LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 4
Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ BẢN SỰ, phần 4
Đã nói về đồng phần và bỉ đồng phần. Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ do kiến đạo đoạn, bao nhiêu thứ do tu đạo đoạn, bao nhiêu thứ là không đoạn?
Tụng nêu:
Mười lăm chỉ tu đoạn
Ba giới sau, chung ba
Không nhiễm, không sáu sinh
Sắc định không kiến đoạn.
Luận nói: Nói mười lăm: Nghĩa là mười sắc giới và năm thức giới. Chỉ do tu đạo đoạn: Tức mười lăm giới này chỉ do tu đạo đoạn. Ba giới sau: Là ý giới, pháp giới, và ý thức giới. Ở trong sáu thứ căn, cảnh, thức, ba giới này là nói sau cùng. Chung cho ba: Là mỗi thứ đều chung ba (Do kiến đạo đoạn, tu đạo đoạn và không đoạn).
Tám mươi tám tùy miên và pháp tương ưng với tùy miên kia, cùng các đắc, nếu tùy miên sinh cùng các pháp câu hữu thì đều do kiến đạo đoạn. Pháp hữu lậu còn lại đều do tu đạo đoạn. Tất cả vô lậu thì đều không đoạn.
Vì các định nghĩa này, lại nói không nhiễm, không phải sáu sinh sắc nhất định không phải là do kiến đạo đoạn.
Nói không nhiễm: Nghĩa là thiện hữu lậu và vô phú vô ký.
Không phải sáu sinh: Sáu nghĩa là thứ sáu, tức là ý xứ, khác với ý xứ này mà sinh, gọi là không phải sáu sinh. Là nghĩa từ năm căn như nhãn v.v… sinh, tức là năm thức v.v…
Sắc: Nghĩa là sắc hữu lậu nhiễm, không nhiễm. Ba loại như thế nhất định không phải do kiến đạo đoạn. Lại pháp không nhiễm và các sắc pháp, không phải do kiến đạo đoạn. Khi duyên nơi phiền não kia cuối cùng đoạn mới gọi là đoạn.
Thế nào là nghĩa đoạn?
Tóm tắt có hai thứ: Một là đoạn do lìa trói buộc. Hai là đoạn do lìa cảnh.
Đoạn do lìa trói buộc: Như Khế kinh nói: Đối với bên trong không có kiết nhãn nhận biết rõ như thật: Ta không có kiết nhãn bên trong.
Đoạn do lìa cảnh: Như Khế kinh nói: Bí-sô các ông! Nếu có thể ở nơi mắt đoạn trừ tham dục thì gọi là mắt đã được đoạn trừ vĩnh viễn.
Các Đại Luận sư A-tỳ-đạt-ma đã dựa vào thứ lớp kia để lập hai thứ đoạn: (1) Đoạn tự tánh. (2) Đoạn đối tượng duyên.
Nếu pháp là kiết và khi đối trị như một quả v.v… sinh, đối với kiết kia được đoạn, gọi là đoạn tự tánh. Do tự tánh kia đoạn, nên đối với sự của đối tượng duyên liền được lìa trói buộc, bất tất trong ấy có thể không thành tựu, gọi là đoạn đối tượng duyên. Tất cả trong đây, hoặc vô sắc hữu lậu không nhiễm ô, hoặc sắc hữu lậu và các pháp được sinh v.v… của sắc kia. Trên có các kiết đã trói buộc do kiến đạo đoạn và tu đạo đoan. Các kiết như thế, khi đoạn dần dần, ở nơi mỗi mỗi phẩm đều khởi trên thể riêng, khi được lìa trói buộc, thì các kiết kia và một quả v.v… đều gọi là đã đoạn. Vô sắc hữu lậu không nhiễm ô kia và sắc hữu lậu cùng các pháp được sinh v.v… kia, các đắc lìa trói buộc trên bấy giờ chưa khởi nên chưa gọi là đoạn.
Do các pháp ấy chỉ tùy thuận nơi đạo vô gián sau cùng của địa kia, vì đã đoạn nên không phải là các kiến đạo có thể tùy theo địa riêng để lìa dục dần dần.
Vì sao có thể đoạn pháp không nhiễm v.v…, không phải là pháp sáu sinh, không phải do kiến đạo đoạn: Là duyên nơi môn ngoài của cảnh như sắc v.v… để chuyển.
Như vậy là đã nói về phần do kiến đạo đoạn v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là kiến, bao nhiêu thứ không phải là kiến?
Tụng nêu:
Mắt, một phần pháp giới
Tám thứ gọi là kiến
Năm thức tuệ câu sinh
Không phải kiến, không xét
Mắt thấy sắc đồng phần
Không phải thức thấy nhân
Loại thức không có riêng
Không quán chướng nơi sắc.
Luận nói: Mắt hoàn toàn là kiến, một phần của pháp giới, tức tám thứ là kiến. Các giới còn lại đều không phải là kiến.
Những gì là tám?
Nghĩa là năm kiến nhiễm ô như thân kiến v.v…, chánh kiến thế gian, chánh kiến hữu học và chánh kiến vô học. Ở trong pháp giới thì tám thứ này là kiến. Pháp giới còn lại và mười sáu giới khác, tất cả không phải là kiến.
Trong tất cả pháp, chỉ có hai pháp, là tự thể của kiến. Nơi pháp có sắc, chỉ mắt là kiến. Trong pháp không sắc, tuệ có hành tướng sáng rõ, nhanh nhẹn, suy xét về cảnh giới, theo nơi môn trong mà chuyển là kiến, không phải là pháp khác. Nhãn căn trong đây, như trước đã nói. Vì thế gian cùng hiểu rõ, vì tánh quán chiếu, vì cùng trái với bóng tối, vì công dụng sáng rõ nhanh nhẹn, nên nói mắt là kiến. Năm kiến nhiễm ô thì trong phẩm Tùy miên sẽ biện về tướng của chúng.
Chánh kiến thế gian, nghĩa là tuệ thu, hữu lậu thiện tương ưng với ý thức.
Chánh kiến hữu học, nghĩa là tất cả tuệ vô lậu trong thân hữu học.
Chánh kiến vô học, nghĩa là tuệ vô lậu quyết đoán trong thân vô học. Câu nói một chánh kiến gồm thâu đủ ba thứ, chia riêng làm ba: Là hiển bày về kiến giải của hàng phàm phu, bậc hữu học, bậc vô học có riêng khác. Lại làm sáng tỏ việc tu tập dần dần sinh.
Các kiến như thế về loại chung có năm: (1) Loại vô ký. (2) Loại nhiễm ô. (3) Loại thiện hữu lậu. (4) Loại hữu học. (5) Loại vô học.
Trong loại vô ký, nhãn căn là kiến. Tất cả tuệ vô phú vô ký của các căn như nhĩ v.v… thảy đều không phải là kiến. Trong loại nhiễm ô thì năm kiến là kiến. Tuệ của pháp nhiễm ô khác thảy đều không phải là kiến. Tuệ câu sinh nghĩa là nơi tham, sân, mạn, vô minh không chung, nghi, là pháp nhiễm ô khác cũng đều không phải là kiến.
Trong loại hữu học, không có tuệ nào không phải là kiến. Chỉ các thứ còn lại thì không phải là kiến.
Trong loại vô học, thì tận trí, vô sinh trí và các thứ khác không phải là kiến. Tuệ vô học còn lại tất cả là kiến.
Trong loại thiện hữu lậu, chỉ tuệ thiện tương ưng với ý thức là kiến. Các thứ khác đều không phải là kiến.
Có Sư khác nói: Tuệ thiện hữu lậu tương ưng với ý thức cũng có không phải là kiến. Nghĩa là năm thức thân đã dẫn phát tuệ, phát khởi tuệ hữu biểu, tuệ khi mạng chung. Lại, ở trong loại thiện hữu lậu này, tuệ câu sinh của năm thức cũng không phải là kiến.
Do đâu các tuệ như thế đã bị ngăn chận đều không phải là kiến?
Vì không quyết đoán. Chỉ có tướng tuệ như trước đã nói là tự thể của kiến. Nghĩa là trong vô sắc, tuệ có hành tướng sáng rõ nhanh nhẹn, suy xét về cảnh giới, theo nơi môn trong mà chuyển là kiến không phải là pháp khác. Chỉ tuệ của tướng này là có quyết đoán, có thể ở nơi cảnh của đối tượng duyên lường xét kỹ để chuyển. Không phải đã ngăn chận tuệ có thể ở nơi đối tượng duyên lường xét, quyết đoán. Thế nên không phải là kiến.
Nói quyết đoán: Nghĩa là đối với cảnh giới, lường xét kỹ làm trước tiên, rồi quyết định lựa chọn rốt ráo. Không phải các tuệ tương ưng với năm thức thân, ở nơi cảnh đã hiểu rõ, có thể thẩm xét nhận biết rõ. Do có thể suy tìm điều hợp lý không hợp lý có sai biệt mà chuyển, nên gọi là quyết đoán.
Tuệ trong ý thức có thể ở nơi cảnh giới, trước tiên là lường xét kỹ rồi quyết định lựa chọn cứu cánh, tức có thể gọi là kiến.
Năm thức thân kia vì không phân biệt, nên tuệ tương ưng với chúng là không có công năng này, nên không gọi là kiến.
Nếu như vậy thì nhãn căn đã không có tướng ấy, nên không gọi là kiến. Há không phải là trước đã nói, vì thế gian cùng hiểu rõ, vì tánh quán chiếu, vì cùng trái với bóng tối, vì tác dụng sáng rõ nhanh nhẹn, nên mắt cũng gọi là kiến. Khế kinh cũng nói: Mắt thấy các sắc, nên nói nhãn căn có thể thấy các sắc.
Nếu mắt thấy thì vì sao không đồng thời đạt được tất cả cảnh? Không có lỗi lầm này. Vì đã thừa nhận phần ít mắt có khả năng thấy sắc. Thế nào là phần ít?
Nghĩa là mắt của đồng phần, nhãn căn của đồng phần, như trước đã nói. Thức đã nhận giữ mới thành đồng phần, không phải tất cả căn đồng thời tự nhận thức, đều đã nhận giữ, nên không có lỗi ấy.
Nếu như vậy tức nên khả năng dựa vào thức kia là kiến không phải là mắt. Vì chủ yếu là khi nhãn thức sinh mới có thể thấy?
Không phải như thế. Do sức của nhãn thức đã nhận giữ, khiến công dụng thu sinh. Như dựa vào sức của củi thì công dụng thu nơi lửa sinh. Nếu công dụng thấy sắc là pháp thức sinh, thì công dụng thấy sắc này lìa mắt tức nên sinh. Do thức đã tăng trưởng lợi ích đều cùng sinh đại chủng, khiến khởi căn hơn hẳn, có thể thấy các sắc, tức không nên nói về khả năng dựa vào thức để thấy. Ai là người có trí, nên nói như thế này: Có các nhân duyên có thể sinh phân biệt nhận biết rõ. Phân biệt nhận biết rõ như thế tức là nhân duyên kia, vì thức là nhân của kiến nên không phải là thể của kiến. Lại, thể của nhãn thức cùng với các thức như nhĩ v.v… là không có sai biệt, nên nhất định không phải là thể của kiến.
Nhãn thức so với các thức như nhĩ v.v… kia có sai biệt gì mà riêng gọi là kiến?
Cố chấp cho thức thấy nhất định là phi lý.
Lại có Sư khác nói: Do đạo lý riêng nên thành lập nhãn thức nhất định không phải là kiến. Nghĩa là không thể xem thấy sắc bị ngăn che, nên hiện thấy vách tường v.v… đã ngăn che các sắc, thì không thể xem thấy. Nếu thức thấy, vì thức không có đối, vách tường v.v… không ngăn ngại, tức nên thấy sắc bị ngăn che. Thế nên nhãn
v.v… nhận lấy cảnh nghĩa ấy là thành. Nghĩa là khả năng thấy, nghe, ngửi, nếm, nhận biết rõ.
Như vậy, tướng chung của tác dụng thấy đã thành. Nay lại nên tư duy về tướng riêng của công dụng thấy. Đối với sắc đã thấy là một mắt thấy hay là hai mắt thấy? Không phải trong hai mắt theo đấy nhắm một mắt. Hoặc một mắt bị hư hoại, tức khiến mắt còn lại không có công năng thấy, nên biết một mắt cũng có thể thấy sắc.
Nếu hai mắt kia không bị hư hoại, đều cùng mở, thì hai nhãn căn đồng thời thấy sắc. Về nghĩa một mắt thấy sắc, hiển bày dễ thành, đều cùng thấy thì khó thành nên phải biện biệt, giải thích.
Tụng nêu:
Hoặc hai mắt cùng thời
Nên thấy sắc phân minh.
Luận nói: Hoặc khi hai mắt đều cùng có thể thấy sắc, do đâu biết nhất định, vì trông thấy phân minh. Vì nhắm một mắt thì đối với sắc, căn nối tiếp thấy không phân minh. Khi mở hai mắt, tức ở nơi sắc ấy trông thấy phân minh.
Nếu hai nhãn căn thấy trước sau, thì tuy mở hai mắt nhưng chỉ một thấy. Như nhắm một mắt, thấy sắc không rõ, thì khi mở cả hai mắt cũng nên như thế. Như mở hai mắt trông thấy sắc rõ ràng, thì khi nhắm một mắt cũng nên như vậy. Đã không như thế thì biết nhất định có khi hai mắt đều cùng thấy, vì dựa vào tánh là một. Mắt nếu như có hàng trăm ngàn hãy còn sinh một thức, huống chi là chỉ có hai.
Như vậy là đã nói về các căn như mắt v.v… Vậy mắt v.v… lúc đang nhận lấy cảnh là đến hay là không đến? Do đâu ở đây lại sinh nghi? Hiện thấy trong kinh có hai thuyết. Như Đức Thế Tôn nói: Nhãn căn của hữu tình đã bị ngăn ngại do sắc ái và sắc phi ái, không phải là không cùng đến, tức nghĩa ngăn ngại thành. Lại như Đức Thế Tôn nói: Phật kia dùng thiên nhãn quán các hữu tình. Nói rộng cho đến hoặc xa, hoặc gần, không phải ở nơi cảnh đến có thể lập xa, gần.
Do hai thuyết này nên lại sinh nghi. Căn, cảnh cùng đến, nghĩa ấy không nhất định. Nếu căn cứ theo công năng đi đến cảnh, gọi là đến, thì tất cả căn chỉ nhận lấy cảnh đến. Nếu căn cứ theo thể tướng vô gián gọi là đến. Tụng nêu:
Cảnh nhãn, nhĩ, ý căn
Không đến ba trái nhau.
Luận nói: Nhãn, nhĩ, ý căn nhận lấy cảnh không phải đến. Mắt đối với xa gần đều cùng thời nhận lấy. Lại, không thể nhận lấy cảnh gần áp sát. Lại cũng có thể nhận lấy sắc bị chướng ngại do phả-chica v.v… Lại đối với cảnh đã trông thấy thì có do dự. Lại, mắt không cùng đến cảnh xa, chỉ nhận lấy cảnh không phải đến. Nhĩ căn cũng chỉ nhận lấy cảnh không phải đến, vì thanh nơi phương hướng xa gần tức có thể nhận biết rõ. Lại, nhận lấy thanh xa gần có rõ, không rõ. Lại nhận lấy thanh xa gần có do dự, quyết định. Ý căn cũng chỉ nhận lấy cảnh không phải đến, vì không nhận lấy pháp tương ưng, cùng có. Lại, vì không sắc nên không phải có thể có đến, nên ý căn nhận lấy cảnh không phải đến. Ba thứ còn lại như tỷ v.v… so với trên là trái nhau. Nghĩa là mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy cảnh đến. Há không phải cực vi đã không hỗ tương xúc chạm. Nếu thể của các cực vi hiện khắp cùng xúc chạm, tức có lỗi thể của vật thật cùng xen tạp. Vì nếu xúc chạm một phần thành lỗi có phần.
Vì sao tỷ v.v… nhận lấy cảnh đến?
Nay quán xét nghĩa đến. Nghĩa là cảnh cùng với căn gần gũi mà sinh mới có thể nhận lấy. Do đạo lý này, nên nói mũi, lưỡi, thân chỉ nhận lấy cảnh đến. Như nói mắt dán vào tấm thẻ v.v… sắc đến, mắt không thể thấy. Không phải mắt dán sát vào thẻ tre v.v…, chủ yếu là chạm vào nhãn căn mới được gọi là đến. Chỉ mắt áp sát căn sinh, tức gọi là đến. Do không thể thấy sắc đến như thế, nên nói nhãn căn nhận lấy cảnh không phải đến. Như các căn như nhãn v.v… nhận lấy cảnh không phải đến, nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất xa, thì mũi
v.v… cũng như vậy. Tuy nhận lấy cảnh đến nhưng không thể nhận lấy cảnh giới rất gần. Chỉ do hương v.v… gần gũi với căn sinh, nên nói ba căn nhận lấy cảnh đến không có lỗi. Không phải cực vi của căn cảnh như mũi, hương v.v… lần lượt cùng xúc chạm, vì không phải là đối tượng xúc chạm.
Lại là chướng ngại, vì tánh có đối, nên xúc chạm tức có lỗi. Vì làm rõ nghĩa này tức lại nên cứu xét.
Nếu như có vấn nạn nói: Nếu các cực vi cùng không xúc chạm nhau, thì vì sao vỗ, đánh được phát ra âm thanh? Nay ở đây há đồng với chim cú tai mèo v.v… Chủ yếu là do hợp với đức mới có thể sinh ra tiếng mà tạo vấn nạn này. Nhưng khi hợp với vật thì lý không thành, tức không nên thừa nhận có hợp với đức sinh tiếng.
Nếu như vậy thì vì sao có được tiếng phát ra? Ở trong lý của Thánh giáo chân thật, ly hợp hệ thuộc gọi là chỉ dựa vào đại chủng. Nghĩa là có hai đại chủng thù thắng nơi bốn đại chủng khi ly hợp sinh, vì được mang tên đại chủng. Đại chủng của phần vị này là nhân sinh thanh. Chỉ thanh câu sinh này là cảnh của tai. Ở đây có lỗi gì? Người kia không chịu thọ nhận, ta không chịu thọ nhận, cũng có nhân duyên. Nghĩa là các cực vi đã không cùng xúc chạm, nghĩa hợp của đại chủng đây kia há thành? Lúc gần gũi sinh, tức gọi là hợp, đâu phải chờ đợi xúc chạm nhau mới được tên hợp? Lại, ông không nên do dự về nghĩa này: Đại chủng kia đây quyết định là không cùng xúc chạm. Vì sao? Vì là đối tượng xúc chạm, vì không phải là chủ thể xúc chạm, nên trong các sắc uẩn chỉ có xúc giới, gọi là đối tượng xúc chạm, chỉ có thân căn gọi là chủ thể xúc chạm. Ngoài nghĩa của xúc chạm này ra lại không nên tư duy.
Nếu cho đối tượng xúc chạm cũng là chủ thể xúc chạm, thì nên thừa nhận thân căn cũng là đối tượng xúc chạm, tức cảnh nơi cảnh có, liền thành tạp loạn. Nếu cho hai thứ này không có lỗi tạp loạn, thì đối tượng duyên, đối tượng nương dựa của thân thức là riêng khác. Há không phải do đấy nên chuyển thành tạp loạn. Nghĩa là nếu thân căn cũng là đối tượng xúc chạm, thì do đâu không làm đối tượng duyên của thân thức? Nếu thừa nhận xúc giới cũng là chủ thể xúc chạm thì vì sao không làm đối tượng nương dựa cho thân thức?
Thế nên nói đại chủng kia đây, quyết định không cùng xúc chạm nhau, lý ấy là cực thành.
Nếu như vậy thì thân căn và xúc giới, vì sao khiến chủ thể xúc chạm, đối tượng xúc chạm được thành?
Vì căn, cảnh do cực vi gần gũi sinh. Há không phải là tất cả tỷ, thiệt, thân căn đều nhận lấy cảnh đến không có sai biệt, tức nên chủ thể xúc chạm đã chung cho căn tỷ, thiệt. Đối tượng xúc chạm cũng nên gồm cả hương vị?
Vấn nạn này là phi lý, vì sự gần gũi tuy đồng, nhưng ở trong ấy đã có phẩm riêng khác. Lại các thứ trơn, nhám v.v… thế gian cùng khởi tưởng danh của đối tượng xúc chạm, đối nơi thân căn kia gọi là chủ thể xúc chạm, nên không có lỗi. Phần quyết trạch rộng khác như nơi Luận Thuận Chánh Lý.
Nay nên quán xét các căn như mắt v.v…, vì ở nơi tự cảnh chỉ nhận lấy lượng như nhau, vì chuyển biến nhanh chóng, như vòng tròn lửa, thấy núi lớn v.v…, hay là đối với tự cảnh đã nhận lấy chung lượng như nhau và lượng không như nhau chăng?
Tụng nêu:
Nên biết ba như mũi
Chỉ nhận cảnh lượng bằng.
Luận nói: Trước đã nói về cảnh đến. Ba căn như mũi v.v…, nên biết chỉ có thể nhận lấy cảnh của lượng như nhau. Như lượng cực vi của ba căn mũi, lưỡi, thân, thì cực vi của ba cảnh hương, vị, xúc cũng vậy, vì cùng xứng hợp sinh các thức như tỷ v.v… Há không phải là cực vi của ba căn như mũi v.v… có lúc không thể nhận lấy khắp hương v.v… Vì sao vừa nói chỉ nhận lấy lượng như nhau? Do không phải cực vi của ba căn như mũi v.v…, đối với cực vi của hương v.v… có thể nhận lấy quá lượng. Nên nói chỉ có thể nhận lấy cảnh của lượng như nhau. Không phải không có phần ít cực vi của ba căn, cũng có thể nhận lấy phần ít nơi ba cảnh, tùy theo vi lượng của cảnh đến căn ít nhiều.
Từng ấy vi lượng của căn có thể khởi tác dụng. Mắt, tai thì không nhất định. nghĩa là mắt đối với sắc có khi nhận lấy nhỏ, như trông thấy đầu sợi lông. Có khi nhận lấy lớn, như vừa mở mắt thì trông thấy ngọn núi lớn v.v… Có khi nhận lấy như nhau, như trông thấy quả bồ đào, quả táo rừng v.v… Nhĩ căn cũng nhận lấy lượng nhỏ, to như nhau của tiếng muỗi vo ve, tiếng sấm nổ, tiếng đàn cầm. Ý không có chất ngại, nên không thể biện về hình lượng kia có sai biệt.
Trong tụng nói Nên biết là gồm khuyên nhận biết về nghĩa này. Nay nhân nơi nghĩa ấy tức lại nên quan sát.
Thế nào là cực vi của các căn như nhãn v.v…? Vì được bày biện có sai biệt nên không thể thấy. Tuy khó kiến lập, nhưng vì có đối, vì trụ nơi phương xứ, vì hòa tập sinh, tức nhất định nên nói là sự bày biện kia có sai biệt. Cực vi của nhãn căn ở trên nhãn tinh, đối hướng bố trí bên cạnh tự cảnh mà trụ. Như hoa hương lăng, mô úp trong suốt, khiến không phân tán.
Có thuyết cho: Chồng chất từng lớp như viên tròn mà trụ. Vì thể trong suốt như ao, suối mùa thu, không chướng ngại nhau.
Cực vi của nhĩ căn như vòng xoắn bên trong lỗ tai mà trụ, như vỏ cây hoa cuộn lại. Cực vi của tỷ căn ở bên trong sống mũi phía trên sau, dưới mặt, trông như hai móng tay.
Ba căn đầu này được xếp thành hàng ngang, không có cao thấp, như chiếc mão kết tràng hoa.
Cực vi của thiệt căn được bày biện ở bên trên lưỡi, hình tướng như nửa mặt trăng, tương đương trong hình của lưỡi, lượng bằng đầu sợi lông, không phải vì cực vi của thiệt căn đã hiện bày khắp. Cực vi của thân căn thì trụ khắp phần thân, lượng bằng thân hình. Cực vi của nữ căn như vành gỗ bọc trống. Cực vi của nam căn hình như vỏ bao ngón tay.
Cực vi của nhãn căn có khi tất cả đều là đồng phần, có khi tất cả đều là bỉ đồng phần, có khi một phần là bỉ đồng phần, phần còn lại là đồng phần. Cho đến cực vi của thiệt căn cũng như vậy. Cực vi của thân căn thì nhất định không có tất cả đều là đồng phần. Cho đến trong Nại-lạc-ca rất nóng, ngọn lửa dữ quấn quanh thân, cũng còn có vô lượng cực vi của thân căn là bỉ đồng phần, nên nói như thế. Nếu như phát ra khắp thức, thì thân tức nên tan hoại. Do không có căn cảnh đều là một cực vi làm duyên của đối tượng nương dựa, có thể phát ra thân thức nơi năm thức quyết định chứa nhóm nhiều cực vi mới thành đối tượng nương dựa, vì tánh của đối tượng duyên.
Thế nào là kiến lập đối tượng nương dựa của sáu thức? Vì như năm thức chỉ duyên nơi hiện tại, còn ý thức thì duyên chung nơi ba đời và không phải đời.
Như thế thì các thức đã nương dựa cũng như vậy chăng? Không như thế thì vì sao?
Tụng nêu:
Sau, nương chỉ quá khứ
Năm thức dựa, hoặc cùng.
Luận nói: Do sáu thức thân vô gián diệt xong đều gọi là ý. Ý này cùng với ý thức làm căn của đối tượng nương dựa. Thế nên ý thức chỉ dựa vào quá khứ. Đối tượng nương dựa của năm thức như nhãn thức v.v…, hoặc đều cùng có, hoặc nói hữu biểu, thì đây cũng dựa vào quá khứ. Nghĩa là năm thức như nhãn v.v… thì đều cùng có đối tượng nương dựa. Đối tượng nương dựa của quá khứ tức là ý giới.
Như vậy, đối tượng nương dựa của năm thức đều có hai. Đối tượng nương dựa của ý thức thứ sáu thì chỉ có một.
Vì nhằm làm rõ nghĩa ấy nên trong tụng đã dựa nơi nghĩa có sai biệt. Tức lại nên hỏi:
Nếu là tánh của đối tượng nương dựa thuộc nhãn thức tức là đẳng vô gián duyên của nhãn thức chăng?
Nếu như là đẳng vô gián duyên của nhãn thức thì lại là tánh của đối tượng nương dựa thuộc nhãn thức chăng?
Nên tạo ra bốn trường hợp: (1) Nghĩa là nhãn căn câu sinh. (2) Nghĩa là pháp giới của tâm sở vô gián diệt. (3) Nghĩa là ý căn của quá khứ. (4) Nghĩa là trừ các thứ đã nói ở trước.
Cho đến thân thức cũng vậy, mỗi mỗi đều nên nói ý thức của tự căn, nên tạo ra lời đáp thuận với trường hợp trước. Nghĩa là tánh của đối tượng nương dựa thuộc ý thức nhất định là đẳng vô gián duyên của ý thức. Có khi đẳng vô gián duyên của ý thức này, không phải cùng với ý thức làm tánh của đối tượng nương dựa. Nghĩa là pháp giới của tâm sở vô gián diệt. Lại, năm thức giới như căn của đối tượng nương dựa nhất định có quá khứ, hiện tại.
Cảnh của đối tượng duyên kia là cũng như thế hay là có sai biệt?
Nhất định là có sai biệt. Do đã diệt, chưa sinh không phải là cảnh của năm thức. Vì sao? Vì chuyển biến cùng với một cảnh của đối tượng nương dựa. Vì ở nơi đối tượng nương dựa không phải là hiện cảnh thì không chuyển.
Khế kinh đã nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức, cho đến nói rộng.
Nhân gì khiến thức khởi đều cùng dựa vào hai duyên được mang tên đối tượng nương dựa là ở nơi căn, không phải cảnh?
Tụng nêu:
Tùy căn biến thức khác
Nên nhãn v.v… gọi nương dựa.
Luận nói: Nhãn v.v… tức là sáu giới như nhãn v.v…, do căn như nhãn v.v… có chuyển biến. Các thức chuyển khác, tùy ở căn tăng giảm. Vì có sáng tối, nên không phải sắc v.v… biến đổi khiến thức có khác, do thức tùy theo căn không tùy thuộc cảnh, nên tên gọi nương dựa chỉ ở nơi nhãn v.v… không phải thứ khác.
Nếu như vậy thì ý thức cũng tùy theo thân chuyển. Nghĩa là khi bệnh phong v.v… gây tổn não cho thân, ý thức tức rối loạn. Thân ở phần vị an tĩnh thì ý thức sáng rõ.
Do đâu ý thức kia không dùng thân làm chỗ dựa?
Vì tùy thuộc nơi đối tượng nương dựa của chính mình, nên không có lỗi này. Nghĩa là khi các bệnh phong v.v… tổn não thân, phát sinh khổ thọ tương ưng với thân thức. Như thế, thân thức gọi là ý giới tán loạn. Ý giới này cùng với khổ thọ khi đều cùng dứt diệt, có thể làm ý căn sinh ý thức rối loạn. Cùng với ý thức này trái nhau là ý thức sáng rõ, thế nên ý thức tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình. Nói tùy theo đối tượng nương dựa của chính mình là làm rõ tùy theo sự tăng giảm sáng tối có sai biệt, không phải là nêu rõ về loại hữu ký, vô ký v.v…
Do đâu đối tượng hiện bày thức là cảnh không phải là căn, nhưng lập tên thức thì tùy theo căn không phải là cảnh?
Tụng nêu:
Kia cùng không chung nhân
Nên theo căn nói thức.
Luận nói: Kia: Nghĩa là trước đã nói về nhãn v.v…, gọi là chỗ nương dựa, nên lập tên thức, là tùy theo căn không phải là cảnh. Nương dựa là vì hơn hẳn. Cùng không chung: Nghĩa là mắt chỉ là đối tượng nương dựa của tự nhãn thức. Sắc thì cũng chung cho nhãn thức của thân người khác và chung cho đối tượng nhận lấy nơi ý thức của mình, người khác, cho đến thân xúc, nên biết cũng như vậy.
Há không phải là cảnh của ý thức vì không chung tức nên gọi là pháp thức?
Vấn nạn này là phi lý. Vì pháp chung riêng, gọi là chung, không phải là khắp. Nên cảnh không đủ hai thứ nhân trước. Nghĩa là chung gọi là pháp, không phải chỉ là không chung. Riêng gọi là pháp giới, không phải gồm thâu khắp thức. Lại, pháp giới riêng, tuy không chung pháp khác, nhưng không phải là tánh của căn nơi đối tượng nương dựa của ý thức. Thế nên nếu pháp là đối tượng nương dựa của thức và không chung, thì tùy theo pháp kia để nói thức. Vì sắc v.v… thì không như vậy, nên không tùy theo pháp kia để nói sắc cùng thức v.v… Như gọi tiếng trống cùng mầm lúa mạch v.v… Lại văn của tụng này còn có nghĩa khác. Kia, nghĩa là thức như nhãn v.v… đã bị tùy thuộc. Cùng không chung: Là cùng do mắt v.v… là không chung. Nghĩa là có sắc của một loài phát khởi nhãn thức của bốn loài. Không có nhãn căn của một loài phát khởi nhãn thức của hai sinh, huống chi là có thể phát khởi thức của bốn loài.
Như vậy, cõi, nẻo, tộc, loại, thân mắt, đều phát khởi riêng thức nên gọi là không chung. Nói rộng cho đến thân cũng như thế. Há không phải là ý căn của loài khác cũng phát khởi? Do ý thức của loài khác không phải là hoàn toàn không phát khởi, chỉ không đều cùng thời. Không có ý của một loài, nơi một thời đều phát khởi ý thức của hai loài, có thể như sắc v.v…, nên nói thế này: Không có hai, huống chi là bốn.
Như thế, vì thức như nhãn v.v… đã tùy thuộc, nên loài, cõi, nẻo
v.v… là đã sinh riêng thức.
Do hai nhân ấy nên tùy theo căn, không phải là cảnh, tức tùy theo thân đã trụ.
Khi mắt thấy sắc thì mắt của thân, sắc, thức, địa là đồng chăng? Nên nói bốn sự này hoặc khác, hoặc đồng.
Nói đồng: Nghĩa là sinh nơi cõi dục, dùng mắt của tự địa để thấy sắc của tự địa. Tức bốn thứ đều đồng địa. Sinh nơi tĩnh lự đầu, dùng mắt của tự địa để thấy sắc của tự địa, cũng đều đồng địa. Không phải sinh nơi địa khác có bốn sự đồng.
Nói khác: Nghĩa là sinh nơi cõi dục. Nếu dùng mắt của tĩnh lự đầu để thấy sắc của cõi dục. Thân sắc nơi cõi dục, nhãn thức nơi định đầu thấy sắc của định đầu. Thân thuộc cõi dục, ba sự kia thì thuộc về định đầu.
Nếu dùng mắt của tĩnh lự hai để thấy sắc của cõi dục. Thân sắc nơi cõi dục, mắt thuộc nơi hai định. Thức thuộc nơi định đầu, thấy sắc của định đầu. Thân thuộc cõi dục, mắt thuộc nơi hai định, sắc thức nơi định đầu thấy sắc của hai định. Thân thuộc cõi dục, mắt sắc nơi hai định, thức thuộc nơi định đầu.
Như thế, nếu dùng mắt nơi địa của tĩnh lự ba, bốn, thấy sắc của địa dưới, hoặc sắc của tự địa, như lý nên biết.
Như vậy, nếu sinh nơi địa của tĩnh lự thứ tư, thì bốn sự có khác, như lý nên tư duy. Cõi khác cũng nên phân biệt như thế.
Nay sẽ lược biện về tướng quyết định ấy. Tụng nêu:
Mắt không dưới nơi thân
Sắc, thức không trên mắt
Sắc đối thức tất cả
Hai nơi thân cũng vậy.
Như mắt, tai cũng thế
Tiếp ba đều tự địa
Thân thức từ địa dưới
Ý chẳng định nên biết.
Luận nói: Thân, mắt, sắc, ba sự đều chung nơi năm địa. Nghĩa là ở trong cõi dục, bốn tĩnh lự, nhãn thức chỉ ở nơi cõi dục và định đầu. Nhãn căn trong đây đối chiếu nơi địa thân sinh, hoặc bằng, hoặc trên, hoàn toàn là không ở dưới. Sắc, thức đối chiếu với mắt thì bằng dưới, không phải là trên: Nhãn căn của địa dưới luôn thấy sắc thô, sắc tế ở trên, thì không có công năng thấy. Lại, nhãn căn của địa dưới không có công dụng vượt hơn, còn địa trên tự có nhãn căn thù thắng. Trong địa dưới vì tự có nhãn thức, nên mắt của địa dưới không phải là chỗ dựa cho thức của địa trên. Sắc đối chiếu với thức thì chung cho bằng và trên, dưới.
Sắc thức đối với thân, như sắc đối với thức. Nghĩa là chung nơi tự địa, hoặc trên, hoặc dưới. Thức đối chiếu với thân thì chung nơi tự địa. Là chỉ sinh trong cõi dục và tĩnh lự đầu. Hoặc người của địa trên chỉ sinh nơi cõi dục. Hoặc người của địa dưới chỉ sinh nơi địa của tĩnh lự hai, ba, bốn.
Sắc đối chiếu với thân thì người của tự địa và địa dưới, dùng mắt của tự địa và địa trên để thấy. Nếu người của địa trên thì chỉ dùng mắt của địa trên để thấy. Lại dùng mắt của tự địa thì chỉ thấy sắc của tự địa và địa dưới.
Nếu dùng mắt của địa trên thì thấy sắc của tự địa và địa dưới, trên. Nói rộng về nhĩ giới, nên biết là như mắt. Nghĩa là tai không ở nơi địa dưới đối với thân, tiếng, thức. Không phải tiếng, tai của địa trên đối với thức có tất cả hai thứ. Đối với thân cũng như vậy. Tùy theo đối tượng ứng hợp của thân kia, quảng diễn như giải thích về mắt.
Mũi, lưỡi, thân, ba sự gồm chung đều nơi tự địa, vì phần nhiều là đồng. Hai thức hương vị chỉ ở nơi cõi dục, vì mũi, lưỡi chỉ nhận lấy cảnh giới đến. Trong ấy riêng khác: Nghĩa là thân cùng với xúc, địa ấy tất đồng, vì nhận lấy cảnh đến. Thức đối chiếu với xúc thân, hoặc ở nơi tự địa, hoặc địa dưới. Tự, nghĩa là nếu sinh nơi cõi dục và định đầu. Sinh nơi ba định trên, gọi đấy là dưới. Nên biết ý giới, bốn sự không nhất định. Nghĩa là ý giới, có lúc cùng với thân thức, pháp đồng ở nơi một địa. Có lúc ở trên, dưới, thân chỉ là năm địa. Ba chung cho tất cả, chỉ sinh nơi năm địa. Tự ý, tự thức duyên nơi pháp của tự địa, gọi là ý cùng với ba thứ đồng ở một địa.
Ý giới có lúc ở nơi địa trên. Nghĩa là khi du hành theo định. Nếu sinh nơi cõi dục, tức ý giới này từ nơi tĩnh lự đầu vô gián khởi thức của cõi dục, biết rõ pháp của cõi dục. Ý thuộc địa trên, ba thứ kia thuộc về địa dưới. Hoặc tĩnh lự hai, ba, bốn đã vô gián dấy khởi thức nơi địa của tĩnh lự một, hai, ba, biết rõ pháp của địa thuộc tĩnh lự một, hai, ba. Ý thuộc về địa trên, ba thứ thuộc về địa dưới.
Như vậy, nếu sinh nơi tĩnh lự đầu v.v…, từ trên khởi dưới, như lý nên biết. Đối với khi thọ sinh, không có ý của địa trên, dựa vào thân của địa dưới, tất không có thân căn của địa dưới không diệt, lại thọ sinh nơi địa trên. Lại nhất định không có tâm trụ nơi địa khác mà mạng chung.
Như thế nên biết không có ý của địa dưới, dựa nơi thân của địa trên. Dựa nơi ý của địa trên, thọ thân của địa dưới, tức không trái lý. Nghĩa là từ ý giới của địa trên vô gián, ở nơi cõi dục, cõi sắc khi kiết đầu tiên sinh, ý thuộc về địa trên, thân thức thuộc về địa dưới.
Pháp đã hiểu rõ kia, hoặc ở nơi tự địa, hoặc ở nơi địa trên, hoặc không hệ thuộc.
Như thế nên biết, dựa vào ý của địa dưới, thọ thân địa trên, cũng không trái lý. Ở vào lúc du hành nơi định, có ý của địa dưới vào thân của địa trên, cũng không trái lý. Nghĩa là sinh nơi địa trên, trước hết khởi tâm hóa thân thức của địa dưới.
Pháp của thức như thế, cũng nên nói rộng. Lại nên xét chọn.
Nếu mắt của cõi dục thấy sắc nơi cõi dục, hoặc mắt của cõi sắc thấy sắc nơi hai cõi, bấy giờ sắc kia có thể là bao nhiêu thứ, nhãn thức đã nhận thức, ở đây lại khởi bao nhiêu thứ phân biệt?
Vì khiến ở nơi tông không mê loạn, nên trước là phân biệt lựa chọn chung, sau sẽ giải thích riêng. Nên biết trong đây biện về sự lường tính cùng với bất định, tùy niệm phân biệt khắp các địa.
Căn cứ theo hai thứ này, thì tất cả nhãn thức đều không có phân biệt. Lại, phân biệt thiện tức có thể duyên nơi tất cả tự địa và địa dưới, trên. Phân biệt nhiễm ô duyên nơi tự địa và địa trên. Phân biệt vô ký duyên nơi tự địa và địa dưới. Tùy nơi địa đã sinh, chưa lìa tham kia, có đủ ba thứ phân biệt của địa này.
Nếu đã lìa tham kia thì chỉ có hai thứ phân biệt của địa này. Nghĩa là trừ nhiễm ô, không phải sinh nơi địa khác. Có nhãn thức thiện của tĩnh lự đầu hiện ở trước. Do đấy, tất định hệ thuộc nơi sinh. Nên sinh nơi tĩnh lự đầu cũng không được dựa vào nhãn căn của địa khác, khởi nhãn thức thiện. Không phải sinh nơi địa khác, có thể khởi phân biệt vô phú vô ký của địa khác hiện ở trước. Phân biệt này cũng tất định hệ thuộc nơi sinh. Không phải ý trong đây chỉ nói một sinh đã khởi phân biệt. Nếu nói một sinh thì khi sinh nơi địa trên, nên nhất định không có phân biệt của địa dưới. Tức trong sinh này ba phân biệt kia không cùng có được hiện ở trước. Lại, phân biệt của địa trên, tức nên chỉ là thiện, không phải là vô ký.
Vì trước đã nêu về nhân, nên nói chung về sinh khác đều được có đủ.
Đã phân biệt lựa chọn chung, tiếp theo là sẽ giải thích riêng.
Người đoạn trừ căn thiện, khi mắt thấy sắc, sắc này nhiễm ô, được nhãn thức vô phú vô ký đã nhận biết. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt, nghĩa là thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký.
Người không đoạn trừ căn thiện, chưa lìa tham, khi mắt thấy sắc, sắc này được ba thứ nhãn thức nhận biết. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt. Nếu các phàm phu sinh ở cõi dục, đã lìa tham của cõi dục, chưa lìa tham của định thứ nhất, khi dùng mắt của cõi dục thấy các sắc, thì sắc này là đối tượng nhận thức của nhãn thức thiện, vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục. Nếu là người thoái pháp, thì có đủ ba thứ phân biệt. Kẻ không thoái pháp, tức chỉ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự đầu để thấy sắc của cõi dục, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục, như trước đã nói nên biết. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa nơi tĩnh lự đầu, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự đầu để thấy sắc của địa ấy, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục, nếu là người thoái pháp, thì có hai thứ phân biệt, nghĩa là trừ vô phú. Kẻ không thoái pháp, thì chỉ có thiện. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt của địa nơi tĩnh lự đầu.
Đã lìa tham của định thứ nhất, chưa lìa tham của định thứ hai, khi dùng mắt của tĩnh lự hai để thấy sắc của cõi dục, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục. Nếu là người thoái pháp, tức có đủ ba thứ phân biệt. Kẻ không thoái pháp thì chỉ có hai thứ, nghĩa là trừ nhiễm ô. Ở đây lại khởi phân biệt của định đầu. Nếu là người thoái pháp, thì có hai thứ phân biệt, nghĩa là trừ nhiễm ô. Kẻ không thoái pháp thì chỉ có thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của địa nơi tĩnh lự thứ hai, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự hai để thấy sắc của định đầu, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký.
Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục. Nếu là người thoái pháp, thì có hai thứ phân biệt, nghĩa là trừ vô phú. Kẻ không thoái pháp thì chỉ là thiện. Ở đây lại khởi phân biệt của định đầu. Nếu là người thoái pháp, thì có đủ ba thứ phân biệt. Kẻ không thoái pháp thì chỉ là thiện. Ở đây lại khởi hai thứ phân biệt của tĩnh lự hai, nghĩa là trừ nhiễm ô. Khi dùng mắt của tĩnh lự hai để thấy sắc của định hai, thì sắc này chỉ là đối tượng nhận thức của nhãn thức vô phú vô ký. Ở đây lại khởi phân biệt của cõi dục. Nếu là người thoái pháp thì có hai thứ phân biệt, nghĩa là trừ vô phú. Kẻ không thoái pháp thì chỉ có thiện.
Địa của tĩnh lự đầu đã khởi phân biệt, nên biết cũng như vậy. Ở đây lại khởi ba thứ phân biệt của tĩnh lự hai, tùy theo nghĩa lý đã thuyết giảng ấy để giải thích riêng. Đã lìa tham của định hai, chưa lìa tham của định ba. Đã lìa tham của định ba, chưa lìa tham của định bốn, đã lìa tham của định bốn, đều nên như lý, mỗi mỗi xét chọn.
Như nói về các phàm phu sinh ở cõi dục, như thế sinh ở trong bốn tĩnh lự và các Thánh giả sinh nơi năm địa, tùy theo đối tượng ứng hợp của mỗi địa cũng nên nói rộng. Nhưng có sai biệt: Nghĩa là các Thánh giả hoặc thoái, hoặc không thoái, đều không duyên nơi phân biệt nhiễm ô của địa trên. Vì biến hành của địa khác đều đã đoạn, vì công đức của kiến đạo tất không có thoái chuyển.
Do từ lãnh vực này để so sánh, tức nên suy cứu. Các thức như nhĩ nghe tiếng v.v… cùng phân biệt nơi phần luận thêm đã trọn, nên biện về phần luận chánh. Nay sẽ xét chọn.
Trong mười tám giới, sáu thức nội nào có bao nhiêu thứ là đối tượng nhận thức của thức? Bao nhiêu thứ là thường, bao nhiêu thứ là vô thường? Bao nhiêu thứ là căn, bao nhiêu thứ không phải là căn?
Tụng nêu:
Ngoài năm hai chỗ thức
Pháp giới thường, vô vi
Một phần pháp là căn
Cùng nội giới mười hai.
Luận nói: Trong mười tám giới, năm giới như sắc v.v…, như thứ lớp của chúng, thì năm thức như nhãn v.v… đều là một đối tượng nhận thức. Lại, nói chung đều là đối tượng nhận thức của ý thức.
Năm giới như thế đều là đối tượng nhận thức của hai thức trong sáu thức. Do đấy so sánh để biết mười ba giới còn lại, tất cả chỉ là đối tượng nhận thức của ý thức, vì không phải là cảnh nơi đối tượng duyên của năm thức thân.
Trong mười tám giới, không có một giới nào hoàn toàn là thường, chỉ một phần vô vi của pháp là thường. Về nghĩa căn cứ theo pháp vô thường khác nơi giới khác. Trong mười tám giới, một phần pháp giới và mười hai giới nội là căn, không phải là thứ khác. Nghĩa là căn của năm thọ, năm căn như tín v.v… và mạng căn, hoàn toàn ba căn vô lậu, đều một phần là thuộc về pháp giới. Năm căn như nhãn v.v… như chính nó gọi là gồm thâu. Nữ căn, nam căn tức thuộc về một phần của thân giới (Như phần sau sẽ biện).
Ý căn chung là thuộc về bảy tâm giới. Một phần của ba giới sau là thuộc về ý, ý thức. Về nghĩa căn cứ theo đấy. Năm giới như sắc v.v… còn lại và một phần pháp giới, thể không phải là căn.
Hai mươi hai căn như Khế kinh nói, đó là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, cần căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri đương tri căn, dĩ tri căn, cụ tri căn.
Khế kinh kiến lập thứ lớp của sáu xứ, nên sau thân căn, tức nói ý căn. Các Sư Đối pháp thì dựa nơi thứ lớp của nghĩa, nên ở sau mạng căn mới nói ý căn. Vì theo thứ lớp không duyên, có duyên để nói, nên phân biệt các môn dễ hiển bày.
HẾT – QUYỂN 4