LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 25

Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 5

Đã nêu bày về đạo lý như hạt giống v.v…, như Yết-lạt-lam v.v… trong ngoài, theo nhân quả cùng nối tiếp, nên nhận biết nhân quả này tức gọi là duyên khởi.

Duyên khởi như thế, không phải chỉ là mười hai.

Vì sao nhận biết như vậy?

Như Bản luận nói: Thế nào là duyên khởi?

Nghĩa là tất cả hữu vi. Tuy nhiên, trong Khế kinh biện về xứ duyên khởi, hoặc có khi nói đủ về mười hai chi hữu, như nơi Khế kinh Thắng Nghĩa Không v.v… nói. Hoặc nói mười một, như nơi kinh Trí Sự v.v… Hoặc chỉ nói mười, như nơi kinh Thành Dụ v.v… Hoặc lại nói chín như nơi kinh Đại Duyên Khởi. Hoặc nêu bày có tám, như Khế kinh nói: Có các Sa-môn, hoặc Bà-la-môn, không nhận biết đúng như thật về tánh của các pháp.

Các kinh v.v… như thế đã nêu bày có sai biệt. Do đâu luận nói, so với kinh có khác?

Luận tùy thuận pháp tánh, còn kinh thì thuận theo hóa nghi, nên trong Khế kinh phân biệt về duyên khởi, tùy theo người của đối tượng được hóa độ, cơ nghi, có dị biệt để nêu giảng.

Hoặc luận là liễu nghĩa, kinh thì nghĩa không liễu. Hoặc luận thì nói chung về tình và phi tình. Khế kinh thì chỉ dựa nơi số hữu tình để nói. Vì dựa vào hữu tình, nên nhiễm tịnh được hình thành. Đức Phật vì hữu tình nên đã mở bày làm rõ hai pháp này. Chỉ vì sự việc này Phật đã xuất hiện ở thế gian.

Do đấy trong Khế kinh đã dựa theo hữu tình để nói, vì muốn thành lập nghĩa lợi lớn. Phân biệt về duyên khởi, trong các chi hữu đã nêu bày đủ vô lượng môn nghĩa loại sai biệt.

Nay lại lược biện về phần vị ba sinh vô gián nối tiếp nhau có mười hai chi. Tụng nêu:

Các duyên khởi như thế

Mười hai chi: ba đời

Đời trước, sau đều hai

Giữa tám dựa viên mãn.

Luận nói: Mười hai chi là: (1) Vô minh. (2) Hành. (3) Thức. (4) Danh sắc. (5) Sáu xứ. (6) Xúc. (7) Thọ. (8) Ái. (9) Thủ. (10) Hữu. (11) Sinh. (12) Lão tử.

Nói ba đời: (1) Đời trước. (2) Đời sau. (3) Đời giữa.

Tức là ba đời: quá khứ, vị lai và hiện tại.

Thế nào là mười hai chi ở nơi ba đời được kiến lập? Nghĩa là đời trước, sau đều lập hai chi, đời giữa lập tám chi, nên thành mười hai.

Vô minh, hành ở nơi đời trước, nghĩa là đời quá khứ. Sinh, lão tử ở nơi đời sau, nghĩa là đời vị lai. Tám chi còn lại ở nơi đời giữa, nghĩa là đời hiện tại.

Hai nhân của đời trước đã chiêu cảm năm quả. Hai quả của đời sau đã chờ đợi ba nhân. Không phải ở một đời đều gồm đủ tám chi này. Căn cứ theo viên mãn nên nói có tám chi.

Viên mãn là thế nào?

Nghĩa là chi không thiếu. Hoặc do viên mãn nên Hoặc nghiệp đã được chiêu cảm, nghĩa là do Hoặc, nghiệp tăng thượng ở trước đã dẫn dắt. Ý trong đây nói: Bổ-đặc-già-la trải qua tất cả phần vị gọi là viên mãn, không phải trong các trời và cõi sắc, cõi vô sắc, các phần vị như Yết-lạt-lam v.v… đã thiếu. Đức Thế Tôn chỉ căn cứ nơi phần ít Bổ-đặc-già-la của cõi dục để nêu giảng đủ mười hai chi hữu như trong Khế kinh Đại Duyên Khởi nói: Phật bảo Tôn giả A-nan: Nếu thức không vào thai, thì có được tăng trưởng rộng lớn không?

Không! Bạch Đức Thế Tôn. Cho đến nói rộng.

Thế nên, nếu có Bổ-đặc-già-la, ở đời trước theo thứ lớp, đã tạo vô minh, hành, chiêu cảm đủ năm chi như thức v.v… của hiện tại. Lại ở hiện đời tạo ái, thủ, hữu, theo thứ lớp, chiêu cảm hai chi như sinh v.v… của đời sau. Nên biết kinh này đã dựa vào Bổ-đặc-già-la kia để nói. Nếu dựa nơi tất cả Bổ-đặc-già-la để lập ra các chi hữu, liền thành tạp loạn. Nghĩa là các chi hữu kia hoặc có năm chi của hiện tại, không theo thứ lớp nơi quả của vô minh, hành thuộc đời trước và thứ lớp nơi chi sinh, lão tử thuộc đời sau, không phải là quả ái, thủ, hữu của đời hiện tại.

Đời kia đều không phải là đời này. Ý của kinh đã biện rõ, chớ thấy nhân quả cùng cách nhau là cách tuyệt, liền nghi về nhân quả, chiêu cảm sinh khởi không có công năng. Nên biết, chi duyên khởi tóm lược chỉ có hai phần là đời trước, đời sau, như thứ lớp là bảy chi, năm chi. Do quả so với nhân là thuộc về nhân quả. Hoặc nhân so với quả là năm chi, bảy chi, vì nhân gồm thâu nhân, quả gồm thâu quả. Nghĩa là ái, thủ của hiện tại, tức vô minh của quá khứ, chi hữu của hiện tại, tức hành của quá khứ. Thức của đời hiện tại tức sinh của vị lai. Bốn chi hiện tại còn lại tức lão tử của vị lai. Đó gọi là hai phần nhân, quả có sai biệt.

Nói duyên khởi này là nêu rõ về nghĩa gì?

Nay, nhận thấy nghĩa sai biệt trong đây: Tức Bát lạt để là nghĩa hiện tiền, Nhất nữ giới là nghĩa hữu. Trong một chữ giới có nhiều nghĩa, do Bát lạt để trước nên Nhất nữ giới thành duyên. Ngật đóa duyên là nghĩa xong. Nghĩa này hợp với đối tượng nương dựa biến thành Lạp tỷ tham là nghĩa hòa hợp.

Ốt là nghĩa thăng trên. Bát địa giới là nghĩa hữu. Do dùng ốt làm trước, Bát địa giới thành khởi. Nghĩa chung này là: Duyên hiện đã hợp, pháp hữu khởi lên là nghĩa duyên khởi. Nói duyên hiện tiền tức nêu rõ về hòa hợp.

Lại nói hòa hợp có dụng riêng gì?

Vì thành pháp không, chỉ một duyên sinh, hoặc hiển bày duyên của đời trước cùng sinh.

Duyên hiện tiền: Là làm rõ duyên cùng sinh. Duyên hòa hợp: Là hiển thị duyên của đời trước. Duyên này tức là làm rõ thành nương dựa: Đây có, kia có, vì đây sinh nên kia sinh là nghĩa của duyên khởi.

Lại, Bát lạt để là nêu rõ nghĩa nên hành. Nhất nữ đà đô là làm rõ pháp bất hoại. Tham (Lạp tỷ tham) là chỉ rõ chánh tập. Ý này là nêu rõ chung về nhân xuất hiện ở đời, gọi là duyên khởi. Nghĩa là Nhất nữ giới do Bát lạt để tạo hỗ trợ trước, chuyển biến thành duyên. Chánh tập và thăng tạo hỗ trợ trước khiến Bát địa giới chuyển biến thành khởi.

Dựa nơi các nghĩa như thế lập danh xưng duyên khởi.

Trong đây, Kinh chủ đã giải thích nghĩa có sai biệt.

Bát lạt để là nghĩa đến. Y để giới là nghĩa hành.

Do sức hỗ trợ ở trước, vì nghĩa giới chuyển biến, nên hành do đến chuyển biến thành duyên. Tham là nghĩa hòa hợp. Ốt là nghĩa thăng trên. Bát địa giới là nghĩa hữu. Hữu dựa vào hợp thăng lên chuyển biến thành khởi. Do pháp hữu này, đến nơi duyên xong hòa hợp khởi lên là nghĩa duyên khởi. Như thế chỗ giải thích đã vượt qua Tông kia. Lại, Tông kia cho hữu giới, do trợ lực trước chuyển biến thành khởi. Không phải hữu khác nên lại làm rõ nghĩa của hữu cuối cùng là đã thành gì? Vì Tông kia đã lập không có hữu, không phải khởi, không có khởi, không phải có một, nên không có nghĩa. Kinh chủ tự lập cú nghĩa này xong, lại tự giả nêu vấn nạn như thế này: Cú nghĩa như thế, về lý là không ứng hợp. Vì sao? Vì dựa vào một tác giả, có hai tác dụng: Ở tác dụng trước, đã nói nên có. Như có một người tắm xong mới ăn. Không có một ít hữu của pháp hành ở trước khởi. Trước đến nơi duyên, thời gian sau mới khởi. Không phải là không có tác giả, có thể có tác dụng. Nên nói tụng:

Đến duyên, như khởi trước

Không hữu, không hợp lý

Nếu cùng liền hoại xong

Duyên kia nên nói trước.

Lại, tự giải thích nói: Không có lỗi như thế. Lại nên cật vấn nơi các Sư của Thanh Luận: Pháp khởi vào thời nào? Là ở hiện tại hay ở vị lai? Nếu như thế thì có lỗi gì?

Khởi nếu là hiện tại thì khởi không phải đã sinh, vì sao thành hiện? Vì hiện là đã sinh.

Lại vì sao khởi?

Đã sinh lại khởi, liền dẫn đến vô cùng.

Khởi nếu là vị lai, thì bấy giờ chưa có, làm sao thành tác giả. Tác giả đã không có, thì sao có tác dụng? Nên đối với phần vị khởi, tức là cũng đến duyên. Phần vị khởi là thế nào?

Nghĩa là ở đời vị lai các hành đang khởi. Tức ở phần vị khởi, cũng nói là đến duyên. Không phải nói như thế có thể giải thích vấn nạn trước. Vì phần vị đang khởi đã thừa nhận thuộc về vị lai. Vị lai theo Tông kia cũng chưa có Thể, đến duyên và khởi, dựa vào gì để được thành? Nên trước đã nêu vấn nạn, không có một ít hữu của pháp hành ở trước khởi. Trước đến nơi duyên, thời gian sau mới khởi. Không phải là không có tác giả, nên nói có thể có dụng, vẫn chưa giải thích thông suốt.

Lại, nói Thanh Luận đã vọng an lập tác dụng của tác giả, về lý thật sự là không thành. Hữu là tác giả, khởi là tác dụng, không phải ở trong đây thấy có tác giả, khác với khởi tác dụng. Vì chân thật có thể đạt được, nên nói nghĩa này: Ở nơi tục không có lầm. Điều này cũng phi lý. Vì sao? Vì tác dụng của tác giả về nghĩa không phải là không có riêng khác. Nếu không phải dựa nơi có đắc, có khởi dụng, thì cuối cùng là không có, nên thành tác giả.

Lại, ví như thuyết kia nói tác dụng của tác giả, hoặc khác, hoặc đồng. Lại, vị lai kia do không có Thể, nên không thành tác giả. Vì thế thuyết kia đã nói không tránh khỏi lỗi như trước.

Đại đức Lạ Ma nêu bày như thế này: Vì nghĩa khẳng định, nên phát khởi âm thanh. Các âm thanh như sinh diệt v.v… đều ở nơi phần vị đã an lập có sai biệt của các hành cùng nối tiếp, ở trong nhiều nghĩa mới đạt được cứu cánh, không phải là một sát-na vi tế khó nhận biết, nên đối với phần vị cùng nối tiếp, lập tướng đã thành, ở nơi một sát-na cũng có thể căn cứ theo đấy để lập.

Thuyết đã nói như thế, chỉ có hư ngôn. Đã nêu về âm thanh là nghĩa khẳng định. Sinh v.v… của Tông kia, Thể ấy thật sự là không có, nên các tiếng như sinh v.v… không có nghĩa để có thể biểu thị, vì không có pháp nào không thể nói là nghĩa. Lại, các tướng như sinh v.v… không phải là phần vị cùng nối tiếp của hành đã an lập.

Trước ở trong phần xét chọn tướng hữu vi, đã ngăn chận, loại trừ, nên chủ yếu là ở phần vị sát-na, tướng lập được thành. Trong hành cùng nối tiếp mới có thể căn cứ theo đấy để lập. Do sự cùng nối tiếp, nhờ nơi thâu tóm mới thật thành. Lại thuyết kia nói khởi là dựa vào gì để nói? Không phải không có dụng mà có thể nói câu có dụng. Không phải hoàn toàn không có mà có thể nói là có dụng, nên thuyết kia đối với vấn nạn cũng không phải là giải thích tốt. Chỉ thuyết của Tông Đối Pháp đã nêu là không có lỗi, vì khởi cùng trước khởi đều có thể có. Nghĩa là Tông Đối Pháp nói: Khi pháp khởi, như phần vị đã sinh, Thể kia là thật có, có thể tùy thuận thế tục để nói về tác giả là không có sai lầm.

Các thuyết nói về phần vị khởi đồng rốt cùng là không có, mà nói về tác giả làm sao không có sai lầm?

Nếu cho nhân quả cùng sinh mà luận, thì đối với phần đã nói là lỗi, vì không do đâu giải thoát. Nói đã có thì đối với ngã, tiến thoái đều không trái, tác giả và thời gian đều không phải quyết định. Tuy dựa nơi một tác giả để nói câu đã có, mà nói thấy có rồi là dựa nơi tác giả riêng. Như dựa nơi tôi đã có nên ông được không hành. Tuy nói đã có, là dựa nơi thời gian trước để nói, nhưng cũng thấy dựa nơi sau. Như hỏi: Đã ngủ chăng? Tuy nói có rồi là dựa vào thời gian riêng để nêu, nhưng cũng thấy có dựa nơi thời gian không riêng, như thế gian có câu nói: Tối đến rồi đèn tắt.

Thế nên luận về nhân quả cùng sinh, là đối với lý duyên khởi, tiến thoái không lỗi. Cú nghĩa duyên khởi chỉ ở đây là cực thành.

Do đâu Đức Thế Tôn để giải thích duyên khởi trước đã nêu bày: Dựa vào đây có, kia có, đây sinh nên kia sinh, mà không chỉ nói vô minh duyên v.v…?

Giải thích về nghĩa duyên khởi, lại như Thượng tọa nói: Duyên khởi có hai: (1) Số hữu tình. (2) Phi hữu tình.

Văn của hai câu trước gồm thâu chung hai thứ. Nói không có riêng khác. Còn vô minh duyên v.v… thì chỉ gồm thâu hữu tình, vì hữu tình là có. Nhưng Thượng tọa kia là Thân giáo môn nhân, tự có bài bác nói: Giải thích này là phi lý. Vì so với lý nêu lên, giải thích là không tương ưng. Trước nêu lên, sau giải thích, lý tất cùng phù hợp. Vì sao nêu lên cả hai, sau chỉ giải thích một. Lại, duyên khởi bên ngoài, ở trong kinh này, không nên nêu lên trước, do không có tác dụng.

Lời bài bác này là phi lý, vì trên đã giải thích nói không trái với nêu lên, giải thích, không phải là không có tác dụng. Nghĩa là vô minh v.v… Về sau đã giải thích nói không vượt qua duyên khởi của hữu tình trong phần nêu lên, nên lý nêu lên, giải thích không phải là không tương ưng.

Phàm đặt trước nêu lên tức dựa theo đấy sinh sau giải thich. Sau đã không giải thích, thì trước nêu lên là để làm gì? Thế nên chỉ nêu lên số hữu tình.

Nêu lên số phi hữu tình, so với phần giải thích là không cùng phù hợp. Lại, không phải nêu lên riêng, không giải thích thì có lỗi gì.

Đã không giải thích riêng thì đâu cần nêu lên chung?

Trong đây, nêu lên chung là có nghĩa dụng lớn. Tức do hiện thấy duyên khởi của phi tình hiển bày, nhưng không hiện thấy duyên khởi bên trong ngoài. Hạt giống sinh khởi mầm v.v… như thế gian đã hiện nhận biết. Còn vô minh duyên hành v.v… thì không phải thế gian đã hiện thấy.

Đức Thế Tôn đã hiển bày chỉ rõ: Như dựa vào hạt giống v.v… là có, nên mầm v.v… được có. Cùng hạt giống v.v… sinh, nên mầm v.v… được sinh. Như thế nên biết: Dựa vào vô minh v.v… là có, nên hành v.v… được có. Do vô minh v.v… sinh nên hành v.v… được sinh. Vì vậy nêu lên chung là có nghĩa dụng lớn. Đây là hiển thị chung về tất cả hữu vi, không một pháp nào không từ chúng duyên khởi.

Nếu như vậy vì sao không giải thích phi tình như đối với hữu tình, trước nêu lên, sau giải thích?

Vì phi tình dễ hiểu rõ, chỉ nhờ nêu lên chung. Còn số hữu tình thì khó nhận biết, nên cần phải giải thích riêng. Về giáo của các duyên khởi, phần nhiều là người lợi căn, vì thế không nên cho pháp được nêu lên là đều giải thích.

Lại, vì hữu tình là hơn, nên phải biện rộng, vì pháp ngoài cũng dùng pháp trong làm nhân.

Nếu như thế thì vì sao trong Khế kinh khác cũng có biện rộng về xứ của duyên khởi bên ngoài, như Kinh Chủng Dụ v.v… nên phần đã giải thích là không hợp.

Thầy, trò như thế chưa hiền thiện. Tự thầy tư duy khổ nhọc tạo ra Tông luận, vì nhằm vui thích theo khả năng của mình, khinh thường bài bác người khéo thuyết pháp. Về lý là không ứng hợp. Tôi ở trong đây đã nhận biết rõ về chỗ giải thích kia. Tất cả đều cùng với tự luận là trái nhau. Nghĩa là luận kia nói kinh đều là liễu nghĩa, nhưng nay giải thích ở đây là trái với Tông của luận kia. Vì giải thích không quảng diễn đủ nghĩa trong phần nêu lên. Sư kia liền thừa nhận đây không phải là kinh liễu nghĩa, nên đấy nhất định không phải là nghĩa của kinh thuộc Tông kia.

Đại đức La Ma đối với phần giải thích của thầy mình, tâm không chịu thừa nhận. Lại tự giải thích nói: Nếu mười hai chi thừa nhận dựa nơi ba đời, tức là thuộc về giản lược. Nêu bày về duyên khởi của ba đời là dựa vào: Đây có, kia có, và đây sinh nên kia sinh. Nếu không thừa nhận như thế tức hai câu này như thứ lớp là chỉ rõ về hai nhân của thân truyền.

Điều này cũng không đúng. Lại, nên biện biệt tường tận, vì gồm thâu ba đời nên nói về hai môn này. Hai môn như thế về nghĩa là đồng, dị. Nếu là nghĩa đồng, thì chỉ nói một môn, vì đối với nghĩa đã hiện bày khắp. Môn còn lại tức là vô dụng. Lại trái với giải thích sau, hiển bày riêng về hai nhân không phải nói hai câu này. Trước sau lại nói lần nữa có thể khiến diệu chỉ của nghĩa hoặc đồng, hoặc khác. Nếu như giải thích sau, thì hai nghĩa là khác, là gồm thâu ba đời.

Nêu hai câu nói này, tức hai câu nói ấy đều nên nói lần nữa. Nếu khác với đây thì không phải là hiện bày khắp tất cả, tức nêu lên cùng với giải thích, về nghĩa là không cùng phù hợp. Nghĩa là ở trong phần nêu lên, nghĩa đã không gồm thâu, thì trong phần giải thích biện biệt rộng, nghĩa há tương ưng? Nên thuyết kia trở lại thành trái với lý nêu lên, giải thích.

Do thân truyền này đều không nói lần nữa. Nên đối với các chi hữu, chỉ tùy chỗ nêu lên một cùng với phần sau giải thích rộng, là không tương ưng.

Nếu cho hai lời nói này thuộc về khắp các chi. Nghĩa là vô minh đầu tiên làm duyên sinh hành. Hoặc thân cận, hoặc truyền đi, thì hành v.v… cũng như thế. Điều này chỉ là hy vọng mà không có lý thật. Về sau, không có phân biệt để nói như thế. Tức là nêu lên, giải thích, trở lại không cùng phù hợp.

Lại, Tông Thí Dụ cho quá khứ, vị lai là không có Thể, vì sao có thể lập hai nhân thân truyền. Lại, không phải nghiệp vô gián có thể sinh dị thục, nên nghiệp đối chiếu với dị thục nhân của thân không thành, cũng không phải là nhân của truyền, vì nghĩa của truyền là không có, nên không phải là nghiệp diệt rồi, sau có nhân khác. Do sức của nghiệp trước chiêu cảm quả dị thục, chủ yếu là nhân trước diệt rồi, khi nhân khác chiêu cảm quả. Xa là do sức của nhân trước mới gọi là nhân của truyền. Các hữu tình cố chấp cho xưa lâu là tùy thuộc cõi v.v… Trong phần xét chọn về nhân đã ngăn chận, đả phá rộng. Nếu như thừa nhận có truyền kia, thì cũng không thành hai nhân xa gần, vì diệt không khác.

Dựa vào gì để nói kia là xa, đây là gần?

Căn cứ theo chỗ từng có thuyết nói, về lý cũng không thành, khi tùy nơi một có, tùy nơi một không có. Pháp không có không cùng nói là truyền. Do đấy, cũng đả phá phần căn cứ theo pháp hiện có để nói. Hiện tại tuy có, vị lai không có, nên không phải là không có đối tượng chờ đợi, để có thể nói là có truyền. Thế nên nhất định nhận biết Luận giả của Phái Thí Dụ chỉ là lừa dối mê hoặc, mê lầm về lý, giáo đích thực. Người không có tuệ giác, liền có chỗ giải thích. Là đồng nhóm của Thượng tọa, có giải thích để phá không có nhân, nhân thường. Hay có giải thích là để làm rõ về nhân quả trụ nơi sinh. Nêu bày hai câu này, vì Kinh chủ đã đả phá, nên không loại trừ lần nữa.

Thượng tọa lại nói: Dựa nơi đây có, kia có: Nghĩa là dựa nơi quả có nhân có diệt. Đây sinh nên kia sinh: Nghĩa là e sợ nghi quả không có nhân sinh. Thế nên, lại nói: Do nhân sinh nên quả mới được khởi, không phải cho là không có nhân.

Kinh chủ nêu vấn nạn: Nghĩa của kinh nếu như thế, tức nên nói thế này: Dựa nơi đây có, kia thành không có. Lại, trước tức nên nói: Vì nhân sinh nên quả sinh xong, về sau mới có thể nói: Dựa nơi quả có, nhân thành không có?

Theo thứ lớp như thế mới gọi là khéo nêu bày. Nếu khác với đây thì muốn biện về duyên khởi, nên dựa nơi thứ lớp nào?

Trước là nói về nhân diệt, nên phần đã giải thích của Thượng tọa kia không phải là nghĩa của kinh này. Như thế, Thượng tọa phàm có ngôn thuyết nhằm Thân giáo môn nhân và người đồng kiến giải, hãy còn không chịu tin nhận, huống chi là tùy thuận Thánh giáo? Người thuận với chánh lý có khả năng thâu nhận lấy, mà phương Đông thì quý trọng ở điểm này. Thật là kỳ lạ.

Do đâu Kinh chủ chỉ nói giải thích của Thượng tọa kia không phải là nghĩa của kinh này?

Tôi nay nói những ngôn thuyết của Thượng tọa kia hoàn toàn không có nghĩa lý. Các hữu tình chỉ nói về đời trước làm nhân cùng chỉ là hiện đời theo có Thể để luận. Từng không quả, có nhân mới có diệt, do khi quả có thì nhân đã không có, nên ở nơi phần vị quả khởi, nhân có thể có diệt. Nên khi nhân diệt, quả cũng chưa có. Nếu ở phần vị quả có thì nhân mới có diệt. Thừa nhận nhân cũng có bèn hủy hoại sát-na.

Lại, khi quả có, nhân mới được thừa nhận là diệt, tức thành lỗi là nhân quả cùng thời có, vì khi quả có thì nhân chưa là không có, vì quả nơi bấy giờ cũng có diệt.

Lại, nếu như thế tức nên không đến nỗi nghi quả không có nhân sinh ra, vì cùng hiện có. Nghĩa là phần vị của quả có, nhân mới có diệt. Quả hiện từ nơi nhân kia chưa từng không nhân mà sinh.

Vì sao có nghi ở quả không có nhân khởi, tức không nên lại nói: Vì nhân sinh nên quả sinh. Nếu Thượng tọa kia biện hộ: Ý của tôi không nói về phần vị quả có, nhân mới diệt. Ý của tôi chỉ nói chủ yếu là ở phần vị quả có thì nhân mới có diệt, là khi ở nơi quả có, nhân mới có nghĩa không có.

Nếu như thừa nhận như thế, thì cũng không nên nghi, cho khi quả có thì nhân mới không phải có, tức là đã làm rõ nhân trước kia không phải là không có. Vì sao lại cùng nghi là quả không có nhân mà khởi?

Lại, ở nơi xứ khác đã nêu: Dựa nơi hạt giống v.v… là có, mầm v.v… được có. Sự việc này có nghĩa gì?

Nếu tức có nghĩa kia, liền mất tự tông. Nếu có riêng nghĩa khác thì do đâu nhất định chấp: Vị lai gọi là có, thừa nhận không phải tức là nghĩa kia. Quá khứ gọi là có, thừa nhận tức là nghĩa kia?

Lại, pháp không có Thể, không nên nói là có. Trong phần tư duy về Niết-bàn đã ngăn chận, loại trừ đầy đủ. Lại, quả chưa có nên lập tên có. Do nhân đã không có, vẫn gọi là có. Do nghĩa này, nên dựa nơi câu nói: Đây có kia có, về nghĩa liền không nhất định. Nhưng không thừa nhận như thế. Vì vậy nên biết phần đã nói của Thượng tọa là hoàn toàn không có nghĩa lý. Tuy nhiên Kinh chủ kia vì nhằm ngăn chận sự khác biệt nói: Không phải nghĩa của kinh này, không khác với có thuyết nói: Con của thạch nữ này không phải là rất dũng mãnh, tráng kiện.

Lại, Kinh chủ thuật lại cách giải thích theo Quỹ phạm sư của mình, về hai cú nghĩa, nhằm hiển bày về chỗ nhân, hiếu của tự thân. Thượng tọa kia tuy có lỗi, nhưng không làm rõ về đạo của vị sư đã ban cho mình. Về lý cố nhiên là như thế. Tôi đối với Sư kia, không hề có vâng theo, thọ nhận. Nếu như bị bài bác đánh đổ, nhưng vì không thiếu hy vọng lớn, nên tôi ở đây đã làm rõ đúng như thật về sự sai trái Nghĩa là các Sư kia giải thích về hai câu này là để làm rõ về nhân quả không đoạn cùng sinh. Tức dựa nơi vô minh không đoạn, thì các hành không đoạn. Tức do vô minh sinh, nên các hành được sinh. Như thế lần lượt đều nên nêu bày rộng.

Giải thích này là không đúng, vì nghĩa của kinh nếu như thế, tức cũng nên nói: Hành duyên nơi vô minh. Cũng dựa vào hành không đoạn, vô minh không đoạn. Do hành cùng với vô minh là đồng đối trị. Nên không phải nhận lấy phần vị đoạn mà có thể nói: Ái cũng không đoạn, vì đồng đối trị.

Nếu cho, đây là căn cứ theo hiện hành đoạn để nói, tức sinh sau mà nói, nên thành vô dụng. Vì từng không có một vô minh hiện hành nào mà không gọi là sinh, đâu cần nói lần nữa. Nên biết Kinh chủ đã thọ nhận các Sư, đối với tướng của các pháp chưa được thông sáng.

Các Sư Đối Pháp giải thích hai câu này: Các chi hữu khởi, tất do hai nhân cùng sinh, trước sinh có sai biệt. Hoặc hữu chỉ dùng Thể của hữu làm nhân. Hoặc hữu làm nhân có sai biệt của hữu. Trước là nêu lên hai thứ nhân này, nên nói: Dựa nơi đây có kia có và đây sinh nên kia sinh. Sau là giải thích hai thứ nhân ấy, nên nói: Nghĩa là vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên lão tử. Hoặc hai câu này, nghĩa tuy không khác, nhưng chi duyên khởi lược có hai thứ: Nghĩa là đời trước, đời sau. Nhân quả không đồng, nên lược nêu lên đời trước, tức nói: Dựa vào đây có kia có. Lược nêu lên đời sau, nên nói: Đây sinh nên kia sinh.

Do đời trước này nhất định nói đã có, hiện có, nghĩa là dựa nơi đây có, kia có. Nhân quả như thứ lớp nơi quá khứ, hiện tại. Nếu ở đời sau, nhất định nói là hiện sinh, sẽ sinh. Nghĩa là đây sinh nên kia sinh. Nhân quả như thứ lớp, ở nơi hiện tại, vị lai. Quả có trong đời trước nghĩa đã viên mãn, nên nói là có. Quả có trong đời sau, vì nghĩa chưa đủ, nên nói là sinh. Quả đang tìm cầu, nên tùy theo quả để nói. Hoặc dựa nơi hai đế để giải thích hai câu nói này. Hai đế tức là thế tục và thắng nghĩa. Dựa vào nhiều để lập một, gọi là thế tục đế. An lập thể của giới, gọi là thắng nghĩa đế. Đế trước tùy thuận ngôn thuyết của thế gian. Đế sau tùy thuận ngôn thuyết của Hiền Thánh. Pháp của thế tục đế có được gọi là sinh, có mất gọi là diệt. Pháp của thắng nghĩa đế, dụng khởi gọi là sinh, dụng dứt gọi là diệt.

Nói có được: Nghĩa là đối tượng nương dựa giả lập, chúng duyên hòa tập, hợp lập một có.

Nói dụng khởi: Nghĩa là các vật thật, lúc chúng duyên hợp, dẫn dụng của quả khởi, chỉ luận về hiện có, cũng nhất định nên thừa nhận.

Như thế là đã nói về hai loại nghĩa có. Nếu không thừa nhận hai thứ này, tức nên xả bỏ Khế kinh. Dựa nơi đây có kia có: Là đối tượng nương dựa giả, là giả có, nên là nghĩa có được.

Ý này nêu bày giả là có không phải là sinh, tức duyên của đối tượng nương hòa hợp mà lập.

Do đâu chứng biết? Như Khế kinh nói:

Như tức nắm các phần

Giả tướng nói là xe

Thế tục nói hữu tình

Nên biết gồm các uẩn.

Phiền não như tham v.v… nhiều duyên giả sinh mới có thể làm nhân. Sau sinh có thức, dựa nơi chánh lý để nói, tất nên như thế.

Đây sinh nên kia sinh: Là nhân nơi cảnh giới thật sinh, cảnh giới thật được nghĩa sinh. Ý này nói về thật, vì sức của chúng duyên, nên khiến khởi tác dụng là sinh không phải có.

Do đâu chứng biết?

Như Khế kinh nêu rõ: Hai nhân, hai duyên, có thể sinh chánh kiến. Vì sinh này là các duyên sinh của quá khứ, hiện tại. Nói kia sinh: Là quả vị lai sinh. Tuy ở vị lai cũng có nghĩa duyên, nhưng căn cứ ở phần vị, nên chỉ nói đã sinh.

Hoặc dựa nơi đây có, kia có: Là dựa nơi nhân của sinh trước, có quả của hiện tại sinh, nói là nghĩa có.

Đây sinh nên kia sinh: Là quả của hiện tại sinh, là sinh nên nhân của sinh sau có nghĩa sinh. Ý trong đây hiển hiện về sinh sinh, ngăn chận đối trị khác, sinh nhân của hữu sau.

Lại, dựa nơi nhân của hiện tại sinh là có, quả của sinh sau được có. Do quả của sinh sau là sinh, nên nhân của sau sau được sinh.

Như thế có vòng tròn vòng quanh không có khởi đầu.

Có Sư khác giải thích: Hai câu nói như thế, vì ở nơi duyên khởi nhận biết quyết định, nên như ở xứ khác nêu rõ. Dựa nơi vô minh có, các hành được có, không phải lìa vô minh có thể có các hành.

Do lý như thế, nên chỉ có bốn câu. Nếu khác với bốn câu này tức nên thành nhiều câu. Nghĩa là dựa nơi đây có, kia có, kia không có. Và đây sinh nên kia sinh, kia không sinh.

Như thế liền thành sáu câu có sai biệt. Như dựa vào đèn, có ánh sáng của đèn, là có, bóng tối không phải là có. Và đèn sinh, nên ánh sáng của đèn sinh, bóng tối không sinh. Điều này không nên như thế. Vì đèn có thì bóng tối diệt, vì không có lý tương ưng của nhân quả. Pháp có, ngã không có, vì quyết định không có lý tương ưng của nhân quả.

Vốn không có nhưng mê chấp, là làm rõ lý tương ưng của nhân quả, nên nói các câu của Khế kinh này có sai biệt. Không phải có cùng với không có là nghĩa nhân quả.

Như thế phần đã nêu lên, nên thành vô dụng. Như sau giải thích riêng, trước nên nêu lên chung. Sau giải thích đã không có, thì trước nêu lên có công dụng gì? Vì thế nên như giải thích trước là tốt.

Trong đây, vì chỉ biện về tướng nhân quả, nên chấp vượt qua bốn câu. Về lý không nên như thế. Nghĩa là dựa nơi đèn có, bóng tối không có. Dựa nơi đèn không có, bóng tối liền có.

Như thế là đã nêu, không phải là tướng của nhân quả. Nếu tất như thế, thì câu nên thành tám. Ngang bằng với từng ấy mới có thể hiển thị đầy đủ về sinh diệt.

Do bốn câu trước đã hiển bày viên mãn về sinh. Do bốn câu sau đã làm rõ đầy đủ về diệt.

Như thế thì câu riêng khác, chỉ nên thành bốn. Nghĩa là dựa nơi đây có kia có và dựa nơi đây không có, kia không có. Từng ấy tức có thể hiển bày đầy đủ về nghĩa. Không như thế thì ở đây chưa nói về sinh. Đã nói về câu nói có, ý chỉ giảng giải về có, nên nói dựa nơi đây có kia có, chưa nói đây sinh nên kia sinh. Không phải các pháp có tất có sinh, nên xưa không, nay có, trước đã luôn ngăn chận. Nên như chỗ đã nói, nhất định là vô nghĩa.

Nếu cho nêu bày ở kinh Thắng Nghĩa Không, nhân nơi môn nghĩa khác, tôi sẽ hợp thích. Trước đã nói ba đời, lập mười hai chi.

Nghĩa là vô minh, hành, cho đến nói rộng.

Trong đây, pháp nào gọi là Vô minh? Cho đến pháp nào gọi là Lão tử?

Tụng nêu:

Vô minh, vị hoặc trước

Nghiệp đời trước, gọi hành

Thức, kiết đang sinh uẩn

Danh sắc trước sáu xứ

Từ sinh căn như nhãn

Ba cùng sáu xứ trước

Nhân nơi ba thọ khác

Chưa biết rõ gọi xúc

Ở dâm ái, thọ trước

Tham của, đủ dâm ái

Vì được các cảnh giới

Chạy khắp cầu gọi thủ

Hữu, là chánh chủ tạo

Dẫn nghiệp quả hiện có

Kiết hiện có, gọi sinh

Vị lai thọ lão tử.

Luận nói: Ở trong đời trước các phần vị phiền não, đến nay quả thành thục, gọi chung là vô minh.

Vì sao tiếng vô minh là nói chung về phiền não? Vì cùng dẫn dắt hành của hữu sau là nhân nhất định. Nghiệp do Hoặc phát khởi, có thể dẫn dắt đến hữu sau, không có Hoặc, chỉ có nghiệp, thì hữu sau không có, vì không dẫn dắt đến hữu sau.

Khi các hành sinh, tham v.v… ở trong đó đều có tác dụng. Hành kia ở phần vị khởi nhất định dựa vào vô minh, nên tiếng vô minh là nói chung về phiền não.

Nếu như vậy vì sao chỉ Hoặc của đời trước gọi chung là vô minh? Đời này thì không như vậy, chỉ là Hoặc của đời trước, vì giống với vô minh. Phiền não như tham v.v… khi chưa được quả, thế mạnh không thiếu, nói là sáng rõ, sắc bén. Nếu được quả rồi, thì dụng nhận lấy trao cho là thiếu, không gọi là sáng rõ, sắc bén. Thế mạnh của vô minh, nếu như chưa thiếu giảm, cũng không phải là sáng rõ, sắc bén. Lúc vô minh kia hiện hành, cũng khó nhận biết. Các Hoặc của đời trước đến nơi đời nay sinh, vì quả đã được, nên thế mạnh đã thiếu giảm, tướng của chúng là không sáng rõ, giống với phẩm vô minh, nên chỉ Hoặc của đời trước, có thể nói là vô minh. Không phải ở trong hành, cũng nên đồng với thuyết này. Giả lập danh tưởng, chỉ ở nơi đồng loại. Nhưng Kinh chủ nêu bày: Hoặc kia cùng với vô minh là cùng thời hiện hành, do sức của vô minh nên Hoặc kia hiện hành. Như nói: Vua đi, không phải là không có người tháp tùng, nhưng vì vua là cùng hơn hết, nên gọi chung là vua đi. Trong đây chưa hiểu rõ nghĩa cùng thời hiện hành. Vì các phiền não tùy tùng vô minh, hay là nói vô minh tùy tùng phiền não?

Nếu nhận lấy nghĩa trước thì lý tất không đúng, vì các Hoặc khác tương ưng với vô minh là yếu kém, nên vượt hơn tùy tùng thua kém, lý tất không thành.

Nếu nhận lấy nghĩa sau thì Thể của vô minh phải theo Hoặc kia làm tên. Vì tùy tùng Hoặc kia, nên không phải là không tùy tùng vô minh này, có thể từ đấy đặt tên.

Nếu cho vô minh này và Hoặc kia hỗ tương tùy tùng, vì không có sai biệt, nên không phải là nhân quyết định mà lập danh xưng thiên về một, há có thể khiến sinh vui vẻ?

Lại, do sức của vô minh nên Hoặc kia hiện hành. Là căn cứ theo vô minh có thể chuyển biến mà nói, hay là căn cứ theo vô minh tùy chuyển mà nói? Hai lối nêu bày như thế đều là phi lý. Vô minh cũng tùy theo tham v.v… chuyển, nên so với tương ưng khác, không phải là tự tại, không phải là không tự tại, để có thể nói là do sức mạnh. Chỉ nên nói vô minh do sức của tham v.v… khởi. Đối với phẩm tương ưng của vô minh kia, vì sức của tham v.v… mạnh, như không thể nói những người tháp tùng với vua là hơn, vì sao nói tham v.v… do sức của vô minh khởi?

Thế nên hai nhân đều không có sức chứng, chỉ như trước đã nói, lý ấy là hơn.

Phần vị của nghiệp như phước v.v… ở trong đời trước, đến nay quả đã thành thục, lập chung tên hành.

Phần vị của câu đầu nói: Lưu chuyển đến lão tử. Các nghiệp như phước v.v… tùy theo ý của Kinh chủ, trong phẩm biện nghiệp, sẽ xét chọn rộng.

Ở đây, nên biện: Do đâu loại nghiệp như thế của đời trước gọi riêng là hành? Vì danh tùy theo nghĩa, nghĩa ấy là thế nào?

Nghĩa là dựa vào chúng duyên hòa hợp đã khởi, hoặc sức lần lượt hòa hợp đã sinh. Lại có thể làm duyên rồi, khiến quả hòa hợp. Hoặc hòa hợp này xong, có thể làm duyên của quả. Đây gọi là hành tức danh đã tùy theo nghĩa thật.

Quả của nghiệp trong đời trước, nay thành thục, hành tướng viên mãn, lập riêng danh xưng hành.

Do đấy đã ngăn chận nghiệp của quả sẽ sinh, vì quả của nghiệp kia vẫn chưa thành thục, tướng chưa viên mãn, nên không lập tên hành.

Há không phải tất cả đã cho tự quả, Thể của nhân dị thục đều gồm đủ tướng này. Tức nên tất cả đều lập tên hành. Thể này là gì?

Nghĩa là các phi nghiệp và nghiệp đời trước đã được quả, tuy có lý này, nhưng căn cứ theo phần hơn để nói. Nghiệp là nhân dị thục, vì dẫn dắt quả là hơn hết nên sinh quả hiện tại. Vì nghiệp thô hiện rõ, dễ nhận biết, nên nhân đấy có thể tin biết sinh nghiệp của quả quá khứ.

Thế nên chỉ nghiệp này lập riêng tên hành. Tuy tất cả nhân đã cho quả, nói chung nên gọi là hành. Nhưng nghiệp này chỉ nói là có thể chiêu cảm các nhân dị thục của hữu sau, nên không có lỗi tướng không hiện khắp của tên hành. Vì vậy thành tựu chỉ trong đời trước, chiêu cảm nghiệp của đời này, gọi riêng là hành.

Ở nơi thai mẹ v.v… lúc kiết đang sinh, năm uẩn của phần vị một sát-na gọi là thức. Vì trong sát-na này thức là hơn hết. Thức này chỉ là ý thức, vì ở trong phần vị này duyên sinh của năm thức cũng chưa gồm đủ. Thức là nghĩa gì? Nghĩa là chủ thể nhận biết rõ. Trước ở trong phần xét chọn về tánh của thức uẩn, đã thuật lại sự việc giả nói nhận biết rõ của Sư khác.

Nay vì nhằm ngăn chận, loại trừ chỗ chấp của Thượng tọa, nên hiển bày chỗ đã lập của tự thân, nên lại quán xét.

Thượng tọa kia nói: Trong Khế kinh nêu bày: Thức là sự nhận biết rõ. Đây không phải là thắng nghĩa, là theo thế tục để nói. Nếu sự nhận biết này là thức, cũng nên nói là phi thức. Nghĩa là nếu có thể nhận biết rõ, gọi là thức, thì lúc không thể nhận biết rõ, nên thành phi thức, không nên phi thức có thể lập tên thức.

Trong đây, Thượng tọa nói thức của phần vị nào?

Là không thể nhận biết rõ. Nếu nói thức của phần vị chưa sinh đã diệt, liền giống với hoa đốm ở hư không, không phải là Tông của Thượng tọa kia.

Phần vị này có thức, vì sao có thể nói nếu sự nhận biết rõ này là thức thì cũng nên nói là phi thức, tức cũng không thể nói lúc ở hiện tại, thức có đủ khả năng nhận biết rõ, không có khả năng nhận biết rõ, do thức nơi hiện tại, tất nhận biết rõ cảnh. Lại không có phần vị của thức thứ tư có thể đạt được.

Vì sao có thể nói lúc không có khả năng nhận biết rõ, nên thành phi thức?

Lại, Tông kia đã lập, không phải thức nói là thức, thức nói là không phải thức. Không pháp không phải thức nói thức, nên hiện tại là nhận biết rõ, nói là không nhận biết rõ. Nhưng Thượng tọa nói: Không nên từ phi thức lập danh xưng thức, tức trở lại thành lỗi của mình.

Các thuyết nói quá khứ, vị lai, thật có thức, không phải ở nơi phần vị không nhận biết rõ liền thành phi thức. Nhất định là có thể nhận biết rõ về loại tánh của thức. Nay, trong nghĩa này, không nói về phần vị nhận biết rõ mới gọi là thức, chỉ tạo ra thuyết này: Lúc chúng duyên hợp, chỉ thức là có thể nhận biết rõ.

Như thế nên nêu bày không phải chủ yếu nhận lấy hình tượng mới gọi là tưởng. Không phải chủ yếu quán xét mới gọi là tuệ. Nhưng so sánh còn lại nên nhận biết. Như thợ khéo của thế gian, không tạo ra bình chén v.v… cũng gọi là thợ lành nghề. Nếu gặp duyên kia thì chỉ thợ này có khả năng tạo ra các vật như bình chén v.v…

Nếu cho Thể của tác giả thật sự đều không có, thì cũng nên cho không có dụng của khả năng nhận biết rõ v.v…

Hoặc cho cũng không có các dụng như khả năng nhận biết rõ, tức nên không có công năng có sai biệt của thức v.v… Công năng này nếu cũng không có thì sao có thức v.v….? Thức v.v… không có là xen lẫn với hoa đốm nơi hư không. Không có Thánh giáo nói thức không phải là sự nhận biết rõ. Nhưng vì nhằm ngăn chận chấp: Ngã là sự nhận biết rõ, nên Đức Thế Tôn nói với Phả-lặc-cụ-na: Ta trọn không nói là có khả năng nhận biết rõ. Ở đây câu không nói là biểu thị nghĩa không hiển bày, ý nhằm ngăn chận: Có tự tại không duyên, không nương dựa vào thứ khác thành ngã là sự nhận biết rõ. Cho nên kinh kia thiết lập: Nếu như có người đến hỏi: Thức là duyên gì, cho đến nói rộng?

Đây là hỏi về sự nhận biết rõ cùng với gì làm duyên? Nếu trong kinh này, hỏi nghĩa như thế vì sao không nói thẳng là cùng với thức kia làm duyên. Mà chỉ nói: Nếu được câu hỏi ấy, ta sẽ đáp như thế này. Cho đến tức ở nơi vị lai, sinh của hữu sau đã khởi.

Vì ngăn chận chấp có ngã là sự nhận biết rõ, nên không nêu bày thẳng thức là duyên của sự nhận biết rõ kia. Nếu tạo ra thuyết này: Thức là duyên của sự nhận biết rõ kia, liền cho là Đức Thế Tôn đã nói: Ngã gọi là thức. Nên trước là hiển bày chỉ rõ thể của thức là sinh, sau mới nói sinh tất duyên nơi hữu. Tức tiếp theo câu hỏi sau: Hữu là duyên của gì? Lại đáp nói: Cho đến tức hữu của đời vị lai.

Kinh này không nói trước là nhân của hiện tại, mà chỉ nói nhân của hiện tại có thể sinh hữu của vị lai. Do chỉ làm rõ là sau căn cứ theo trước biết, như không chỉ rõ rộng quả sau có sai biệt, chỉ làm rõ quả trước, sau có thể căn cứ theo đấy để nhận biết.

Vì sao Đức Thế Tôn nêu dẫn sinh để làm rõ thức, vì hiển bày thức cùng với sinh là đồng một tướng. Do đồng một tướng, nên nói là có duyên sinh, tức đã chỉ rõ thành nghĩa hành duyên thức, vì thế không nói riêng thức đã từ nơi duyên.

Nếu như vậy, như hỏi về thức thực là duyên gì?

Trong câu hỏi này vì sao không có lỗi?

Hỏi về duyên gì là hỏi về duyên đã từ đâu khởi? Và hỏi thế nào là duyên?

Cùng đáp cả hai là không có lỗi. Cũng như có người hỏi: Xúc lại duyên gì?

Đáp câu hỏi này nói: Sáu xứ duyên xúc, xúc lại duyên thọ. Nếu câu hỏi riêng này, không nên cùng đáp cả hai. Nếu hỏi riêng mà cùng đáp cả hai, tức nên hỏi khác, đáp khác. Vì thế đã hỏi thức thực duyên gì so với câu hỏi về xúc là đồng. Cùng đáp cả hai thì không có lỗi, nên trước nói thức cùng với pháp khác làm duyên. Sau thì nói dùng pháp khác làm duyên sinh thức. Ở đây, cũng nói sinh duyên lão tử, hữu là duyên sinh hiển bày thức cùng với chi sinh, hành cùng với hữu là cùng có thể không khác. Nên không có lỗi. Hoặc lại ở đây cũng đang nói về thức có thể làm duyên nơi Thể vì nói cho đến, tức dùng tiếng cho đến để biểu thị về nghĩa của phần hạn. Ý trong đây nói, cho đến tức là sinh của hữu sau nơi vị lai đã khởi, thức này làm duyên.

Nếu như vậy thì trở lại thành lỗi nghi về sinh của người khác. Không như vậy thì nên nói là từ duyên sinh, nên như về sau sẽ nêu rõ. Duyên này đối với hữu, nghĩa là tiếp theo câu hỏi sau: Hữu là duyên gì? Lại đáp nói: Cho đến tức là hữu của đời vị lai.

Tiếng hữu tức biểu thị về hành nơi đối tượng duyên của thức. Vì sao trong đây chỉ hành cùng với thức, chỉ dùng tiếng cho đến phần giới hạn sai biệt để làm rõ? Ý này là hiển bày có thể dẫn đến hữu sau, có thể nối kết hữu sau, vì cùng là một sát-na.

Kinh này không ngăn chận thức là khả năng nhận biết rõ, chỉ nhằm ngăn chận chấp: Ngã là sự nhận biết rõ.

Làm sao nhận biết như thế?

Do trong kinh khác nói: Thế nào gọi là thức? Nghĩa là khả năng nhận biết rõ. Lại, Đức Phật Thế Tôn vì ngăn chận tác giả riêng khác, nên nhận biết tác giả không phải là tất cả không có. Vì sao Đức Thế Tôn ngăn chận tác giả riêng khác? Như Đức Thế Tôn nói: Có nghiệp, có dị thục, nhưng tác giả thì không thể thủ đắc. Nghĩa là có thể xả bỏ uẩn này và có thể nối tiếp uẩn khác, chỉ trừ pháp giả.

Ở đây, đã chỉ ngăn chận tác giả sai biệt, nên tác giả khác phải nên thừa nhận không phải là không có. Vì hiển bày các hành cùng nối tiếp của nhân, quả tức là tác giả, nên lại nói: Dựa nơi đây có, kia có, đây sinh nên kia sinh. Tuy có vấn nạn nói như một Thiên Thọ có thể tạo ra vòng xuyến, chưa tạo, tạo xong và nơi lúc đang tạo, Thể của chúng chỉ là một. Thức cũng nên như thế, vì cùng là tác giả. Điều này cũng không đúng. Vì Thiên Thọ trước sau, thật thể không phải là một chỉ vọng cho là một. Không có một Thiên Thọ thể kia là thường. Tuy thật sự trước sau niệm niệm đều khác. Nhưng do các hành trước sau tương tợ, khác biệt vi tế, tướng của chúng khó nhận biết, nên các người ngu vọng cho là một. Như hành tướng của Từ thọ đồng với Thiên Thọ, không nhận biết chỗ dị biệt, cho là hành của Thiên Thọ. Nên trong vấn nạn kia, không có dụ đồng pháp. Vì vậy kinh nói: Thức là khả năng nhận biết rõ. Lời nói chỉ dựa nơi thắng nghĩa, không phải căn cứ theo thế tục. Nhưng Thượng tọa nói: Đây không phải là thắng nghĩa, là theo thế tục để nói, nhất định là phi lý.

Hai thứ hành danh sắc duyên thức có dị biệt gì? Ba thứ duyên thức này ở xứ nào nêu bày?

Hành duyên thức: Như trong Khế kinh nói hành duyên thức.

Danh sắc duyên thức: Như kinh Đại Duyên Khởi, Đức Phật niệm Tôn giả A-nan-đà: Thức không dựa nơi danh sắc, là được trụ chăng?

Không, bạch Thế Tôn.

Hai thứ duyên thức: Như Khế kinh nói: Duyên hai sinh thức. Hai thứ ấy là gì? Nghĩa là mắt cùng với sắc, cho đến ý, pháp. Không có hành, danh sắc duyên thức, không phải hai mà có hai duyên thức. Không phải hành, danh sắc, nghĩa là chỉ kiết sinh thức, nói hành làm duyên. Duyên này do thế mạnh của hành dẫn dắt đến sinh, nên kiết sinh thức này chỉ là một sát-na, tức ở đây cũng gọi là danh sắc duyên thức, do dựa vào danh sắc được tăng trưởng. Lại, cũng nói danh này là hai duyên thức, ý pháp làm duyên mà được sinh.

Phần vị của sáu xứ v.v… chỉ là hai duyên thức. Há không phải là danh sắc và hai duyên thức, cũng là hành làm duyên. Tất cả thức dị thục của nghiệp nơi đời trước, hoặc thức còn lại, đều do hành làm duyên mà được sinh.

Tuy có lý này, nhưng trong thức sinh, chỉ nói nhân vượt hơn dùng làm duyên. Nên như sinh nhãn thức cũng duyên nơi không v.v… nhưng chỉ nói duyên hai sinh thức. Nghĩa là phần vị nối tiếp sinh, khi ý thức sinh, hành làm nhân vượt hơn mới được sinh khởi. Do sức của nghiệp trước dẫn dắt đến phần vị này, nên chỉ nói phần vị ấy dùng hành làm duyên. Nếu đến phần vị khác, tức là danh sắc v.v… cũng được cùng với thức làm duyên sinh hơn hẳn.

Há không phải là thức của phần vị đầu tiên cùng nối tiếp sinh, cũng dùng trung hữu làm duyên sinh hơn hẳn?

Vấn nạn này là không đúng, do thấy lìa trung hữu, thì thức nối tiếp sinh này cũng được sinh. Không phải thức của phần vị khác lìa danh sắc v.v… cũng có được sinh. Thế nên chỉ đối với phần vị kiết sinh đầu tiên, nói là hành duyên thức.

Có Sư khác cho: Hành duyên thức: Nghĩa là thời gian nhận lấy đầu tiên. Danh sắc duyên thức: Nghĩa là khi nhận lấy xong thì giữ gìn. Cả hai duyên thức: Nghĩa là lúc giữ gìn xong thì tăng trưởng.

Hoặc có thuyết nói: Hành duyên thức: Là làm rõ nghiệp của đời trước. Danh sắc duyên thức: Nghĩa là chỉ rõ về thứ lớp. Cả hai duyên thức: Là chỉ rõ cảnh của đối tượng nương dựa.

Lại có thuyết nêu: Nói hành duyên thức là hiển bày về một môn chuyển. Danh sắc duyên thức: Là chỉ rõ về hai môn chuyển. Phần vị nơi thức kia cũng dựa vào môn thân căn chuyển, nên nói cả hai duyên thức là hiển bày về sáu môn chuyển.

Các loại như thế có nhiều sai biệt. Lại, Đức Bạc-già-phạm nói hai thứ thức là duyên của danh sắc. Nghĩa là thức khi kiết sinh và thức khi vốn có. Như Đức Thế Tôn nói với Tôn giả A-nan-đà: Thức nếu không vào trong thai mẹ, thì danh sắc này có thành Yếtlạt-lam không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Đức Thế Tôn lại bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức vào thai mẹ, trở lại lìa bỏ danh sắc có được sinh danh sắc sau không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Nghĩa trong đây là nếu thức không vào trong thai mẹ sinh, thì danh sắc hiện có cùng sinh của thức này tức nên không thể cùng với danh sắc của phần vị Yết-lạt-lam làm nhân.

Nếu như đã vào trong thai mẹ sinh, nếu gặp duyên trở ngại mà đoạn dứt, thì danh sắc hiện có của phần vị Yết-lạt-lam tức không thuận sinh danh sắc hiện có sau của Yết-lạt-lam, là nghĩa chi danh sắc không thành tựu.

Đức Thế Tôn lại bảo Tôn giả A-nan-đà: Thức ở nơi phần vị đứa bé hoặc đồng tử, liền bị đoạn hoại, là danh sắc tất không có tăng trưởng rộng lớn. Không nên ở phần vị danh sắc nơi sát-na vô gián của sinh hữu sinh, có thể gọi là phần vị đứa bé và đồng tử. Nên thức ở đây nói là tại lúc vốn có. Lời nói thức này v.v… đã không có sai biệt, thì nhận lấy thức của phần vị nào làm duyên của danh sắc? Để giải thích nghi này, nên trong Tụng nói: Thức, kiết đang sinh uẩn.

Do lành làm duyên nên tuy thức ở phần vị đầu tiên có thể cùng với danh sắc cùng khởi và vô gián sinh làm duyên. Nhưng thức này không nhận lấy nghĩa có thể làm duyên của danh sắc cùng khởi. Do ở trong đây chỉ căn cứ theo phần vị để biện về duyên khởi. Nên nơi sát-na của kiết sinh, thức cùng trợ bạn gọi chung là thức.

HẾT – QUYỂN 25