên dẫn phát, trong cõi dục cõi sắc, các uẩn vô sắc cùng với sắc là đều cùng sinh. Các uẩn khiến khởi, nên sắc kia khởi, không phải là không có liên tục. Ở nơi cõi dục, cõi sắc mất, sinh nơi cõi dục, cõi sắc, trung gian của tử sinh xứ sở xa cách, nếu không có một ít vật ở giữa gìn giữ liên tục, thì ở nơi cõi vô sắc mất, sinh nơi cõi dưới há được làm đồng dụ.

Lại, ở trong đây không có lỗi phi. Như một hạt giống lúa làm năm nhân: Mầm, lương khô, cơm, tro, phân tán. Như thế hữu tình nơi một nẻo cùng nối tiếp làm năm nhân. Nghĩa là một hạt giống lúa có thể làm năm nhân. Nếu gặp duyên thuận liền sinh tự quả. Như thế, một nẻo hữu tình cùng nối tiếp làm đủ năm nhân. Nếu gặp duyên thuận như thế hòa hợp liền sinh tự quả. Nên không có lỗi con người v.v… diệt, chỉ sinh nơi tự loại. Lại, không có lỗi như hạt giống, mầm sinh diệt đồng xứ, do khi hạt giống cùng nối tiếp sinh mầm v.v… tuy không có gián đoạn, nhưng không phải là không có khác xứ.

Căn cứ theo lý sâu xa này, pháp nội cũng như thế. Nên không có lỗi quả nhân chỉ là đồng xứ. Nghĩa là các tụ hạt giống vào lúc diệt hoại, do các duyên như nước v.v… hòa hợp, thâu giữ, hỗ trợ, là có thể làm nhân sinh của tụ mầm to, thô. Nơi khi hạt giống diệt, mầm nơi xứ khác khởi. Mầm tuy tăng trưởng, chuyển đến phương xa, nhưng ở trung gian được gần gũi nối tiếp không đoạn. Do đấy pháp ngoài, từ xứ hạt giống sinh mầm, không có ngăn cách, tức là đạo lý gần gũi nối tiếp.

Pháp nội như thế, tùy nơi thân của đối tượng nương dựa, tâm cùng nối tiếp chuyển, cũng không có lỗi. Nghĩa là vào lúc chết, tụ của đại chủng v.v… do duyên của gió nghiệp v.v… đã thâu giữ nên có thể cùng với xứ gần chết sẽ sinh khởi các tụ như đại chủng v.v… làm nhân của chủ thể sinh. Nghiệp riêng thì không thể khiến trong tụ sắc kia không có liên tục, nơi xứ xa bỗng nhiên sinh. Đối tượng sinh của gần chết tức là trung hữu. Từ đấy lần lượt hướng đến phương khác sinh, ở trung gian kia không phải tức, không phải vượt qua, có thể đi đến sinh hữu.

Như từ hạt giống v.v…. mầm v.v…. dần sinh, có thể đến nơi quả. Nên nêu dẫn dụ về hạt lúa, không phải là làm hại tự tông. Hoặc lại đâu cần nhọc công miễn cưỡng bác bỏ trung hữu. Thế gian chưa từng thấy, có các tụ sắc trong ấy không có liên tục mà ở nơi xứ khác sinh. Chỉ thấy các sự việc như ảnh, ánh sáng, ngọn lửa pháp v.v… trung gian có liên tục đi đến phương khác sinh. Nên không phải công dụng hơn hẳn của trung hữu đã tức khắc mất. Nhưng nhãn thức v.v… do sức của duyên hòa hợp, không khởi nương dựa nơi thân, mà ở nơi xứ riêng riêng khởi, vì không có phương sở, nên không phải trụ nơi một căn, ở trong một thân, thức thường sinh diệt. Vì thế vấn nạn thường hằng không có nghĩa chết, do đấy được giải thích. Hoặc lại người chết, uẩn của đồng phần diệt, uẩn của phần khác sinh, nên không có lỗi này.

Lại, người hóa sinh, quả của nghiệp do đời trước đã tạo, là sắc căn cùng xứ của đối tượng nương dựa. Xứ này tức khắc diệt, tức ở nơi xứ này cùng có quả của nghiệp khác khởi tức thì để có thể nghi phần vị tử so với trước là không có riêng khác. Ba sinh khác: Nghĩa là quả của nghiệp do đời trước đã gây tạo là sắc căn cùng nối tiếp tuy diệt, nhưng thấy xứ nương dựa tương tợ tùy chuyển. Không phải sắc căn sau, không có xứ của đối tượng nương dựa, vì quả của nghiệp riêng khác, nên không phải tức liền nương dựa vào trước. Do đấy chứng biết, nghiệp khác đã chiêu cảm căn và xứ nương dựa, theo thứ lớp gần, thân căn trước diệt, thì đối tượng nương dựa ở nơi xứ khác mà khởi. Pháp trở ngại có đối, tự nơi phương đã trụ, tất có thể chứơng ngại pháp khác, khiến không khởi, nên ở đây không có nghi vấn về thường hằng không chết.

Có thuyết khác cho: Cũng như con sâu đo, trước giữ yên chân trước, chân sau di chuyển sau. Như thế, phương sở của tử sinh tuy cách xa, nhưng trước nhận lấy, sau xả bỏ, được đến phương khác. Thế nên ở đây trung hữu là vô dụng.

Phái Tỳ-bà-sa đã chê giải thích này, nói: Giải thích ấy rất đồng với nghĩa của lời nói quê mùa thấp kém. Như thế tức là có lỗi không phải hai hữu tình, hai nẻo, hai tâm đều cùng hiện hành. Lại nêu dụ về con sâu đo, lý ấy là không thành, vì trong thân của loài sâu kia, không có gián đoạn, tuyệt đối khi giữ yên chân trước, dời chuyển chân sau. Xứ ngăn cách thì có thể như thế. Thân tử hữu, sinh hữu, trung gian cách tuyệt, vì sao có thể được nhận lấy thân sinh hữu? Đã chưa nhận lấy sinh làm sao xả bỏ tử. Không phải xứ của tâm tâm sở không đoạn dứt mà có thể thành. Lìa xứ của thân là đối tượng nương dựa thì nghĩa nối tiếp không có. Nếu cho có sắc làm chủ thể nương dựa không đoạn dứt tức là nghĩa của trung hữu đã thành lập. Nếu cho tử, sinh tuy cách ngăn mà đi đến, thì dụ về con sâu đo, về nghĩa là không tương ưng.

Có thuyết khác lại nói: Hai hữu tử, sinh tuy cách ngăn mà đi đến, như thế mạnh của ý thông suốt. Giải thích này cũng không đúng, vì không phải đã được thừa nhận. Khác với loại khác này, chết ở đây, sinh ở kia, trung gian cách tuyệt, nên thành thông tuệ.

Nếu như vậy thì tử, sinh hữu này nên là hành có sai biệt.

Thật vi tế như vậy, nên khó có thể nhận biết rõ. Nghĩa là một sát-na không nên tạo vấn nạn. Thế nên dụ về hạt lúa ở trước, là không có lỗi, về lý là thành, chủ yếu là xứ cùng liên tiếp không có gián đoạn, sinh hữu khởi, nên nhất định có trung hữu. Lại, có lý riêng: Trung hữu không phải là không có, vì hiện thấy sát-na vô gián sinh, tức quyết định phương sở vô gián sinh. Nghĩa là thế gian hiện thấy, từ sắc chấp thọ vô gián trở lại sinh sắc chấp thọ. Sát-na xứ sở đều cùng vô gián sinh. Nếu sinh hữu là sắc, thì thừa nhận từ sát-na của tử hữu vô gián gần gũi mà sinh. Xứ sở cũng nên vô gián gần gũi. Nhưng vì không có lý như thế, nên nghĩa của trung hữu được thành.

Nếu cho như từ cõi vô sắc mất, sinh nơi cõi hữu sắc. Lúc sắc khởi đầu tiên, sắc xưa cùng với hiện nay, phương sở vô gián, sát-na hữu gián, nhưng được nối tiếp sinh. Cũng nên chết ở cõi dưới, sinh nơi hữu sắc, sát-na vô gián, xứ thì hữu gián sinh. Kiến giải này cũng không đúng, vì không hiểu rõ về tông. Nghĩa là khi xưa, từ cõi dục, sắc mất, khi sinh nơi vô sắc, xứ của sắc thân diệt. Nay từ xứ kia mất, lúc sinh nơi cõi dục, sắc, tức xứ của sắc thân trước diệt, vô gián dẫn đến sắc hiện nay khởi. Không phải là tông của tôi. Thế nên, ở đây xứ sở sát-na đều cùng không phải là gần gũi, không nên làm dụ. Lại, nếu sát-na gần gũi sinh, thì xứ sở nhất định như thế, vì không phải do dự. Nghĩa là các sát-na vô gián sinh, thì xứ sở tất định cũng vô gián sinh, không phải ở đây có trái nhau, vì có quyết định này, nên sự so sánh kia, về lý là không tương ưng.

Lại, duyên khác hợp mới thành tánh của nhân, vì hiện đã thấy nên nghĩa của trung hữu thành. Nghĩa là các hạt giống, nhờ trợ duyên khác hợp mới có thể tạo ra nhân của mầm, thế gian đã hiện thấy. Như thế, chủng tử của thức đời đời có sắc, tất nhờ nơi xứ sinh. Vì sắc ngoài làm duyên, nên thức nhất định cùng với sắc của xứ sinh kết hợp. Không nên cho một thức cùng với thân của tử hữu và xứ sở sinh, ở nơi sắc gián đoạn có nghĩa đều cùng hợp, nên có trung hữu.

Nếu cho phi sắc, vì xứ vô sở trụ, nên không có lỗi, về lý cũng không đúng, vì nói vô sở trụ là dựa nơi sự ngăn chận căn và cảnh của các thức trụ. Ví như tòa ngồi của con người, nên không phải thức cùng với sắc về nghĩa hợp hoàn toàn không có. Do Khế kinh nói: Có thức thân.

Lại kinh nói: Thức không lìa thân.

Nếu cho sắc của tử hữu do gần nên có thể làm nhân, như sắc của trung hữu, sinh sắc của sinh hữu, thì cũng không hợp lý, vì tử hữu so với xứ sở sinh là cách tuyệt, vì không thành nhân. Hoặc sắc của tinh huyết v.v… trợ duyên bên ngoài, cùng với xứ sở sinh kia là cách tuyệt, nên không có công dụng hỗ trợ, tức phải có riêng nhân của sắc nơi sinh hữu cùng với tinh huyết kết hợp. Đây tức là trung hữu.

Lại, vì sao nhận biết nhất định có trung hữu?

Vì hiện có thể đạt được. Nghĩa là thân trung hữu, người có thiên nhãn tịnh, hiện tiền có thể đạt được, nên nêu bày như thế. Thân của các trung hữu đối với thiên nhãn cực tịnh tức có thể trông thấy. Lại, Tôn giả A-nê-luật-đà kia cũng nói: Cụ thọ! Tôi quan sát phật hóa, lượng ấy là tối đa, không phải là các trung hữu. Thế nên trung hữu quyết định không phải là không có. Lại, Thánh giáo đã nêu rõ là có trung hữu. Nghĩa là Khế kinh nói: Có bảy thứ hữu, tức năm nẻo hữu cùng nghiệp hữu, trung hữu.

Lại kinh nói: Vì Kiện-đạt-phược. Như Khế kinh nói: Người vào thai mẹ chủ yếu là do ba sự đều cùng hiện ở trước: (1) Thân mẹ vào lúc điều hòa, thích ứng. (2) Cha mẹ giao ái hòa hợp. (3) Kiện-đạtphược đang hiện ở trước, trừ thân trung hữu.

Có vật riêng nào gọi là Kiện-đạt-phược đang hiện ở trước?

Nếu cho hai kinh không phải là tôi đã thừa nhận, không phải vì ông không thừa nhận, nên trung hữu này lại không có. Nghĩa là không có nhân nhất định để có thể làm chứng thành. Ông không thừa nhận thì thể kia đều không có. Tức là kinh sau phải nên nêu bày như thế này: Tắc kiến đà diệt, đang hiện ở trước. Người truyền đã tụng nhầm là Kiện-đạt-phược. Ở trong phần vị này, nhạc khí không có, điều ấy không phải là nghĩa của kinh. Ở trong phần vị này, uẩn trước đã diệt, vì không có nghĩa đến. Nhưng trong kinh khác thì nói: Kiệnđạt-phược từ các phương đông, nam, tây, bắc đến.

Như trong Khế kinh Chưởng Mã Tộc nói: Ông nay có biết chăng, Kiện-đạt-phược này đang hiện ở trước, là Bà-la-môn, là Sátđế-lợi, hay là Phệ-xá, Thú-đạt-la, là từ phương đông đến hay là từ nam, tây, bắc?

Lại nói như thế này: Tùy là tộc họ nào? Tùy từ phương nào đến, hiện ở trước? Không phải uẩn trước diệt mới có thể có nghĩa đến. Nên thuyết kia đã nói chỉ là dựa vào sự chấp trước lường xét của tự thân. Lại, Thế luận nêu rõ: Do hai nhân duyên nam, nữ giao hội, sự việc hoàn toàn thành lập: (1) Kiện-đạt-phược. (2) La-sát-bà.

Trước là khiến tự sinh hòa hợp với tham. Sau là do sức mạnh nên hiện bị bức bách. Nhưng thân trung hữu phù hợp với nghĩa trước. Kinh kia nói tuy không có nhạc khí, nhưng Kiện-đạt-phược đã thành.

Hoặc tùy theo thế gian, giả lập danh tưởng, đâu phải nhọc công như ở đây khởi cố chấp nêu đặt cho đối với kinh này phái kia cũng không tụng.

Há lại không tin Khế kinh đã nói như thế? Như nói: Ông không phải ở nơi này, nơi khác, cùng hợp với thế gian. Nên đối với trung hữu có thể tạo ra biên vực khổ. Lại nói: Vào lúc sắp mất, sắp sinh. Như Khế kinh nói: Ta dùng thiên nhãn quán xét loài hữu tình sắp mất, sắp sinh. Ở đây nói sắp sinh, tức chỉ cho trung hữu. Từ đây mất rồi, chưa sinh ở nơi kia. Có thuyết cho: Đây là nói về trời Cứu cánh là xa. Đối với phần vị đã sinh, nói là sắp sinh. Như nói: Đại vương! Nay từ đâu đến đây? Nên đối với đã mất, nói là sắp mất, vì nhân duyên sai biệt là không thể đạt được.

Lại, nếu như thế thì trung hữu cũng thành. Vì ở đây đã mất, chưa sinh ở nơi kia. Hoặc đối với đã sinh lại nói là không có dụng. Lại, không phải chỉ Cứu cánh mới nói là xa, vì hiện thấy có câu nói xa, cũng nói là xa. Như Đức Thế Tôn nói với Tôn giả Xá-lợi-tử: Ông xem đứa trẻ này, nay đã đến đây.

Do đấy, nhất định chứng biết câu nói khi sắp sinh, không phải nói là đã sinh, chỉ là nói về trung hữu. Lại kinh khả trụ đã nói về ý thành. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói với khả trụ kia: Nếu vào lúc bấy giờ, loại hữu tình ấy, thân này đã bỏ, trụ trong ý thành, một loại thân sau, nơi phần vị chưa sinh, ta nêu bày kia, nên vào lúc bấy giờ, đã trụ nơi ý thành, có ái và thủ. Nói ý thành: Tức là thân trung hữu. Do đấy chứng biết, nhất định có trung hữu.

Có người tùy theo tự chấp, vọng giải thích câu kinh này, nói tiếng ý thành là giảng giải về cõi vô sắc. Thuyết kia cho bạn bè của Khả trụ mạng chung, vượt quá trời hữu sắc, sinh ở cõi vô sắc, Khả trụ dùng thiên nhãn quán xét nhưng không thể thấy, đến hỏi Đức Thế Tôn. Nếu ở vào thời bấy giờ, loại hữu tình kia, cho đến nói rộng.

Một loại thân: Nghĩa là thân của cõi dục, cõi sắc. Nói trụ ở ý thành, là làm rõ ở tại cõi vô sắc. Chấp này là phi lý, vì không có nhân nhất định.

Lại, nên nêu hỏi bác bỏ trung hữu, thì tiếng ý thành này được chỉ cho nhiều nghĩa, vì sao nhất định chấp là giảng giải về cõi vô sắc?

Nghĩa là ở kiếp sơ nơi cõi sắc, vô sắc, trung hữu biến hóa, đều nghe thấy tiếng này. Như thứ lớp của sắc, vô sắc kia, sẽ lược chỉ bày rõ.

Như nói: Nơi phần vị kia là ý thành có sắc, tất cả chi thể đều gồm đủ.

Lại nói: Siêu vượt trời thực bằng đoạn thực, tùy sinh một loại nơi xứ trời ý thành.

Lại, Đức Thế Tôn nói với Ô-đà-di: Ý thành thân trời, ông cho là những gì? Há không phải ông đã cho là danh xưng vô sắc? Lại nói: Từ thân này khởi ý riêng, hóa làm ý thành có sắc của chủng loại thân khác.

Lại nêu: Thân này vô gián hoại rồi, khởi uẩn như thế, là ý thành có sắc. Nên tiếng ý thành là chỉ cho nhiều nghĩa, vì sao nhất định cho là giảng giải về cõi vô sắc?

Nếu cho thuyết khác nêu vấn nạn này cũng đồng, thì về lý là không phải như thế. Vì thân trước đã bỏ, thân sau chưa sinh, như kinh đã nói. Lại thuyết kia đã chấp, về lý là không ứng hợp. Nếu là Khả trụ thì nói về cõi vô sắc là ý thành. Tức thuyết kia không nên nói dùng thiên nhãn thông quán xét cõi dục, cõi sắc. Không phải lìa sắc tham là có thể sinh nơi cõi dục, cõi sắc. Nếu là cầu đạt xứ đã sinh kia, nên dùng thiên nhãn thông quán xét hai cõi, tức không nên nói vô sắc là đã trụ nơi ý thành. Vì không nhất định nhận biết về xứ sinh kia, nên do kinh này nói câu: Trụ nơi ý thành chính là hiển bày xác nhận có nghĩa của trung hữu.

Lại, kinh nào chứng minh trung hữu không phải là không có?

Do kinh đã nói có năm loài Bất hoàn. Nghĩa là Đức Thế Tôn đã nói có năm loại Bất hoàn: (1) Trung bát. (2) Sinh bát. (3) Vô hành bát. (4) Hữu hành bát. (5) Thượng lưu.

Trung hữu nếu không có, thì sao gọi là Trung bát? Nếu cho trung gian của hai cõi dục, sắc được bát Niết-bàn, gọi là Trung bát, thì không sinh nơi hai cõi, trung hữu lại không có, sao có hữu tình ở trung gian hướng đến bát Niết-bàn?

Nếu cho ở xứ kia có trời gọi Trung, thì về lý tất không đúng, vì không có lời Thánh nói. Nghĩa là ở các Bộ đều không có kinh nào nói có trời trung. Chỉ dựa vào chỗ chấp của chính mình. Lại thuyết kia tức nên có lỗi thái quá. Nghĩa là cũng nên có chư thiên sinh v.v… trụ nơi trời kia được Bát, gọi là Sinh bát v.v…

Nếu cho, như nói có trung, sinh bát, mà không thừa nhận thành lập hai hữu trung, sinh. Tuy lại nói có hữu hành bát v.v… mà không thừa nhận lập các hữu như hữu hành v.v… Như thế tuy thừa nhận có riêng trời Trung thì sao bỏ danh xưng trời, không thông hợp sinh v.v…?

Điều này cũng phi lý, vì ba loại như hữu hành v.v… đều lập riêng tên hữu, vì không có dụng riêng, nên không phải là trụ nơi cõi kia hướng đến bát Niết-bàn, là lập hai hữu trung, sinh có dụng riêng.

Lại, tất không có trụ trong sinh hữu được bát Niết-bàn, vì một sát-na, nên không phải lại lập riêng các hữu như hữu hành v.v… Đối với việc lập môn hữu, ít có dụng riêng, vì ở phần vị trung, sinh v.v… lập riêng tên hữu. Đối với việc lập môn hữu, nếu đều có tác dụng riêng, thì chỉ lập bốn hữu, có dụng liền đủ, không phải nhọc công nêu bày riêng tên hữu riêng khác.

Nếu lập trời Trung thì chỉ có dụng hướng đến bát Niết-bàn. Sinh v.v… vì sao không lập riêng tên trời?

Nếu lập trời Trung, không căn cứ theo dụng này, nhưng thừa nhận lập riêng có tên trời Trung, thì sinh v.v… cũng nên như thế, vì không có nhân riêng nhất định. Có dụng của định nào lập tên trời Trung, mà vì sinh v.v… không có, nên không hợp lý.

Lại, danh xưng được lập đều tùy theo nghĩa, nên không chấp nhận ở đây đã vọng lập tên khác. Nghĩa là có đạo gia hạnh siêng năng tinh tấn vận chuyển được bát Niết-bàn, gọi là Hữu hành bát. Nếu không có đạo gia hạnh, không siêng năng vận chuyển mà được bát Niết-bàn, gọi là Vô hành bát, không chấp nhận ở đây lại lập tên khác.

Trời Trung được lập chỉ tùy nơi ông tự mong muốn. Ai ngăn chận tự mong muốn, không lập trời như sinh v.v…? Thế nên không phải luận vọng phân biệt ấy có thể ngăn chận trung hữu. Do đấy trung hữu này không phải là không có.

Lại vì sao nhận biết nhất định có trung hữu?

Do Khế kinh nói: Có bảy nẻo của bậc Thiện sĩ. Nghĩa là năm loại bát Niết-bàn ở trước, trung bát phân làm ba, vì xứ và thời gian có xa, gần, trung bình. Ví như tia lửa nhỏ mỏng nơi ngôi sao nhỏ khi vụt lên vừa khởi gần liền tắt. Thiện sĩ thứ nhất cũng như thế. Ví như vệt lửa dày chắc nơi ngôi sao nhỏ lúc vụt lên, khởi đến giữa chừng mới tắt. Thiện sĩ thứ hai cũng như thế. Ví như vệt lửa dày chắc nơi ngôi sao lớn, lúc vụt lên cao bay xa chưa rơi mà tắt. Thiện sĩ thứ ba cũng như thế.

Nếu không có trung hữu, thì ở đây đã dựa vào gì để lập? Không phải như thuyết kia đã chấp có riêng trời Trung, ba phẩm có sai biệt của thời gian, xứ sở này, nên thuyết kia đã chấp, nhất định là phi lý.

Có thuyết cho: Các hữu tình vào trung gian của thọ lượng đã đoạn trừ phiền não, đều gọi là Trung bát. Do đến phần vị cõi, hoặc tưởng, hoặc tầm mà bát Niết-bàn, nên nói là ba phẩm.

Thuyết kia cho tu gia hạnh đoạn trừ phiền não trong phần vị tùy miên, gọi là đến phần vị cõi. Ý trong đây là làm rõ có chủng loại chưa hành gọi là phần vị cõi. Tức người lợi căn vừa khởi phiền não, liền có thể siêng năng tinh tấn tu gia hạnh đoạn trừ, gọi là đến phần vị tưởng. Ở đây, ý hiển bày tưởng nhiễm mới hiện hành, gọi là phần vị tưởng. Tức người căn bậc trung. Khởi phiền não lâu mới có thể siêng năng tinh tấn, tu gia hạnh đoạn trừ, gọi đến phần vị tầm. Ý ở đây là chỉ rõ: Do sức của phiền não, khiến tâm đối với cảnh, tạo ra vô số thứ tìm cầu, gọi là phần vị tầm. Tức người độn căn.

Đức Thế Tôn dựa theo đấy, ở trong nẻo thiện sĩ, đã phân chia Trung bát, nói là ba thứ. Thuyết này tuy khéo suy tính, nhưng nghĩa thật thì không đúng.

Nếu như vậy thì hiện Bát tức nên không có.

Lại, địa không có tầm cũng nói về Trung bát. Như trong Già tha Ốt-đà-nam nói:

Hợp chung chúng Hiền Thánh

Bốn tĩnh lự đều mười

Ba vô sắc đều bảy

Chỉ sáu là phi tưởng.

Trong Già tha này, ba địa từ tĩnh lự thứ hai trở lên, cũng nói về trung bát. Các trung bát đều đoạn trừ năm kiết phần dưới. Không phải địa không có tầm có thể nêu bày đến tầm. Không phải trong ba địa trên đã thiếu một nẻo thiện sĩ. Lại, cõi vô sắc tức nên có trung bát. Có trung gian của thọ lượng đã được bát Niết-bàn.

Lại, Đức Bạc-già-phạm, Tôn giả Xá-lợi-tử v.v… tất cả đều nên là thuộc về trung bát, chỉ trừ Bồ-tát thân sau sinh ở trời Đỗ Sử Đa và trừ các hữu tình v.v… sinh ở châu Bắc Câu lô. Ngoài ra là hữu tình chấp nhận trời Trung.

Lại, thuyết kia hoặc đã chấp về các hữu tình đều là các dụ như tia lửa mỏng nhỏ v.v…, là không tương ưng. Vì xứ sở, thời gian xa gần trung bình có sai biệt. Nếu lìa trung hữu thì đều không thành. Các ông chỉ do tham chấp nơi kiến giải của mình, ghét bỏ trung hữu, khởi vọng chấp này, không phải là dựa theo chánh lý của Thánh giáo.

Thế nên trung hữu thật có là cực thành. Bác bỏ cho trung hữu không có là thuộc về kiến nào?

Là mê lầm về nhân quả liên tục vì trước đã khởi tà kiến. Các kinh nói kẻ hủy báng hữu tình hóa sinh là do tà kiến, đã thành lập rộng trung hữu không phải là không có.

Nay, lại nên tư duy: Sẽ đi đến nẻo nào? Trung hữu đã khởi, hình trạng như thế nào? Đây thì có nghi hoặc gì?

Trung hữu lậu này cùng với sinh hữu là một nghiệp quả hay là khác nghiệp quả? Đều cùng có lỗi. Vì sao? Vì nếu trung hữu, sinh hữu đồng một nghiệp quả, là trái với kinh nói: Có sổ thủ thú đã đoạn trừ kiết sinh, chưa đoạn trừ kiết khởi. Cho đến nói rộng. Các nghiệp tất do phiền não khởi. Nghiệp như phiền não nên có sai biệt. Tức hình tướng của trung hữu nên khác với nẻo vị lai. Nếu trung hữu, sinh hữu đều khác với nghiệp quả khác, thì do đâu hai quả nhất định sinh trước sau?

Trong đây, có nghiệp đã không thuộc về thuận hiện thọ v.v…., nên chỉ là không nhất định. Lại thấy có người v.v… nghiệp đời trước tuy riêng khác, nhưng có thân hình giống nhau không khác. Có nghiệp tuy là một mà quả có khác. Thế nên có thể sinh nghi. Trung hữu của các nẻo so với hình tướng của nẻo sẽ đi đến là đồng, khác. Vì để trừ bỏ nghi này, tụng nêu:

Một nghiệp này dẫn dắt

Như chính hình bản hữu

Bản hữu là trước chết

Ở sinh sau sát-na.

Luận nói: Nghiệp có hai thứ: (1) Nghiệp dẫn dắt. (2) Nghiệp viên mãn.

Hai hữu trung, sinh là đồng với nghiệp dẫn dắt, khác với nghiệp viên mãn. Vì đồng với nghiệp dẫn dắt nên hình tướng của trung hữu này cùng với chính bản hữu là hình trạng tương tợ, như ấn đã in thì đường nét được in là không khác.

Nếu như vậy thì ở trong bụng của một con heo v.v…. cùng có trung hữu của năm nẻo, tức thì sinh khởi. Hoặc có thể có năm con cùng thời chết đều sẽ sinh đến trong một nẻo.

Đã có trung hữu của địa ngục hiện tiền, vì sao không thể đốt cháy bụng mẹ?

Không có lỗi này! Do lửa của địa ngục chỉ thiêu đốt các hữu tình có tội, không phải không tích tập chiêu cảm nghiệp địa ngục kia. Hoặc khi chưa được quả có thể đã bị lửa địa ngục thiêu đốt. Lý ấy là quyết định.

Lại, trung hữu kia không phải là luôn bị thiêu đốt, vì sao tức khiến thiêu đốt bụng mẹ. Bản hữu của địa ngục hãy còn không luôn bị thiêu đốt, như tạm thời đi xa thêm, huống chi là trung hữu kia. Có thuyết nói: Nếu như thừa nhận trung hữu luôn bị thiêu đốt, như không thể thấy, nên cũng không thể xúc chạm, vì thân là rất nhỏ. Vấn nạn này là phi lý. Trung hữu của các nẻo tuy ở trong một bụng nhưng không phải cùng tiếp xúc với lửa thiêu đốt, do nghiệp đã ngăn che. Lượng của trung hữu nơi cõi dục, tuy như trẻ con năm, sáu tuổi, nhưng các căn đều sáng suốt, nhanh nhẹn.

Có Sư khác nói: Trung hữu nơi cõi dục đều như lượng của bản hữu thời niên thiếu sung thịnh. Có người nói trung hữu của Bồ-tát thì có thể như thế. Không phải trung hữu của các hữu tình khác cũng như vậy. Trung hữu của Bồ-tát, như thời tráng niên, hình lượng tròn khắp, vì đủ các tướng tốt, nên trụ nơi trung hữu, khi sắp vào thai mẹ, đã chiếu sáng hàng trăm câu chi bốn châu lớn v.v… Vì tướng an lành thuận với các phương cõi. Nên khiến thân mẫu của Bồ-tát ở trong mộng kia đã thấy con voi trắng đi đến vào hông bên phải. Chín mươi mốt kiếp đã lìa bỏ nẻo bàng sinh, huống chi là thân sau cùng! Nhưng đây là voi trắng.

Có thuyết cho: Trung hữu đều đi vào theo sinh môn, không phải phá vỡ bụng mẹ mà được vào thai, nên người song sinh, trước nhỏ, sau lớn. Về lý thật thì trung hữu tùy theo dục mà vào thai, không phải chủ yếu là sinh môn, vì không có chướng ngại. Nhưng do sức của nghiệp nên bị giữ lấy ở thai tạng. Trung hữu của cõi sắc về lượng thì viên mãn như bản hữu. Không phải thân hình của trung hữu nơi trời Sắc cứu cánh, lượng dài mười sáu ngàn du-thiện-na. Châu Thiệm Bộ các nẻo không có xứ nào có thể dung nạp, vì khoảng hư không là rất rộng lớn. Thân sắc của trung hữu, như ngọc báu mạt ni, ánh sáng của ngọn đèn v.v…. vì không có chướng ngại. Trung hữu của cõi sắc đều cùng sinh với y phục, vì hổ thẹn luôn tăng. Trung hữu của cõi dục phần nhiều không có y phục, vì không có hổ thẹn, chỉ trừ Bồ-tát và ni Tiên bạch, do sức của bản nguyện.

Có Sư khác cho: Chỉ trừ vị ni này đã dâng thí Tăng cà sa, phát nguyện thù thắng: Từ đây trải qua đời đời luôn có y phục tự nhiên thường không lìa thân, thay đổi tùy theo thời, cho đến thời gian sau cùng là bát Niết-bàn, tức dùng y này quàng quanh thi hài hỏa táng, thu lượm phần xương còn lại, xây tháp phụng thờ, cũng có hình tướng y phục quấn quanh khắp.

Bồ-tát đã khởi tất cả pháp thiện, đều chỉ hồi hướng về nơi quả vị Bồ-đề vô thượng. Tông của chúng ta thì thừa nhận cả hai đều cùng có.

Có thuyết nêu: Chỗ giống với bản hữu, Thể ấy là gì?

Nghĩa là uẩn sau của sinh hữu trước phần nhiều tử hữu nói chung là có Thể, tuy chung nơi tánh của tất cả pháp hữu lậu, nhưng căn cứ theo phần vị trước sau của hữu tình riêng khác, phân tích làm bốn: (1) Trung hữu. Nghĩa là như trước đã nêu. (2) Sinh hữu. Nghĩa là sát-na kiết sinh ở nơi các nẻo. (3) Bản hữu. Trừ sát-na sinh là phần vị còn lại trước tử. (4) Tử hữu. Nghĩa là các niệm sau cùng.

Nếu hữu tình ở cõi sắc chưa được lìa tham, thì ở đây có trung hữu vô gián nhất định khởi. Tức ở nơi phần vị của một sinh, phân biệt làm bốn.

Há không phải là trung hữu của các hữu, đầu tiên tức mang tên bản hữu. Nên gọi là trung hữu, không phải gọi là trung hữu, do ba hữu như sinh v.v… vô gián, vì không phải là quả kia, nên nếu phần vị cùng có thì sinh sẽ vô gián, các phần vị như trung v.v… có thể gọi là bản hữu. Đối chiếu với các phần vị sinh khác, an lập danh xưng này, không phải lập danh xưng này là đối chiếu với ba phần vị của một sinh.

Lại, vô gián này nhất định sinh hữu kia, hữu này đối chiếu với hữu kia lập danh xưng bản hữu.

Lại, danh xưng bản hữu là chỉ cho hữu đang hướng đến. Ba hữu còn lại thì không như thế, nên không được mang danh xưng này.

Đã nói về hình lượng. Nghĩa còn lại sẽ biện minh. Tụng nêu:

Đồng thiên nhãn thấy tịnh

Nghiệp chung nhanh căn đủ

Không đối không thể chuyển

Hương thực không trụ lâu.

Tâm đảo, hướng cảnh dục

Thấp, Hóa nhiễm xứ hương

Trời, ba vạch trên đầu

Địa ngục, đầu quay xuống.

Luận nói: Thân trung hữu này là cảnh của mắt nào, là thiên nhãn tịnh của mắt đồng loại thấy. Nghĩa là thân trung hữu chỉ là mắt đồng loại và mắt khác, tức thiên nhãn tịnh do tu đắc thấy không phải là không đồng loại, thiên nhãn bất thiện có thể quán xét vì rất vi tế, nên thiên nhãn sinh đắc hãy còn không thể quán, huống chi là mắt khác mà có thể thấy được. Do đấy nói: Nếu có thiên nhãn cực tịnh thì mới có thể thấy.

Có thuyết nói: Trung hữu của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, người, trời, như thứ lớp đó, đều trừ sau sau, thấy tự mình và trước. Là có thể ngăn chận hành của trung hữu chăng?

Trên đến chư Phật cũng không thể ngăn chận. Do trong các thông, thì nghiệp thông là rất nhanh, vì trung hữu thành tựu nghiệp thông rất nhanh chóng, nên trong Khế kinh nói: Nghiệp lực của trung hữu rất là cường thịnh, tất cả gia hạnh của tất cả hữu tình đều không thể ngăn chận, đè giữ. Tự tại vượt bậc đấy là nghĩa của thông. Thông do nghiệp đạt được, gọi là nghiệp thông. Thế, dụng của thông này vì mau chóng nên gọi là nhanh. Trung hữu có đủ nghiệp thông rất nhanh chóng này. Các thông vận hành nhanh chóng không gì có thể vượt hơn. Dựa vào đây nên nói nghiệp lực là rất mạnh. Tùy theo các căn của địa, trung hữu đều có đủ. Tuy nói trung hữu, như hình của bản hữu, nhưng dị thục đầu tiên là rất thắng diệu.

Lại, vì cầu hữu nên đều gồm đủ căn. Từng nghe đập vỡ thỏi sắt đỏ lửa, thấy ở trong ấy có trùng cư ngụ, nên biết nghĩa không đối của trung hữu được thành. Đối, nghĩa là đối ngại, vì kim cương v.v… ấy đã không thể ngăn chận, nên gọi là không đối. Xứ của các nẻo ở cõi này đều không thể chuyển. Nghĩa là quyết định không có trung hữu của cõi sắc mất, trung hữu của cõi dục sinh, cũng không có ngược lại. Trung hữu này cùng với sinh hữu là một nghiệp dẫn, nên biết xứ của nẻo không chuyển cũng như thế. Thân trung hữu này được nuôi nấng bằng đoạn thực chăng?

Lại, như trung hữu của cõi dục ăn hương, tùy ở phước nhiều, phước ít, hương có tốt, có xấu. Do đấy nên được mang tên là Kiệnđạt-phược. Trong các giới chữ, nghĩa không phải là một, nên giới Át-phược này tuy đang gọi là hành, nhưng ở trong đó, cùng có nghĩa ăn, do ăn hương, nên gọi là Kiện-đạt-phược. Mà âm ngắn, như Thiếtkiến-đồ và Yết-kiến-đồ, vì tóm lược nên không có lỗi.

Có thuyết cho: Trung hữu nhờ hương nên duy trì thân, do hành tìm cầu hương, nên gọi là Kiện-đạt-phược.

Trung hữu như thế là trụ trong thời gian bao lâu?

Thân trung hữu này nhất định không phải trụ lâu. Vì duyên sinh chưa hợp, không phải là ở lâu.

Vì sao Đại đức giải thích: Đường đi thường không phải là lâu. Duyên chưa hợp là cùng trụ nơi nhiều thời gian. Do mạng căn kia của trung hữu kia, không phải là nghiệp dẫn riêng.

Có Sư khác nói: Trung hữu này chỉ có ít thời gian, vì trong trung hữu luôn tìm cầu nẻo sinh. Nếu đối với cha mẹ thì đều nhất định không dời chuyển. Tuy trụ ở phương xa, nhưng nghiệp khiến hợp nhanh chóng. Nếu đối với cha mẹ, tùy một có thể dời đổi, thì tuy là người rất trong sạch, trinh thuận, luôn chê trách, nhàm chán dục, nhưng đối với cảnh khác lại khởi hiện hành nhiễm. Khi các nhiễm khởi nhất định, thì khiến phi thời cũng khởi. Hoặc nhờ gởi trong các loại khác tương tợ sinh, nghĩa là nơi thân như lừa v.v… giống với ngựa v.v… không phải do đồng phần đã nhờ gởi có khác, tức là sinh trong mất, do một nghiệp đã dẫn, duyên sinh tuy riêng khác, nhưng chỗ đã dẫn là một. Nếu như thừa nhận chuyển thọ sinh loại tương tợ, do ít loại đồng, cũng không có lỗi. Lại, cõi, nẻo, xứ, nếu không hoàn toàn dời đổi, thì tuy có một ít loại khác, cũng không có lỗi, vì nghiệp của, õi, nẻo, xứ, nhất định không dời. Duyên sinh ngoài khác thì thấy có sai biệt, như đậu, chân v.v… Đây có lỗi gì? Hoặc chủng loại của nghiệp có sai biệt vô biên, chỉ Đức Phật, Thế Tôn mới có thế cứu xét thấu đáo.

Trung hữu của kiết đang có là do tâm nào?

Do tâm nhiễm ô.

Ví như sinh hữu, sinh hữu của kiết sắp sinh, phương tiện như thế nào?

Trụ trong trung hữu, vì đến xứ sinh, do tâm điên đảo, dong ruổi, hướng đến cảnh dục. Do sức của nghiệp nơi đời trước đã khởi nhãn căn. Tuy ở nơi phương xa, nhưng có thể thấy xứ sinh. Khi cha mẹ giao hợp mà khởi tâm điên đảo: Nếu trung hữu chính là nam, thì đối với mẹ khởi ái, đối với cha khởi giận. Còn nếu là nữ thì trái lại. Do nhân duyên này, nên nam nữ sinh xong, đối với mẹ, đối với cha, như thứ lớp riêng kết bạn bè. Vì thế, Luận Thi Thiết nói: Thời gian Kiệnđạt-phược ở trong hai tâm, tùy theo một hiện hành, nghĩa là ái hoặc giận. Trung hữu kia do khởi hai thứ tâm điên đảo, liền cho là thân mình cùng với đối tượng ái kia là hợp. Đối tượng ghét là bất tịnh khi rơi rớt đến thai, cho là mình có, bèn sinh vui lòng, sẽ sinh phần vị hỷ, gọi là vào thai mẹ. Nhận lấy chừng hai ba giọt tinh huyết sau cùng sót lại, hình thành Yết-lạt-lam, tinh huyết dựa vào nhau, vô gián mà trụ. Uẩn của trung hữu diệt, uẩn của sinh hữu sinh. Nếu là nam ở trong thai, thì nương dựa nơi hông phải của mẹ, hướng về phía lưng, ngồi chồm hổm. Nếu là nữ ở nơi thai, thì dựa vào hông bên trái của mẹ, măt hướng về bụng mà trụ. Các sự việc dựa nơi bên phải, bên trái, theo thói quen của nữ, nam, là do sức tự phân biệt của đời trước, nên khiến như thế. Trung hữu vô dục, không phải nữ, không phải nam, do thân trung hữu không thiếu căn, nên sau khi vào thai mẹ, hoặc tạo ra không là nam.

Vì sao thể của đại chủng nơi Yết-lạt-lam không có căn, tức có thể tạo ra các sắc căn sinh là chủ thể nương dựa?

Ai cho sắc căn dựa nơi đại chủng kia. Đại chủng của trung hữu dùng đại chủng của Yết-lạt-lam làm chủ thể nương dựa, có thể sinh ra sinh hữu. Nghĩa là trung hữu kia cùng với đại chủng của Yết-lạt-lam nương dựa nhau. Đại chủng của trung hữu nơi phần vị diệt sau cùng, nhờ nơi đại chủng của Yết-lạt-lam kia làm duyên, làm nhân, dẫn sinh khác với đại chủng trước, đại chủng khác kia có thể tạo ra căn là chủ thể nương dựa, như hạt giống sinh mầm, tất dựa vào đất v.v…

Nếu như vậy thì do đâu trong Khế kinh nói: Bất tịnh của cha mẹ, sinh Yết-lạt-lam. Dựa nơi bất tịnh sinh tức không có lỗi trái với kinh.

Có Sư khác nêu: Đại chủng của tinh huyết đối với phần vị chuyển biến, tức tạo ra căn, nương dựa. Nghĩa là trung hữu không có căn ở trước đều diệt, căn của hữu sau thì vô gián nối tiếp sinh, như đạo lý diệt sinh của hạt giống cùng với mầm.

Sư kia chấp khi sắc pháp của sinh hữu sinh, không phải là sắc của trung hữu cùng nối tiếp khởi, so với đạo lý của mầm từ hạt giống là trái nhau. Vô tình cùng với tình làm hạt giống dẫn khởi là không hợp đạo lý, vì phần cùng nối tiếp thì khác. Hai sắc của hữu tình, vô tình đều diệt, sắc của tình sau khởi, vô tình làm nhân, tình không làm nhân, nói vậy là không hợp lý. Thế nên thuyết trước về lý là hơn. Ở đây nói: Hai sinh thai, noãn ở cõi dục, hai sinh thấp hóa nhiễm ở nơi xứ hương. Nếu là thấp sinh, tức do nhiễm hương nên sinh. Nghĩa là từ xa ngửi nhận biết hương khí của xứ sinh, liền sinh ái nhiễm, đi đến xứ ấy để thọ sinh. Tùy theo nghiệp ứng hợp mà hương có tinh uế. Nếu là hóa sinh thì do nhiễm nơi xứ nên sinh. Nghĩa là từ xa ngắm nhìn, nhận biết về xứ mình sẽ được sinh, liền sinh ái nhiễm, nên đi đến xứ ấy để thọ sinh. Tùy theo nghiệp ứng hợp mà xứ có tịnh uế.

Sinh vào địa ngục, cũng do sức của nghiệp: Hoặc thấy thân gặp mưa lạnh, gió rét. Hoặc thấy thân gặp phải gió nóng, lửa dữ, lạnh xâm nóng bức, rất là độc hại, khó nhẫn, mong gặp được ấm mát, trừ dứt những tai ách. Thấy địa ngục nóng lửa đang hừng hực cháy. Trong địa ngục lạnh thì gió lạnh thổi dữ liền sinh ái nhiễm, tức thì chạy nhào tới.

Có Sư khác nói: Do khi thấy nghiệp kia đã chiêu cảm từ những tạo tác từ trước xem như là loại bạn của chính mình, tâm sinh ái mộ, nên đã vội chạy đến nơi ấy.

Trung hữu đi đến nẻo nào? Khi đi tới xứ sinh thì có tướng gì?

Lại, trung hữu của trời thì đầu thẳng lên trên, như thân thẳng của con người, từ nơi tòa ngồi đứng dậy. Trong ba nẻo như người v.v… thì trung hữu đi ngang, như chim bay trên không, đi đến xứ của châu khác. Trung hữu của địa ngục thì đầu quay chúc xuống, chân hướng lên trên, rơi lộn ngược trong ấy. Nên Già tha nêu rõ:

Rơi ngược nơi địa ngục

Chân chỏng, đầu quay xuống

Do hủy báng các Tiên

Tu khổ hạnh ưa tịch.

Nhân biện về trung hữu, lại nên suy xét: Vì sao ở cõi vô sắc không có trung hữu?

Do nghiệp của cõi kia không thể dẫn sinh trung hữu.

Vì sao nghiệp kia ở nơi cõi ấy không có công năng?

Vì kiết khởi đã đoạn xong mới sinh trung hữu kia, phiền não hỗ trợ nghiệp mới có thể dẫn sinh quả, không phải lìa phiền não mà nghiệp có công năng dẫn sinh. Do A-la-hán tuy có các nghiệp, nhưng không thể dẫn sinh hữu vị lai.

Có thuyết cho: Nếu địa có đủ nghiệp thô tế, thì ở trong địa ấy có thể có trung hữu. Nhưng cõi vô sắc thì chỉ có tế, không có thô. Nghiệp thô tế: Nghĩa là sắc, phi sắc. Hoặc các nghiệp như thân v.v… Hoặc mười nghiệp đạo. Vấn đề này lại nên cật vấn: Do đâu nếu địa có đủ nghiệp thô tế thì mới có trung hữu?

Nay, ở trong đây nhận thấy ý như thế này: Trung hữu là tế, đối tượng hướng đến là thô, vì đối tượng hướng đến thì nghiệp mãn là nhiều.

Lại, ở nẻo thì thọ mạng có giới hạn cùng có nhất định. Nên có phần vị trung hữu thọ nhận quả của nghiệp mãn thô, có phần vị trung hữu thọ nhận quả của nghiệp mãn thô. Trong cõi dục, cõi sắc, vì gồm đủ quả của hai nghiệp, nên có trung hữu, cõi vô sắc thì không như vậy.

Có Sư khác nêu: Vì đi đến xứ sinh, biểu thị hình tượng của đối tượng hướng đến, nên lập trung hữu. Không phải nơi cõi vô sắc có xứ, có hình.

Nếu như vậy, tức ở nơi xứ diệt của thân căn từ bên trong tử thi là chính mình mạng chung, thọ sinh không đi đến phương khác, thì trung hữu có công dụng gì? Ở đây lập trung hữu là biểu thị hình tướng nơi đối tượng hướng đến. Hai duyên của thuyết trước tùy theo đấy có một.

Lời biện hộ giúp này là phi lý, vì biểu thị hình tướng của đối tượng hướng đến đối với sinh nơi đối tượng hướng đến, không có tác dụng vượt hơn. Nếu trung hữu đã khởi, thì có thể biểu thị hình tướng của đối tượng hướng đến không có công dụng. Nên không khởi thì sao có thể biểu thị đối tượng hướng đến? Cho nên biểu thị đối tượng hướng đến không phải là nhân của trung hữu. Tuy nhiên, Thượng tọa nói: Nếu xứ mạng chung tức là thọ sinh thì trung hữu liền không có.

Lời nói của Thượng tọa kia không phải là thiện, vì không phải có phần vị tử hữu mới dẫn khởi trung hữu, vì sao có thể nói như thế? Nếu sinh của xứ tử, không dẫn đến trung hữu, thì nhất định lúc trước đã tạo tăng trưởng, chiêu cảm nghiệp của trung hữu. Nay, ai làm trở ngại khiến quả của trung hữu không khởi hiện ở trước? Hoặc lại trung hữu, sinh hữu đồng là quả của một nghiệp, Trung hữu lại là phần đầu của một kỳ hạn sinh. Trung hữu nếu không có thì sinh tức nên không nối tiếp. Như tất không có vượt qua Yết-lạt-lam, sinh Átbộ-đàm, vì là phần đầu của trung hữu kia.

Nếu cho sinh hữu là một kỳ hạn bắt đầu, trung hữu không phải là ban đầu, thì bất tất cần phải nêu dẫn, vì ở đây đều là vô nghĩa, chỉ có hư ngôn. Vì hữu tình kia sinh, kiết khởi đều chưa đoạn. Ông cũng nên thừa nhận, chưa đoạn kiết sinh, thì sinh hữu hoặc không có, vì không có nhân khác, nên không phải cần có dụng riêng mới có uẩn khởi. Uẩn khởi tất do nhân chưa lìa ái. Ái kia tức là nhân của trung hữu cần khởi. Như hữu trong thai nhất định sẽ chết, là trừ do sức của nhân, đâu dùng căn sinh.

Nếu cho trung hữu này nên như trung bát, thì không có sinh nơi nghiệp mãn. Như thế, tức sinh ở nơi xứ tử, không có nghiệp mãn ở giữa.

So sánh này không cân xứng, như phần vị của sinh hữu, tất dựa vào trung hữu, không phải phần vị của trung hữu, cũng dựa vào sinh hữu, nên so sánh không cân xứng. Do đấy, tất cả hữu tình chưa lìa tham của tĩnh lự thứ tư, nếu người kia đã tạo nghiệp mãn của sinh hữu, tất cũng có thể tạo nghiệp mãn của trung hữu, không nói tự thành.

Hoặc có Bất hoàn do sức của đối trị đã hàng phục sự cùng nối tiếp, kiết sinh không hiện hành. Ở đây chỉ có thể tạo ra nghiệp mãn của trung hữu. Nếu thiếu đối trị là pháp cùng đọa, thì nghiệp mãn kia không thể gây trở ngại cho hai kiết hiện hành. Do vậy, người chưa lìa tham của cõi sắc, sinh hữu tất dựa vào trung hữu khởi. Nếu như ở nơi xứ chết tức thọ sinh, cũng nhất định nên thừa nhận, tử hữu vô gián, trung hữu tức sinh, trung hữu vô gián, sinh hữu mới khởi.

Lại, trung hữu này có tướng quyết định. Nghĩa là không có hữu tình chưa lìa tham của cõi dục, cõi sắc mà sinh hữu, không từ sau trung hữu khởi. Cũng không có trung hữu cùng với sinh của đối tượng hướng đến, không phải đồng một nghiệp đã dẫn dắt đến quả. Cũng không có trung hữu có thể nhập nơi không tâm, có thể làm thân chứng, câu phần giải thoát cùng khởi tâm không đồng phần của thế tục. Trụ trong trung hữu, không có nghĩa chuyển căn, cũng không thể đoạn trừ hoặc do kiến đạo đoạn và không đoạn trừ, tùy miên của cõi dục do tu đạo đoạn.

Các môn như thế đều nên xét chọn. Tất cả trung hữu đều khởi tâm điên đảo khi vào thai mẹ chăng? Nếu không như vậy, vì sao trong Khế kinh nói: Nhập thai có bốn. Bốn thứ đó là gì? Tụng nêu:

Một nơi nhập chánh tri

Hai, ba gồm trụ, xuất

Bốn nơi tất cả vị

Và noãn luôn không biết

Ba thứ trước vào thai

Tức Luân vương, hai Phật

Nghiệp trí cùng vượt hơn

Thứ lớp bốn khác sinh.

Luận nói: Có các hữu tình tu nhiều phước tuệ, nên ở nơi phần vị tử sinh, do niệm lực đã gìn giữ, tâm tưởng phân minh, chánh tri không loạn. Trong đây: Hoặc có chánh tri khi vào thai. Hoăc có chánh tri khi trụ nơi thai, gồm cả khi vào thai. Hoặc có chánh tri khi xuất thai gồm luôn chánh tri lúc nhập, trụ. Nói gồm luôn là làm rõ sau tất mang theo phần trước. Có các hữu tình phước tuệ đều ít, ở nơi phần vị nhập, trụ, xuất đều không chánh tri. Trước không chánh trí phần vị sau tất như thế.

Như vậy là đã nói có bốn thứ nhập thai, gồm thâu đủ tất cả. Nhập thai đều hết, pháp tụng thuận theo đấy kết tập, thứ lớp là như thế. Nhưng trong Khế kinh thì thứ lớp không như vậy.

Bốn thứ như thế, lại nói về thai sinh, có sự khác biệt của phần vị ngu, không ngu. Các thứ noãn sinh, những phần vị như nhập thai v.v… đều luôn không nhận biết.

Vì sao noãn sinh, từ nơi trứng mà ra?

Nói vào thai tạng, đây là căn cứ ở vị lai để lập danh, nên không có lỗi. Như thế gian nói: Chế tạo xuyến, dệt áo. Hoặc nói noãn sinh từng nhập thai v.v…, là dựa nơi hiện nay để nói về xưa, nên không có lỗi. Nên biết trong đây là dựa vào tưởng thắng giải có điên đảo, không có điên đảo, nên nói là chánh trí, không chánh tri. Nghĩa là các hữu tình, có tưởng giải điên đảo, tức trong ấy, hoặc có nghiệp trí, có lỗi nên phần vị nhập thai kia khởi tưởng giải điên đảo, thấy mưa gió lớn, nóng dữ, lạnh giá. Hoặc âm thanh của quân binh đông đúc uy thế bức bách loạn động, đoạn thấy mình đi vào đám cỏ dày đặc, rừng rậm um tùm, chui vào hầm lá, lều tranh, dựa vào thân cây, bên dưới vách tường. Ở đây: Hoặc có nghiệp tuy không có lỗi, do trí có lỗi, nên khởi tưởng giải điên đảo. Phần vị vào thai mẹ, tự thấy thân mình đi vào vườn rừng cây tươi tốt, bước lên điện đài hoa, ngồi nằm trên giường toà thù thắng.

Lúc trụ thì thấy mình trụ ở trong đấy. Nơi phần vị xuất, thấy thân mình từ nơi xứ ấy đi ra. Ba phần vị này đều không chánh tri.

Nếu các hữu tình không có tưởng giải điên đảo, thì họ nơi phần vị vào thai, nhận biết tự mình vào thai. Lúc trụ, xuất thai, tự nhận biết là trụ, xuất. Đối với ba phần vị này đều có thể chánh tri.

Bốn thứ vào thai nơi kinh đã nêu nên tùy theo nghĩa này để giải thích.

Do đâu người nhập thai không chánh tri?

Đối với phần vị trụ, xuất, tất không chánh tri. Do ngộ kém, mê hơn, lý không dung nạp. Nghĩa là nơi phần vị sắp nhập thai, các căn của chi thể đầy đủ, không tổn giảm, mạnh mẽ, hơn hẳn, sáng rõ, nhanh nhạy, hãy còn không chánh tri, huống chi là lúc trụ, xuất, căn chi tổn giảm, còn thiếu, yếu kém, tối tăm, mà có thể chánh tri, về lý là không chấp nhận. Người trụ nơi chánh tri, do khi vào thai, nhân của chánh tri là hơn hẳn do một lực dẫn. Người xuất chánh tri, do khi nhập, trụ nhân của chánh tri là hơn hẳn cùng hai lực đã dẫn dắt.

Lại ba loại trước nhập thai không đồng. Nghĩa là Chuyển luân vương, Độc giác, Đại giác, như thứ lớp ấy, người vào thai đầu tiên, là Chuyển luân vương, phần vị nhập là chánh tri, không phải là trụ, không phải là xuất.

Loại nhập thai thứ hai, là Độc thắng giác. Nơi phần vị nhập, trụ là chánh tri, không phải ở phần vị xuất.

Loại nhập thai thứ ba, là Vô thượng giác. Nơi phần vị nhập, trụ, xuất, đều có thể chánh tri.

Ba người đầu tiên này, dùng danh xưng hiện có để hiển bày. Lại có sai biệt, như thứ lớp nên biết do nghiệp trí đều cùng có, ba thứ đều hơn hẳn.

Thứ nhất, do nghiệp hơn hẳn: Đời trước từng tu phước rộng lớn.

Thứ hai, do trí thù thắng: Vì hành tập lâu, hiểu biết nhiều, tư duy lựa chọn đều hơn hẳn.

Thứ ba, cùng thù thắng: Vì nhiều kiếp tu hành phước tuệ thù thắng.

Trừ ba loại trước, thai, noãn sinh còn lại, phước trí đều kém, hợp thành loại thứ tư.

Có thuyết nói: Bốn loại này đều biện về Bồ-tát. Nghĩa là hữu sau cùng tức là trời Đổ Sử Đa thứ ba. Trước sinh ở trời thứ hai, gặp Phật Ca Diếp Ba. Theo thứ lớp sinh trước là loại đầu tiên. Từ đấy trở về trước đều là loại thứ tư. Hoặc lại một hai ba vô số kiếp, như thứ lớp đó, ba loại trước vào thai, từ đấy về trước, đều là loại thứ tư.

Há không phải hữu nối tiếp nhất định là tâm nhiễm, vì sao cùng là chánh tri nhập thai tạng mẹ?

Chánh tri, chánh niệm, nói là luật nghi của căn.

Phàm là luật nghi của căn, quyết định nên là thiện. Không có lỗi lầm này, vì tất cả chánh tri đều thuộc về tánh thiện, do không phải là đối tượng thừa nhận, khác với thiện này, nên không chánh tri là lời nói lừa dối.

Hoặc ở nơi phần vị nhập thai, căn cứ theo phần cùng nối tiếp mà nói, không phải chỉ là chánh kiết. Sát-na của sinh hữu, ở trong phần vị này, vì tâm thiện khởi nhiều, tâm nhiễm ô ít, nên nói là chánh tri, như thế gian nói đống đậu trắng v.v… Hoặc khiến đối với sự việc kia phát khởi cung kính, ở nơi không mê loạn, lập danh xưng chánh tri. Nghĩa là nhận biết như thật: Người này là cha ta, người này là mẹ ta, nên gọi là chánh tri.

Thế nào là thứ ba?

Bồ-tát của hữu sau đều nhận biết rõ về quả v.v… của giới, nhưng khi nhập thai có sự việc như thế, không phải nhập nơi phần vị trụ, có không chánh tri, có thể vào lúc xuất thai, có lý chánh tri. Người xuất chánh tri, vì nhân trước đã dẫn, nên không có lỗi lầm. Do hành tập quen từ vô thủy đến nay, ái của thế tục là như thế, nên thế gian hiện thấy, vì sức của hành tập quen, nên vào lúc vừa sinh, liền có ái nhiễm, vì sao có thể nói là bốn loại nhập thai? Chỉ có hai loại chánh trí, không chánh tri khi nhập thai, không phải là trụ và xuất, có thể nói là nhập thai, vì thế không nên nói nhập thai có bốn. Do sự nhập là hơn hẳn, nên nói bốn cũng không có lỗi. Nghĩa là khi nhập thai có sai biệt, đối với phần vị trụ, xuất, có thể đạt chánh tri, vì đều là chánh tri. Khi nhập nơi thai tạng mẹ, đối với phần vị trụ hoặc xuất, có thể có chánh trị, nên ở nơi trụ, xuất, không có tưởng giải điên đảo, có thể tự nhận biết, là do nhập có sai biệt.

Thế nên tiếng nhập thai là gồm nói về phần vị trụ, xuất, nên ở phần vị trụ, xuất tuy có chánh tri và không chánh tri, nhưng không thành sáu, do nhập là hơn hẳn. Tuy có ba thứ đồng loại dị loại khác nhau, nhưng nói chung là nhập. Sở dĩ như thế do môn là như vậy, nên nói là ở nơi thai mẹ, là sự việc rốt cùng. Như vậy về dị loại có hai thập thai, ở trong đồng loại, lại có hai thành bốn. Trong đây nên nói: Ai đi đến nhập thai.

Vì sao hỏi ai?

Do không có ngã. Nghĩa là nếu không có ngã, là lại nói ai, từ thế gian này, nhân nơi uẩn của trung hữu đi đến nẻo là đời khác, nên có nhập trụ xuất thai.

Vì thế tức nên có sĩ phu của dụng bên trong, từ thế gian này, đi đến nhập nơi thai v.v… Vì nhằm ngăn chận thật ngã kia, nên tụng nêu:

Không ngã, chỉ các uẩn

Nghiệp phiền não đã tạo

Do trung hữu nối tiếp

Vào thai như đèn sáng.

Như dẫn thứ lớp tăng

Nối tiếp do Hoặc nghiệp

Lại hướng nơi đời khác

Nên có vòng vô tận.

Luận nói: Không có thật ngã có thể đi đến nhập nơi thai. Vì sao? Vì như tự tánh của mắt, sắc v.v… tạo nghiệp, không thể đạt được, nên nhờ nơi duyên của đối tượng nương dựa, phần vị như thức khởi v.v… Chỗ chấp về thật ngã có tác dụng riêng không thành. Tác dụng riêng đã không có, lại không có tự tánh sáng rõ có thể đạt được, nên như sừng thỏ v.v…

Vì sao chấp có sĩ phu của dụng bên trong?

Đức Thế Tôn cũng ngăn chận chỗ chấp về thật ngã, là người tạo tác, thọ nhận, có thể đi đến đời sau, nên Đức Thế Tôn nói: Có nghiệp, có dị thục, nhưng người tạo tác thì không thể đạt được. Nghĩa là chủ thể xả bỏ uẩn này và chủ thể nối tiếp uẩn khác, cho đến nói rộng.

Lại, vì sao nhận biết đối tượng chấp về thật ngã là tác giả v.v… thật không thể đạt được, vì Thể không có hay là Thể thật có?

Có nhân không đạt được, vì không có nhân đạt được, tông của tôi nhất định thừa nhận, do Thể của ngã là không có, nên không thể đạt được, không phải là nhân khác.

Các thứ khởi chấp ngã, không quá bốn loại: (1) Chấp có ngã, tức uẩn làm tánh. (2) Chấp uẩn khác, trụ ở trong uẩn. (3) Chấp uẩn khác, trụ nơi pháp của uẩn khác. (4) Chấp uẩn khác, đều không có chỗ trụ.

Bốn thứ chấp ngã như thế là có thật nhưng không thể đạt được, đều không hợp lý. Lại, không phải có ngã, tức uẩn làm tánh, tức riêng tức chung, đều không thành vì sao? Vì đều có tự tướng riêng, vì không gồm thâu, tức nên thành giả. Cũng không phải là uẩn khác trụ ở trong uẩn, thể thường, vô thường, đều cùng có lỗi.

Nếu vô thường, thì niệm niệm đều khác, nên không phải là một ngã. Có tử có sinh, tức tác giả nên mất, không tác giả nên được.

Lại, không phải lìa uẩn mà có phần ít pháp sinh diệt có thể đạt được, nên không phải là vô thường.

Nếu cho là thường, tức nên không có chuyển biến, sinh lão bệnh tử đều không nên thành.

Lại nên không cùng riêng đi đến nẻo khác. Lại, khi cảnh giới ái, phi ái hợp, ngã không nên chuyển biến theo khổ, vui, cũng không nên bị phiền não tương ưng với khổ vui đã xúc não. Đã không bị xúc não, thì không nên do đấy khởi pháp, phi pháp, nên thân ái, phi ái ở đời vị lai đã không có nhân tức không có lý sinh, thì không thể nói là Thể của ngã tuy thường, do thân đổi thay nên nói là ngã đổi khác. Thể của ngã như vậy là không tùy theo sinh lão bệnh tử của tự thân, không tùy theo quả của nghiệp phiền não nơi các nẻo khổ vui mà chuyển biến. Tức nên xưa nay là giải thoát rốt ráo.

Đã không thừa nhận như thế, nên ngã không phải là thường. Lìa thường, vô thường nên không thể chấp riêng, có tụ thứ ba chấp đó làm ngã, như hư không v.v… Các pháp vô vi, thể của chúng là khác với uẩn, nên không trụ trong uẩn. Ngã này cũng nên như vậy, nên không trụ nơi uẩn, cũng không phải khác với uẩn. Trụ nơi pháp của uẩn khác, pháp của uẩn nhiểm tịnh, đã không cùng nương dựa, thì ngã đã chấp liền thành không dụng. Đã không nương dựa nơi uẩn, thì không phải uẩn nương dựa vào gì. Vì ngã cùng với không phải uẩn không tương quan, nên cũng không phải khác với uẩn, đều không có chỗ trụ như pháp vô vi. Tức lỗi đồng với trước.

Lại, tức nên xưa nay là thường giải thoát. Nghĩa là đối tượng chấp ngã đã không có chỗ trụ thì cùng với sắc thân có các thọ như khổ vui v.v…, các tưởng như lớn nhỏ v.v…, các hành như thiện, ác v.v…., các thức như sắc, thanh v.v… đều không tương quan, tức nên xưa nay là xa lìa năm uẩn, không do công dụng, tự nhiên giải thoát.

Thế nên đã chấp về thật ngã, là tác giả, có thể xả bỏ, thì sự nối tiếp còn lại này là không có, nên không thể đạt được, không phải là Thể thật có. Có nhân không đạt được, được nhân không có nhưng không thể đạt được.

Nếu như vậy thì ngoại đạo ở nơi đối tượng duyên nào mà khởi chấp ngã? Tuy lìa các uẩn thì không có riêng tánh của ngã để chấp nơi đối tượng duyên. Nhưng chỉ là các uẩn làm cảnh khởi chấp, như Khế kinh đã nói: Các thứ nhất chấp ngã, tùy nơi quán, thấy tất cả chỉ ở nơi năm thủ uẩn khởi. Tuy không như ngoại đạo kia đã nói về tánh của ngã chân thật, nhưng có Thánh giáo tùy thuận thế gian đã nói là ngã giả.

Đã không có ngã thật, thì dựa vào gì để nói là giả?

Tuy không có ngã thât, nhưng ở trong uẩn, tùy thuận thế gian, giả nói là ngã.

Do đâu nhận biết nói ngã chỉ là nhờ dựa nơi uẩn, không phải thứ khác? Vì pháp nhiễm và tịnh chỉ dựa nơi uẩn mà thành. Nghĩa là ngã thật không có, vì các tạp nhiễm, chỉ nương dựa nơi các uẩn sát-na cùng nối tiếp. Do thế mạnh của nghiệp phiền não đã dẫn trung hữu nối tiếp, được vào thai mẹ, ví như ngọn đèn nơi sát-na cùng nối tiếp chuyển đến phương khác, các uẩn cũng như thế.

Lại, ở nơi cõi dục, nến chưa lìa tham, thì xứ trong ngoài làm duyên khởi, tác ý phi lý vềcác phiền não như tham v.v… từ đấy mà sinh. Các tư và thức vượt hơn, trung bình, yếu kém cùng khởi. Khởi rồi thì có thể dẫn đến quả phi ái ở vị lai, cũng làm duyên sinh thức v.v… vô gián. Thức v.v… vô gián, quán đồng loại, dị loại, về duyên cùng sinh ở trước, mà lúc được khởi, tánh hoặc thiện, nhiễm, hoặc vô ký. Khởi xong lại có thể dẫn đến quả vị lai của chính mình, cùng làm duyên sinh thức v.v… vô gián.

Như thế làm duyên theo thứ lớp càng về sau, có thể dẫn dắt hai quả, tùy chỗ thích ứng nên biết uẩn này cùng nối tiếp, nhận lãnh Hoặc nghiệp của đời trước đã dẫn khởi các pháp như thọ lượng v.v… Do thế mạnh của dị thục kia đến thời gian cùng tận là chết, thức cùng với chủ thể nương dựa đều cùng đến phần vị diệt, có thể làm duyên sinh thức v.v… của trung hữu. Các uẩn của trung hữu do Hoặc, nghiệp trước, nối tiếp nhau như huyễn, đi đến xứ được sinh, đến trong bụng mẹ. Lúc trung hữu dịêt, lại có thể làm duyên sinh uẩn của sinh hữu. Ví như ngọn đèn sáng tuy sát-na tắt, nhưng có thể lần lượt cùng nối tiếp theo nhân quả trước sau vô gián, được đến phương khác. Nên tuy là vô ngã, uẩn nơi sát-na diệt, nhưng có thể đi đến. Nẻo là đời sau, nghĩa đó được thành. Tức các uẩn này, như uy lực của nghiệp, Hoặc trước đã dẫn, theo thứ lớp tăng dần ở trong một kỳ hạn, lần lượt nối tiếp nhau.

Lại do Hoặc, nghiệp đi đến nẻo là đời khác. Hiện thấy nhân khác, nên quả kia có khác, vì thế các nghiệp dẫn, lượng của quả không bằng nhau. Quả của thọ mạng có dài, ngắn, do nghiệp không đồng, tùy theo nghiệp tăng, kém, đã dẫn thọ mạng cùng với thân căn v.v… lần lượt dựa vào nhau. Ở nơi các phần vị càng về sau như Yếtlạt-lam, Át-bộ-đàm v.v… dần dần chuyển tăng.

Những gì gọi là Yết-lạt-lam v.v…? Nghĩa là uẩn cùng nối tiếp, chuyển biến không đồng.

Như thế, tăng dần, đến phần vị căn thành thục, quán xứ trong ngoài, tác ý cùng duyên hòa hợp phát sinh các phiền não như tham v.v… tạo tác tăng trưởng vô số các nghiệp, do Hoặc, nghiệp này, lại có trung hữu cùng nối tiếp như trước, chuyển hướng đến đời khác. Nên biết như thế là có vòng tròn không có đầu tiên. Nghĩa là Hoặc làm nhân, có thể tạo ra các nghiệp. Vì nghiệp làm nhân, nên sức có thể dẫn sinh. Sinh lại làm nhân, khởi sinh Hoặc, nghiệp. Từ Hoặc nghiệp này lại có sinh nữa, nên biết có vòng tuần hoàn không có ban đầu. Nếu chấp có ban đầu, thì ban đầu tức nên không có nhân. Ban đầu đã không có nhân, thì các pháp khác nên tự khởi, vì không có nhân khác, nên hiện thấy là trái nhau. Do đấy, nhất định không có pháp nào không có nhân mà khởi, không có chút ít một pháp thường nào có thể làm nhân.

Trong phần phá bỏ về trời Tự Tại đã ngăn chận, loại trừ rộng. Thế nên, sinh tử quyết định không có ban đầu. Cũng như hạt lúa v.v… lần lượt cùng nối tiếp, nhưng biên của hữu sau, do nhân hết, như hạt giống v.v… đã hết, thì mầm v.v… không sinh.

Sinh tử đã không, thì rốt ráo thanh tịnh, nên nhiễm và tịnh chỉ nương dựa nơi uẩn thành, chấp có thật ngã, tức là vô dụng.

HẾT – QUYỂN 24