LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 18
Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ NGHIỆP, phần 1
Trong đây một loại tùy thuận tạo ác. Luận giả Khiếp Nan nói như thế này: Như trên đã nêu bày, các sự việc trong ngoài có nhiều thứ sai biệt, không phải là nghiệp làm nhân. Hiện thấy các vật như đá v.v… nơi quả của thế gian, có rất nhiều sai biệt, không có nhân khác, nên cho là từ một chủng loại có nhiều quả sinh. Không có chủng loại vì trước đã có các thứ khác như đá v.v… Vì nhằm đối trị lối chấp của thuyết kia, nên lập tông để nói. Tụng nêu:
Đời riêng do nghiệp sinh
Tư và tư chỗ tạo
Tư tức là ý nghiệp
Chỗ tạo gọi thân, ngữ.
Luận nói: Quyết định do nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu tình, nên các sự việc trong ngoài có vô số thứ không đồng.
Vì sao nhận biết như thế?
Vì nhận thấy tác dụng của nghiệp. Nghĩa là thế gian hiện thấy quả ái, phi ái lúc sinh có sai biệt, nhất định do tác dụng của nghiệp. Như loại nhà nông, do nghiệp siêng năng, chính đáng, nên có quả đáng yêu thích như lúa thóc v.v… sinh. Có các người ngu hành các nghiệp như trộm cắp v.v…, tức chiêu cảm các quả phi ái như bị buộc trói, giết chết v.v… Lại nhận thấy cũng có người từ đầu là ở nơi thai, không do nhân hiện tại mà có vui có khổ.
Đã nhận thấy hiện tại, chủ yếu do nghiệp là ưu tiên, mới có thể dẫn sinh được quả ái, phi ái. Nên biết vui khổ ở trước, tất nghiệp là chính. Vì thế chẳng phải là không có nhân, các sự việc trong ngoài tự nhiên mà có vô số thứ sai biệt.
Đối tượng sai biệt do nghiệp, thể của chúng là gì?
Nghĩa là tâm sở tư và đối tượng tạo tác của tư. Nên kinh nói: Có hai thứ nghiệp: (1) Tư nghiệp. (2) Tư dĩ nghiệp.
Tư dĩ nghiệp: Nghĩa là đối tượng tạo tác của tư. Tức là nghĩa do tư đã cùng khởi. Nên biết tư tức là ý nghiệp. Đối tượng tạo tác của tư tức là thân, ngữ nghiệp.
Hai nghiệp như thế, ở trong Khế kinh, Đức Thế Tôn nói là ba, nghĩa là thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp.
Ba nghiệp như vậy tùy theo thứ lớp ấy là do đối tượng nương dựa, tự tánh, cùng khởi, nên kiến lập.
Trong đây đã nói về tự tánh của ý nghiệp, tức là tư. Tư như trước đã biện. Tự tánh của hai nghiệp thân, ngữ thì thế nào?
Tụng nêu:
Hai nghiệp thân, ngữ này
Cùng tánh biểu, vô biểu.
Luận nói: Nên biết trong các nghiệp đã nói như thế, thì hai nghiệp thân, ngữ đều cùng có tánh là biểu, vô biểu. Nên Bản luận nói: Thế nào là thân nghiệp? Nghĩa là biểu và vô biểu hiện có của thân. Thế nào là ngữ nghiệp? Nghĩa là biểu và vô biểu hiện có của ngữ.
Lại do đâu chỉ thân nghiệp, ngữ nghiệp có tánh biểu, vô biểu, còn ý nghiệp thì không như thế?
Vì trong ý nghiệp không có tướng kia. Nghĩa là vì có thể biểu thị nên gọi là biểu. Biểu thị tự tâm khiến người khác nhận biết. Vì tư không có sự việc này, nên không gọi là biểu. Do đấy, chỉ nói hai nghiệp thân, ngữ, là có thể biểu thị, không phải là ý. Ý không có biểu thị, nên vô biểu cũng không có. Do vô biểu gọi là ngăn chận sự tương tợ, nên là chủng loại của biểu. Nhưng không thể dùng biểu để lập vô biểu.
Trong Luận Thuận Chánh Lý đã giải thích riêng về không có lý. Nghĩa là không có sự tương tục đã nương dựa nơi tâm.
Động tác của thân, ngữ là biểu nghiệp chăng? Không phải thế. Vì sao?
Tụng nêu:
Thân biểu nhận hình riêng
Phi hành pháp hữu vi
Vì có sát-na tận
Nên không có không nhân.
Vì nhân sinh nên diệt
Không có nhân quyết định
Vì địa đều không khác
Nên rõ tướng có riêng.
Vì thủ không chờ khác
Nên nhân trái nhau riêng
Vì có diệt, không diệt
Nên thuận có riêng vi.
Không phải hai căn lấy
Cảnh ý của định kia
Phân biệt cứng cùng xong
Trí như lớn mới sinh.
Một mặt xúc sinh nhiều
So biết có dài, ngắn v.v…
Ở trong tụ nhiều xúc
Nhất định có như dài v.v…
Đồng nên vượt qua đồng
Ngữ biểu là tiếng nói.
Luận nói: Các tụ như tóc, lông v.v… gọi chung là thân. Ở trong thân này có tâm sở khởi. Hình sắc nơi quả của bốn đại chủng có sai biệt, có thể biểu thị tâm gọi là thân biểu. Như tự thể của tư, tuy sátna diệt nhưng lập ý nghiệp, đối với lý là không trái. Thân hình như thế lập làm thân nghiệp. Không lập hiển sắc và đại chủng v.v… làm thân biểu, vì biểu là chung nơi ba tánh, còn những thứ này đều chỉ là tánh vô ký. Lại, hiển sắc v.v… không tùy theo tác giả, vì dục lạc sinh. Lại, nếu như vì lìa tâm cũng được sinh, nên biểu tất phải đợi tâm mới được sinh.
Nếu đại chủng v.v… do một tâm mới được sinh, như thể có sai biệt, thì pháp cũng nên như vậy. Nhưng không thể cho một tâm đã sinh thể có sai biệt, thành tánh sai biệt.
Lại vì sao nhận biết hai nghiệp thân, ngữ có thiện, bất thiện?
Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: Các pháp do nhãn, nhĩ có nhiễm ô đã nhận thức, Cụ thọ kia cho không phải là các pháp do nhãn nhĩ có thanh tịnh đã nhận thức, thuyết giảng cũng như thế.
Lại, vì sao nhận biết bốn đại chủng v.v… chỉ là tánh vô ký?
Cũng do kinh nói. Như Khế kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười năm, cho đến nói rộng.
Vì nói tâm, ý, thức diệt khác, sinh khác, nên đại chủng v.v… chỉ là tánh vô ký. Tuy pháp nhân quả của các hành vô gián khác với lúc mới sinh. Căn cứ theo thế tục để nói, gọi là hành động, cũng gọi là biểu nghiệp, nhưng thân biểu nghiệp tất là nghĩa vượt hơn. Không phải tất cả hành thật có hành động, vì pháp hữu vi có sát-na, nên không phải thể của các hành chuyển đến phương khác mới có nghĩa diệt. Do pháp hữu vi là xứ vừa sinh, tức trở lại dứt diệt.
Sát-na nghĩa là gì?
Nghĩa là thời gian rất ít. Thời gian này lại không dung nạp sự việc phân tích trước sau.
Thời gian lại gọi là gì?
Nghĩa là có phần vị quá khứ, vị lai, hiện tại không đồng. Do đấy, luôn nhận biết các hành có sai biệt. Trong đó phần vị của các hành ít nhất, gọi là sát-na. Nên nói như thế này: Vì thời gian rất ngặt, rất gần, nên gọi là sát-na. Sát-na trong đây chỉ nhận lấy các pháp có phần vị tác dụng, nghĩa là chỉ hiện tại. Tức pháp hiện tại có phân lượng dừng lại gọi là có sát-na, như hữu nguyệt tử. Hoặc vì có thể diệt hoại, nên gọi là sát-na. Là nghĩa có thể làm nhân diệt hoại các pháp. Nghĩa là tướng vô thường có thể diệt các pháp. Tướng này đều cùng có pháp hành, gọi là có sát-na.
Lại, vì sao nhận biết các pháp hữu vi đều là sát-na diệt? Tất không trụ lâu, do các hữu vi sau đấy tất tận. Nên pháp diệt hiện có, có chờ đợi nhân khách? Vì đã không chờ đợi nhân khách nên vừa sinh xong tức diệt. Nếu đầu tiên không diệt, thì sau cũng nên như thế. Vì sau so với đầu tiên, nhân chủ là như nhau. Đã thấy sau có tận, nên biết niệm niệm trước đã diệt. Nếu cho không như vậy, vì thế gian hiện thấy. Nghĩa là thế gian hiện thấy củi v.v… có trước. Do thời gian sau cùng với lửa là nhân khách kết hợp, liền dẫn đến diệt không còn thấy nữa, nên quyết định cho là không có lượng nào khác vượt hơn hiện lượng. Nên cho không phải các pháp diệt đều không chờ đợi nhân khách.
Há không phải như tiếng chuông, ngọn lửa đèn. Như tiếng chuông, ngọn lửa đèn kia tuy lìa tay, lìa gió, nhưng nơi sát-na, sát-na do nhân của chủ diệt, mà tay, gió hợp với pháp khác không sinh nữa.
Ngọn lửa đèn, tiếng chuông sau đều lại có thể nhận lấy.
Như thế củi v.v… do nhân diệt của chủ, khiến niệm niệm sau diệt, hợp với lửa liền ở nơi phần vị diệt, không tạo ra nhân khác. Do về sau không sinh, không còn có thể nhận lấy. Thế nên nghĩa này do tỷ lượng thành, không phải do hiện lượng được.
Thế nào là tỷ lượng? Nghĩa là nên như sinh không có, vì không có nhân. Do pháp hữu vi không thấy, không chờ đợi hai nhân khách chủ mà được sinh. Nghĩa là yết-lạt-lam, mầm, tường, thức v.v…, tất phải chờ đợi các duyên bên ngoài như tinh huyết, nước, đất, căn v.v… hỗ trợ, sau đó mới được sinh. Nếu củi v.v… đã chờ đợi nhân khách để diệt, thì pháp hữu vi nên đều như sinh, chủ yếu là phải chờ đợi nhân khách, sau đó mới được diệt. Nhưng thế gian hiện thấy biết như ngọn lửa, âm thanh, không chờ đợi nhân khách chỉ do nhân chủ diệt, nên cho tất cả hành diệt, đều không chờ đợi nhân khách. Do các hữu vi này vừa sinh xong liền diệt, vì nhân diệt thường hợp, nên nghĩa sát-na diệt được thành.
Lại, nếu củi v.v… diệt trừ, lửa hợp làm nhân, thì ở trong phần sinh biến đổi thành thục có hạ, trung, thượng, nên thể của nhân sinh, tức thành nhân diệt. Vì sao? Nghĩa là do lửa hợp, có thể khiến củi v.v… có sinh biến đổi thành thục. Thục trung thượng sinh, thục hạ trung diệt. Tức thể của nhân sinh nên thành nhân diệt. Tuy nhiên, về lý là không hợp. Vì nhân kia đây có, tức lại nhân nơi kia pháp này thành không có.
Nếu cho ngọn lửa sinh không dừng lại, nên không có lỗi này, thì lý cũng không hợp, do thể loại không khác, không có lý quyết định có thể làm hai thứ nhân sinh diệt. Lại, ở trong ngọn lửa sinh có sai biệt, đã cùng chấp nhân có thể sinh, nhân có thể diệt là khác. Ở nơi đất, nước, giấm, tro, tuyết, mặt trời kết hợp, có thể khiến cho củi v.v… trong sinh biến đổi thành thục. Vì sao lại chấp tính cho nhân sinh diệt khác nhau, nên các pháp diệt không chờ đợi nhân khách, chỉ do nhân chủ khiến các pháp diệt?
Do lý như vậy, chứng minh nghĩa sát-na diệt được thành. Thế nên hữu vi đều không có hành động. Vì không có hành động nên thân biểu đã nói là hình sắc có sai biệt, lý ấy cực thành.
Vì sao nhận biết bên ngoài hình hiển là có riêng? Do hình cùng với hiển là tướng đã phân biệt nhận biết rõ.
Nếu hình tức dùng hiển sắc làm thể, thì tướng nhận biết rõ ở trong ấy tức nên không có sai biệt. Vì đã có hai tướng nhận biết rõ dài, trắng khác nhau, nên ở bên ngoài hiển, có riêng hình sắc. Hiện thấy có xúc đồng căn đã nhận lấy, vì tướng nhận biết rõ là khác, nên thể có sai biệt. Như cứng so với lạnh, hoặc ấm so với cứng chắc. Như vậy, trắng, dài tuy đồng với căn nhận lấy, nhưng vì tướng nhận biết rõ khác, nên thể phải khác. Thế nên hiển, hình, thể của chúng đều khác. Lại, thể của các hình sắc tất không phải là hiển, do không chờ đợi hiển vẫn có thể nhận lấy hình, như không chờ đợi hiển khác vẫn có hiển khác nhận biết là sinh. Hai hiển đối chiếu nhau, đều có riêng thể. Đã có nhận biết hình không chờ đợi hiển sinh, nên biết hiển, hình nhất định có riêng thể. Lại, vì nhân trái nhau có sai biệt, nên không phải thể không khác, có thể có cùng với đây cùng với kia là hai nhân trái nhau có sai biệt.
Nếu tất không cùng thì gọi là trái nhau. Trái nhau tức nhân nơi hai pháp có nhân trái nhau này là khác, nên thể phải riêng khác. Hiện thấy nơi thế gian trái nhau là khác thì thể tất có riêng khác, như tâm, thọ v.v… Pháp đồng chủng loại, tất vì không đều nhau, nên tuy hiển cùng với hình đồng ở một tụ, nhưng vì thấy hình hiển có hư hoại, có tồn tại, nên biết nhân trái nhau có sai biệt. Không phải thể không khác, tức có thể do nhân trái nhau có sai biệt, có tồn lại, có hư hoại. Thế nên nghĩa riêng nơi thể của hình, hiển được thành lập. Nhưng tâm, thọ v.v… tuy có nghĩa của nhân trái nhau có sai biệt, nhưng vì đều cùng làm nhân mới được sinh, nên tồn tại, hư hoại tất như nhau. Lại, hiển so với hình có diệt, không diệt, nên biết thể của hai pháp là riêng khác, lý ấy được thành. Hiện thấy thế gian danh riêng thể một, quyết định không có nghĩa một diệt, một không diệt. Tức như hỏa giới, cũng gọi là ấm. Đã thấy hiển hình tuy đồng một tụ, nhưng có khi một diệt, một không diệt, nên biết hiển hình nhất định có riêng thể.
Nếu cho hình sắc không có cực vi riêng khác, như cực vi của hiển, nên không phải là thật, thì cũng không hợp lý, vì đã thừa nhận cực vi của hình, như hiển có, nên không phải là không thật có. Như các hiển sắc, mỗi mỗi cực vi không có lý khởi riêng một mình. Nếu như có khởi riêng lẻ, vì rất vi tế, nên không phải là đối tượng đạt được của mắt. Vào thời tích tập thì mắt có thể nhận được, nên chứng biết nhất định có cực vi của hiển sắc. Cực vi của hình sắc cũng nên như thế, đâu thể riêng không thừa nhận cực vi có thật. Các sắc có đối ở nơi xứ đã tích tập đều quyết định có cực vi có thể đạt được.
Đã ở trong tụ sắc có sai biệt sinh, có nhận biết về hình sinh cũng như nhận biết về hiển. Thế nên nhất định phải có riêng như hạt giống, có thể thành cực vi của hình sắc như dài v.v… Không phải cực vi của hiển tức thành dài v.v… Đối tượng nương dựa của giả hoại, vì giả tất hoại. Do giả dùng thật làm tự thể. Nếu cực vi của hiển thành hiển sắc thô và hình sắc, thì trong một tụ khi hiển sắc hoại, hình cũng nên hoại, vì đối tượng nương dựa là một như các hiển sắc.
Đã thấy hiển sắc hoại, hình sắc cũng còn, nên biết đối tượng nương dựa của hiển hình đều riêng. Đối tượng nương dựa đã riêng, thì thể riêng, về lý là thành.
Kinh chủ trong đây đã lập ra vấn nạn như thế này: Nếu cho thật có loại riêng hình sắc, tức nên một sắc, hai căn đã nhận lấy. Nghĩa là ở nơi sắc tụ có sai biệt như dài v.v…, mắt thấy, thân xúc, đều cùng có thể nhận biết rõ. Do đấy nên thành lỗi là hai căn đã nhận lấy. Về lý thì hai căn của xứ vô sắc đã nhận lấy. Nhưng như dựa vào xúc, nhận lấy các tướng như dài v.v…
Như thế dựa nơi hiển có thể nhận lấy hình chăng?
Vấn nạn này là không đúng. Do không phải đã thừa nhận hai căn của các hình sắc giả như dài v.v… đã nhận lấy. Vì các pháp giả có như dài v.v… kia, nhất định là cảnh nơi đối tượng duyên của ý thức. Nên tất cả giả có chỉ là cảnh giới nơi đối tượng duyên của ý thức.
Như trước đã biện về khả năng thành dài, lớn v.v…, như chủng loại cực vi. Sắp đặt như vậy nói là dài v.v… Đối tượng nhận lấy của nhãn thức không phân biệt, không phải là chủ thể nhận lấy của thân.
Hình sắc như thế như dựa vào thân căn, nhận biết rõ về cứng, ẩm ướt v.v… Còn nhận biết rõ về ngắn dài v.v… thì không như thế. Vì không phải trong bóng tối nhận biết rõ về cứng, ẩm v.v… Tức ở nơi phần vị của hình sắc kia, hoặc thời gian tiếp theo sau, tức có thể nhận biết về các tướng như dài, ngắn v.v… Chủ yếu là trước hết phân biệt các tướng như cứng chắc v.v… xong, sau đó là tướng dài v.v…, thì tỉ trí mới sinh, nên hình sắc như dài v.v… không phải là cảnh của thân căn. Nghĩa là ở trong một mặt có nhiều xúc sinh. Dựa vào môn thân căn để phân biệt xúc xong mới có thể so sánh để nhận biết xúc đều cùng hành. Nhãn thức được dẫn dắt do ý thức đã thọ nhận.
Hình sắc sai biệt của tướng trạng như thế, như thấy sắc của lửa và ngửi hương của hoa thì có thể nhớ nghĩ đều cùng hành với lửa tiếp xúc với sắc của hoa.
Kinh chủ ở đây lại nói thế này: Hai pháp của các hữu, nhất định không lìa nhau, nên nhân đấy nhận lấy một tức có thể được nghĩ về thứ khác. Không có xúc cùng với hình, nhất định không lìa nhau.
Vì sao nhận lấy xúc có thể nhất định nhớ nghĩ về hình?
Sự việc này cũng phi lý. Vì hiện thấy nơi thế gian trong tụ của các xúc là có hình nhất định. Nghĩa là hình đối với xúc tuy không nhất định, nhưng ở trong một mặt có nhiều xúc sinh, quyết định có sắc dài. Ở trong tất cả xứ xúc đã sinh khắp quyết định có sắc tròn.
Các loại như thế v.v…, tùy chỗ ứng hợp nên biết. Thế nên đã dẫn đồng dụ để thành lập. Lại, xúc này so với nghĩa kia tức nên đồng. Nghĩa là xúc ấm ở nơi sắc và sắc trắng. Ở nơi hương cũng không có nhất định, như hình đối với xúc. Không nên nhân nơi hương của hoa, sắc của lửa kia, liền có thể nghĩ biết về xúc của lửa, sắc của hoa. Nên không phải do đấy có thể ngăn chận loại bỏ hình cho khác với hiển sắc thì có riêng nghĩa của thể. Lại, hiển đồng với hình tức nên có lỗi. Nghĩa là trong mắt, yết hầu, cũng được tiếp xúc với khói. Hoặc khi dùng mũi ngửi hương, khói kia, nhân đấy nhận biết rõ về hiển sắc trong khói, cũng nên cho hai căn của hiển sắc đã nhận lấy, không phải là vật thật có như dựa vào thân căn. Nhận biết rõ các xúc xong thì nhận biết các tướng như dài v.v… Thế nên thân biểu là hình sắc riêng khác, nghĩa thật có thành.
Thế nào là ngữ biểu nghiệp?
Nghĩa là lời nói, tiếng làm thể, lìa tiếng không có lời nói riêng để có thể biểu thị. Không phải như thân, ý lìa nghiệp thì có riêng, do danh xưng ngữ nghiệp là dựa vào thể để lập.
Như thế đã biện về tướng của hai biểu nghiệp. Tướng của vô biểu nghiệp nơi phẩm đầu đã biện minh. Nhất định nên thừa nhận tánh của vô biểu nghiệp này là thật có. Vì sao? Tụng nêu:
Nói ba sắc vô lậu
Vì thêm không phải tạo.
Luận nói: Do Khế kinh nói sắc có ba thứ. Ba thứ này là xứ gồm thâu tất cả sắc: (1) Có sắc có thấy, có đối. (2) Có sắc không thấy, có đối. (3) Có sắc không thấy, không đối.
Trừ vô biểu sắc, lại còn nói vì sao trong đây loại thứ ba là sắc không đối, không thấy?
Do vô biểu này là có thật, lý ấy là thành. Lại trong Khế kinh nói có sắc vô lậu. Như Khế kinh nói: Thế nào là pháp vô lậu? Nghĩa là các sắc hiện có ở quá khứ, hiện tại, vị lai, không khởi ái, giận. Cho đến thức cũng như vậy. Đây gọi là pháp vô lậu.
Trừ vô biểu sắc thì pháp nào gọi là các sắc vô lậu trong Khế kinh này?
Là mười giới có sắc. Đức Phật ở trong kinh hoàn toàn nói là tánh hữu lậu. Do đấy vô biểu là thật có, lý ấy được thành. Lại, Khế kinh nói có phước tăng trưởng. Như Khế kinh nói: Các hữu tình tịnh tín, hoặc là người thiện nam, hoặc là người thiện nữ thành tựu bảy sự phước nghiệp có nương dựa, hoặc đi, hoặc đứng, hoặc ngủ, hoặc thức, luôn luôn cùng nối tiếp, thì phước nghiệp tăng dần, phước nghiệp liên tục khởi. Không nương dựa cũng như vậy. Trừ nghiệp vô biểu, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc không tâm, thì nương dựa nơi pháp nào để nói phước nghiệp tăng trưởng? Trong phước không nương dựa đã là vô biểu nghiệp, thì đâu thể có vô biểu. Ai nói trong đây không có biểu nghiệp? Vì về lý là nên có. Nghĩa là người nghe ở xứ kia, trong ấp của phương kia, hiện có Như Lai, hoặc đệ tử an trụ, vì sinh hoan hỷ nên phước thường tăng. Người kia tất nên có tâm tin tăng thượng. Từ xa hướng về phương kia, kính cẩn lễ bái, tán dương, khởi biểu nghiệp phước và vô biểu phước để tự trang nghiêm, mong được gần gũi để phụng sự. Nên dựa nơi vô biểu để nói phước tăng trưởng. Lại, không phải tự tạo tác, chỉ khiến người khác làm. Nếu không có vô biểu nghiệp thì không nên thành nghiệp đạo, do biểu thị sai khiến người khác, không phải thuộc về nghiệp đạo kia. Nghiệp này chưa đúng là chủ thể tạo tác và đối tượng tạo tác. Khiến chủ thể đối tượng tạo tác xong, vì tánh này không có khác. Nhưng do biểu trước và khả năng khởi tư làm gia hạnh, thời gian sau người giáo hóa tuy khởi tâm thiện, trong nhiều thời gian cùng nối tiếp, nhưng vẫn có bất thiện được nối tiếp nhau sinh, khiến đối tượng tạo tác thành. Bấy giờ, có lực nên có thể dẫn loại đại chủng và sắc được tạo như thế sinh khởi. Sắc được tạo này sinh khởi là nghiệp đạo căn bản. Tức biểu trước của người kia và khi có thể khởi tư hiện tiền làm nhân, tức có thể nhận lấy sắc được tạo của hiện tại làm quả đẳng lưu. Nay, khi đang khởi vô biểu sắc, người kia ở nơi quá khứ có thể cho quả hiện tại, chỉ vì thời gian trước kia đã khởi tư nghiệp, đối với quả phi ái làm nhân dẫn dắt, nghiệp đạo kia sinh, có thể vì hỗ trợ đầy đủ, khiến quả đã dẫn quyết định sẽ sinh. Vô biểu nếu không có thì quả này tức nên không có. Lại, nếu không có vô biểu thì không có tám đạo chi, vì khi ở nơi định, thì ngữ v.v… không có. Do đấy vô biểu thật có, lý ấy là thành.
Danh xưng vô biểu này là nói về thể nào?
Là nói về thể xa lìa, xa lìa phi tác, phi tạo, là tên khác của một thể vô biểu. Phi chính là ngăn chận tạo tác, tức gọi là vô biểu. Như thế gian nói phi Bà-la-môn. Thế gian cùng nhận biết rõ là nói riêng về một loại, nghiệp làm nhân, như hành nghiệp họa nhiều màu sắc. Vô biểu sắc này cũng lập danh xưng nghiệp, nhân nơi biểu, nhân nơi tư mà được sinh, vì các vô biểu đều do hai sức sinh.
Không phải vậy. Vì sao?
Vì chỉ vô biểu hiện có hệ thuộc cõi dục, là có thể do sức mạnh nơi hai nhân sinh ra, vì tư của cõi dục không phải là đẳng dẫn. Lìa thân ngữ thì biểu không có công năng phát khởi vô biểu nghiệp. Tĩnh lự đều cùng có tư, do sức của định duy trì, nên không chờ đợi nơi biểu có công năng hơn hẳn, phát sinh vô biểu nghiệp. Do vô biểu này tuy là tướng vô tác, nhưng vì tác làm nhân nên cũng được tên nghiệp.
Vô biểu so với biểu đều cùng có sắc được tạo, đại chủng của đối tượng nương dựa là khác hay là đồng? Tụng nêu:
Chủ tạo đại chủng này
Khác với chỗ dựa biểu.
Luận nói: Vô biểu so với biểu tuy có đều cùng sinh, nhưng nhân có thể sinh là đại chủng đều khác, vì nhân của hai quả thô tế tất khác, vì nhân sinh hòa hợp có sai biệt.
Tất cả sắc được tạo, phần nhiều cùng với nhân sinh là đại chủng đều cùng sinh. Tuy nhiên, hiện tại, vị lai cũng có phần ít nhân nơi quá khứ.
Phần ít là thế nào?
Tụng nêu:
Vô biểu, niệm sau dục
Dựa quá đại chủng sinh.
Luận nói: Chỉ sau sát-na đầu tiên, hệ thuộc cõi dục, vô biểu hiện có từ đại chủng của quá khứ sinh. Nghĩa là vô biểu của niệm đầu tiên thuộc về cõi dục, cùng với chủ thể tạo tác là đại chủng cùng thời mà sinh. Đại chủng này sinh xong, có khả năng làm nhân sinh tất cả vô biểu tự nối tiếp nhau ở vị lai.
Vô biểu này cùng với vô biểu của sát-na đầu tiên cùng diệt xong, thì khi vô biểu của niệm thứ hai v.v… sinh, tất cả đều là đại chủng đã tạo của quá khứ trước. Đại chủng của quá khứ này làm đối tượng nương dựa cho vô biểu của niệm càng về sau, vì có thể dẫn phát, nên cùng với vô biểu của niệm càng về sau đều cùng khởi. Đại chủng trong thân chỉ có thể làm chỗ nương dựa. Đại chủng này nếu không có thì vô biểu không chuyển.
Như thế, hai thứ bốn đại chủng đều cùng có ở trước đối chiếu với các vô biểu sau, làm nhân chuyển tùy chuyển. Ví như bánh xe lăn đi, nhân nơi tay, dựa vào đất, tay có thể dẫn phát, đất chỉ làm chỗ dựa. Đại chủng đều cùng có ở trước, nên biết cũng như vậy. Đại chủng thì chung cho năm địa. Nghiệp thân ngữ cũng như vậy.
Nghiệp thân, ngữ thuộc về địa nào? Địa nào là thuộc đại chủng đã tạo? Tụng nêu:
Hữu lậu dựa tự địa
Vô lậu tùy xứ sinh.
Luận nói: Hai nghiệp thân ngữ lược có hai thứ: Một là hữu lậu. Hai là vô lậu. Nếu là hữu lậu thì thuộc về năm địa. Tức hai nghiệp thân ngữ thuộc về cõi dục, chỉ là đại chủng đã tạo hệ thuộc cõi dục. Như thế cho đến tĩnh lự thứ tư thì hai nghiệp thân ngữ chỉ là đại chủng đã tạo tác của địa kia. Nếu là vô lậu thì dựa nơi năm địa, thân theo đấy mà sinh nơi địa này, nên khởi hiện tiền. Tức là đại chủng đã tạo của địa ấy. Do pháp vô lậu không rơi vào cõi, tất không có đại chủng là vô lậu. Do sức của đối tượng nương dựa nên vô lậu sinh.
Biểu nghiệp, vô biểu nghiệp, về loại là thế nào? Lại loại nào là đại chủng đã tạo? Tụng nêu:
Vô biểu không chấp thọ
Cũng số tình đẳng lưu
Tán dựa tánh đẳng lưu
Có thọ đại khác sinh.
Định sinh nương nuôi lớn
Không thọ, không đại khác
Biểu chỉ tánh đẳng lưu
Thuộc thân có chấp thọ.
Luận nói: Nay trong tụng này, trước biện về vô biểu. Các vô biểu nghiệp lược có hai thứ là địa định, địa bất định có sai biệt. Nhưng tướng chung của vô biểu kia đều không chấp thọ, vì so với tướng có chấp thọ là trái nhau. Vì chỉ là thiện, bất thiện, không phải là dị thục sinh, không có cực vi tích tập, không phải là được nuôi lớn. Có nhân đồng loại nên có đẳng lưu này. Cũng nói vì hiển bày có tánh sát-na. Nghĩa là vô lậu đầu tiên đều cùng sinh vô biểu. Vì chờ đợi thức sinh nên thuộc về số hữu tình. Nếu căn cứ theo chỗ sai biệt để phân biệt đối tượng nương dựa, thì vô biểu hiện có trong địa bất định là đẳng lưu có thọ, khác với đại chủng sinh. Nói khác với đại chủng sinh là làm rõ về bảy hành của thân ngữ, mỗi mỗi là đại chủng đã tạo riêng.
Vô biểu của định sinh sai biệt có hai. Nghĩa là các tĩnh lự và luật nghi vô lậu. Hai thứ này đều dựa vào định được nuôi lớn, không thọ, không khác với đại chủng đã sinh. Nói không khác với đại chủng là hiển bày về bảy chi vô biểu này đồng một, có đủ bốn đại chủng đã tạo. Nên biết hữu biểu chỉ là đẳng lưu. Đẳng lưu này nếu thuộc về thân là có chấp thọ. Nghĩa còn lại đều cùng với vô biểu tán là đồng. Nghĩa là số hữu tình và dựa nơi đẳng lưu, có thọ riêng khác với bốn đại chủng khởi.
Do đâu vô biểu hiện có của địa tán có thể tạo đại chủng chỉ là tánh đẳng lưu? Còn vô biểu của địa định thì được nuôi lớn sinh? Do tâm thù thắng ở phần vị hiện tiền, tất có thể nuôi lớn các căn thuộc đại chủng. Nên tâm định đều cùng có, tất có thể nuôi lớn đại chủng thù thắng. Nhân năng tác sinh, tạo ra tâm định đều cùng có. Vô biểu hiện có, vô biểu của địa tán, nhân cùng khởi tâm là không cùng thời, nên ở phần vị không tâm cũng có khởi. Tức đại chủng của đối tượng nương dựa chỉ là đẳng lưu. Nhân cùng khởi tâm không thể nuôi lớn để có thể sinh các đại chủng vô biểu.
Nếu như vậy thì vô biểu của địa tán đã dựa vào quả đẳng lưu gì?
Có thuyết nói: Là đẳng lưu của đại chủng diệt tiếp theo trước, có thể tạo đại chủng hiện có không có đối, không phải tạo ra quả đẳng lưu của đại chủng có đối, vì có chủng loại tế, thô riêng khác.
Như thế là nói từ vô thủy đến nay, quyết định có khả năng tạo ra sắc được tạo không đối, đại chủng đã diệt làm nhân đồng loại, có thể sinh đại chủng của đẳng lưu thời hiện nay. Đại chủng tạo hữu biểu nghiệp, tức cũng nên là quả đẳng lưu của đại chủng đồng loại từ vô thủy đến nay, không phải từ loại khác. Vô biểu của định sinh đã dựa nơi đại chủng, không có chấp thọ, là quả của tâm định, tất không có tâm ái để chấp đại chủng này, cho là tự thể nội của hiện lại. Lại, đại chủng này không có tướng chấp thọ khác, nên gọi là không có chấp thọ. Còn vô biểu của địa tán đã dựa nơi đại chủng có chấp thọ, vì là quả của tâm tán, nên có tâm ái chấp làm tự thể nội của hiện tại. Như hiển sắc v.v… đã dựa nơi đại chủng hệ thuộc, dựa vào thân mà được sinh, cũng có thể bị hủy hoại.
Khi xúc chạm với vật bên ngoài có thể sinh khổ, vui. Do đâu tâm định đã sinh vô biểu, là không có đại chủng dị biệt đã sinh? Vô biểu tán sinh, dựa vào đại chủng dị biệt. Bảy chi vô biểu định sinh cùng đối chiếu theo sức lần lượt sinh, vì đồng một quả, nên chỉ từ một thứ gồm đủ bốn đại chủng sinh. Vì tán là trái nhau với định này, nên dựa vào đại chủng khác. Nếu vô biểu tán là đồng một nhân sinh, vì tùy lúc vượt qua một, tức nên vượt qua tất cả. Bảy chi vô biểu do định sinh đối chiếu nhau, vì nhân sinh đã đồng, tất xả bỏ tức khắc.
Há không phải như đối với tất cả hữu tình nối tiếp nhau sinh, xa lìa giới sát, tuy đồng một thứ gồm đủ đại chủng đã sinh, không phải lúc vượt qua một thì tức khắc vượt qua tất cả. Bảy chi đối nhau, lý cũng nên như vậy. So sánh này là không hợp. Hữu tình kia tuy là một thứ gồm đủ đại chủng được tạo, nhưng mỗi mỗi hữu tình nơi chỗ đối kia, vì nối tiếp nhau là khác. Nếu bảy chỉ giới không khác với đại chủng sinh, thì hữu tình của chỗ đối kia nối tiếp nhau đã là một, do đâu vượt qua một mà không vượt qua tất cả?
Thế nên đây kia làm so sánh là không cân xứng.
Nếu như vậy thì điều này về lý là nên đồng với mạng căn. Như thể của mạng căn là có đủ thân làm chỗ dựa. Khi thân không đủ, cũng làm chỗ nương dựa, nên thân tuy thiếu vẫn tùy nơi căn chưa trọn vẹn mạng cũng có thể được duy trì khiến không đoạn hoại.
Như thế, một thứ gồm đủ đại chủng làm nhân, có thể sinh ra quả có đủ, không đủ bảy chi. Nên chi tuy thiếu, vẫn tùy nơi chi chưa hoàn toàn, đại chủng cũng có thể được duy trì khiến không đoạn hoại. Ở đây cũng không phải là so sánh, vì mạng căn kia trước đã cùng với thân còn thiếu cùng thời mà khởi. Trung gian có cùng với thân đã đầy đủ đều cùng sinh. Về sau khi giảm thiếu lại có đều cùng khởi, nên đối với đủ thiếu đều được nhận giữ riêng. Đại chủng thì không như vậy, vì một thứ gồm đủ đại chủng làm một nối tiếp nhau. Nhân sinh của vô biểu, nếu cùng với bảy chi làm nhân sinh, thì chưa từng tạm thời cùng với chi thiếu đều cùng sinh.
Vì sao khi thiếu một thì đã giữ gìn đại chủng khác khiến không đoạn?
Tức do lý này, nên từ không tham v.v… làm nhân đã sinh ra giới lìa sát v.v… Tuy một hữu tình có đối cùng nối tiếp mà khi vượt qua một thì không phải là vượt qua tất cả. Do đấy đều là quả của đại chủng riêng. Đại chủng riêng, nghĩa là loại quả riêng. Nên tuy đối với hữu tình dị biệt cùng nối tiếp, phát sinh nhiều không tham đã sinh vô biểu, nhưng chỉ một thứ gồm đủ đại chủng làm nhân, vì loại quả đã sinh không riêng khác. Do đấy, nếu đối nơi thân một hữu tình, một thứ gồm đủ nhân sinh bảy chi là đồng, thì tùy theo đấy vượt qua một, tức nên vượt qua tất cả.
Tức trước đã thiết lập vấn nạn, lý ấy khéo thành. Nên bảy chi phân tán dựa vào đại chủng riêng, như thiên nhãn khởi, không phải hủy hoại hình gốc. Khi biểu sắc sinh, lý cũng nên như thế. Nên tuy thân biểu ở trong thân sinh, nhưng không có lỗi sắc dị thục đoạn xong lại nối tiếp, cũng không có lỗi một thứ gồm đủ trong tụ của đại chủng có hai hình sắc đều cùng lúc khởi. Do các thân biểu có riêng đại chủng của đẳng lưu mới sinh làm đối tượng nương dựa, nên tùy dựa nơi phần thân khi biểu sắc sinh, thì một phần thân này ứng với đại chủng nơi gốc, vì đại chủng và cực vi của hình sắc tăng, nhưng không hiện thấy. Lý ấy là thế nào?
Có người giải thích: Do biểu và tướng của đại chủng thì mỏng, kém, như chi thể nhiễm. Nhưng không thấy có tướng của đại chủng có thể đạt được.
Có thuyết nói: Vì trong thân có lỗ hổng, nên tuy được dung nạp nhau mà không phải đại chủng đối với gốc.
Đã biện về môn nghiệp, lược có hai thứ: Nghĩa là tư và tư dĩ nghiệp có sai biệt. Lại có ba thứ: Nghĩa là nghiệp thân, ngữ, ý có sai biệt. Lại có năm thứ: Nghĩa là hai nghiệp thân, ngữ đều có biểu, vô biểu và tư chỉ một nghiệp có sai biệt.
Như thế tánh của năm nghiệp và giới, địa được kiến lập như thế nào?
Tụng nêu:
Vô biểu, ký, khác ba
Bất thiện chỉ ở dục
Vô biểu khắp dục, sắc
Biểu chỉ có tứ hai.
Dục vô biểu hữu phú
Do không có đẳng khởi.
Luận nói: Vô biểu chỉ chung nơi tánh thiện và bất thiện, không có vô ký. Vì sao? Vì là đẳng khởi của tâm sở có sức mạnh. Tâm vô ký thì yếu kém, không có công năng làm nhân đẳng khởi, dẫn nghiệp có sức mạnh, khiến ở trong phần vị của tâm khác càng về sau và lúc không tâm cũng luôn nối tiếp khởi.
Nói khác: Nghĩa là hai biểu và tư. Ba: Nghĩa là đều chung cho thiện, bất thiện và vô ký. Trong đó, bất thiện ở tại cõi dục, không phải cõi khác. Vì có căn bất thiện và không có hổ thẹn. Thiện và vô ký tùy vào đối tượng ứng hợp, ba cõi đều có không ngăn chận riêng. Hai cõi dục, sắc đều có vô biểu. Quyết định không ở trong cõi vô sắc, do trong cõi vô sắc có tưởng chế phục sắc, vì chán bỏ các sắc, nhập định vô sắc, nên trong định kia không thể sinh sắc. Hoặc tùy theo xứ nào có thân ngữ chuyển, chính là xứ có luật nghi của thân, ngữ. Trong cõi vô sắc, không có thân ngữ chuyển, nên ở cõi ấy không có luật nghi của thân, ngữ.
Sư Tỳ-bà-sa nói như thế này: Vì đối trị giới ác nên khởi Thi la, chỉ trong cõi dục có các giới ác. Cõi vô sắc đối với cõi dục có đủ bốn thứ xa: (1) Đối tượng nương dựa xa. (2) Hành tướng xa. (3) Đối tượng duyên xa. (4) Đối trị xa.
Đối tượng nương dựa xa: Nghĩa là ở trong phần vị nhập xuất của đẳng chí, thì đẳng vô gián duyên làm thể của đối tượng nương dựa là không cùng có.
Hành tướng xa: Nghĩa là tâm vô sắc hoàn toàn không có công năng, đối với pháp của cõi dục tạo ra các hành tướng như khổ thô v.v…
Nghĩa của đối tượng duyên xa, so sánh với hành tương này nên nhận biết. Do tâm vô sắc chỉ có thể dùng các pháp hữu lậu của dưới tĩnh lự thứ tư làm đối tượng duyên của các hành tướng như khổ thô v.v…
Đối trị xa: Nghĩa là nếu khi chưa lìa tham của cõi dục, tất định không cùng khởi định vô sắc, có thể làm hai đối trị chán hoại và đoạn các pháp như giới ác v.v… của cõi dục. Không phải là không thể duyên để có thể chán hoại, nên cõi vô sắc không có vô biểu sắc. Biểu sắc chỉ ở nơi hai địa có tứ. Nghĩa là chung cho trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất. Không phải trong địa trên có thể nói là có biểu. Nói có tứ: Là hiển bày về biểu nghiệp có khắp trong tất cả tĩnh lự thứ nhất. Nếu ở nơi địa trên thì biểu nghiệp hoàn toàn không có.
Ngữ biểu đã không có thì đâu có thanh xứ?
Có đại chủng bên ngoài làm nhân phát ra âm thanh, không ngăn chận tiếng bên ngoài, nên không có lỗi.
Có Sư khác nói: Ba tĩnh lự trên cũng có biểu nghiệp vô phú vô ký. Về lý tất nên như thế.
Vì trong ba địa trên đã khởi ba thức thân. Đã không có lỗi, vì sao không khởi phát tâm của biểu nghiệp. Nhưng tâm thiện nhiễm nơi cõi trên, không khởi tâm thiện nhiễm của cõi dưới. Vì tâm thiện của cõi dưới, tâm nhiễm của cõi dưới là yếu kém, là nên đoạn. Do đấy sinh lên cõi trên, không có biểu thiện nhiễm.
Thuyết trước là tốt. Vì sao? Vì tuy vô biểu ấy hiện tiền, nhưng không phải hệ thuộc nơi cõi kia. Biểu hữu phú vô ký nơi cõi dục nhất định không có, chỉ trong tĩnh lự thứ nhất mới có thể được nói là có.
Từng nghe Đại Phạm có lời nói lừa dối dua nịnh. Nghĩa là trong chúng mình vì tránh để khỏi bị Mã Thắng gạn hỏi, nên giả vờ tự khen ngợi v.v…
Lại, do đâu từ hai định trở lên đều không có biểu nghiệp?
Vì ở trong cõi dục không có biểu nghiệp hữu phú vô ký, vì không có tâm đẳng khởi phát sinh nghiệp, còn tâm có tầm tứ thì có thể phát khởi biểu nghiệp. Hai định trở lên đều không có tâm này. Tuy khởi tâm của địa dưới, phát khởi thân ngữ biểu, nhưng như thức thân v.v…, không phải hệ thuộc địa trên. Lại, phát khởi biểu tâm chỉ do tu đạo đoạn. Hoặc do kiến đạo đoạn thì theo môn nội chuyển. Do trong cõi dục quyết định không có Hoặc hữu phú vô ký do tu đạo đoạn. Thế nên biểu nghiệp nơi ba địa trên đều không có. Trong cõi dục không có biểu hữu phú vô ký, vì chỉ do đẳng khởi, khiến các pháp thành tánh thiện, bất thiện v.v…
Không như vậy thì thế nào?
Do bốn thứ nhân hình thành tánh thiện v.v…: (1) Do thắng nghĩa. (2) Do tự tánh. (3) Do tương ưng. (4) Do đẳng khởi.
Pháp nào, tánh nào, do nhân nào thành?
Tụng nêu:
Thắng nghĩa thiện giải thoát
Tự tánh căn hổ, thẹn
Tương ưng, tương ưng kia
Đẳng khởi sắc, các nghiệp
Trái đây gọi bất thiện
Thắng vô ký hai thường.
Luận nói: Thắng nghĩa thiện: Nghĩa là chân giải thoát, do nghĩa an ổn, nên gọi là thiện. Nghĩa là trong Niết-bàn, chúng khổ đã vĩnh viễn vắng lặng, an ổn tột cùng, cũng như không bệnh.
Đây là do thắng nghĩa an lập tên thiện. Thế nên Niết-bàn gọi là thắng nghĩa thiện. Hoặc chân giải thoát là thắng, là nghĩa nên được tên thắng nghĩa. Thắng, nghĩa là tối tôn không gì sánh bằng. Nghĩa, nghĩa là có riêng thể tánh chân thật. Đây là hiển bày Niết-bàn không gì sánh bằng vì thật có nên gọi là thắng nghĩa. An ổn gọi là thiện, là thiện thường hằng.
Tự tánh thiện: Nghĩa là căn hổ thẹn. Vì trong hữu vi chỉ hổ cùng với thẹn và ba thứ căn thiện như không tham v.v… là không chờ đợi tương ưng và đẳng khởi khác, vì thể tánh là thiện, cũng như thuốc hay.
Tương ưng thiện: Nghĩa là do tâm tâm sở tương ưng kia, chủ yếu là cùng với căn thiện hổ thẹn tương ưng mới thành tánh thiện. Nếu không cùng với hổ v.v… kia tương ưng, thì tánh thiện không thành, như nước thuốc pha lẫn.
Đẳng khởi thiện: Nghĩa là nghiệp thân ngữ sinh v.v… và đạt được hai định không tâm. Vì là tự tánh thiện cùng tương ưng thiện đã đẳng khởi, nên lập tên đẳng khởi. Như nước của thuốc hay đã dẫn sinh sữa. Nhân nơi tâm của loại khác cũng khởi các đắc. Như nhân nơi tĩnh lự được tâm thông quả. Tâm vô ký hơn hẳn hiện ở trước là được các pháp nhiễm. Tâm nhiễm ô hơn hẳn hiện ở trước thì được các pháp thiện.
Các pháp này vì sao thành tánh như thiện v.v…?
Vì căn cứ theo pháp kia là đều cùng sinh đắc, nên mật ý nói thế này: Không phải tâm của loại khác không tạo duyên khởi, nên không có lỗi. Tuy tâm của loại khác cũng làm duyên khởi, nhưng thành thiện v.v…, không phải chờ đợi tâm kia. Hoặc lại nhân nơi đẳng khởi của các đắc kia, tức vì chờ đợi tâm kia, nên thành tánh như thiện v.v… Vì thế đắc do đẳng khởi và thành tánh như thiện v.v… là khác. Như nói bốn thứ tánh thiện có sai biệt, bốn thứ bất thiện so với đây là trái nhau.
Vì sao bất thiện là trái nhau với thắng nghĩa? Nghĩa là pháp sinh tử. Do trong sinh tử các pháp đều lấy khổ làm tự tánh là rất không an ổn, cũng như bệnh lâu không chữa khỏi.
Tự tánh bất thiện: Nghĩa là ba căn bất thiện và không hổ thẹn. Do trong hữu lậu chỉ không hổ thẹn và ba căn bất thiện như tham, sân v.v… là không chờ đợi tương ưng và đẳng khởi khác, vì thể là bất thiện, cũng như thuốc độc.
Tương ưng bất thiện: Nghĩa là do tâm tâm sở pháp tương ưng kia, chủ yếu là cùng với không hổ thẹn và căn bất thiện tương ưng mới thành tánh bất thiện, khác thì không như vậy. Như nước độc pha tạp.
Đẳng khởi bất thiện: Nghĩa là nghiệp thân, ngữ sinh v.v… và đắc. Vì là tự tánh bất thiện tương ưng bất thiện đã đẳng khởi. Như nước thuốc độc đã dẫn sinh sữa.
Nếu như vậy tức nên không có một pháp hữu lậu nào là vô ký, hoặc thiện, vì đều thuộc về sinh tử. Tất cả đều nên là thuộc về bất thiện. Tuy căn cứ theo thắng nghĩa, thì lý thật nên như thế. Nhưng ở trong đây là căn cứ theo dị thục để nói. Các pháp hữu lậu, nếu không thể ghi nhận là quả dị thục, thì lập danh xưng vô ký. Trong ấy nếu có thể ghi nhận là dị thục khả ái thì gọi là thiện. Như thiện, bất thiện đã có thắng nghĩa cũng có pháp vô ký thắng nghĩa chăng?
Nghĩa là hai pháp thương do phi trạch diệt và thái hư không. Lại không có môn khác, chỉ là tánh vô ký. Thế nên lập riêng vô ký thắng nghĩa. Không có tự tánh, tương ưng, đẳng khởi riêng. Không có một tâm sở nào chỉ là tánh vô ký cùng với tâm vô ký tương ưng riêng. Nếu như theo phương tiện lập ba thứ như tự tánh v.v…, thì cũng gồm thâu không hết, vì vô ký nhiều. Do đấy, vô ký chỉ có hai thứ: (1) Thắng nghĩa. (2) Tự tánh.
Hữu vi vô ký là thuộc về tự tánh. Vì không chờ đợi nhân riêng để thành vô ký. Vô vi vô ký là thuộc về thắng nghĩa, do tánh là thường, không có môn khác. Nếu do sức của đẳng khởi khiến nghiệp thân ngữ thành thiện, bất thiện, thì nghiệp thân ngữ này đã dựa nơi đại chủng, so sánh cũng nên như vậy, vì đều cùng từ một tâm sở đẳng khởi chăng?
Vấn nạn này là phi lý, vì tâm của tác giả vốn muốn khởi nghiệp, không phải là đại chủng. Nghĩa là không có tác giả nào ở trong đại chủng phát khởi dục lạc: Ta sẽ dẫn phát đại chủng của chủng loại như thế hiện tiền. Do đấy làm môn khiến tâm thiện, ác khởi. Lại, thế gian hiện thấy hai nghiệp thân ngữ đã chờ đợi tâm mà sinh, chưa từng thấy có hai nghiệp thân ngữ lìa tâm mà khởi. Nhưng bốn đại chủng lìa tâm cũng sinh, nên biết pháp kia không phải chờ đợi tâm khởi. Lại, như mắt v.v… không chờ đợi tâm sinh, nên tánh của chúng tức không có sai biệt như thiện v.v…
Như thế, vì đại chủng không chờ đợi tâm sinh, nên về lý cũng không có sai biệt như thiện v.v…
Nếu như vậy thì các đắc và tướng như sinh v.v… tức nên không có đẳng khởi có sai biệt như thiện v.v…, do không phải là tâm sở vốn muốn khởi, nên trong phần vị không tâm cũng hiện khởi chăng?
Vấn nạn này là phi lý. Vì uy lực của pháp đã an lập có sai biệt như thiện v.v… là thành. Nghĩa là đắc bốn tướng đã dựa nơi pháp mà lập, không phải như đại chủng không chờ đợi, tự thành. Trong pháp hữu vi, không có một pháp nào không chờ đợi sức của tâm mà thành thiện, bất thiện.
Thế nên các đắc và các tướng như sinh v.v… như pháp đã hệ thuộc, chủ yếu do sức của tâm mới thành tánh như thiện v.v…, lý ấy là khéo thành lập.
Sinh đã lìa tâm, tuy cùng nối tiếp chuyển cũng không có lỗi. Tức là do uy lực của tâm trước đã dẫn khởi khiến phần cùng nối tiếp kia chuyển, tùy nơi sức của định như vô biểu định v.v… sinh, lý cũng nên thành.
Về tánh của đẳng khởi thiện, thì thiên nhãn, thiên nhĩ tức nên thuộc về tánh thiện, vì là đẳng khởi của tâm sở thiện chăng?
Vấn nạn này là phi lý. Vì tâm của đạo giải thoát nơi hai thông kia là vô ký, nên hai thiên nhãn, thiên nhĩ ấy cùng với đạo là đều cùng thời sinh.
HẾT – QUYỂN 18