Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Tiểu Phẩm Hai

Tu đại hạnh hoặc tứ tam muội

        [11a 21] Trong [phẩm] thứ hai nầy chúng ta khuyến tấn tu tập tứ tam muội (ssu-chung san-mei) (1) để đi được đầy đủ con đường Bồ Tát (2). Những ai mong muốn bước lên đường [Bồ Tát] diệu kỳ sẽ không tiến tới được nếu không dấn thân vào chỗ thực hành. Nhưng nếu người ấy biết rõ cách khuấy và lọc [sữa tươi], thì sẽ làm được chất đề hồ (ti-hu) [chân giác ngộ] (3). Kinh Pháp Hoa nói: {Ta lại thấy những người con Phật làm tất cả những nghi thức tu tập để tìm cầu đường giác ngộ}(4). Phương pháp tu trì thì rất nhiều, nhưng chúng ta tóm kết vào bốn loại: [tu tập tam muội] (a) thường tọa, (b) thường hành, (c) vừa thiền tọa vừa thiền hành, và (d) chẳng thiền tọa cũng chẳng thiền hành (5).

        [11A 25] Cái được biểu thị một cách tổng quát đối với chữ tam muội (samadhi) là điều phục tâm, làm chân chánh tâm, làm vững chải tâm (6). Kinh Đại Tập nói: {Khi một người đưa được tâm vào một điểm đến chỗ yên tịnh không sôi động, đây gọi là tam muội(samadhi)}(7). Pháp giới là một vị thế đơn thuần như vậy. Với chánh quán hành giả có thể trú trong đó không ngăn ngại. Bốn oai nghi [đi, đứng, nằm ngồi … ] được dùng như đối tượng căn bản (alambana) [trong thiền định]. Để biết rõ tâm [mình], hành giả áp dụng những điều nầy nhằm mục đích điều phục [ý tưởng sai lầm], và đưa cái tâm bướng bỉnh nầy [về chỗ] chân chánh. Như vậy tất cả bốn phương pháp đều đươc gọi là tam muội (8).

Thường Tọa Tam Muội

        [11a 28] Thứ nhất [trong bốn hình thức tu tập tam muội] là [thực tập] thiền tọa. Phần nầy xuất phát từ hai tạng kinh là Văn Thù Bát Nhã Kinh(9) và Văn Thù Vấn Kinh(10). Đó cũng chỉ cho nhất hạnh tam muội (11). Trước hết chúng ta nói rõ phương pháp (fang-fa), sau đó là khuyến tu (chuan-hsiu). Phương pháp được luận về cái gì nên làm và cái gì không nên làm đối với thân, cái gì nên nói và khi nào nên nín lặng đối với khẩu, và sự ứng dụng Chỉ và Quán đối với ý (12).

Phương pháp thực hành

        [11b2] Thân. Với tư thế của thân, hành giả nên thường ngồi, và giảm thiểu việc dời đổi, đứng lên và dựa ngữa. Có thể tu tập trong từng nhóm (13), nhưng tốt hơn nên tu tập một mình. Hãy ngồi trong một tịnh thất (ching-shih) (14) hoặc ngoài trời vắng vẻ xa cách sự ồn náo. Kết một chiếc ghế dây [để ngồi thiền](15), và không dùng bất cứ loại nào khác. Hơn 90 ngày ngồi trong một tư thế thiền thích hợp, hai chân xếp lại, cổ và xương sống ngay thẳng (16). Đừng luộm thuộm hoặc ngại ngùng (17), cũng đừng cho phép mình rủ xuống hoặc dựa vào bất cứ vật gì. Tự nguyện rằng trong khi ngồi thiền, sẽ không để cho xương sườn chạm vào thành ghế (18) nghiêng ngữa như một thây chết (19), đứng dậy, hoặc uể oải. [Lúc] kinh hành (ching-hsing) (20), thọ thực, và xả thiền thì mới không phải giữ [những quy luật nói trên] (21). Ngồi quay mặt vuông vắn theo hướng của [vị Phật mà mình đã chọn](22), và giữ gìn phương thế hành trì nầy liên tục không một phút giây gián đoạn. Oai nghi được mô tả ở đây là ngồi và chỉ ngồi mà thôi. Những gì đã ngăn cấm thì không nên vi phạm Đừng lừa đảo Phật. Đừng phản bội lòng mình. Đừng gian dối chúng sinh.

        [11b9] Khẩu. Khi nói và lúc lặng thinh (23): Nếu mệt mỏi vì ngồi quá lâu, hành giả có thể sinh bệnh hoặc không thắng được cơn buồn ngủ, và những chướng ngại (24) trong, ngoài xâm nhập vào tâm tưởng đến không xua đuổi chúng đi được, thì nên niệm danh hiệu Phật, và với lòng vô cùng hổ thẹn, sám hối, và đặt trọn đời mình vào Phật (25). Công đức có được từ những thực hành như vậy sánh bằng [công đức] xưng tụng danh hiệu tất cả chư Phật khắp mười phương.

        [11b13] Việc nầy tác động như thế nào? Khi một người đầy ắp với vui hoặc buồn (26), nếu người ấy cất tiếng hát hoặc buông ra một lời than, niềm vui hoặc nổi buồn có thể được buông thả. Cũng giống như một hành giả. Khi hơi thở vận chuyển bảy nơi trong cơ thể, những tác động sinh lý [của khẩu] thành hình, và khi âm thanh phát ra từ hai vành môi, tác động của miệng hoàn tất (27). Hai việc trên có thể giúp cho ý, làm thành một nhân cơ cảm đến chư Phật, [và khiến chư vị] ngó xuống [hành giả] (28). Điều nầy tương tự như một người cố công nhấc lên một vật rất nặng nhưng không đủ sức mạnh để dời đi được. Nếu người ấy nhờ một người khác giúp thì có thể làm việc trên một cách dễ dàng. Đối với những người tu hành cũng giống như vậy. Nếu tâm trí họ quá yếu ớt, không xua đuổi nổi những chướng ngại [của riêng họ], thì bằng cách xưng niệm danh hiệu và khẩn cầu sự hộ niệm của chư Phật, họ có thể ngăn chận những nghịch duyên làm hư hoại [đường tu].

        [11b18] Nếu các ông không thấu suốt pháp môn (fa-men) nầy, các ông nên thỉnh mời những người hiểu và hành bát nhã chỉ dạy cho. Từ đó các ông có thể vào nhất hạnh tam muội, thấy được tất cả chư Phật hiện tiền, và vào được cảnh giới chân thực của chư Bồ Tát.

        So sánh với sự viên tịch, thì ngay cả đọc tụng kinh điển hoặc phù chú cũng là ồn náo; chuyện của thế gian (29) thì còn ồn náo bao nhiêu nữa!.

        [11b21] Ý. Thực hành Chỉ và Quán với Ý (30), chỉ ngồi trong tư thế trang nghiêm và giữ chánh niệm (cheng nien). Dừng tà ý và bỏ qua những tưởng tượng lôi thôi. Không cho phép tâm mê trầm đột nhập, và không nắm bắt sau khi nhận biết chúng (31). Trụ nhất tâm vào pháp giới như đối tượng thiền quán. (32). Hợp nhất niệm (nien) một cách tròn đầy với pháp giới. Trụ tâm vào pháp gìới là Chỉ, và nhất niệm với pháp giới là Quán (33).

        [11b23] Hãy có được lòng tin rằng mỗi mỗi [pháp] trong vạn pháp chính nó là pháp Phật (34). Không có trước và không có sau, không đường phân chia giữa đất và trời. [ Hơn nữa] không người giác và không người thuyết [pháp]. Nếu đã không có người giác, cũng không có người thuyết, thì [chân lý và sự chứng ngộ chân lý] chẳng hiện thực mà cũng chẳng phải là chẳng hiện thực. Nếu đã không có người giác thì cũng không có người không-giác Xa lìa hai đối cực nầy, hành giả trụ nơi không có gì trong đó để trụ (35). Hành giả an trú trong pháp giới viên tịch, nơi mà tất cả chư Phật an trú.

        [11b27] Đừng kinh hoảng khi nghe pháp sâu thẳm nầy!.Vì pháp gìới nầy cũng được biết là Bồ Đề, là cảnh giới bất tư nghị, là bát nhã, hoặc là vô sinh vô diệt. Như vậy thì không có hai, không có sự phân chia giữa vạn pháp và pháp giới. Khi các ông nghe rằng bất nhị và không ngăn cách, các ông phải dứt đi mối nghi trong tâm các ông. Người mà có thể quán chiếu như thế đó [thì mới có thể] quán được mười hình dung của Như Lai (36)

        [11c2] Khi quán Như Lai (37), hành giả không nghĩ đến Như Lai là Như Lai. Ở đây không có Như Lai là một Như Lai, cũng không có bất cứ trí tuệ Như Lai mà từ đó có thể biết được Như Lai. Bởi vì Như Lai và trí tuệ từ đó Như Lai được biết thì không có tướng nhị nguyên (38). Không có tất cả tướng động và tướng sinh. Không định vị trong bất cứ phương hướng mà cũng không rời tất cả phương hướng. Không bị chi phối bởi ba thời mà cũng không ở ngoài ba thời. Không mang theo vóc dáng của nhị nguyên cực đoan mà cũng không đứng tách biệt nhị nguyên cực đoan. Rõ ràng chẳng ô nhiễm mà cũng chẳng thanh tịnh. Quán Như Lai như vậy thì rất là ít được (39). Như không gian, không có tì vết. [Quán chiếu như vậy] chánh niệm tăng trưởng.

        [11c8] [Hành giả nên nghĩ rằng] cái thấy các tướng đại và tiểu của Phật giống như khi nhìn chiếc bóng của mình in trên mặt nước trong sáng như gương. Trước hết hành giả thấy một vị Phật, rồi [vô số] chư Phật khắp mười phương. Đó không phải là vì hành giả dùng sức thần thông để đi đến các nơi để thấy chư Phật. Nhưng vẫn ở tại một chỗ, thấy được chư Phật, nghe được chư Phật thuyết pháp, hiểu được ý nghĩa của như-thị (tathata) (40).

        [11c11] Thấy [thân tướng] Như Lai như vậy khiến người khác được lợi ích, nhưng đừng nắm giữ bất cứ tướng nào của Như Lai (41). Hoán chuyển tất cả chúng sinh bằng giáo pháp để đưa về Niết Bàn, nhưng không nắm giữ bất cứ tướng hiển lộ nào của Niết Bàn. Phơi bày [hai] đại trang nghiêm (42) khiến tất cả chúng sinh được lợi ích, nhưng không [sinh tâm] phân biệt bất cứ dấu hiệu nào của các đại trang nghiêm nầy (43). Vì [thực tại] không có cả hai tướng và trạng, không được thấy, nghe, hoặc biết như một đối tượng (44). Với Phật, Ngài không chứng và đắc bất cứ điều gì (45). Chỗ nầy, thực vậy, thật vi tế. Tại sao? Bởi vì chính Phật tức là pháp giới (46). Nói rằng pháp giới chứng đắc pháp giới thì thật là một lời nói vô nghĩa. Không có chứng và không có đắc.

        [11c16] Quán tướng của chúng sinh như tướng Bồ Đề, và cõi của chúng sinh tức cảnh giới Bồ Đề. Phật giới bất tư nghị, và cõi hữu tình cũng bất tư nghị như vậy (47). Trú trong cõi hữu tình cũng như trú trong hư không. Vì tánh đức của pháp vô trụ và vô tướng [nầy], hành giả trú trong tâm điểm của bát nhã (48). Nếu hành giả không thấy bất cứ thế gian pháp thì làm sao mà từ bỏ?. Nếu hành giả không thấy bất cứ thánh pháp thì làm sao mà chứng đắc (49)?. Luân Hồi và Niết Bàn, ô nhiễm và thanh tịnh cũng như vậy (50). Không bỏ không lấy bất cứ điều gì, hành giả chỉ trụ trong thực tế (bhutakoti). Trong đường lối nầy, hành giả quán chúng sinh hữu tình như chân pháp giới của chư Phật.

        [11c22] Khi quán các loại phiền não như tham, sân, si, luôn nghĩ rằng đây là những hành (samskara) viên tịnh- hành vô hành. Chúng không phải là pháp sinh tử, cũng chẳng là pháp Niết Bàn (51). Tu tập đạo Bồ Tát không bỏ tà kiến cũng chẳng xa vô vi (wu-wei) (52). Chẳng hành đạo cũng chẳng không hành đạo (53). Đây là chỗ gọi là thiện trụ ngay trong phiền não giới.

        [11c25] Khi quán những nghiệp khác nhau, không có nghiệp nào nặng nề hơn năm ác nghiệp (54). Nhưng chưa [hết], năm ác nghiệp chính nó đồng với Bồ Đề. Bồ Đề và năm ác nghiệp không có tướng nhị nguyên (55). Không có người thấy, không có người biết, không có người phân biệt (56). Tướng tội lỗi của ác nghiệp và tướng của chân như cả hai đều bất tư nghị, bất hoại, và hoàn toàn không có tự ngã. Tất cả nghiệp nhân ở ngay trong thực tế. Nó không đến, không đi, và chẳng thủy, chẳng chung (57). Đây là ý nghĩa quán nghiệp như chính nó là dấu ấn của pháp giới.

        [12a1] Dấu ấn của pháp giới ngay cả bốn loài ma (58) cũng không tiêu diệt được, các ma cũng không làm khuấy động được (59). Tại sao không? Vì chính các ma cũng là dấu ấn của pháp giới. Làm cách nào dấu ấn của pháp giới lại có thể tiêu diệt dấu ấn của pháp giới được?. Nếu các ông phơi trải ý tưởng nầy đến khắp vạn pháp thì các ông sẽ hiểu [chân pháp tánh]. Tất cả những gì được nói ra ở đây đều dựa vào kinh Văn Thù Sư Lợi (60).

Khuyến khích tu tập

        [12a4] Trong phần khuyến tu, chúng ta ca ngợi công đức thực hành để khuyến tấn các hành giả. Pháp của pháp giới chính là chân pháp của Phật, và là dấu ấn của Bồ Tát. Nếu các ông có thể nghe pháp nầy mà không chấn động hoặc kinh sợ, thì các ông chính là người, trong nhiều kiếp, đã gieo trồng gốc công đức khắp trăm ngàn triệu triệu cõi nước Phật (61). Tương tự như người trưởng giả mất một viên ngọc quý, sau lại tìm thấy, lòng người ấy đầy ắp niềm vui. Cũng như vậy, trước khi tứ chúng nghe pháp nầy, họ kham chịu khổ não. Nhưng khi nghe được pháp, phát tâm tin hiểu, nên vui mừng (63). Vì thế, phải nên biết rằng những người như vậy đã từng thấy Phật. Trong quá khứ, họ đã từng được nghe pháp nầy từ ngài Văn Thù Sư Lợi (64).

        [12a9] Ngài Xá Lợi Phất nói [trong kinh Văn Thù Sư Lợi]: {Người hiểu thông suốt ý nghĩa giáo lý nầy chúng tôi gọi là Bồ Tát ma ha tát.} Ngài Di Lặc trả lời: {Người như vậy đến gần tòa Như Lai, vì chư Phật là những người đã giác ngộ pháp nầy (65). Vì vậy Ngài Văn Thù nói: {Nghe pháp nầy mà không rúng động tức thấy được Phật (66). Và Phật nói: {Người như vậy trụ trong cảnh giới bất thối chuyển (avaivartya), đầy đủ lục độ, và tương ứng với tất cả pháp Phật (67).}

        [12a13] Những ai muốn vào được pháp Phật với sự tròn đầy, tướng, tánh, cách hành xử, tiếng Phật thuyết pháp (68) cũng như mười lực (69) và vô sở úy (70) thì nên tu tập tam muội. Với sự tu trì chuyên cần không sai sót, hành giả có thể bước vào (71). Giống như chắt chiu châu ngọc, càng lau chùi thì càng sáng (72). Tu tập như vậy, hành giả có được công đức không thể nghĩ bàn. Nếu một Bồ Tát có thể học nó, vị nam hoặc nữ ấy có thể sớm giác ngộ. Nếu tỳ khiêu hoặc tỳ khiêu ni nghe thuyết về pháp thực hành nầy mà không kinh sợ, họ sẽ theo dấu Phật xa lìa đời sống thế tục. Nếu cư sĩ nam hoặc cư sĩ nữ nghe mà không kinh ngạc thì họ thực sự tìm thấy chỗ an trú trong Phật Đà (73). Những lợi ích được mô tả ở đây đều lấy từ hai bản kinh [Văn Thù Sư Lợi].

        Thường Hành Tam Muội

        [12a19] Thứ hai là thường thiền hành (74). Chúng ta khởi đầu với phương pháp tu tập, và theo sau là phần khuyến tu. Dưới phương pháp tu tập, chúng ta nói về cái gì nên làm và cái gì không nên làm đối với thân, cái gì nên nói và khi nào nên im đối với khẩu, và Chỉ Quán đối với ý.

        [12a 20] Giáo pháp nầy xuất xứ từ kinh Bát Chu tam muội (Pratyutpanna-samadhi-sutra) được dịch nghĩa là chư Phật hiện tiền tam muội (75). Phật hiện tiền có ba yếu nghĩa trong Phật lập (76): thứ nhất là gia trì lực (adhisthana) của Phật, thứ hai là tam muội lực, và thứ ba là năng lực công đức của hành giả. Với những [lực] nầy, trong thiền định [hành giả] có thể thấy được chư Phật hiện tại khắp mười phương đang đứng trước mặt (77). Hành giả sẽ thấy được chư Phật khắp mười phương rạng rỡ khắp nơi như người mắt sáng thấy những vì sao trên màn trời đêm trong lặng. Đây là lý do tại sao gọi là Phật hiện tiền tam muội.

        [12a25] Thập Địa kinh luận nói trong những bài kệ: {Các cảnh giới của tam muội nầy có thể phân ra tiểu, trung, và đại. Nên luận về phẩm chất của chúng (78)}. Cảnh giới nói lên sự kiện rằng, với sự phát sinh những năng lực nầy (79), tam muội có thể được trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, hoặc tứ thiền. Đó là lý do tại sao danh từ cảnh giới được dùng. [Tam muội phát sinh trong] sơ thiền là tiểu cảnh, nhị thiền là trung cảnh, tam và tứ thiền là đại cảnh. Lại nữa, tiểu còn có ý đưa ra sự kiện rằng hành giả trú trong tam muội trong một khoảng thời gian ngắn. Hoặc được gọi là tiểu bởi vì hành giả chỉ thấy được một số ít cảnh giới hoặc một vài vị Phật. Trung và đại cũng [được nhìn] như vậy (80)}.

Phương pháp tu tập   

        [12b1] Thân. Với thân, thường hành là cái được nói đến. Khi thực hành pháp nầy, tránh giao tiếp với những điều vô bổ như kẻ ngu muội, họ hàng, thân thuộc (81). Ở một mình nơi chỗ nhất định, không chờ đợi hoặc mong cầu sự giúp đỡ từ người khác (82). Hằng ngày khất thực nhưng không nhận biệt thỉnh (83). Trang nghiêm đạo tràng với những nghi thức cần thiết như hương thơm, thực phẩm (84), hoa quả [để cúng dường]. Giữ thân sạch sẽ (85), rời thiền đường theo [lối đi] bên trái, trở vào bên phải, thay đổi quần áo tùy thời (86). Chuyên tâm chỉ quanh phạm vi [bàn thờ Phật A Di Đà] trong suốt 90 ngày (87). Hành giả nên có một người thầy có đủ hiểu biết và có kinh nghiệm về những giới luật trong ngoài để tránh chướng ngại khi tu tập (88). Hãy đối với vị thầy như người [giúp] hành giả được nghe đến tam muội nầy như một bậc được cả thế gian cung kính. Đừng xem thường hoặc sinh lòng sân hận với thầy, cũng đừng phê bình chỗ dỡ hay của thầy (89). Hành giả nên sẳn lòng xé da thịt mình mà cúng dường cho thầy- kể gì đến những phẩm vật khác. Phục vụ thầy như người giúp việc nhà, vì nếu các ông sinh tâm đố kỵ, sẽ rất khó đạt được tam muội mà hành già mong cầu (90). Hành giả nên có những người bên ngoài lo lắng cho các ông như người mẹ săn sóc cho con mình và những người bạn đạo như đang cùng nhau vượt qua một đoạn đường dốc ngược (91). Hãy đặt mục tiêu và phát nguyện như sau: {Dù cho thịt xương tôi có tan rã, tôi cũng sẽ tu tập không ngừng nghỉ cho đến khi tôi đạt được tam muội nầy.}

        [12b11] Hãy làm phát sinh trong hành giả lòng tin lớn rộng mà không một điều gì có thể khiến [hành giả] vứt bỏ được; hãy tuôn tràn tất cả công sức mà không một điều gì có thể ngang bằng được; hãy để cho trí tuệ mà hành giả có được bao la đến chỗ không một ai có thể thách thức [hoặc làm hư hoại]; và luôn luôn [tỏ lòng] thành kính đối với vị thầy của mình (92). Cho đến khi ba tháng trôi qua, đừng tiếp đãi những [loại] ý tưởng hoặc mong muốn thuộc thế tục dù cho chúng chỉ thoáng qua bằng khoảng thời gian búng hai ngón tay. Cho đến khi ba tháng trôi qua, đừng rời chỗ hoặc nằm xuống (93) cho dù chỉ bằng khoảng thời gian búng hai ngón tay. Đến khi ba tháng trôi qua, không ngừng kinh hành (ching-hsing) trừ những lúc ngồi xuống thọ thực hoặc khi [đi ra] từ bên trái, và [vào] từ bên phải [để thư giản thân thể v.v…] (94) . Hãy thuyết giảng kinh nầy đến người khác mà không mong được quần áo hoặc thức ăn trả công (95). Những câu kệ trong Thập Địa kinh luận nói: {[Để được tam muội nầy] hãy làm bạn với người hiền. Hãy chuyên cần không sơ sót. Hãy làm cho trí tuệ vững vàng, và sức mạnh của lòng tin không bị chuyển lay hoặc tan vỡ.}(96)

        [12b18] Khẩu. Lúc nói và lúc im: Trong khi thân không dừng kinh hành trong suốt 90 ngày, miệng không dừng tụng danh hiệu Phật A Di Đà, trong suốt 90 ngày tâm luôn niệm [thân tướng công đức của] Đức Phật A Di Đà. Hành giả có thể tụng niệm cùng lúc hoặc trước niệm sau tụng, hoặc trước tụng sau niệm, nhưng xưng tán và nhớ tưởng không lúc nào dừng (97). Công đức xưng tán danh hiệu Phật A Di Đà sánh bằng công đức xưng tán danh hiệu chư Phật khắp mười phương. Tuy nhiên, chỉ chuyên chú vào Đức Phật A Di Đà trong sự tu tập nầy. Quy hướng từng bước, từng lời, từng ý vào Đức Phật A Di Đà.

        [12b24] Ý. Chúng ta luận về Chỉ và Quán đối với ý. Hành giả nên nhớ nghĩ đến Phật A Di Đà mười tỉ Phật quốc ở phương Tây, trên đài báu, dưới cội cây báu, ao nước báu trên đất báu, ngồi thuyết kinh giữa các Bồ Tát tụ hội chung quanh (98). Hãy niệm Phật (nien-fo) như vậy liên tục trong suốt ba tháng (99). Hành giả nghĩ về Ngài như thế nào? Hãy tâm niệm 32 tướng hảo, từng tướng một, theo chiều ngược, từ tướng dưới lòng bàn chân có vân xoáy tròn như hình bánh xe có ngàn nan hoa cho đến ẩn tướng trên đỉnh đầu của Ngài (100). Sau đó hãy nghĩ đến các tướng theo chiều thuận, từ ẩn tướng trên đỉnh đầu đến tướng dưới lòng bàn chân của riêng Phật, và nghĩ đến chính mình: {Tôi [nguyện] sẽ có được những tướng nầy.}

        [12b29] Hãy nghĩ như vầy: {Có phải rằng tôi thấy Phật bằng tâm tôi? Có phải rằng tôi thấy Phật bằng thân tôi? Không, Phật không thể thấy được bằng tâm, cũng không thể thấy được bằng thân, không có hình tướng của Phật thấy được bằng tâm, không có hình tướng của Phật thấy được bằng hình tướng (101).}

        [12c3] Tại vì sao? Nói Tâm [thì] Phật vô tâm; nói Tướng [thì] Phật vô tướng. Như vậy tam bồ đề (sambodhi) thì không thể thấy được hoặc đến được qua hình tướng hoặc qua tâm. Sắc tướng của Phật vốn tịch diệt [và các uẩn khác cũng vậy] cho đến thức cũng tịch diệt (102). Kẻ ngu không hiểu được khi Phật thuyết về tánh tịch diệt nầy, nhưng người trí hiểu rất rõ. Không thể hiểu Bồ Đề bằng thân và khẩu, cũng không thể dùng trí mà hiểu được (103). Tại sao vậy? Bởi vì dù cho trí sâu rộng đến đâu, trí cũng không thể hiểu được, [chỉ như] khi ngã mong tìm biết ngã, chắc chắn không thể biết được. Không có gì để thấy. Vạn pháp vốn rỗng lặng. Hành giả phải tiêu diệt bất cứ khái niệm về nền móng và xóa bỏ ý tưởng về một căn cứ !(104).

         [12c8] Giống như khi nằm mộng thấy có được bảy thứ châu báu khiến cả quyến thuộc đều vui mừng. Khi thức tỉnh nhớ lại giác mơ, người nầy cố gắng đủ cách nhưng không thể biết được [cảnh tượng kia] biến mất vào đâu. Hãy niệm Phật (nien-fo) cùng một thể cách như trên (105). Trở lại, như câu chuyện người đàn bà phóng đãng tên là Sumana trong thành Sravasti (106). Nghe danh nàng, một người đàn ông [sống ở Rajagrha] mơ ước. Một đêm ông nằm mộng thấy cùng nàng giao hoan, nhưng khi thức dậy và nhớ lại giấc mơ, ông nhận ra rằng: {Nàng ấy chẳng đến đây, ta cũng chẳng hề đến gặp. Như vậy, ta chỉ vui thú như cách thức mà ta [mong muốn] trong mơ.} Đây là cách mà hành giả nên niệm Phật . Lại nữa, như một người đói khát đi ngang qua một cái đầm lớn. Nằm ngủ, người nầy thấy có rất nhiều thức ăn ngon trong mơ, nhưng khi tỉnh giấc thì bụng vẫn trống rỗng. Hãy tự nghĩ rằng tất cả pháp chỉ như mơ, các ông phải thực tập niệm Phật như vậy, luôn luôn tâm niệm về những điều nầy không dừng nghỉ. Áp dụng cách niệm Phật như vậy, các ông sẽ được sinh trong cõi nước của Đức Phật A Di Đà (107). Đây gọi là {Quán tưởng niệm Phật}(108). Lại nữa, như người để một viên ngọc trên một viên mã não, cái nầy ảnh hiện sang cái kia. Hoặc, khi một vị tỳ khiêu thực hành pháp quán xương trắng phát ra ánh sáng: chẳng có ai là người mang ánh sáng đến mắt vị tỳ khiêu nầy, cũng chẳng có ánh sáng từ trong đống xương kia. Cái vị ấy nhìn thấy không gì khác hơn là tác phẩm từ tâm của vị ấy mà có. Lại nữa, như hình ảnh trên mặt gương không từ bên ngoài đi vào gương cũng chẳng phải từ bên trong gương hiện ra. Chúng ta thấy được hình ảnh chỉ vì mặt gương sáng sủa (109).

        [12c19] Nếu sắc tướng (rupa) của hành giả sạch sẽ thì những gì người ấy mang theo (110) cũng sạch sẽ. Nếu người ấy muốn thấy Phật, người ấy sẽ được thấy Phật. Thấy được Phật, người ấy sẽ thỉnh Phật thuyết pháp. Thỉnh Phật, người ấy sẽ được đáp ứng, nghe kinh, và có được an lạc lớn (111).

        [12c20] [Các ông] hãy tự nghĩ (112) Phật từ nơi nào đến [mà tôi thấy trước [mắt] tôi? [Từ không nơi nào cả. Ngài không đến đây, và] tôi cũng không đi đâu khác để gặp Ngài. Bất cứ những gì tôi nghĩ đến, tôi thấy. Đó là tâm tôi đã tạo ra Phật. Đó là chính tâm tôi thấy cái tâm [mà cái tâm đó] thấy được Phật tâm (113). Tâm hoặc niệm nầy của Phật là tâm của riêng tôi thấy được Phật. Tâm chẳng chính nó biết được tâm; tâm chẳng chính nó thấy được tâm. Khi có niệm trong tâm thì đó là tâm vọng, khi vô niệm là Niết Bàn. Pháp nầy không thể nói hết được bằng lời (114), vì [những dụng công như vậy] là tất cả sản phẩm của tư tưởng. [Vì vậy] ngay cả khi tư tưởng hiện diện, chúng được hiểu là không và bất hữu.

        [12c25] Kệ nói: {Tâm không biết tâm: cái có tâm không thể thấy tâm. Khi niệm dấy khởi trong tâm, đây là vọng; khi niệm vắng bặt, đây là Niết Bàn (115).} Kinh cũng nói: {Phật đắc giải thoát do tâm (116). Khi tâm không ô nhiễm thì gọi là tịnh(117). Ngay cả trong năm cõi tươi nhuần, thanh tịnh, và không bị sắc tướng chi phối (118). Bất cứ ai hiểu được điều nầy chứng được đại đạo (119).}Đây gọi là dấu ấn của Phật [trong kinh] (120). Có trong đây [ dấu ấn của Phật] không còn gì để mong cầu, không còn gì để trói buộc, không còn gì để săn đuổi, và không còn gì để khởi niệm. Tất cả hiện hữu [của một đối tượng] đã khô cạn, và tất cả vọng dục đã khô cạn (121). Như vậy không từ đâu Phật ấn phát sinh, và không nơi nào Phật ấn tan biến. Không có một điều gì có thể hoại diệt. Đây là bản tánh của đạo, là nền tảng của đạo. Người chấp vào Nhị thừa (122) không thể có được dấu ấn nầy (123). Còn có gì nữa bị phá hủy bởi những sự đồi bại của lũ ma quân!.

        [13a 13] Thập Địa kinh luận giải thích rằng một vị Bồ Tát vừa phát nguyện tìm cầu giác ngộ viên mãn, trước hết tưởng niệm 32 tướng hảo của Phật (124). Quán chiếu từng tướng một, lần lượt qua thể, hành, quả, và dụng (125). Quán như vậy, vị ấy sẽ đắc được tiểu lực. Kế tiếp niệm 40 bất cộng pháp của Phật, và từ đó đắc trung lực. Sau đó niệm Phật là chân như và đắc được đại lực [trong thực hành]. Ngay cả [trong ba lối niệm Phật], vị ấy không được vướng mắc vào thân tướng Phật hoặc pháp thân Phật (126).

        [13a6] Thập Địa kinh luận nói: {Chẳng trói buộc vào thân tướng hoặc pháp thân Phật, biết rõ rằng vạn pháp thường tịch, như hư không (127).}

Khuyến khích tu tập

        [13a7] Khuyến tu: nếu các ông muốn có được trí tuệ như biển rộng, đến nổi không một ai có thể làm thầy mình (128), và nếu các ông muốn, trong khi ngồi ở đây, không dùng thần thông, có thể thấy được tất cả chư Phật, nghe được tất cả pháp chư Phật thuyết, và tiếp thu tất cả những pháp được nghe (129) thì thường-thiền-hành tam-muội là thực tập giá trị nhất trong tất cả [pháp tu]. Tam muội nầy là mẹ của chư Phật, là mắt của chư Phật, là cha của chư Phật. Đó là người mẹ vô sinh, đại bi. Tất cả Như Lai được sinh ra từ hai pháp nầy [của cha và mẹ] (130).

        [13a12] Nếu một tỉ thế giới với tất cả cỏ cây đều bị nghiền nát, và mỗi một hạt bụi trở thành một cõi Phật, nếu có người làm đầy các cõi Phật nầy với của cải cúng dường, công đức có được từ việc làm trên hẳn là rất lớn. Vậy mà vẫn không thể sánh được với công đức có được khi nghe đến tam muội nầy mà không sinh lòng kinh sợ, càng ít hơn so với công đức tiếp nhận [pháp nầy] với lòng tin, gìn giữ, tụng đọc, thuyết giảng cho người khác. Hoặc còn nhiều hơn thế nữa sánh với công đức khi thực hành [pháp nầy] với tâm chuyên chú. Giống như một cánh đồng gián tiếp sản xuất sữa bò. Lợi ích còn sẽ lớn rộng đến đâu nếu có người đủ khả năng viên thành tam muội nầy!. Vì vậy, công đức có từ tam muội nầy không thể tính đếm, không thể so lường được.(131)

        [13a16] Thập Địa kinh luận nói: {Nếu lửa trong kiếp hoại, quan quyền, kẻ cướp, người gian ác, độc dược, loài rồng, khí độc, thú dữ, và tật bệnh vây hãm người nầy, cũng không làm mảy may khác đi được (132). Người [tu tập tam muội nầy] luôn được chư thiên, long thần, tám loài phi nhân cũng như chư Phật che chở, nhớ tưởng, và tán dương. Tất cả các vị đều muốn thấy người nầy, và đi đến bất cứ nơi nào người nầy trú ngụ. Những ai nghe đến tam muội nầy, sinh lòng hoan hỷ về bốn loại công đức nói trên, đều khiến chư Phật và chư Bồ Tát trong ba đời cũng hoan hỷ như vậy. [Những công đức thực sự tu tập tam muội nầy] vượt quá bốn loại công đức nói trên (133).} Không như-pháp-tu-trì có nghĩa là mất đi vô số của báu, khiến người cùng trời sẽ buồn khổ. Người nghe nhưng không tu tập tam muội nầy] cũng giống như người mất tỷ căn, trầm hương đầy trên hai tay nhưng không ngữi được hương thơm (134), hoặc đứa trẻ con trong nông trại đổi châu ngọc quý để chỉ lấy một con bò (135).

Vừa thiền hành, vừa thiền tọa (136)

        [13a 24] Thứ ba là phần giải thích về tam muội vừa thiền hành vừa thiền tọa. Cũng sẽ nói về phương pháp tu tập, và theo sau là phần khuyến tu. Phương pháp tu tập, lần lượt được chia ra: những gì nên và không nên làm với thân, cái gì nên nói và khi nào nên im đối với khẩu, và Chỉ Quán đối với ý. Tên gọi vừa thiền hành vừa thiền tọa nầy xuất xứ từ hai bản kinh . Bản thứ nhất là Đại phương quảng đà la ni kinh (Maha-vaipulya-dharani Sutra) (137) nói: {Đi nhiễu quanh 120 vòng. Sau đó ngồi xuống tư duy [về kinh] (138)}. Kinh Pháp Hoa nói: {Nếu có người tụng đọc kinh nầy trong lúc đi, đứng, hoặc ngồi tư duy về kinh, Ta, Phổ Hiền, sẽ hiện thân lớn trước người ấy trên voi trắng sáu ngà}(139). Với những lời tán tụng nầy, các ông có thể thấy rằng cả hai bản kinh đều nói đến vừa thiền hành vừa thiền tọa như phương pháp nền tảng.

Phương Đẳng Sám Hối (140)

        [13a 29] Phương đẳng [sám hối] rất thâm sâu, không nên xem thường. Nếu người muốn thực hành, phải có sự hộ niệm của các vị bảo hộ tinh thần. (141). Vì vậy, trước tiên người ấy phải thấy được các vị thần tướng. Nếu thành công thì đó là [dấu hiệu] được phép thực hành sám pháp nầy (142).

Phương pháp thực hành

        [13b1] Thân. Trang nghiêm một đạo tràng ở nơi yên tĩnh, vắng vẻ để thực hành (143). Trải nước thơm trên sàn và trong ngoài đạo tràng. Đặt một bàn thờ hình tròn, sơn phết sáng sủa (144). Treo lọng phướn năm màu [cầu vồng], thắp hương ở hướng đông (145), và thắp sáng các ngọn đèn. Đặt tòa cao [trên bàn thờ], thỉnh mời [và đặt] hình tượng tôn nghiêm của 24 thiên thần (146). Nếu muốn thêm cũng không khác chi. Dâng phẩm vật cúng dường [chư thần] (147), hết lòng [dâng hiến phẩm vật]. Áo dài và giày phải sạch và mới (148), nhưng nếu không có đồ mới, giặt sạch sẽ áo giày đang dùng. Thay đổi y phục khi vào ra đạo tràng, cẩn thận không để những áo giày [sạch] nầy lẩn lộn với những áo quần [dơ] (149). Qua 7 ngày, không ăn quá buổi trưa (150), và tắm gội thân thể 3 lần mỗi ngày (151).

        [13b6] Trong ngày thứ nhất, cúng dường chư tăng có mặt, hoặc nhiều hoặc ít tùy tâm (152). Sau đó thỉnh một vị tăng am hiểu giới luật trong ngoài làm vị thầy [của mình] (153). Theo lời thầy, giữ gìn 24 giới luật (154), tụng chú đà-la-ni (155), và trước mặt thầy sám hối những tội lỗi đã phạm (156). [Phải cử hành nghi lễ] trong ngày thứ 8 hoặc ngày thứ 15 âm lịch (157), và chấm dứt trong 7 ngày (158). Đừng giảm số ngày hành lễ, nhưng có thể gia tăng tùy ý. Không hơn mười người được phép dự buổi lễ (159). [Các ông] cũng có thể mở cửa đạo tràng cho các cư sĩ (160). Những người tham dự phải chuẩn bị 3 bộ quần áo được may đơn giản, và thuần thục các nghi thức đạo tràng (fo fa-shih) (161).

        [13b12] Khẩu. [Tiếp theo chúng ta sẽ nói về ] những gì nên nói, và lúc nào nên im. Người [hành lễ] nên thuộc lòng những đoạn chú đà-la-ni [từ kinh] để có thể tụng đọc suông sẻ. Thời lễ đầu tiên [trong ngày thứ nhất], cùng đọc tụng (162), phụng thỉnh ba đời tam bảo [dưới hình thức] mười vị Phật [nói trong kinh] (163). Phụ mẫu của kinh Phương Đẳng [đà-la-ni], và mười vị pháp vương tử (164). Nghi thức thỉnh giáo (chao-ching fa) được ghi trong Quốc Thanh Bách Lục (Kuo-ching pai-lu) (165). Sau khi phụng thỉnh, thắp hương, dâng tam nghiệp cúng dường (san-yeh kung-yang) (166). Khi cúng dường xong, cung kính [lạy] tam bảo, những vị mà [các ông] đã thỉnh mời (167). Sau khi lễ lạy, với tâm thành kính và những giọt lệ [ăn năn], tiếp tục sám hối những lỗi lầm. Sau cùng, đứng dậy đi nhiễu quanh 120 vòng. Một lần đi quanh, tụng đầy đủ một đoạn [chú]. Không nên đi quá chậm hoặc quá nhanh, đọc tụng cũng đừng nên quá lớn hoặc quá nhỏ. Sau khi đã xong phần đi nhiễu quanh và tụng chú, cung kính lễ lạy mười vị Phật, Đại Phương Đẳng Tam Muội Kinh ([Maha]-vaipulya-dharani Sutra), và mười vị pháp vương tử. Khi đã hoàn tất mọi việc, hãy [vào một góc] yên tĩnh tọa thiền (168). Sau đó, đứng dậy đi nhiễu quanh, và đọc tụng. Rồi lại tọa thiền. Khi đã hoàn tất, làm lại tất cả [từ đầu đến cuối]. Tiếp tục như vậy cho đến hết ngày thứ bảy. Khởi sự giai đoạn (hành lễ) thứ hai, thì có thể bỏ qua phần cung thỉnh, nhưng tiếp tục thực hành những phần khác đầy đủ như trước (169).

        [13b21] Ý. Tiếp theo chúng ta sẽ nói về Chỉ và Quán đối với ý (170). Khi kinh nói suy tư, có nghĩa rằng suy nghĩ về đại thần chú thiêu hủy [tội chướng], và mang lại [thiện hạnh](Maha-dahana-dharani) (171). Được dịch, [câu] nầy có nghĩa là chế ngự ác gian đưa đến thiện lành (172). Mật yếu có nghĩa không gì ngoài chân như, trung đạo, chân không (173).

        [13b24] Trong kinh Đại Phương Đẳng đà-la-ni có nói: {Ta đến từ chính giữa thực tại. Thực tại có tướng tịch diệt (tức Niết Bàn). Không có gì được tìm kiếm trong tướng tịch diệt. Người đi tìm cũng là Không, bởi vì người nào nắm bắt, kẻ ấy [tự] trói buộc (174), [tức] kẻ đã nhìn sự vật là có thực (175). Người đến và đi trong suốt [thời gian] tu tập tam muội, người lên tiếng, người đặt ra những câu hỏi, tất cả những người nầy cũng là Không. Tịch diệt cũng chính thực là Không, như là một bầu trời mở rộng, với vô số cõi nước. Vì vậy, ngay chỗ không có gì để tìm kiếm mà ta tìm [chân lý]. Cái Không nầy, là cái chính nó [cũng] là Không, là pháp chân thực. Con người tìm kiếm nó ở đâu?. Hãy tìm trong lục độ (176)}.

        [13b29] Chỗ nầy tương tự mười tám Không trong Pancavimsati (177). Xa hơn, tánh Không của thành Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu) trong kinh Niết Bàn, tánh Không của Như Lai Tạng, và tánh Không của Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana) không khác với tánh Không nầy (178). Nếu các ông dùng trí chứng ngộ tánh Không nầy [để nhìn] tất cả những gì các ông gặp gỡ, sẽ không có cái gì mà không có cái dụng như một nền tảng quán chiếu.

        [13c2] Chữ Phương Đẳng (Vaipulya) có thể định nghĩa là vuông vắn và thứ bậc. Nhưng trong trường hợp nầy phương có nghĩa là phương pháp. Có bốn phương pháp đến với trí tuệ bát nhã. Điều nầy để nói rằng bốn cửa đưa đến ao nước tịnh [của trí tuệ] là phương pháp (179). Đẳng (bằng nhau) có nghĩa là nguyên lý mà con người chung cùng thì không gì khác hơn là đại trí bình đẳng và như nhau.

        [13c5] Sự đòi hỏi hành giả phải tìm kiếm [một dấu hiệu từ] các vị thần tướng làm sáng tỏ ý nghĩa phương tiện thiện xảo của hai cái thấy đầu tiên (180). Nơi chốn tu hành trang nghiêm biểu trưng cảnh giới thanh tịnh: nơi đây hành giả [gieo hạt giống], thổi tung mê muội từ năm cơ sở [của ảo vọng], và hiển lộ mộng lúa chân như (181). Ở đây cũng làm sáng tỏ sự trang nghiêm pháp thân bằng thiền định và trí tuệ. Tô quét hương thơm tượng trưng giới hạnh (sila) thanh tịnh. Phan lọng năm màu có ý nghĩa làm thế nào quán chiếu ngũ uẩn (skandha) và giải thoát từ những trói buộc phát sinh tâm đại từ đại bi bao trùm pháp giới. [Hình dáng] bàn tròn tượng trưng nền tảng chân lý viên dung vững vàng. Phướn lụa (182) tượng trưng [ngọn cờ] thấu triệt tung bay khi [ngọc cờ] mê lầm [từng bay] trên pháp giới rủ xuống. Lọng phan và bàn thờ không rời nhau có ý nghĩa không có sự phân chia giữa [hai mặt giác ngộ] động và tịnh (183). Hương và đèn tượng trưng đạo đức và trí tuệ (184). Đài cao cho thấy rằng tất cả các pháp là Không, và Phật trụ giữa tánh Không nầy (185). Hai mươi bốn ảnh tượng có ý nghĩa trí tuệ giải thoát quán mười hai nhân duyên theo cả hai thứ tự thuận và nghịch. Thực phẩm cúng dường tượng trưng vô thường và đau khổ, dùng như những quán chiếu trợ đạo (chu-tao kuan). Quần áo sạch sẽ tượng trưng tánh nhẫn của tịch diệt (186). Sự tích chứa của sân hận và những mê muội khác gọi là cũ, trong khi quay ngược những sân si mê đắm nầy và chứng ngộ được tánh nhẫn thì gọi là mới. Bảy ngày thực hành có nghĩa là Thất Bồ Đề Phần (bodhyanga) (187). [Chu kỳ] một ngày tượng trưng nhất đế. Tắm gội ba lần có ý nghĩa làm thế nào sự quán chiếu về nhất đế và sự tu tập tam phân biệt có thể xóa bỏ tam chướng và thanh tịnh tam tuệ (188). Một vị thầy tượng trưng nhất đế. Hai mươi bốn giới tượng trưng quán chiếu nhân duyên theo hai chiều thuận và nghịch khiến đưa đến sự phát sinh những giới cùng với [sự chứng ngộ] đạo (189). Tụng chú tức bảo toàn sự ứng hợp (190). Kinh Anh Lạc giải thích rằng có mười pháp đối với mười hai nhân duyên, làm thành 120 pháp. 120 pháp nầy có thể tổng kết lại thành ba đường là khổ đạo, nghiệp đạo, và phiền não đạo (192). Tụng [đà-la-ni] đối với [120] nhân duyên nầy thì tương đương với việc tụng [đà-la-ni] đối với ba đường [dữ]. Chỗ nầy có thể tựu thành sám hối.

        [13c22] Sám hối được thực hành trên căn bản sự tướng (shih chan-hui) bỏ các đường khổ và nghiệp, trong khi đó, sám hối thuận theo lý (li chan-hui) bỏ đường phiền não (193). Kinh nói: {Nếu có nguời vi phạm bất cứ giới luật nào, từ kẻ sơ cơ đến người hành khất, thì do pháp sám hối nầy, người ấy không thể không được trở lại đời sống trong tăng đoàn (194). Đây là đoạn kinh nói về sám hối đường nghiệp (195). Thanh tịnh mắt, tai, và các căn khác trong sáu căn là đoạn kinh nói về sám hối đường khổ (196). Đến ngày thứ bảy người ấy sẽ thấy được chư Phật khắp mười phương, nghe được chư Phật thuyết pháp, và đến được chỗ bất thối chuyển là đoạn kinh nói về sám hối đường phiền não (197). Khi ba chướng ngại đã diệt trừ, cội mầm mười hai nhân duyên sẽ rụi tàn (198). Chỗ nầy cũng có nghĩa rằng chỗ trú ẩn của ngũ uẩn sẽ trống không. Suy tư chân lý [như vậy], người ấy sẽ diệt được [ba chướng ngại]. Đó là lý do tại sao [nghi thức] sám hối nầy được nhìn như chân pháp của chư Phật (199).

        Khuyến khích thực hành

        [13c29] Tiếp theo là phần nói về khuyến tu. Khi chư Phật chứng đạo, chư vị đều qua phương tiện của pháp nầy. Đây là cha, là mẹ của chư Phật, là kho báu vĩ đại của tất cả thế gian (200). Bất cứ ai có thể thực hành sám pháp nầy tức là được đầy đủ kho báu. Người có thể đọc, tụng có được một phần trung bình kho báu, và người dâng hương hoa cúng dường được một phần nhỏ kho báu. Trong kinh Phật và ngài Văn Thù giải thích rằng dù là một phần nhỏ kho báu cũng không cùng tận, huống chi phần trung bình và phần lớn. Nếu có người chất đầy của cải từ mặt đất cho đến cõi trời Phạm thiên để cúng dường Phật, công đức ấy cũng không sánh bằng công đức cúng dường người thọ trì kinh nầy một bữa ăn no đủ (201). Công đức có được đã thuyết rõ trong kinh.

Pháp Hoa Tam Muội (202)

        [14a5] Pháp Hoa tam muội cũng vậy, phần giải thích sẽ được chia ra hai đề mục phương pháp và khuyến tu.

Phương pháp thực hành

        [14a6] Thân. Những động tác của thân liên quan mười khía cạnh (203): (1) trang nghiêm và thanh tịnh đạo tràng, (2) thanh tịnh thân tâm (204), (3) tam nghiệp cúng dường (205), (4) cung thỉnh chư Phật (206), (5) cung bái chư Phật (207), (6) sám hối sáu căn (208), (7) đi nhiễu quanh (209), (8) tụng đọc kinh (210), (9) tọa thiền (211), (10) chánh tướng (212). (Có một chương mục [về nghi lễ nầy] mang tên là Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi do Đại Sư Thiên Thai (Trí Khải) viết. Tác phẩm nầy rất phổ thông ngày nay, và được các hành giả tán tụng là đáng tin cậy) (213).

        [14a10] Khẩu. Vì những phần trên đã giảng về những gì nên nói và khi nào nên giữ yên lặng, chúng ta sẽ không nói thêm ở đây nữa.

        [14a11] Ý. Chỉ và Quán của ý (214). Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát nói: {Chỉ tụng kinh điển Đại Thừa không vào tam muội}(215). Trong sáu thời ngày và đêm [hành giả được chỉ dẩn] sám hối tội lỗi do sáu căn gây tạo (216). Phẩm An Lạc Hạnh [trong kinh Pháp Hoa] nói: {Trong tất cả pháp, không có pháp nào trong đó vị Bồ Tát … Ngài chẳng thực hành cũng chẳng phân biệt [đối với chúng] (217)}.

        [14a13] Hai tạng kinh nầy vốn được kết hợp [như một giáo pháp] (218). Làm sao người ta lại có thể nghĩ đến việc để ra làm hai chỗ đối nghịch, dựa hẳn vào một [bản kinh] nầy và chối từ [bản kinh] kia? (219). Thứ tự bản kinh diễn đạt chỉ là vấn đề tùy nghi [và không được nhìn như ý nghĩa], vì không có sự khác biệt đáng kể nào. Trong phẩm An Lạc Hạnh thì {giữ gìn, duy trì, đọc, tụng, và thuyết giảng kinh (220)}, và {chân thành cung kính lễ lạy [chư Bồ Tát khắp mười phương] với cả tấm lòng (221)} chẳng phải là làm những cái liên quan đến sự tướng (shih)? Rồi thì trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát cũng giải thích sám hối là cái vô tướng: {Bởi vì tâm con người chính nó là Không, không hề có một chủ thể mà nơi đó tội và phước có thể cư trú (222)}, và {Mặt trời trí tuệ có thể làm tan sương mù tội lỗi (223)}. Làm thế nào đây chẳng phải là [thực hành dựa vào] lý (li) (224)?.

        [14a18] Tôn sư Nam Nhạc (Tuệ Tư) nói đến hữu tướng an lạc hạnh (yu-hsiang an-le hsing) và vô tướng an lạc hạnh (225). Chẳng phải những diễn đạt về hữu tướng và vô tướng nầy đã căn cứ vào sự và lý?. Sở dĩ tôn sư gọi đó là hữu tướng bởi vì hành giả thực hành qua những phương tiện của sự tướng, và hành lễ sám hối sáu căn như phương tiện đưa đến (226) giác ngộ. Cái mà tôn sư gọi là pháp vô tướng diễn đạt phương tiện quán chiếu trực tiếp tánh Không của vạn pháp. Vào giây phút chứng ngộ kỳ diệu thì cả hai pháp môn đều quăng bỏ. Một khi hiểu được điều nầy, hành giả sẽ không còn bối rối giữa những khác biệt bên ngoài của hai bản kinh.

        [14a 22] Bây giờ chúng ta sẽ nói đến việc làm thế nào thực hành quán chiếu có thể được áp dụng vào văn bản (227). Ở đoạn kinh voi trắng sáu ngà có nghĩa là sáu thanh tịnh lực của Bồ Tát Phổ Hiền, vì công dụng của cái ngà thì chớp nhoáng như khả năng thấu triệt của thần thông (228). Sức mạnh của voi tượng trưng cho [sức thần biến của] pháp thân. Vì không ô nhiễm nên là voi trắng. Ba vị trên đầu, một vị giữ đầu gậy kim cương, một vị giữ vòng kim cương, và một vị giữ ngọc Như Ý- có nghĩa rằng tam tuệ trú trên đỉnh cao vô lậu (anasrava). Dẩn đường voi đi bằng gậy kim cương có nghĩa rằng trí tuệ đưa đường tu trì như thế nào. Chuyển vòng kim cương có nghĩa [từ Không] đi vào Giả. Ngọc Như Ý biểu tượng cho Trung Đạo. Có những ao nước trên ngà voi tượng trưng cho tám giải thoát là bản thể của thiền định (dhyana) (229), và lục thông là hoạt dụng của tam muội, vì thể và dụng thì không rời nhau. Trên đầu ngà voi có ao nước, và trong ao nước có hoa sen. Hoa sen tượng trưng cho diệu nhân (230). {Diệu] nhân là thanh tịnh cõi Phật, và làm lợi ích chúng sinh bởi thần lực của Bồ Tát. Nhân nầy xuất sinh từ thần lực như hoa sen trổ cánh từ ao nước. Trên mỗi tòa sen có một thiên nữ tượng trưng cho tâm từ. Nếu vị ấy không có tâm từ vô điều kiện, làm cách nào có thể dùng thần thông thu hình nhỏ lại để vào cõi sa bà của chúng ta?. Thần lực do từ tâm tác động cũng như thiên nữ ngự [vững vàng] trên đài sen. Chư vị thiên nữ cầm nhạc khí tượng trưng tứ nhiếp pháp (231). Khi tâm từ được thực hành qua thân và khẩu, tạo được nhiều hoạt dụng bình đẳng và lợi ích. Có hai loại bố thí là tài thí và pháp thí- tùy người mà mang nhiều hình thức khác nhau tương tự như âm thanh vô tận từ năm trăm nhạc khí. Ngài Phổ Hiền hiện thân tướng khiến chúng sinh cảm thấy an lạc khi nhìn thấy biểu thị tam muội là nơi sắc tướng được phơi trải [cùng khắp pháp giới] (232). Ngài vì chúng sinh hiện bất cứ hình tướng nào khiến chúng sinh được lợi ích và an vui. Không nhất thiết phải hiện thân trong sáng như ngọc [của Phổ Hiền]. Ngữ ngôn đà-la-ni (233) có ý nghĩa rằng lời hòa hợp với từ tâm, và các pháp khác nhau từ đó được thuyết. Tất cả những điều nầy chỉ là một tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội. Bất cứ ai hiểu được nghĩa nầy đều có được chỗ ngồi trên voi trắng và tự tại thuyết pháp.

    Khuyến khích thực hành

        [14b11] Đây là lúc chúng ta nói về khuyến tu. Như trong kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát nói rằng bất cứ một ai trong bảy hàng thính chúng (234) vi phạm giới luật, và muốn xóa tan trong khoảng thời gian búng hai ngón tay những tội lỗi đã phạm trong hằng muôn kiếp không tính đếm được trong cõi luân hồi (235); nếu có người muốn phát tâm Bồ Đề, và vào Niết Bàn không diệt ô nhiễm, thanh tịnh sáu căn không lìa xa ngũ dục, và thấy cái ở trên chướng ngại (236); nếu có nguời muốn thấy thân Phật Thích Ca Mâu Ni, cũng như thấy thân Phật Đa Bảo và Phật Thích Ca(237); nếu có người muốn được Pháp Hoa tam muội và tất cả những ngữ ngôn đà-la-ni, vào nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, ngồi tòa Như Lai, và ở tại nơi đó thuyết pháp cho Trời, Rồng, tám loài phi nhân; nếu có người muốn có cái thấy của các vị đại Bồ Tát Văn Thù và Dược Sư, và đứng dâng hương hoa [cúng dường] trước chư vị (239); thì người ấy nên tu tập kinh Pháp Hoa nầy, đọc tụng kinh điển Đại Thừa, và tâm niệm hành pháp Đại Thừa (240). Đưa vào tâm những tương âm với trí tuệ tánh Không nầy, người ấy nên duy trì tâm niệm của mẹ chư Bồ Tát. Đó là do tư duy chân lý tối thượng mà những phương tiện lực như vậy phát sinh. Tội lỗi vô cùng lớn giống như sương mù: sẽ tan đi vì trí tuệ (241). Nếu người ấy có thể nhận được điều nầy thì không có gì mà người ấy không thể gặp. Bất cứ ai có thể gìn giữ kinh nầy có thể thấy tôi, [Phổ Hiền], sẽ thấy Ngài [Đức Thích Ca Mâu Ni], và sẽ được cúng dường Đức Phật Đa Bảo và những hóa thân [của Đức Thích Ca], khiến tất cả chư Phật hoan hỷ.

        [14b24] Tất cả đã được diễn tả chi tiết như trong kinh. ai có thể nghe các pháp như vậy mà không muốn phát tâm? Chỉ những kẻ hạ liệt, ngu si, tăm tối, và mê muội.

Chẳng thiền hành chẳng thiền tọa

        [14b26] Thứ tư là [tu tập] tam muội [bằng phương pháp] chẳng thiền hành chẳng thiền tọa. Những phương pháp nói trên áp dụng cho thiền hành hoặc thiền tọa, nhưng phương pháp nầy có khác. Tên gọi chẳng đi, chẳng ngồi được dùng chỉ để đầy đủ bốn [phần liên hệ] (242). Trong thực tế phương pháp nầy bao gồm hành và tọa, cũng như tất cả hình tướng (shih). Như vậy tôn sư Nam Nhạc (Tuệ Tư) đặt tên là tam muội Tùy Tự Ý (sui-tzu-i) (243). Điều nầy để nói rằng, bất cứ khi nào niệm hoặc những gì thuộc về ý dấy khởi, hành giả dùng nó để tu tập tam muội ngay tại đó. Pancavimsati gọi là giác ý tam muội (chueh-i san-mei) (244). Bất cứ những gì xoay chuyển ý niệm, hành giả cố gắng tĩnh giác. Mặc dù có ba tên khác nhau, nhưng chỉ là một, và cùng phương thức hành trì.

        [14c1] Giờ đây chúng ta sẽ dựa vào kinh giải thích [về giác ý tam muội] (245). Giác có nghĩa hiểu rõ ràng, niệm hoặc ý chỉ cho những yếu tố thuộc về tâm. Tam muội thì đã giải thích ở phần trước (246). Khi tâm ý phát khởi, hành giả quay lại [nhìn vào nó], và quán sát rõ ràng (fan chao kuan-cha). Làm như vậy, hành giả thấy rằng chẳng bắt đầu cũng chẳng chấm dứt, chẳng từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu đối với dòng tư tưởng nầy (247). Đây là nghĩa giác ý tam muội.

        [14c4] Vấn: {Những yếu tố thuộc về tâm thì vô lượng, tại sao ông chỉ luận về giác trên căn bản tác động của niệm hoặc ý?}.(248)

        [14c5] Đáp: {Nếu có người tìm kiếm nguồn cội của vạn pháp, người ấy sẽ nhận ra rằng tất cả là sản phẩm của niệm hoặc ý. Vì vậy, chúng ta lấy chữ niệm hoặc ý để bắt đầu [bài giảng].

        [14c5] Đối tượng tri giác phân biệt chúng ta với cây, đá gọi là tâm (citta). Kế đến, năng lực của tâm so đo từ chỗ nầy đến chỗ khác gọi là ý (manas). Và tất cả những nhận biết phân biệt gọi là thức (vijnana). Bất cứ những ai [bám vào] những phân biệt như vậy là đã rơi vào tâm điên đảo, niệm điên đảo, và cái nhìn điên đảo (249). Tại sao gọi là giác? Giác tức tâm hiểu thấu triệt, [lực của] tư tưởng hoặc ý thì chẳng có chẳng không có, và thức chẳng có chẳng không có; niệm chẳng bao gồm chẳng không bao gồm tâm, và chẳng bao gồm chẳng không bao gồm thức; và thức chẳng bao gồm chẳng không bao gồm niệm, và chẳng bao gồm chẳng không bao gồm tâm. Vì tâm, niệm, và thức chẳng phải một và như nhau, ba tên được thành lập; và bởi vì chúng không phải là ba, chúng ta nói rằng chỉ có một bản tánh. Nếu ai hiểu được rằng danh là vô danh, thì tánh như vô tánh. Vì danh không được nhận, [ba khía cạnh của tâm] không phải là ba; và vì tánh không được nhận, chúng không phải là một. Không là ba, chúng không chia chẻ; không là một, chúng không hội hoặc thành (250). Vì chúng không hội, [ba mặt nầy] chẳng tuyệt đối không, và vì chẳng chia chẻ, chúng chẳng tuyệt đối hữu. vì không tuyệt đối hữu, chúng không phải là thường; và vì chẳng là không, chúng vốn chẳng đoạn. Nếu có người chẳng chấp vào cái thấy thường cũng chẳng chấp vào cái thấy đoạn, thì người ấy đã hiểu rốt ráo rằng chẳng cùng chẳng khác (251).

        [14c17] Nếu có người quán niệm hoặc ý (i), cần phải bao gồm tâm (hsin) và thức (shih), cũng như tất cả những pháp khác. Nếu có người từ khước [cái dụng] của niệm thì vô minh cũng bị diệt, và những phiền não khác đều tan biến (252). Đây là lý do tại sao, dù rằng có nhiều pháp, chúng ta chỉ chọn niệm và ý (253) để giải thích tam muội nầy. Qua quán chiếu, người ấy điều phục và tu sửa (254) tâm mình. Đó là lý do tại sao chúng ta gọi là giác ý tam muội (255). Những tên gọi khác như tùy tự ý và phi hành phi tọa cũng có thể được hiểu như vậy.

        [14c20] Chúng ta chia buổi giảng hôm nay ra làm bốn phần: thứ nhất là [tu tập tam muội] trên căn bản [thực hành được dạy trong] kinh điển; thứ hai là [tu tập tam muội] bằng cách áp dụng những thiện pháp khác; thứ ba là [tu tập tam muội] trên căn bản tà pháp; và thứ tư là [tu tập tam muội] đối với vô ký pháp.

Tu tập trên căn bản kinh điển

        [14c21] Bất cứ phương pháp tu tập theo kinh điển nhưng không giống với ba hình thức [tam muội] (256) đã nói trên thì thuộc về tùy tự ý [tam muội]. Tuy nhiên, ở đây chúng ta sẽ giải thích phẩm tánh của tam muội nầy trong tương quan đặc biệt với Thỉnh Quán Âm kinh (257).

        [14c23] Trang nghiêm một đạo tràng ở nơi yên tĩnh, treo phướn, lọng, hương, đèn (258). Cung thỉnh Đức Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát Quán Thế Âm và Đại Thế Chí bằng cách đặt hình tượng của chư vị ở hướng Tây đạo tràng (259). Dâng nhánh liễu làm sạch răng (260) và nước sạch. [Khi vào ra đạo tràng] từ bên trái và phải hoặc [tới lui] các ông phải ướp hương thơm trên thân (261), tắm gội sạch sẽ, mặc quần áo mới và sạch. Mỗi sáu ngày phát lồ (uposatha) trong tháng phải chọn là thời gian bắt đầu buỗi lễ (262).

        [14c27] Quay mặt về hướng Tây, gieo cả năm phần thân xuống đất (263), và cung kính tam bảo qua hình tượng của bảy vị Phật (264): Đức Thích Ca Mâu Ni, Đức A Đi Đà, ba đà-la-ni (265), hai vị Bồ Tát [Quán Thế Âm và Đại Thế Chí], và chư thánh chúng (266). Sau phần bái lạy, quỳ dâng hương và rải hoa thơm (267). Nhất tâm hướng về tam bảo theo nghi lễ thông thường (268). Khi đã xong, ngồi xuống trong tư thế hoa sen và yên tịnh thân tâm (269). Chú ý đến cách đếm hơi thở, mỗi một vòng là mười lần [thở ra hít vào] (270). Khi mười lần đã xong, đứng dậy, dâng hương, trong khi hồi hướng cho tất cả chúng sinh, cung thỉnh ba đời tam bảo đã nói trên (271). Khi cung thỉnh, xưng tán hồng danh ba đời chư Phật (272). Cũng xưng tán hồng danh Đức Quán Thế Âm. Rồi thì chắp tay cung kính đọc tụng bốn dòng kệ (273). Sau đó, tụng ba bài chú. Các ông có thể đọc hết một lần hoặc bảy lần, tùy theo thời gian (274). Sau phần đọc tụng chú, thú nhận và sám hối tội lỗi đã phạm. Hãy nhớ lại những giới luật đã vi phạm. Khi phơi bày tất cả ra, hãy tưởng tượng rằng chính mình đang tẩy rửa sạch sẽ. Sau đó cung bái chư thánh thần đã cung thỉnh. Sau đó, một người ngồi trên tòa cao để đọc hoặc tụng bản kinh [Thỉnh Quán Âm] trong khi những người khác chăm chú lắng nghe. Buổi lễ có thể được cử hành vào buổi sáng hoặc buổi trưa (275). Dùng tiêu chuẩn hành lễ cho bốn thời sau (276). Những ai không thích giản lược thì có thể theo kinh mà hành lễ.

        [15a 9] [Thỉnh Quán Âm] kinh nói: {Mắt theo sắc thì làm sao mà có thể tịnh và an trụ? Ý theo đối tượng của tâm, làm sao có thể tịnh và an trụ [một chỗ]? (277)}. Kinh Đại Tập (Mahasamnipata) nói: {[Gọi là] trụ trong tâm chỉ như nó là (278)}. Cái chỉ như nó là thì không gì khác hơn là Không. Đoạn kinh văn được đọc như sau mỗi một [căn trong sáu căn] vào thực tế chỉ là một cách diễn tả khác về Không và Như Thị.

        [15a 12] [Ngài Xá Lợi Phất nói trong kinh Thỉnh Quán Thế Âm] {Địa đại thiếu tánh vững chắc (279)}. Nếu chúng ta nói rằng đất hiện hữu, thì vì hiện hữu chúng ta có ý nói về thực thể hoặc chân lý, và thực thể là cái vững chắc muốn nói đến. Nhưng nếu chúng ta nói rằng đất không hiện hữu, hoặc cả hai hiện hữu và không hiện hữu, những diễn tả nầy vẫn là ám chỉ thực thể thuộc hiện tượng; vì vậy cũng bao gồm trong ý nghĩa vững chắc. Ở đây, [bản kinh] từ chối tánh giả định của sự cứng chắc bằng cách chỉ ra rằng đó là hoàn toàn không liễu ngộ.

        [15a 15]{Tánh của nước thì không trú ở bất cứ nơi đâu.}Nếu chúng ta nói rằng nước hiện hữu, thì với [chữ] hiện hữu chúng ta có ý nói rằng trú. Cũng giống như vậy, tiếp tục nói rằng nước chẳng hiện hữu chẳng không hiện hữu thì vẫn còn nhìn như là trú. Bây giờ nước không trú trong sự hiện hữu của tứ [đại], cũng chẳng không trú trong sự không hiện hữu của tứ [đại], cũng không có trong những cái không thể diễn đạt. Đó là lý do tại sao [kinh] nói: {tánh của nước thì không trú.}

        [15a 18] {Tánh của gió không ngăn ngại}. Nếu chúng ta quán gió là hiện hữu, thì hiện hữu trong trường hợp nầy là ngăn ngại. Tiếp tục nói rằng gió chẳng hiện hữu chẳng không hiện hữu thì cũng không thích nghi. Ngay cả bốn [đại] không hiện hữu cũng không [phát họa được gió]. Đó là lý do tại sao nói rằng {tánh gió là sự không ngăn ngại}.

        [15a 20] {Hỏa đại không có tự thể}. Lửa không tự phát sinh, không từ chỗ khác [mà sinh], không từ cả hai, cũng chẳng không có [sinh] nhân. Từ căn bản vốn thiếu tự thể và tùy nhân duyên mà có. Đó là lý do tại sao kinh nói nó không tự thể. Vì là lối quán sắc tướng, nên thọ, tưởng, hành, thức mỗi mỗi đều như vậy.

        [15a 23] Sự quán chiếu ngũ uẩn cũng như vậy, mỗi mỗi trong mười hai vòng nhân duyên giống như tiếng vang trong vực thẳm, [chỉ] cứng cát [đến như] bẹ cây chuối, thoáng có như hạt sương, như ánh chớp v.v… (280). Như vậy, tại mỗi khoảnh khắc của tâm hành, hành giả có thể đưa đến sự quán tưởng đầy đủ về tánh Không. Hành giả nên tận tâm phát huy sự quán chiếu nầy để đưa tâm vào trong âm hưởng [của chân lý]. Nền tảng quán huệ (kuan-hui) nầy không được thiếu sót (281).

        [15a 25] Đà-la-ni đoạn trừ ảnh hưởng của độc hại có khả năng diệt báo chướng (282). [Khi nghe Phật thuyết kệ, xưng tán tam bảo và thần chú Quán Thế Âm], người trong thành Tỳ Xá Ly được an bình như trước (283).

        [15a 27] Đà-la-ni đoạn trừ ác nghiệp có khả năng diệt nghiệp chướng, vì khi đọc tụng, ngay cả người từng phạm tịnh giới có thể xóa bỏ dơ bẩn và trở nên thanh tịnh (284).

        [15a 28] Lục tự chương cú đà-la-ni có khả năng đoạn trừ phiền não chướng (285). Không thể nghi ngờ rằng [đà-la-ni nầy] có khả năng thanh tịnh tam độc và đưa đến sự chứng ngộ Bồ Đề. Lục tự có ý nghĩa sáu [chữ] của Đức Quán Thế Âm, hợp lại có thể diệt tam chướng trong sáu cõi (286). Đại Bi Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi địa ngục, vì khổ trong cõi nầy thì kinh khủng đến đổi Ngài ứng dụng [lực] đại bi. Đại Từ Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi ngạ quỷ, vì sự đói khát trong cõi nầy ứng hợp với [lực] đại lợi ích [chúng sinh] của Ngài. Sư Tử Vô Úy Quán Âm diệt tam chướng trong cõi súc sanh vì vua loài thú thì rất to lớn và hung dữ, ứng hợp với sự ứng dụng lực vô úy của Ngài trong cõi nầy. Đại Quang Phổ Chiếu Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi A tu la vì sức mạnh của lòng đố kỵ và ghét bỏ trong cõi nầy ứng hợp với sự ứng dụng lực phổ chiếu của Ngài. Thiên Nhân Trượng Phu Quán Thế Âm diệt tam chướng trong cõi người. Trong cõi người có cả Lý lẩn Sự. Gọi là Thiên vì Ngài dùng phương tiện thuộc sự tướng để điều phục tâm mê muội của con người. Gọi là Trượng Phu vì Ngài dùng Lý để giúp con người thấy được Phật tánh trong chính họ. Đại Phạm Thâm Viễn Quán Âm diệt tam chướng cõi Trời. Phạm Thiên là vua cõi Trời, nên khi nói đến vương, thì cũng gồm có chư hầu.

        [15b10] [Nói] rộng chỗ nầy, chúng ta có thể thấy được rằng lục Quán Âm có ý nghĩa hai mươi lăm tam muội (287). Đại Bi Quán Âm có nghĩa vô cấu tam muội. Đại Từ Quán Âm nghĩa an lạc tam muội. Sư Tử Vô Úy Quán Âm nghĩa bất thoái tam muội. Đại Quang Phổ Chiếu Quán Âm nghĩa hoan hỷ tam muội. Thiên Nhân Trượng Phu Quán Âm nghĩa bốn tam muội bắt đầu với như huyễn tam muội. Đại Phạm Thâm Viễn Quán Âm nghĩa tam muội thứ mười bảy bắt đầu với bất động tam muội. Hãy tiếp tục suy nghiệm, sẽ hiểu được nghĩa.

        [15b14] Kinh nầy có thể được dùng trong [nghi lễ] sám hối cho bất cứ thừa nào trong tam thừa. Nếu có người làm theo và giải thoát chính mình, diệt được kẻ cướp là những trói buộc, người ấy sẽ đắc quả A la hán. Nếu người ấy có đầy đủ công đức và căn tánh sắc bén, thì quán chiếu vô minh, hành, và những phần còn lại [của mười hai nhân duyên], người ấy sẽ đắc quả Bích Chi Phật. Nếu người ấy phát tâm đại bi, thân sẽ trong suốt như mã não, và chư Phật sẽ hiện trong từng điểm cực vi. Người ấy sẽ chứng được Thủ Lăng Nghiêm tam muội, và trụ ở chỗ bất thối chuyển (288).

        [15b17] Trong các kinh điển Đại thừa đều có tu tập như trên, như sám hối bảy vị Phật và tám vị Bồ Tát (289), hoặc sám hối tám trăm ngày để gột rửa những nơi cáu bợn như được nói trong kinh Quán Bồ Tát Hư Không Tạng(290). Tất cả những thực hành nầy đều bao gồm trong Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội.

        Quán thẳng vào giữa thiện pháp

        [15b20] Thứ hai là phần [quán chiếu] áp dụng vào các thiện [pháp]. Phần nầy được chia làm hai mục: phân biệt tứ niệm trụ, và phần tiếp theo ứng dụng vào vô số thiện [hạnh].

Bốn trạng thái chuyển động của tư tưởng

        [15b21] Chúng ta khởi đầu với phần giải thích về bốn trạng thái chuyển động của tư tưởng. Tâm và thức, là vô tướng, không thể lý giải chính nó; nhưng từ [sự tác động tạm thời](291) của nó có thể được phân biệt qua bốn tác động theo nhau: chưa khởi niệm, sắp khởi niệm, đang khởi niệm, và niệm hoàn tất. Chưa khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm chưa sinh khởi [tác động vào đối tượng]. Sắp khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm ở lằn ranh giới [tác động vào đối tượng]. Đang khởi niệm chỉ cho trạng thái tâm hoàn toàn ở trong [sự tác động vào đối tượng]. Niệm hoàn tất chỉ cho trạng thái chuyển động đến chỗ tận cùng, tác động tinh thần vào đối tượng phai mờ và tan biến (292). Bất cứ ai thấu hiểu bốn [trạng thái chuyển động] sẽ hội nhập được nhất tướng, [nhất tướng đó] là vô tướng (293).

        [15b25] Vấn: {Trạng thái chưa sinh khởi [có nghĩa rằng niệm] chưa phát sinh, và niệm hoàn tất [có nghĩa rằng niệm] đã chấm dứt. Trong cả hai trường hợp niệm hoặc tâm đều không có mặt. Và vì không tâm [nên] giống như không tướng. Làm cách nào có thể quán chiếu [những trạng thái nầy]?}. (294)

        [15b26] Đáp: {Mặc dù trong [trạng thái] chưa khởi niệm không có sự phát sinh chiếm chỗ, nhưng không có nghĩa rằng tuyệt đối rằng không có [tâm] (295). Tương tự như một người chưa thể hiện hành động quyết định bất ngờ làm việc [gì] đó. Ông không thể nói rằng không có người chỉ vì người ấy chưa tác động. Nếu ông khẳng định rằng không người hiện diện ở điểm nầy, thì ai là kẻ làm động tác tiếp theo? Chính vì có người [mà người ấy] chưa làm động tác [nên] có sự làm để động tác bắt đầu. Niệm hoặc tâm cũng như vậy: có cái chưa khởi niệm để có cái sắp khởi niệm. Nếu không có cái chưa khởi thì làm cách nào có cái sắp khởi? . Vì vậy, dù thực sự [tâm ở trong] trạng thái chưa khởi niệm, thì chưa hoàn toàn có mặt, nhưng không vì sự kiện nầy mà niệm như một toàn thể thì hoàn toàn không có (296). Đối với niệm hoàn tất, vẫn có thể quán được nó mặc dù [niệm như vậy] đã tan biến, chỉ như khi một người đã làm xong một hành động, ông không thể nói rằng người ấy không còn có mặt. Nếu quả thực không có người hiện diện ở điểm nầy thì ai vừa mới hành động? Tâm [tư] tan biến khi niệm chấm dứt cũng như vậy: Ông không thể nói rằng [trạng thái] tan biến là vĩnh viễn, bởi vì khi nói như vậy là đã rơi vào cái lỗi chấp thường- tức hoàn toàn phủ nhận nhân quả (297). Vì vậy, mặc dù đúng là [niệm] trong trạng thái niệm hoàn tất đã tan biến, sự quán chiếu vẫn có thể được thực hành}.

        [15c6] Vấn: {Cái gọi là quá khứ đã qua, cái gọi là tương lai chưa đến; và cái gọi là hiện tại không ở lại. Không thể nào nghĩ rằng có một cái tâm khác ở ngoài ba thời (298). {Vậy thì] ông khiến chúng tôi quán loại tâm nào?.[15c8] Đáp: {Câu hỏi của ông rất sai lầm. Bởi vì nếu quá khứ vĩnh viễn hoại diệt, người ta hoàn toàn không biết gì về nó; nếu tương lai hoàn toàn chưa đến, người ta không thể biết gì về nó; và nếu hiện tại tuyệt đối không ở lại, người ta cũng không biết gì về nó. Các bậc thánh làm sao biết được [các tâm niệm của chúng sinh trong suốt] ba thời?. Ngay cả quỷ thần cũng có thể biết được [việc làm] của chính họ và của kẻ khác trong ba thời (299). Tại sao các hành giả của pháp Phật lại chủ trương như những kẻ chấp đoạn, chấp lông rùa, sừng thỏ [như trong câu hỏi của ông đưa ra] (300)?. Hãy biết rằng dù tâm trong ba thời không có thực tại cụ thể, tuy vậy vẫn có thể biết được nó}.

        [15c12] Như một bài kệ nói: {Những pháp Phật thuyết là dù cho [tâm niệm] trong ba thời là Không, nó không phải là hoàn toàn bất-hữu, và dù rằng tiếp diễn, nó không phải là vĩnh viễn không thay đổi. Vì vậy, chẳng mất [dấu vết] tội lỗi hoặc công đức (301)}. Những người nắm giữ lối thấy tâm đoạn diệt giống như một người mù nhìn màu sắc: với người như vậy sẽ không có cái nhìn quán chiếu xác thực đối với pháp Phật, và sự thực hành sẽ không có kết quả, không đưa đến chứng đắc. Một khi hành giả biết rằng có bốn trạng thái tạm thời của tâm niệm, thì, trong sự tương ưng với tâm niệm thiện ác từ người nầy phát sinh, người nầy dùng trí tuệ không vướng mắc để phản tĩnh và phân minh (302).

Áp dụng bốn trạng thái tư tưởng vào tất cả các thiện hạnh

        [15c17] Tiếp theo chúng ta nói về sự ứng dụng [sự quán chiếu nầy] vào các thiện hạnh. [Hình tướng thiện hạnh] thì rất bao quát, nhưng ở đây chúng ta chỉ nói trên căn bản lục độ (303). Khi đối diện lục cảnh hành giả không nên sai lệch và bị trói buộc đối với lục thức. Khi thiếu điều kiện hành giả nên vào lục hành [để tự giúp mình] (304). Nói chung, trực tâm [đối với căn] và sự thực hiện [của lục hành] đưa đến tất cả mười hai sự (shih) tướng.

        [15c19] Lục thức và bố thí ba la mật: Trước hết chúng ta quán sát khoảnh khắc khi mắt tiếp nhận hình tướng (305). Chưa thấy, sắp sửa thấy, thấy, và cái thấy hoàn tất- khi bốn trạng thái thấy nầy chẳng thể hiện- cũng chẳng xác định rằng người ấy không thấy. Quay sự quán chiếu về tâm tĩnh giác đối với hình tướng (306), chúng ta thấy rằng nó không từ bên ngoài lại, vì nếu từ bên ngoài, ảnh tượng sẽ không có mặt trong người ấy. Nó cũng chẳng từ bên trong sinh khởi, vì nếu từ bên trong, thì không tùy thuộc vào nhân và duyên. Vì nó chẳng bắt nguồn từ bên trong hoặc bên ngoài, cũng chẳng ở giữa. Nó cũng không tự có mặt một cách vĩnh viễn. Hành giả vì vậy nên biết rằng hành động tiếp nhận hình tướng vốn không tịch. Sắc tướng được quán chiếu chẳng khác hư không, và người quán sắc tướng rõ ràng như không thấy (307).

        [15c24] [Năm thức kia cũng được phân tích như vậy], đến cái thứ sáu, sự nhận biết các pháp từ cái dụng của thức hoặc ý. Trong từng trạng thái- chưa biết, sắp biết, biết, và hoàn tất biết- tư tưởng không có khả năng thông đạt. Quay sự quán chiếu ngược vào tâm [là cái tâm] giác (chueh) các pháp (308), chúng ta cũng thấy rằng chẳng từ bên ngoài đến chẳng từ bên trong sinh. Không có đối tượng của pháp, không có người có thể nhìn chúng như là pháp; cả hai đều Không. Quán sáu thức như vậy.

        [15c27] Mắt, hình tướng, hư không, và ánh sáng tất cả đều cần để sự thấy thành tựu (309), nhưng không một yếu tố nào trong các yếu tố nầy có thể tự thấy hoặc tự phân biệt. Nhân và duyên hội tụ phát sinh nhãn thức, trong khi đó nhãn thức là nhân duyên sinh ra ý thức. Khi ý thức phát sinh, người ấy có thể phân biệt. Cũng vậy, nhãn thức quay lại chiếm chỗ trên nền tảng ý thức (310).

        [16a1] Với nhãn thức con người có thể nhìn thấy. Khi thấy, con người sinh ra tham đắm và nhận sự ô nhiễm của bóng sắc, làm đổ vỡ những thiện hạnh đã từng gìn giữ- đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường địa ngục (311). Trong thực tế, lòng con người khao khát sắc tướng nhưng tự che đậy và phủ nhận, đây là chỗ mở ra bốn trạng thái tư tưởng đưa đường đến cõi ngạ quỷ. Nếu có người cứ tiếp tục tự trói buộc vào sắc tướng, những kẻ như vậy toan tính mọi điều chẳng ngoài cái tôi và cái của tôi, đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường cõi súc sanh. Nếu có người phân biệt tướng của riêng tôi và tướng của người khác, nghĩ rằng: Ta thì sang cả, kẻ ấy thì bần cùng, đây là bốn trạng thái tư tưởng mở cửa cõi A tu la. Nếu có người không tự ý lấy đồ vật của người (312), và mở rộng tình người, danh dự, công bằng, lòng tin, và biết rõ [thực tướng] của bóng sắc nầy- tóm lại là ngũ giới và thập thiện- đây là bốn trạng thái tư tưởng mở cửa các cõi Người và cõi Trời. Khi quán chiếu bốn trạng thái tư tưởng, hành giả hướng thẳng vào tánh sinh diệt của tư tưởng, tánh vô thường của từng niệm, ba loại cảm thọ (313) trong mỗi niệm, sự thiếu chủ thể trong mỗi niệm, và biết rằng từng niệm theo nhân duyên mà sinh khởi (314), thì đây là bốn trạng thái tư tưởng đưa đường Nhị Thừa.

        [16a 8] Khi quán chiếu bốn trạng thái tư tưởng trong chính mình, hành giả sẽ thấy được những chứng cớ rõ ràng của những lỗi lầm và khiếm khuyết đã nói. Quán chiếu bốn trạng thái nầy trong người khác cũng như vậy. Làm như trên, hành giả sẽ sinh thiện tâm và bi tâm, [là những yếu tố] đưa đường vào lục độ (315).

        [16a 10] Tại sao [phải hành lục độ]? Từ vô lượng thời gian qua chúng ta đã bám cứng vào [những khái niệm ngây ngô] đối với tánh chất sáu đối tượng của thức. Khi như vậy, chúng ta không thể khước từ chúng. Và khi chúng ta muốn khước từ chúng, chúng ta lại thấy khó mà khiến chúng tiêu tán.

        [16a12] Nếu có người quán cảnh như không-cảnh, thì sẽ không có ý niệm về cảnh đó; nếu có người quán sáu căn như không-căn, thì sẽ không bị căn trói buộc; và nếu có người quán người khác như không thấy [hiểu], thì sẽ không có bất cứ [ý niệm] gì về người nhận [hiểu]. Sự chứng ngộ tất cả những yếu tố nầy (316) đều là Không tức ý nghĩa của bố thí ba la mật (dana-paramita).

        [16a 14] Kinh Kim Cang nói: {Nếu có người chấp vào thanh, hương, vị, xúc, và pháp mà làm việc bố thí, thì gọi là bố thí trong khi trụ trong sắc tướng, sánh với người vào căn phòng tối tăm không thể thấy được vật gì. Nhưng nếu không trụ trong thanh, xúc v.v… gọi là vô tướng bố thí, giống như người có mắt, thấy được tất cả các hình tướng phơi trải dưới ánh mặt trời (317).}

        [16a 17] Nói một cách đơn giản rằng [Bồ Tát] không thấy bất cứ hình tướng nào thiếu sót hoặc khó hiểu. Thực sự Bồ Tát không nhìn hình tướng như gắn liền vào nó hoặc tránh né nó, hoặc cả hai, hoặc chẳng cả hai. Bất cứ nơi nào có những hình tướng mà Bồ Tát đã từng bị trói buộc, Bồ Tát đem nó ra, quăng bỏ khỏi tâm trí của Bồ Tát. Bồ Tát không làm lớn rộng sáu mươi hai kiến chấp (318) – đây gọi là vô tướng bố thí. Khi hành giả, từ chỗ nầy đến bờ kia, bước vào tất cả các pháp trong pháp bố thí, và như vậy mà viên mãn pháp Đại Thừa, đây là chỗ ứng dụng bốn trạng thái tư tưởng của chư Bồ Tát.

        [16a 21] Lại nữa, nếu có người quán bốn trạng thái tư tưởng đồng như hư không, đây là thường; không thấy chúng là lạc; không vì chúng tạo nghiệp là ngã; và không vì chúng mà trở nên ô nhiễm là tịnh. Đây là chỗ ứng dụng bốn trạng thái tư tưởng của chư Phật (319).

        [16a 23] Mặc dù bốn trạng thái tư tưởng rỗng lặng, người ta có thể thấy trong tánh rỗng lặng nầy những cách hiển lộ khác nhau (320) của bốn trạng thái tư tưởng và các pháp khác cho đến khi họ có thể nhìn thấy pháp Phật khắp nơi như số cát sông Hằng. Như vậy, cái thấy của Đại Thừa thì viên diệu. Đây là bốn trạng thái tư tưởng của Giả.

        [16a 25] Nếu là Không, nó không nên chứa cả mười cõi (321). Vì những cõi cảnh [trong pháp giới] từ nhân và duyên mà có, yếu tánh vốn là bất-hữu. Vì không có bất cứ sự có mặt thực sự nào nên là Không. Nhưng chẳng là Không, mà là có mặt. Chẳng nắm giữ hoặc Không hoặc Hữu, hành giả sáng tỏ Không và Hữu. Quán tam đế trong đường lối nầy là vào tri kiến Phật, và hiểu vẹn toàn bốn trạng thái tư tưởng. Tam đế vốn tự đầy đủ, và hành giả chứng đắc được Phật tuệ. Như vậy, qua bốn trạng thái tư tưởng hành giả đến được cái hiểu viên toàn.

        [16a 28] Cùng một đường lối, khi hành giả quán bốn trạng thái tư tưởng với năm thức còn lại [đối với] thanh, hương, vị, xúc, và pháp; hành giả như đến được sự chứng ngộ viên mãn của tam đế bất tư nghị. Chỗ nầy có thể được hiểu trong tương quan với phần đã nói, và tôi sẽ không phải đưa thêm chi tiết ở đây (322).

            [16b9] Lục hành và bố thí ba la mật:  Tiếp theo chúng ta nói về bố thí ba la mật trong khi quán lục hành. Khi quán chưa nghĩ đến việc đi, sắp sửa đi, đi, và hoàn tất việc đi, hành giả nhận ra rằng bốn trạng thái đi, hoặc chậm hoặc nhanh, thì không thể nắm giữ, và ngay cái không thể nắm giữ nầy cũng không được chấp. Hướng sự quán chiếu của hành giả về tâm [là cái] hiểu được [tánh] đi, hành giả biết được rằng nó chẳng từ ngoài đến, chẳng từ trong sinh, chẳng ở giữa, cũng chẳng luôn tự có mặt. Chẳng có sự đi cũng chẳng có người đi, cả hai đều tuyệt đối không tịch.

        [16b12] Dù vậy, vì hoạt dụng của tâm nên có đi, có đến. Sự đến đi nầy có thể với mục đích phạm vào giới luật (323), hoặc lừa gạt người khác, hoặc lập thành bè phái, hoặc làm thành sự cao cả hơn người, hoặc có thể vì mục đích đức hạnh và danh dự, hoặc làm những thiện hạnh và thiền định (324), hoặc để chứng Niết Bàn, hoặc để tu tập từ bi. Khi chúng ta vào lục hành làm lớn mạnh sự không bị trói buộc vào sáu cảnh, thì những hoạt dụng phương tiện như đến và đi, đưa chân lên xuống chẳng khác nào những bóng dáng huyễn hoặc. Vào hoặc ra (325), hành giả quên ngã quên nhân. Trên cuộc hành trình ngàn dặm người nầy sẽ không còn thấy quá xa; cũng chẳng gần trong gang tấc. Bất cứ khi nào người ấy gặp gỡ điều gì, người ấy chẳng lượng công đức cũng chẳng tính báo đền. Trụ trong pháp bố thí như vậy, người ấy hội nhập được toàn thể Phật pháp, nhiều như cát sông Hằng. Người ấy tương ưng với pháp Đại Thừa, và có thể đến được bờ kia.

        [16b19] Lại nữa, khi quán chiếu mỗi [bước đi], người ấy thấy được rằng mười phương [pháp giới] gồm thu đầy đủ trong đó. Nhất niệm nầy không phải là vô vi, vì vậy nên là mười pháp giới. Mười mà không phải là mười nên có thể là một. Chẳng một, chẳng mười mà là một, là mười. Như vậy tam đế gồm thu trong nhất niệm.

        [16b22] Vì đứng, ngồi, nằm, nói, im, và những hành động khác, cũng giống [như đi]. Tất cả có thể được hiểu trong tương quan với những bài giảng trước. Kinh Pháp Hoa vì vậy nói rằng: {Ta lại thấy những người con của Phật dâng y phục trang nhã để cầu Phật đạo qua hạnh bố thí (326)}. Chỗ nầy cũng không khác những bài đã thuyết giảng.

        [16b24] Năm ba la mật khác trong lục căn và lục hành:

        Trong những lần trước chúng ta đã nói về mười hai mục (327) dưới tựa đề bố thí ba la mật. Chúng ta sẽ nói ở đây, theo thứ tự, [đầy đủ tất cả] lục độ đối với từng mục trong mười hai đề mục (328).

        [16b26] Khi hành giả bước đi (329), người ấy nhìn chúng sinh với cái nhìn đại bi, không vì hình tướng thế tục của họ. Khi được như vậy thì chúng sinh đến gần Bồ Tát mà không e sợ. Đây là hành bố thí [ba la mật] trong khi đi. Người ấy không làm tổn hại chúng sinh nào mà cũng không chấp giữ tội lỗi hoặc đức hạnh của họ. Đây gọi là trì giới [ba la mật]. Khi người ấy bước đi, tâm không động niệm; người ấy cũng không khổ sở khó khăn hoặc trụ ở một nơi chốn đặc biệt nào. Các uẩn, căn, cảnh cũng không xáo trộn (330). Đây gọi là nhẫn nhục [ba la mật]. Khi bước đi, người ấy không bận tâm về bước chân cao thấp. Trong tâm người ấy không hề khởi sự suy tư về bất cứ điều gì để kết thúc bằng cách hiểu ra điều gì (331). Với người ấy, các pháp không sinh, không trụ, cũng không diệt (332). Đây gọi là tinh tấn [ba la mật]. Người ấy không chấp thân tâm, sinh tử hoặc Niết Bàn (333). Với vạn pháp, người ấy không thọ nhận, nghĩ ngợi, hoặc làm lớn rộng vòng trói buộc. Người ấy chẳng cầu [Niết Bàn] cũng chẳng sa vào mê muội [trong luân hồi] (334). Đây gọi là thiền định [ba la mật]. Khi bước đi, đầu và sáu phần thân thể người ấy như mây, như bóng, như mộng, như ảnh, như vang, như vọng, không sinh hoặc hoại, không diệt hoặc thường (335). Người ấy biết được rằng căn, cảnh là không tịch, và chính mình chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát. Đây gọi là trí tuệ [ba la mật]. Chi tiết được thuyết trong kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội (336).

        [16c7] Chư Bồ Tát tịch lặng và tương ứng với thể tánh của tam muội ngay cả trong mỗi bước đi (337). Nhưng nếu không suy gẫm thấu đáo, hành giả có thể sinh lòng tham đắm tam muội và đeo đẳng lạc thú trong thiền định. Nếu lúc nầy hành giả biết quán tâm [trong] tam muội nầy, hành giả sẽ chứng ngộ rằng không có bất cứ tâm nào đối với tâm nầy. Vậy thì, cái định [từ tam muội] nầy ở đâu? (338). Cho nên biết rằng [tất cả khái niệm về] tam muội nầy sinh từ những cái thấy trái nghịch. Khi hành giả quán như vậy, thấy được rằng chẳng Không cũng chẳng Bất-Không. Tất cả những ngôn từ của tam muội ngay đó bị xóa bỏ, và không còn dính mắc. Sinh hoặc khởi như phương tiện (339), đây là sự liễu ngộ về tam muội của Bồ Tát.

        [16c11] Nếu hành giả chưa tĩnh giác vững vàng, người nầy có thể ghi nhớ năng lực quán chiếu của mình, tự nhủ rằng: tâm của tôi thông thái tuyệt vời. Vướng mắc vào cái ý tưởng về trí tuệ của mình, người nầy tự cho rằng mình là tối thượng. Đây gọi là sở tri chướng (340). Cũng như vậy đối với những người đi vào những con đường không phải là đường Phật, những người ấy không đạt đến giải thoát. Nhưng nếu có người phản tĩnh tâm nầy nó là một thành phần của sự quán chiếu, người ấy sẽ thấy rằng nó không trụ ở đâu cả, và hoàn toàn không sinh diệt. Một cách rốt ráo, chẳng có người-quán cũng chẳng có không-người-quán. Người quán là không-hiện-hữu, thì ai quán các pháp?. Không nắm giữ cái tâm quán, nơi đó hành giả bỏ lại tất cả ý tưởng về quán chiếu.

        [16c15] Kinh Đại Tập nói: {Một khi tư tưởng và thị phi đã được quản thúc, tất cả tâm phát sinh hí luận đều vào chỗ đoạn diệt. Ở đó, vô số tội lỗi tan biến, và tịnh tâm hiển lộ trong cái Một vĩnh hằng. Những ai chứng đắc vi diệu như vậy chúng ta nhìn như những người có thể thấy được bát nhã (341)}.

        [16c17] Kinh Đại Tập cũng không nói khác: {Quán cái tâm [được quán] và cái tâm [quán] (342)}. Thực hành như vậy tức có đủ ba tam muội (343). Trong pháp quán thứ nhất, hành giả xa lìa những hiện tượng thế tục, không chấp trong ngoài- đây gọi là Không tam muội. Trong pháp quán thứ hai, hành giả có thể diệt tướng Không- đây gọi là vô tướng tam muội. Trong pháp quán sau cùng, ngay cả người làm [việc quán chiếu] hành giả cũng không chấp- đây gọi là vô tác tam muội. Xa hơn, bằng cách diệt tam điên đảo (344) và tam độc, vượt qua dòng suối của ba cõi hữu, điều phục bốn chúng ma, hành giả vào được lục độ (345). Làm sao sự bao trùm toàn thể pháp giới cũng như tiến trình mở rộng [đạo pháp] đến chỗ thuần thục tất cả pháp môn khả dĩ kết thúc với lục độ và tam muội?. Chỉ như hành giả có thể viên dung vạn pháp trong mỗi bước đi, cũng như vậy đối với mười một đề mục còn lại.

        [16c24] Trì Giới (sila) ba la mật :
        Tiếp theo, khi đối diện sáu cảnh, Bồ Tát chiến đấu chống lại sức cám dỗ của chúng, và giữ tâm kiên cố, [xa lìa và như không để tâm đến các loại tư tưởng điên đảo] như Bồ tát đang mang trên tay một chiếc bình đầy ắp dầu mà không để nhiễu ra ngoài một giọt (346). Cũng như khi bước vào lục hành, Bồ Tát cũng hành xử như vậy, đến và đi trong đường lối vẹn toàn. Đây gọi là quán sát giới hạnh. Thiện nghiệp giữ gìn giới hạnh sinh trong đời vị lai ở một cõi cao hơn, hưởng được an vui. Không có tam muội thì không được gọi là ba la mật. Tuy nhiên, nếu hành giả chứng được trí tuệ sinh ra từ quán huệ (kuan-hui), giới hạnh sẽ tự viên mật trong mười hai hành.

        [16c28] Được nói rằng khi hành giả quán bốn trạng thái của tướng chưa thấy, tướng sắp thấy, tướng đang thấy, và tướng đã thấy, và suy gẫm về chúng trong những đường hướng khác nhau [của bốn loại], chẳng niệm dấy lên, chẳng tâm quán chiếu có thể nắm giữ (347). Tâm chẳng trong, chẳng ngoài, chẳng đến, chẳng đi (348). Đó là tịch tĩnh và vô sinh diệt.

        [17a 2] Nếu, trong đường lối nầy, hành giả có thể quán (349) bảy tà hạnh của thân và khẩu (350) thanh tịnh như hư không, thì đây là quán sát ba loại đức hạnh: viên toàn, không hư hoại, và không xuyên thấu (351). Tiêu diệt tất cả những lối thấy hiểu sai lệch qua bốn trạng thái tư tưởng là quán sát giới hạnh tinh ròng. Không nên lẩn lộn với bốn trạng thái tư tưởng quán sát giới hạnh theo với tam muội. Vì bốn trạng thái tư tưởng không hề sinh khởi là quán sát giới hạnh theo tu đạo. Để có thể minh bạch trong những hiển lộ khác nhau của bốn trạng thái tư tưởng không trở nên trì trệ qua những phân biệt nầy tức quán sát những giới hạnh không cố chấp. Minh định bốn trạng thái tư tưởng một cách chính xác tức quán sát những giới hạnh hun đúc từ trí tuệ. Hiểu được bốn trạng thái tư tưởng gồm thu vạn pháp như thế nào tức quán sát những giới hạnh tự đứng vững của Đại Thừa. Biết được bốn tánh đức [giác ngộ] trong bốn trạng thái tư tưởng tức quán sát giới hạnh viên mãn.

        [17a 9] Một khi tâm trở nên rõ ràng và không ô uế, thì cùng lúc vượt qua hai cực đoan [Không và Giả] để vào được Trung Đạo (352). Hành giả đồng thời làm sáng tỏ hai cực đoan nầy. Phật giới bất khả tư nghị viên toàn và sau đó không hề suy giảm.

        [17a 11] Người nhận biết hình tướng, hình tướng là pháp ( hoặc đối tượng), và hành động nhận biết giống như không thể nắm giữ. Tất cả ba đều tan biến [khi được quán chiếu] tức bố thí [viên mãn]. Để tâm trí được không bị ngăn ngại vì hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là nhẫn nhục [viên mãn]. Không bị ô nhiễm do hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là tinh tấn [viên mãn]. Không bị ném vào sự nhầm lẩn bởi hình tướng và người tiếp nhận hình tướng gọi là thiền định [viên mãn]. Và thấy hình tướng cùng người tiếp nhận hình tướng như huyễn ảo thì gọi là trí tuệ [viên mãn].

        [17a 16] Nhìn hình tướng và người tiếp nhận hình tướng (353) giống như hư không thì gọi là Không tam muội, [tam muội đầu tiên trong ba tam muội]. Không chấp vào cái Không nầy thì gọi là vô tướng tam muội. Vắng bặt cả hai chủ thể và đối tượng thì gọi là vô tác tam muội. Không những chỉ có tam đế, lục độ, và tam Không (354), mà vô số pháp Phật như số cát sông Hằng cũng được hiểu tương tự như vậy. Quán chiếu sắc trong đường lối nầy, năm phần kia cũng nên hiểu [được quán] cùng phương pháp, như lục thức và lục hnh. Cũng vậy, kinh Pháp Hoa nói: {Tôi cũng thấy những người con của Phật, tín thành quán sát giới hạnh của họ để cầu đạo Bồ Đề}(355).

        [17a 20] Nhẫn nhục (ksanti) ba la mật:
        Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh nhẫn nhục. Phản ảnh lục hành và lục thức, rõ ràng rằng có nghịch có thuận. Thuận có nghĩa rằng những sự kiện tiến triển như chúng ta mong muốn, và nghịch có nghĩa rằng sự kiện tiến triển không như chúng ta mong muốn. Bồ Tát không nổi sân khi trái ý, cũng không bị trói buộc khi vừa lòng. Bởi vì với Bồ Tát, chẳng cái thấy, chẳng người thấy, chẳng cái làm, chẳng người làm. Tất cả những điều khác có thể được nói như phần nhẫn nhục đã được thuyết ở trên.

        [17a 23] Tinh tấn (virya) ba la mật :
        Tiếp theo, chúng ta nói về [pháp quán] áp dụng vào thiện hạnh tinh tấn. Như đã từng nói: {tinh tấn không có hình tướng lạ lùng gì, mà chỉ là làm một cách tinh cần những gì đang làm}(356). Tuy nhiên, khi suy tư sâu rộng ý nghĩa những pháp thực hành khác, hành giả nên nghĩ rằng nó có một sự biệt thù (357). Tương tự như vô minh, là cái thấm vào tất cả những phiền não vụn vặt khác, và đứng như một phiền não biệt lập gọi là vô minh.
[17a 25] Giờ đây, nếu có người dựa vào lời kinh để điều phục tâm của người ấy, thì đây có thể được xem như là một thí dụ về tinh tấn. Nhưng dù cho người ấy làm việc nầy suốt cả ngày và đêm không trì trệ, tụng đọc thông thạo, vẫn không phải là từ tam muội hoặc trí tuệ. Nhưng nếu có người quán hơi thở [trong khi tụng đọc], người ấy sẽ thấy rằng từ sự va chạm bảy nơi trong cơ thể, phát ra âm thinh như tiếng vang. [Âm thinh nầy] chẳng từ trong, chẳng từ ngoài, chẳng người đọc tụng, chẳng cái được đọc tụng. Nếu tất cả những điều nầy được suy gẩm qua bốn [trạng thái tư tưởng chuyển động], người ấy sẽ không giả định có người tiếp nhận âm thinh, chẳng người làm ra âm thinh, qua những nhân duyên hội tụ nầy. Nếu người ấy tụng lời kinh với tâm không bị vướng víu bởi phiền não, thì mỗi dòng tư tưởng sẽ trôi vào biển lớn Niết Bàn. Đây là cái gọi là tinh tấn.

        [17b1] Thiền định (dhyana) ba la mật:
        Tiếp theo, chúng ta sẽ nói về sự áp dụng [những pháp quán] đối với các hình thức thiền khác nhau. [Thiền] căn bản, chín pháp thiền về sự chết, tám pháp giải thoát, và những cái khác, tất cả đều là thiền định thuộc nhân địa (358). Những pháp nầy không phải là thiền ba la mật. Tuy nhiên, nếu có người quán bốn trạng thái tư tưởng vào được tam muội, người ấy sẽ thấy được tâm bất khả đắc. Vậy thì, cái gì được xem là vị trí của tam muội nầy?. Ở điểm nầy, đó là chân tánh thiền định được nhận ra, và thiền định bao trùm tất cả các pháp khác (359). Điều nầy để nói rằng, trong tiểu đoạn thứ năm của Đại Tập, sau khi làm sáng tỏ tám pháp thiền về sự chết, tác giả giải thích tất cả các pháp, gồm thập lực và tứ vô úy (360). Ngày nay, các bậc luận sư không nắm được ý nghĩa sâu thẳm của đoạn văn nầy. Họ đều nói rằng kinh luận có lỗi, nhưng họ không nên nói như vậy (361). Sở dĩ tác giả Đại Tập giải thích tất cả các pháp chi tiết đến như vậy là để cho thấy tám pháp thiền về sự chết đưa ra phẩm tánh Đại Thừa.

        [17b7] Trí tuệ (prajna) ba la mật:
        Tiếp theo, chúng ta sẽ nói đến sự áp dụng [những pháp quán] đối với trí tuệ. Trong Đại Tập, trí bát nhã được hiểu tám cách (362). Giờ đây, trí của cõi người có thể được dùng để quán lục thức và lục hành. Nếu có người phân tích nhất thế trí (363) bằng những phương tiện của bốn trạng thái tư tưởng, người ấy sẽ thấy rằng bất khả đắc. Như đã giải thích ở phần trên; và cũng như vậy đối với những thiện pháp và thiện hành khác (364

        [17b10] Vấn: {Nếu như ông nói rằng một pháp bao gồm vạn pháp, thì một pháp Quán là đủ. Tại sao lại cần thêm Chỉ? Một độ là đủ, tại sao lại cần thêm năm độ kia?.}

        [17b11] Đáp: {Lục độ làm viên toàn lẩn nhau. Giống như các chiến sĩ phải liên kết với nhau khi họ ra trận đối diện quân địch. Quán giống như một ngọn đèn, và Chỉ giống như một căn phòng đóng kín; cũng giống như giặt và xả quần áo; hoặc như nắm và cắt cỏ (365). Cũng đúng [khi nói rằng] trí tuệ ba la mật chính nó là pháp giới và bao gồm tất cả. Từ điểm chính nầy không cần đến các pháp khác. Nhưng các pháp khác cũng là pháp giới. Mỗi một pháp cũng bao gồm tất cả trong chính nó, và không cần đến trí tuệ, vì, một cách rốt ráo, trí tuệ ba la mật tức tất cả những pháp khác, và mỗi một pháp nầy tức trí tuệ ba la mật. Không nhị nguyên, không khác biệt giữa các pháp.

Quán thẳng vào các tà pháp

        [17b16] Thứ ba, chúng ta nói về tư tưởng con người đối với các tà hạnh.

        [17b17] Bây giờ [nói về] thiện và ác không có tánh cố định. Thí dụ, sự mờ mịt (366) được xem là ác, và sự vẹn toàn, được thực hiện ở thứ bậc sự tướng, được nghĩ là thiện. Nhưng khi nghiệp báo [từ hạt giống lành nầy] khô cạn trong cõi trời người, kẻ kia hơn một lần rơi trở lại các cõi bùn lầy. Như vậy, [có thể nói rằng] đó là ác (367). Tại sao?. Bởi vì chẳng phải [ở trong] mờ mịt cũng chẳng phải [thực hành sự tướng] vẹn toàn có thể khiến người ấy thoát vòng sinh tử. Như vậy, cả hai đều là ác.

        [17b19] Bây giờ [nói về] Nhị Thừa cứu người thoát khổ, đó là lý do họ được gọi là thiện. Mặc dù Nhị Thừa là thiện, họ chỉ có thể đưa đến sự giải thoát cho riêng cá nhân. Vì thế, họ không đưa đến phẩm tánh con người chân thiện (368).

        [17b20] Kinh Đại Tập nói: {Tôi chẳng thà làm kẻ xấu hoặc làm con chồn bệnh hoạn hơn là trở thành một bậc Thanh Văn hoặc Duyên Giác}(369). Thì các ông nên thấy rằng luân hồi hoặc Niết Bàn [ở đây] đều là bất thiện. Cái chúng ta gọi là thiện là các Bồ Tát với lục độ, là những người nếu không vì lòng từ và bi, thực hành pháp giải thoát cho cả hai [chính họ và người khác], dù rằng họ có thể cứu chính họ và cứu người khác, điều họ làm sánh với người dự trử thức ăn trong một cái hộp có chất độc, có thể làm chết bất cứ ai ăn phải [thức ăn nầy] (370). Chỗ nầy cũng là bất thiện.

        [17b24] Tam Thừa giống như diệt được phiền não, và được nhìn là thiện. Nhưng họ thất bại trong sự lãnh hội nguyên lý (371) [tinh túy trung đạo] và trở lại một trong hai cực đoan [hoặc với Không hoặc với Giả]. Chẳng bỏ ra được [căn bản] vô minh nầy, họ vẫn còn là bất thiện.

        [17b25] Biệt Giáo là thiện. Tuy nhiên, dù rằng hành giả ở thứ bậc nầy giác được lý [trung đạo], họ tiếp tục áp dụng phương tiện, và chưa thể đến [trực tiếp] với nguyên lý. Kinh Niết Bàn nói: {Đến chỗ nầy, tất cả có thể được nhìn như những kẻ nắm giữ cái thấy sai lầm (372).} Cái thấy sai lầm chẳng phải là bất thiện ư ?.

        [17b28] Chỉ riêng pháp Viên [Giáo] được gọi là thiện. Bất cứ điều gì hợp với thực tướng (shih-hsiang) thì gọi là Đạo, và bất cứ điều gì trái nghịch với thực tướng thì gọi là Vô Đạo (373). Nhưng nếu có người đạt đến chỗ chứng ngộ rằng bất thiện pháp chẳng phải là bất thiện, tất cả đều là thực tướng, thì người ấy đạt Phật đạo từ thực hành pháp vô đạo (374). Mặt khác, nếu có người tự vướng mắc vào pháp Phật, không thể phá cái chấp vào thánh vị, thì đạo trở thành vô đạo.

        [17c2] Khi thiện và ác được luận một cách tổng quát, rốt ráo là một. Chúng ta sẽ nói về sự khác biệt [của chúng] (375). Điều nầy để nói rằng, sự viên toàn ở mức độ sự tướng được nhìn là thiện, và sự ngăn ngại là bất thiện. Tuy nhiên, đã nói về quán thiện pháp, bây giờ chúng ta tiếp tục làm sáng tỏ về quán tà pháp.

        [17c4] Cái Tâm quán tà pháp:
        Không kể đến nổ lực quán chiếu thiện pháp của hành giả đã nói ở trên, những sự tối tăm có thể chưa ngừng [hoạt động]. Thay vì vậy, tăng trưởng hơn lên [dường như ] khó có được một khoảnh khắc nào mà phiền não không phát khởi trong tâm trí. Nếu có người liên tục quán sát tâm của người khác, những tà pháp chắc chắn sẽ xuất hiện không lấy chi mà lường được. Thí dụ, nếu có người hành thiền, nhìn thế gian chẳng có gì vui thú (376), người ấy nghĩ rằng chẳng có người thiện cũng chẳng nơi đâu là đất lành (377). Những gì người ấy thấy chỉ là tối tăm mù mịt, và thấy chính mình hoàn toàn dính chặt trong đó.

        [17c8] Dù rằng có những người không mê muội, nhưng có thể phạm vào tà [hạnh] vì một ảnh hưởng nào đó. Có những người cực kỳ tham lam và dâm đãng, và có những người vi phạm đạo đức, hiềm thù, biếng nhác, hoặc tinh thần say sưa bạc nhược. Dễ dàng mất đi phẩm cách (378), họ không tránh được những bất hạnh. Trong chúng ta, ai là người chẳng có những thất bại nầy?.

        [17c10] Có những người bỏ đời sống tại gia và xa lìa thế tục, nhưng lại là những kẻ không tu hành, và cũng như người thế gian, họ tiếp tục hưởng dục lạc, họ không phải là những hành giả chân thực. Tà pháp là bè lũ của họ, dù họ có chứng được quả vị A la hán đi nữa thì họ vẫn tiếp tục [chịu ảnh hưởng] của tập khí ô nhiễm. Người thế gian có khác là bao? . Nếu có kẻ phàm phu (prthajana) phạm vào tà hạnh, người ấy có thể chôn vùi [nhiều kiếp] rơi vào [một trong các cõi hạ tiện], ở lại đó rất lâu mà khó có hy vọng thoát ra. Đó là lý do tại sao chúng ta phải tu tập quán huệ (kuan-hui) thẳng vào tà pháp.

        [17c13] Lấy thí dụ từ những cư sĩ tại gia trong thời Phật Thích Ca tại thế: có những người gánh nặng trách nhiệm với vợ, con; có những người liên quan đến phận sự điều hành hoặc giao thương; nhưng tất cả đều có thể đạt đạo. Trường hợp của Ương quật ma la (Agulimaliya), tin rằng càng giết được nhiều người thì thiện hạnh càng tăng (379). Họ Kỳ (Jeta) uống rượu, và Mạt Lỵ (Makika) mang rượu cho người, nhưng lại là những kẻ giữ gìn đạo đức (380). Bà Tu Mật Đa (Vasumitra) là người thanh tịnh, dù rằng bà cùng người nam giao hợp (381), và tà kiến của Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) thực sự là chánh kiến (382).

        [17c16] Nếu ở giữa tà pháp, tất cả mọi điều đều là tà, thì không thể nào thực hành đạo được, và người tu vĩnh viễn không thể giác ngộ. Nhưng vì đạo là cái ngay trong tà pháp tối tăm cũng có thể chứng đắc thánh [hạnh]. Vì vậy, phải biết rằng những mê trầm đó không thể ngăn chận được đạo (383). Đạo cũng không chướng ngại tà pháp. Thí dụ, những mong muốn thân của Tu Đà Hoàn sinh và sinh (384); Dư Tập (Pilindavatsa) vẫn là kẻ ngây ngô dù là một tăng sĩ (385); và ngài Xá Lợi Phất (Sariputra) vẫn có lúc giận dữ (386). Với pháp vô nhiễm, ảnh hưởng khả dĩ nào- hư hoại hoặc ngược lại- những lỗi lầm như vậy có thể có? . Giống như trò chơi sáng và tối trong hư không, nơi mà cái nầy không loại bỏ cái kia. Đây là ý tưởng bên cạnh sự giác ngộ của một vị Phật. (387)

        [17c22] Nếu có người, căn tánh rất ư tham lam, và nhìn mọi vật [với cái nhìn] ô uế- đến đổi dù cho người ấy cố sức đối trị và đè nén, những vọng dục nầy vẫn cứ gia tăng vượt bực- thì người ấy chỉ đi theo bất cứ nơi nào người ấy muốn. Tại sao? Bởi vì không có chướng ngại, người ấy sẽ không có cơ hội để thực tập quán chiếu (388).

        [17c24] Giống như câu cá. Nếu cá mạnh và sợi dây câu yếu, thì không kéo nổi cá lên bờ (389). Thay vì vậy, nếu có người chỉ chờ cho lưỡi câu mắc vào miệng cá, và tùy theo con vật cách bao xa, để tự ý nó chìm nổi với nước, thì chẳng bao lâu nó sẽ bị giữ lại và đưa vào bờ (390). Sự thực hành pháp quán trên căn bản chướng ngại cũng rất giống như vậy. Con cá bướng bỉnh nầy tượng trưng cho chướng ngại, và lưỡi câu là pháp quán chiếu. Nếu không có cá thì cũng không cần đến lưỡi câu hoặc miếng mồi. Số cá càng nhiều, càng tốt (391). Tất cả sẽ xuôi theo sau khi mắc mồi, không có đường thoát. Cũng vậy, những chướng ngại sẽ chẳng bao lâu tan biến và đưa đến chỗ quản thúc.

        [17c29] Áp dụng bốn trạng thái vào sự ngăn che của dục vọng:
        Pháp quán nầy được tu tập như thế nào? (392) Nếu một ái dục phát sinh, thì quán ngay vào bốn trạng thái: chưa ái, sắp ái, đang ái, và hết ái (393). Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái cần phải diệt đi?. Để cho sắp-ái phát khởi, chưa-ái không cần phải diệt đi?. Cả hai diệt và không diệt, hoặc chẳng diệt chẳng không diệt? (394).

        [18a 4] Nếu chưa-ái diệt để cho sắp-ái sinh, thì diệt và sinh hợp hay là ly (395)?. Nếu hợp, thì chúng ta có sự mâu thuẩn vì sinh diệt cùng lúc. Nếu ly, thì sinh thiếu nhân (396).       

        [18a 6] Nếu chưa-ái không diệt để cho sắp-ái sinh, thì hai cái nầy hợp hay ly? Nếu hợp thì cả hai cùng có mặt, và sẽ không có giới hạn đối với nguồn gốc của những thực tại mới (397). Nếu ly, thì sinh cũng lại thiếu nhân.

        [18a 7] Nếu nói rằng chưa-ái có cả hai diệt và chẳng diệt khi sắp-ái sinh, nếu sự sinh [của sắp-ái] có thể chiếm chỗ với diệt [của chưa-ái], thì sự bao gồm [yếu tố thứ hai] chưa-diệt không có lý. Cũng vậy, nếu sinh có thể xảy ra qua cái không-diệt, thì nói đến diệt là vô lý (398). Làm cách nào một bất định nhân như vậy sinh ra một định quả?. Ngay cả nếu diệt và bất-diệt của chưa-thích cùng bản thể (substance), chúng cũng khác nền tảng (fundamental nature), trong khi đó, nếu chúng khác bản thể, thì giữa chúng chẳng có sự tương quan.

        [18a 11] Giả định rằng chưa-ái phải là chẳng diệt chẳng không diệt khi sắp-ái sinh, thì vị thế của hai lần phủ định nầy là hữu hoặc bất-hữu?. Nếu là hữu thì tại sao chúng ta lại nói rằng nó là hai lần phủ định?. Nếu là bất hữu, thì làm sao bất hữu lại có khả năng sinh ra bất cứ vật gì?.

        [18a 13] Cũng như vậy, áp dụng vào bốn trạng thái tư tưởng, hành giả không thể lấy cái sinh của sắp-ái (399). Lại khi [phân tích nửa phần còn lại] theo bốn trạng thái, thì sắp-ái không thể được thấy là sinh, chẳng sinh, cả hai sinh và chẳng sinh, hoặc chẳng sinh chẳng không sinh khi chưa-ái diệt (400). Chỗ nầy đã được thuyết ở trên. Quán chiếu như vậy, thấy được rằng sự tham mê mù mịt tuyệt đối không tịch. Tánh chiếu soi đồng thời [của nhị đế] cũng rỡ ràng (401). Chỗ nầy cũng đã được nói đến ở trên. Đây là cái chúng ta gọi là mồi câu. Bất cứ khi nào chướng ngại phát sinh, pháp quán nầy sẽ luôn chiếu soi chúng (402). Mặc dù các ông sẽ thấy rằng chẳng có sinh chẳng có chiếu, tuy vậy, chúng là có sinh lẩn chiếu.        

        [18a 18] Lại nữa, trong pháp quán sự ngăn che của ái dục, hãy nhìn từ cảnh nào nó phát khởi. Có phải từ hình tướng? Có phải từ một trong sáu cái? Cũng nhìn từ tác dụng nào nó phát sinh. Có phải từ bước chân đi? Có phải từ một trong sáu cái?. Nếu nó đã sinh ra trong khi đáp ứng với sự thấy hình tướng, nó là sự đáp ứng với hình tướng chưa-thấy, sắp-thấy, đang-thấy, hoặc đã thấy?. Nếu nó đã sinh trong khi đáp ứng với hình tướng đi, thì nó đáp ứng với chưa-đi, sắp-đi, đang-đi, hoặc đã-đi?.

        [18a 20] Cái gì là đối tượng thuộc hiện tượng từ đó ái dục phát sinh? Có phải từ sự gãy đổ của quy luật đạo đức? Từ ảnh hưởng của đám đông? Từ lòng đố kỵ? Từ lòng tử tế và xưng tán? Từ lòng ưa thích điều thiện hoặc thiền định? Vì Niết Bàn vời vợi? Vì bốn thánh hạnh? (403). Vì lục độ? Vì ba tam muội? (404). Vì pháp Phật nhiều như cát sông Hằng? (405).

        [18a 24] Nếu có người quán như vậy, người ấy sẽ nhận ra rằng không hề có người tiếp nhận cảnh, và không có chủ thể hành động trên những trạng huống [nhận biết của tinh thần]. Và dù như vậy, sự chiếu soi cùng lúc (406) giữa cảnh và người tiếp nhận, ý căn và những trợ duyên cũng sáng tỏ. [Ba lối nhìn ái dục] như ảo ảnh, như Không, và như pháp tánh chân thực thì không ngăn ngại nhau (407). Tại sao? Vì nếu những sự tối tăm làm trở ngại pháp tánh, nó sẽ liên quan đến sự hư hoại pháp tánh, trong khi đó, nếu pháp tánh ngăn trở sự tối tăm, thì nó hoàn toàn không thể sinh khởi. Vì thế, phải biết rằng sự tối tăm chính nó tức pháp tánh. Khi cái u mê phát sinh, đó là chính pháp tánh phát sinh, và khi cái u mê dừng lại thì cũng chính pháp tánh dừng lại (408).

        [18a 29] Kinh Nhất thiết pháp vô sinh (Sarva-dharma-pravrtti-nirdesa) nói: {Tham dục tức đạo, sân và si cũng như vậy. Tất cả pháp Phật chứa đựng trong ba pháp nầy. Nếu có người cầu giác ngộ bên ngoài ái dục, người ấy cách xa nó như đất xa trời (409)}. Tham dục tức giác ngộ.

        [18b2] Kinh Duy Ma Cật nói: {Đi theo vô-đạo, Bồ Tát đến được Phật đạo (410)}. {Tất cả chúng sinh vốn đồng với tướng giác ngộ nên không thể chứng đắc hơn nữa; vốn đồng với tướng Niết Bàn nên không thể diệt gì thêm (411)}. {Với những kẻ tự phụ Phật dạy rằng xa lìa tham, sân, si gọi là giải thoát. Nhưng với những người không kiêu mạn, Phật dạy rằng tánh của tham, sân, si đồng với giải thoát (412)}. {Ô nhiễm là hạt giống Như Lai (413)}.

        [18b7] Màu của núi và vị của biển luôn như nhau. Chính vì vậy, các ông phải quán rằng tất cả tà pháp như nguyên lý bất khả tư nghị (414). Nếu có người thường phát huy quán huệ (kuan-hui), những mê muội và nguyên lý sẽ hòa âm trong nhau, như hình với bóng. Đây gọi là quán hành tức (415). Người có thể thấy được tất cả tà pháp và các phương tiện sinh hoạt của thế gian không đối nghịch với thực tướng thì gọi là tương tự tức (416). Tiến xa hơn, người ấy có thể vào được cổ xe đồng (417) và khởi sự diệt gốc rễ mông muội. Gốc rễ đó là vô minh. Khi đã nhổ gốc [vô minh], cái thấy được Phật tánh sẽ bộc lộ. Đây gọi là phần chứng tức (418). Sau cùng, như một vị Phật, hoàn toàn diệt nguồn cội vô minh- đây gọi là cứu cánh tức. Trong tham dục đã chứa đựng, theo đường dọc, tất cả lục tức; và theo đường ngang, tất cả lục độ. Điều nầy đúng cho tất cả các pháp (419).

        [18b14] Kế tiếp, chúng ta sẽ nói về cách quán chiếu sự ngăn ngại do sân hận (420). Có những người cực kỳ nóng nảy, không ngừng chìm nổi với cảm xúc, và rất dễ nổi giận đến không thể kềm giữ được chính họ dù trong chốc lát. Những người như vậy nên cho phép cơn giận của mình tự nhiên phát khởi để [từ đó] có thể chiếu soi nó bằng pháp Chỉ và Quán. Khi quán bốn trạng thái của cơn giận dữ, nên đặt câu hỏi nó từ đâu đến. Nếu không nắm được cái sinh ra nó thì cái diệt cũng vậy (421). Rồi thì người ấy quán sát tất cả mười hai mục (422), hỏi vì ai mà cơn giận phát khởi, ai là người giận, và ai là đối tượng của cơn giận. Quán như vậy, người ấy sẽ thấy rằng cơn giận dữ bất khả đắc. Sự đến đi của nó, những dấu vết nó để rơi rớt lại cũng như dáng vẻ lộ liễu của nó, tất cả đều là không tịch (423). Người ấy quán cơn giận dữ như mười cõi [trong pháp giới] (424), và quán cơn giận dữ như bốn thánh đức (425) như đã giải thích ở phần trên. Như thế đó người ấy sẽ đạt được Phật đạo bằng cái không-đạo của cơn giận dữ.

        [18b20] Cùng phương pháp nầy, hành giả nên quán những sự mê muội khác- bất lương, lười biếng, lo rầu, thành kiến- cũng như tất cả những tà pháp khác trong sinh hoạt hàng ngày.

        Quán thẳng vào các pháp vô ký

        {18b22] Thứ tư là pháp quán về [hành động và ý tưởng] chẳng thiện chẳng ác- có nghĩa rằng, những pháp đó bản tánh vô ký hoặc không pha trộn (426). Lý do cần phải quán những pháp như vậy là vì có những người căn tánh vốn chẳng tốt chẳng xấu. Nếu chỉ mang các pháp thiện hoặc bất thiện ra mà quán, thì những người như trên không có cách nào đạt đến giải thoát thế tục qua [sự thực hành] tự do như ý muốn (tui-tzu-i). Thì những người nầy phải làm sao?.

        [18b25] Đại Tập nói: {Sự viên mãn của trí tuệ cũng có mặt trong tánh vô ký}(427). Vì vậy, chúng ta biết rằng có thể quán được pháp vô ký.

        [18b26] Khi quán chiếu những tư tưởng vô ký nầy, hành giả nên khảo sát xem chúng khác hoặc chẳng khác tư tưởng thiện hoặc ác (428). Nếu chẳng khác thì hẳn nhiên chúng chẳng phải là vô ký. Nếu khác, thì cái vô ký nầy sinh ra với cái diệt của hình tướng hóa hợp có trước? Nó sinh với tướng bất-diệt, hoặc cả hai, hoặc chẳng phải? (429). Trong việc tìm kiếm cái hóa hợp [của tư tưởng thiện và ác], hành giả thấy được rằng nó bất khả đắc; nắm giữ cái vô ký lại càng được là bao!. Cái không hóa hợp giống hoặc khác với cái hóa hợp? Vì chúng không như nhau, cái vô ký không pha trộn [vào dung dịch thiện và ác]; và vì không khác, chúng cũng không chia lìa. Vì không tụ hội, vô ký không sinh; và vì không chia lìa nên không diệt (430).

        [18c2] Cũng hãy nhìn, từ mục nào trong mười hai mục ý niệm vô ký phát sinh, vì ai mà nó phát sinh, và ai là người đang mang [ý niệm vô ký]. Khi các ông quán chiếu như vậy sẽ thấy rằng ý niệm vô ký rỗng lặng như hư không. Một pháp vô ký đơn thuần cũng sinh ra mười pháp giới và vạn pháp trong pháp giới đó. Hơn nữa, pháp vô ký cũng đồng với pháp tánh (431). Rằng pháp tánh thường tịch là ý nghĩa của {Chỉ}, rằng tuy là tịch nhưng thường chiếu là ý nghĩa của {Quán}.

        [18c6] Hành giả đạt đến Phật đạo qua lối quán vô-đạo những ý niệm vô ký. Ý niệm vô ký chính nó là pháp giới. Đường hoành gồm thu vạn pháp, đường tung chứa dung lục tức, từng niệm vô ký tương ưng đầy đủ với chiếu cao và chiều rộng [của pháp Phật]. [Phần quán chiếu còn lại] có thể suy ra tương tự với phần nói về lối quán tà pháp đã nói trên.

        [18c8] Nếu tùy tự ý tam muội được giải thích như cái thiện sau cùng, đây là tiệm [Chỉ Quán] (432). Nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như cả thiện và ác, thì đây là đốn [Chỉ Quán] (433). Và nếu Tùy Tự Ý tam muội được giải thích như thiện liên quan đến việc áp dụng (434) [nhiều thứ lớp và hình thức quán] nếu cần, thì đây là bất định [Chỉ Quán].

        Lời sau cùng

        [18c10] Với bốn tam muội, phương pháp (fang-fa) thì khác nhưng lý quán (li-kuan) thì giống nhau (435). Một cách căn bản, những phương pháp trong ba lối thực hành được dùng như pháp môn trợ đạo (chu-tao fa-men). [Khi làm như vậy], chúng cũng làm chướng ngại đạo (436). Vì Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội ít dùng phương pháp nên những cái phát sinh cũng nhẹ nhàng hơn.

        [18c13] Nếu có người cho rằng chỉ riêng [thực hành] là vai trò chính mà những phương pháp đưa ra giả dụ đóng, thì sự tướng (shih-hsiang) sẽ được chứng minh là không hữu hiệu [trong sự khuyến đạo] (437). Nhưng nếu có người hiểu lý quán, không [kể đến] sự tướng thì cũng không thể hội nhập [vào sự chứng ngộ]. Trở lại, nếu có người không nắm bắt được ý tưởng nền tảng bên cạnh lý quán, thì dù rằng sự tướng có trợ giúp, cũng không thành đạt. Tuy nhiên, một khi người ấy hiểu lý quán, những tam muội liên quan đến những phương thức thuộc hiện tượng sẽ chứng đắc được dễ dàng. Những người tu đạo trên căn bản sự tướng [như ba tam muội trước] sẽ có hiệu lực trong khi ở bên trong đạo tràng, nhưng sẽ không giữ được khi ra ngoài. Tuy nhiên, trong trường hợp của Tùy Tự Ý (tui-tzu-i) tam muội thì không có khoảng giữa [hai điều] nầy. Những phương pháp rõ ràng chỉ được dùng cho ba tam muội đầu tiên (438), nhưng lý quán thì dùng cho cả bốn [loại].

        [18c18] Vấn: {Mỗi tam muội trong ba tam muội đầu tiên đều có phần khuyến khích thực hành. Tại sao cái thứ tư lại không có?.

        [18c19] Đáp: {Cái vô-đạo từ sáu chướng ngại hẳn là đạo giải thoát, nhưng với những người có căn tánh trì trệ, trói buộc nặng nề, khi nghe pháp nầy, có thể hiểu lầm và chìm [trong biển phiền não] (439). Nếu chúng ta thêm vào phần khuyến khích thực hành, sự lầm lẩn càng trầm trọng.

        [18c20] Vùng đất phương Bắc sông Hà và sông Hoài (440) có những người tu pháp Không thuộc Đại thừa nhưng đã bỏ mất những ngăn cấm và đuổi theo con rắn [ái dục] (441). Tôi sắp sửa nói với các ông về những người ấy. Các vị thầy trước kia của họ đã dùng các thiện pháp như pháp quán căn bản, nhưng, trải qua thời gian khá lâu không chứng ngộ được đạo, họ buông thả tâm [giữ giới], và quay sang lấy tà pháp làm đối tượng quán chiếu. Do đó, họ thành công trong việc định tâm (ting-hsin) và hiểu được chút ít về tánh Không (442). Nhưng họ không biết được căn duyên của thính chúng, cũng không thâm nhập được bản hoài của [pháp] Phật. Họ dùng một pháp nầy để dạy một cách bừa bải cho tất cả mọi người.   

        [18c24] Sau một thời gian thuyết pháp nầy cho người, một vài [môn đệ] thu thập được chút lợi ích. Nhưng chẳng khác loài sâu vô tình đục thành chữ trên phiến cây khô (443). Lấy việc nầy làm chứng cớ, họ cho rằng học thuyết của họ đã được chứng minh. Họ gọi những giáo pháp khác là hư dối và chế nhạo những ai giữ giới và tu thiện [pháp] bằng cách nói rằng: {Đó không phải là đạo!} Họ không thuyết giảng gì khác cho người ngoài giáo pháp nguy hại nầy, gây ra nhiều tà vạy khắp nơi. Chính họ là những kẻ mù và không có mắt, không thể biết gì là đúng, là sai. Tinh thần họ càng trở nên ngu muội và phiền não càng nặng nề hơn (444).
[18c29] Vì những lời thính chúng nghe thích hợp với dục vọng và đam mê của riêng họ, [người người] thành tín vâng theo. Họ hoàn toàn vất đi những giới cấm, và không có cái gì sai mà họ không phạm. Vì vậy mà tội lỗi của họ chất cao như núi. Rồi thì người [được dạy] bất cần [giới luật] nhiều như lá khô. Và để đáp ứng, vua và triều thần đi đến chỗ hủy diệt pháp Phật. Phong trào đồi trụy nầy lan rộng cho đến nay vẫn chưa sửa sai được (445).

        [19a 2] Shih chi nói: {Vào cuối đời nhà Chu có một số người để tóc rối tung và cổi bỏ quần áo, không theo nghi luật. Kết quả là người thiểu số phương Tây xâm lấn đất đai (446)}. Một số ít người giữ nề nếp chưa bị hư hoại treo [mong manh] như sợi chỉ, và nhà Chu dần dần sụp đổ.

        [19a 4] Lấy một thí dụ khác, Juan Chi là một người đặc biệt, {để tóc rối tung và áo quần xốc xếch (447)}. Về sau con cháu các nhà quý tộc bắt chước ông. Họ chủ trương rằng chung cùng với người giúp việc và chó thì đạt đến tự nhiên, và gọi những người tuân giữ giới luật là người quê mùa. Đây là những mầm mống đưa đến sự sụp đổ họ Tư Mã [triều Tây Tấn].(448)

        [19a 7] Sự hủy diệt Phật giáo thời Bắc Chu bởi Vũ Văn Ung (Yu-wen Yung) (449) cũng vì những hạt giống tà mỵ [tu sĩ hư hỏng] của Nguyên Tung (Yuan-sung) (450). Hai người nầy là những yêu ma của thời đại. Chỗ nầy chẳng liên can gì đến ý nghĩa chân thực của tùy-tự-ý tam muội. Tại sao không? Vì những chuyện xảy ra như trên phần lớn do những kẻ u mê, hoàn toàn thiếu trí tuệ để hiểu biết, lại đặt trọn lòng tin mù lòa vào thầy của họ, thán phục và bắt chước theo khuôn mẫu của thầy mình, và xác quyết rằng: Đây là đạo. Ngoài ra, họ bước vào con đường bê tha theo cảm xúc, họ vui thú chấp chặt mà không hề nghĩ đến việc sửa lại những sai lầm (451).

        [19a 11] Lấy một thí dụ về người đàn bà nổi tiếng có nhan sắc tên là Hsi-shih. Mỗi khi nàng nầy bị bệnh đau đầu thì nhăn mặt và rên rỉ, chân mày nhíu lại, càng khiến nàng ấy đẹp hơn. Những người đàn bà láng giềng vốn thiếu nhan sắc, bắt chước nàng kia nhăn mặt, nhíu mày, nhưng thay vì trông đẹp hơn thì lại xấu đến đổi khiến người nghèo chạy xa, người giàu đóng cổng, cá phải lặn sâu, và chim phải bay cao (452).

        [19a 14] Những người nói trên giống như những người đàn bà thiếu nhan sắc nầy. Giống như loài chó điên đuổi theo tiếng sấm nổ (453), tự tạo nghiệp địa ngục. Họ thật khốn khổ biết bao; thật đau lòng khi thấy họ!. Một khi họ đã nếm mùi dục lạc, họ không thể dừng lại. Họ giống như loài ruồi xanh, dính chặt vào [thức ăn của riêng chúng] vì chút nước bọt của chúng. Chỗ nầy vốn là lỗi lầm của sự phóng túng.

        [19a 17] Sự sai lầm chính của những người thầy của họ vì không hiểu rõ căn tánh của môn đồ và bản hoài của [pháp] Phật. Lý do Phật dạy rằng tham dục là đạo bởi vì Phật biết khế cơ, Ngài biết rõ có những chúng sinh hạ liệt không thể tu đạo bằng phương tiện thiện lành. Nếu những người như vậy bị bỏ lại với tội lỗi của họ thì vòng luân hồi của họ không có chỗ tận cùng; vì thế nên Phật dạy họ tu tập Chỉ và Quán ngay nơi tham dục. Đó cũng bởi những người ấy không thể kềm chế được tham đắm mà Phật phải tùy nghi nói pháp nầy.

        [19a 21] Tương tự như khi cha mẹ thấy con mình vướng bệnh, và biết rằng không một loại thuốc nào có thể trị được bệnh ngoài nước thuốc rồng vàng (454). Mặc dù nếu đứa bé uống thuốc sẽ cảm thấy ê răng và nôn mữa, nhưng sẽ khỏi bệnh. Đức Phật cũng như vậy, Ngài khế hợp giáo pháp của Ngài với căn cơ người nghe.

        [19a 23] Một con ngựa giỏi vẫn cần nhìn thấy bóng của chiếc roi để theo đúng đường (455). Tham dục và đạo thì đồng như nhau, thực vậy, là nghĩa chân thực của pháp Phật. Nhưng để lợi ích cho những người không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán ngay giữa tà pháp, Phật cũng dạy hành thiện pháp và gọi là đạo. Vì vậy, Phật có hai giáo thuyết [áp dụng tùy căn cơ]. Vậy thì tại sao các ông lại xa thiện pháp và gắn liền vào tà pháp? . Nếu tất cả thực sự là lối nầy, thì chính các ông lại cao hơn Phật!. Với tất cả lòng thành thật trước mặt Phật, các ông có dám công khai tuyên bố như vậy không? Đúng là đôi khi cũng có khủng hoảng sinh ra. Được gọi vào phục vụ nhà nước, các ông cũng có thể không tu tập thiện pháp được. Dưới những cảnh huống như vậy, Phật cho phép tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp. Nhưng vào lúc này không có khủng hoảng và quân dịch. Vậy thì tại sao các ông lại để vào trong giáo pháp của các ông không gì hơn là thuốc sữa, đầu độc đời sống trí tuệ của người khác?. (456)

        [19b1] Vì lý do nầy, kinh A Hàm nói rằng nếu một người chăn cừu quen thuộc đường đi thì có thể lùa đàn cừu về [chuồng] an ổn (457). Nếu có vấn đề với đường đi tốt, và không thể đi được, thì người nầy không có chọn lựa nào khác hơn là đi con đường khó đi. Nhưng con đường khó đi thì hứa hẹn nhiều nguy hiểm, với cả trăm con vật, người nầy có thể không đưa được con nào về đến nơi.

        [19b3] Các ông hiện nay không vướng bận việc nhà nước, và may mắn có thể đưa đàn cừu đi xuyên qua con đường dễ đi. Vậy thì tại sao các ông lại đưa chính các ông và người khác vào con đường xấu?. Các ông làm hư hoại pháp Phật, làm ngăn ngại ánh sáng tuyệt diệu của Ngài, và đưa chúng sinh vào chỗ lầm lẩn. Đây là việc làm của ác tri thức (458)- là những người không hiểu được bản hoài của Phật.

        [19b5] Lại nữa, trình độ và những lối về vội vã cả hai có thể đưa đến mục tiêu. Có thể đi trên con đường giốc nếu có trở ngại trên con đường khác. Cũng vậy, [quán] thiện pháp cũng như [quán] tà pháp đều giúp hành giả đạt mục tiêu. Sau khi căn cơ [của hành giả] đã được vị thầy phân tích, người ấy có thể vào được pháp [quán] chướng ngại.

        [19b7] Nhưng nếu, do chối bỏ thiện pháp và chỉ muốn giữ tà pháp, các ông thật sự có thể đến được mục đích bằng con đường vô-đạo, vậy thì tại sao các ông không đi trên nước hoặc trên lửa, hoặc leo lên giốc núi?. Vì, thực sự, các ông không thể đi theo những con đường giốc ngay cả trong cõi thế gian, thì làm sao các ông có thể hiểu được chánh đạo khi tiếp tục đi trên tà đạo!. Đìều nầy có bao giờ xong?.

        [19b9] Hơn nữa, các ông khó thể biết được căn duyên của chúng sinh. Ngay cả chỉ một người mà có khi thích thiện, có khi thích ác- sự chọn lựa không nhất thiết cố định. Vô số người còn bất định hơn nữa. Không kể những điều nầy, chỉ qua ái dục mà các ông cố công dạy bảo họ. Kinh Duy Ma Cật nói: {Ta nghĩ rằng các vị Thanh Văn không rõ được căn tánh thính chúng, và vì vậy không nên thuyết pháp cho họ (459)}. Các bậc hành giả Nhị Thừa không rõ gia thế [thính chúng], và [có khi] nhầm lẩn cơ cảm của họ. Những người thầy thất bại, mù lòa, ngu xuẩn, không có mắt như các ông thì còn [tệ hại] hơn biết bao! Chính các ông đã xúc phạm đến kinh điển, và không biết phối hợp căn cơ người nghe với chân lý. Làm cách nào cái ngu xuẩn và mê muội của các ông lại bất thần xảy ra như vậy?.

        [19b15] Nếu có người không biết được cơ cảm của thính chúng, hành và thuyết đạo nầy, thì người ấy như cái xác giữa biển giới luật và nên bị trục xuất như Luật tạng đã định (460). Đừng để mặc cho giống cây độc trổ hoa lá trong vườn nhà (461).

        [19b17] Hơn nữa, khi quán sát tà hạnh, chúng ta thấy rằng có những loại bất thiện đặc biệt. Các ông nói rằng ái dục tức đạo, và vì thế nên các ông sẳn sàng đi ve vãn bất cứ phụ nữ nào. Nhưng các ông không thể tự đưa thân ra và nói rằng sân hận tức đạo, nên ai đó có thể gây thương tích cho bất cứ người đàn ông nào (462). Các ông chỉ ưa thích vẻ đẹp và [làn da] mịn màng [của người nữ], nên xác định rằng đó là đạo, trong khi đó thì lại sợ cảm giác đau đớn khi bị đánh đập, nên không nhận rằng đó là một phần của đạo. Các ông lấy cái nầy nhưng không lấy cái kia. Các ông nói rằng đạo trong cái nầy và không trong cái kia. Ngu si và u ám như dưới lớp sơn mài đen (463), thiên kiến của các ông chỉ đưa đến ô trược và hư hại, giống như cái xác hư rữa làm ô nhiễm khu vườn đẹp đẽ.

        [19b22] Sự bài bác của chúng ta đối với lối hành xử kỳ quặc và thiên lệch nầy đã nói ở phần trên. Đôi khi nếu có người đe dọa những người trên bằng nước, lửa, đao, gậy, thì họ sẽ im tiếng. Rồi thì họ có thể trả lời: Các người không hiểu được đâu, tôi luôn luôn vào trong những dục lạc nầy mà chẳng trở nên ô nhiễm. Đây là những lời gian dối và vô liêm sĩ, càng cho thấy rằng những kẻ đó chẳng hề biết gì về Lục Tức.

        [19b25] Có lý do tại sao những cảnh giác như trên cần thiết. Ba phương pháp thực hành đầu tiên thì rất nghiêm khắc và đòi hỏi công sức; vì vậy mà phải khuyến tu. Với pháp môn tùy-tự-ý tam muội nầy, hành giả tự làm giảm ánh sáng (464) và đi vào tà pháp. Giai đoạn sơ khởi thì rất dễ thực hành. Vì vậy những lời cảnh giác rất cần thiết. Cũng vậy, khi uống một số lượng lớn thuốc rồng vàng, người nầy phải uống thật nhiều nước ấm để làm dịu [phản ứng của chất độc] (465).

        [19b27] Vấn: {Nếu có người dùng chánh quán trung đạo để hợp nhất tâm mình, đủ để đưa vào thực hành. Có cần gì phải thêm những cái phiền phức như tứ tam muội, và dùng [cách quán] thiện, ác, và mười hai đề mục?. Khi nước vấy bùn thì hạt ngọc trai bị che khuất. Khi gió thổi mạnh thì sóng chao mặt nước (466). Làm cách nào [những loại thực tập như trên] có thể khiến cho nước trong lặng?}.

        [19c1} Đáp: {Thái độ của ông giống như thái độ của một người hành khất: khi chỉ được chút ít mà đã nghĩ rằng đã có đủ và không muốn gì hơn nữa. Nếu có người chỉ dùng một khuôn mẫu để thực tập quán tâm, khi người ấy đương đầu với nhiều trạng thái tinh thần khác nhau thì cái gì sẽ xảy ra?. Dưới những tình huống như vậy, cách tu tập của riêng ông ắt phải khổ. Nếu ông chỉ dạy cho người [phương pháp nầy], căn tánh của mỗi người chẳng giống nhau. Vì phiền não của một người mà đã không tính kể được (467). Càng nhiều người thì còn đến bao nhiêu nữa!.

        [19c5] Chúng ta hãy nghĩ đến một ông thầy thuốc gom hết tất cả loại thuốc để trị hàng loạt bệnh. Có một người mắc phải một chứng bệnh lạ, cần một loại thuốc đặc biệt để trị bệnh. [Thấy vậy] người ấy nghĩ rằng thật quái lạ, một lương y sao lại mang theo quá nhiều thuốc khác nhau. Câu hỏi của ông cũng vậy (468).

        [19c6] Những tâm bệnh từ ô nhiễm của một người thì vô lượng và vô biên, kể chi đến nhiều người. Thì tại sao có người chỉ dựa trên căn bản tổng quát của một cái độc nhất?. Nếu có người muốn nghe các ông thuyết về tứ tam muội, và được an vui khi nghe pháp nầy, thì các ông phải thuyết giảng rõ ràng như đòi hỏi- đây là thế-tục-[tất-đàn]. Nếu vì được nghe tứ tam muội, người ấy dần dần tu tập và có thể phát huy thiện hạnh, thì lại thuyết giảng thêm chi tiết đầy đủ về tứ [tam muội]- đây là vị-nhân-[tất-đàn]. Lại nữa, nếu pháp môn thường-thiền-tọa hoặc tùy-tự-ý tam muội (do sự hướng dẩn minh bạch) chứng minh rằng mang lại lợi ích cho người nầy phá diệt tà hạnh, thì đây gọi là đối-trị-[tất-đàn]. Một khi người nầy, qua bốn phương pháp, đạt đến hoàn toàn giác ngộ, thì đây gọi là cứu-cánh-[tất-đàn]. Dù rằng chỉ với một người, có thể cần giảng cả bốn cách khác nhau. Vậy tại sao không nên dùng [tất cả]?.

        [19c14] Nếu cả bốn tam muội được thuyết cùng lúc cho nhiều người, một trong những người nầy có thể chỉ muốn nghe về thường-thiền-tọa tam muội mà không thích ba tam muội kia. Theo lòng ưa thích của đám đông là thế- tục-tất-đàn. Ba tất-đàn kia có thể được hiểu một cách thích ứng.

        [19c16] Hơn nữa, bất cứ tam muội nào trong [bốn] hình tướng tam muội đều chứa đựng ý nghĩa của tất cả tứ-tất-đàn. Thí dụ, lấy hai tam muội đầu tiên, nếu hành giả muốn đi thì đi, nhưng nếu người ấy muốn ngồi thì ngồi (469). Nếu khi bước đi, mầm mống thiện của người ấy hiển lộ, và người ấy thâm nhập vào được toàn thể pháp, thì nên tiếp tục bước đi như vậy. Nếu khi người ấy ngồi, tinh thần trở nên minh mẩn, an vui, dừng nghỉ, thì nên tiếp tục ngồi xuống như vậy (470). Nếu tâm người ấy trở nên trì trệ và mờ tối trong khi ngồi thì nên phủi bỏ, đứng dậy bước đi; khi bước đi lại sinh tâm tán loạn, mệt mỏi thì nên ngồi xuống (471). Nếu trong khi bước đi, cảm thấy vui mừng và buông bỏ, thì nên tiếp tục bước đi; nếu trong lúc ngồi [tâm] trở nên rõ ràng, sắc bén thì nên tiếp tục ngồi (472). Áp dụng tứ-tất-đàn đối với ba tam muội kia cũng như vậy} (473).

        [19c22] Vấn: {Thiện pháp đưa đến nguyên lý tối thượng, và vì vậy có thể được dùng trong việc tu tập Chỉ và Quán. Nhưng tà pháp thì trên đường đối nghịch với chân lý. Tại sao hành giả [lại dùng tà pháp như căn bản] tu tập Chỉ và Quán?}.

        [19c23] Đáp: {Trong phần luận về căn tánh và nghiệp chướng, Đại Tập phân ra bốn loại người. Thứ nhất là hạng người căn cơ sắc bén và không có nghiệp chướng (474). Thứ hai là hạng người căn cơ sắc bén nhưng có nghiệp chướng. Thứ ba là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Thứ tư là hạng người căn cơ trì trệ và bị nghiệp bủa vây (475)}.

        [19c25] Hạng người thứ nhất là hạng thượng căn. Trong số những người sống vào thời Phật tại thế thì Ngài Xá Lợi Phất là một tấm gương sáng (476). Nếu những người như trên thực hành Chỉ và Quán trong thiện pháp, năng lực hướng về thiện pháp sẽ giúp họ ngăn trừ nghiệp chướng trong tương lai, và sự tu tập thường xuyên sẽ khiến căn cơ [càng] sắc bén. Nếu có người đã từng tu tập thuần thục cả hai pháp nầy (477) trong quá khứ, thì dù chỉ gắng công tu tập nhẹ nhàng trong kiếp hiện tại cũng sẽ mang đến sự đáp ứng tương đương. Từ quán-hành-tức, người ấy sẽ bước vào tương-tự-tức, và cuối cùng là chân lý tối thượng. Nếu có những hành giả chưa chứng đạt được trong hiện tại là vì chưa từng tu tập hai pháp nầy trong quá khứ. Nếu giờ đây, họ tu tập thiện pháp Chỉ và Quán, pháp môn nầy sẽ giúp họ tiến nhanh vào [lục tức] trong thời gian sắp đến.

        [20a 1] Phần kế tiếp là những người có căn cơ sắc bén có thể đạt đạo nhưng bị nghiệp chướng nặng nề tích lũy từ những lỗi lầm trong quá khứ. Trong thời gian Phật tại thế, hai người là vua A-xà-thế (Ayatasatru) (478) và Ương-quật-ma-la (Angulimaliya) là những tượng trưng cho hạng người nầy. Mặc dù tội lỗi và nghiệp chướng của họ nặng nề đến đổi họ có thể đọa địa ngục, nhưng vì thấy được Phật và nghe được pháp Phật, họ chứng ngộ và đạt thánh vị. Nghiệp chướng của họ không thể ngăn chận [sự giác ngộ] nhờ vào căn cơ sắc bén. Những hành giả ngày nay tu tập Chỉ và Quán ngay ở giữa tà pháp là hạng người nầy. Vì những tội lỗi họ gây ra, họ sẽ chịu nghiệp chướng trong tương lai, nhưng vì tu tập Chỉ và Quán căn cơ họ trở nên sắc bén trong những kiếp sắp đến. Nếu gặp được bạn hiền, họ sẽ thâm nhập được chân lý [ngay lúc họ nhìn thấy bóng] chiếc roi. Vậy thì tại sao các ông lại nói rằng tà pháp ngăn trở chân lý và không thích hợp trong việc tu tập Chỉ và Quán?.

        [20a8] Tiếp theo là hạng người căn cơ trì trệ nhưng không có nghiệp chướng. Bàn Đặc (Cudapanthaka) là một thí dụ của hạng người nầy thời Phật tại thế. Mặc dù người nầy không phạm lỗi về thân, khẩu, hoặc ý, nhưng căn tánh lại quá trì trệ. Ông trải qua 90 ngày để học một bài kệ nho nhỏ: Kẻ trí không phạm vào những việc xấu ác đối với thân, khẩu, và ý; luôn cảnh giác, họ không mê đắm vào đối tượng của dục vọng; họ cũng không làm những việc vô ích thịnh hành trong thế tục.}(479)

        [20a 12] Với những người tuân giữ giới luật và thực hành thiện hạnh nhưng lại không tu tập Chỉ và Quán, cũng sẽ không gặp chướng ngại trong tương lai. Tuy nhiên, họ sẽ thấy rằng thực khó mà giác ngộ được đạo.

        [20a 13] Sau cùng là những người hành tà pháp và không màng tu tập Chỉ và Quán. Cuối cùng thì họ thất bại trong việc chứng đạo. Căn tánh họ quá trì trệ, dù rằng nhắc lại một lời giảng cả ngàn lần họ vẫn mê muội và tối tăm. Thêm vào đó, vì phạm vô số lỗi lầm, họ phải gánh chịu đủ loại chướng ngại. Họ giống như người mắc bệnh hủi, với thân thể tê điếng, dù hàng trăm mũi kim chích đến tận xương cũng không còn nhận biết được. Quanh họ không gì khác hơn là tà [hạnh].

        [20a 17] Vì lý do nầy, mặc dù thiện pháp thuận đường chân lý, đạo trước hết từ Chỉ và Quán, dù cho tà hạnh có thể cản trở nguyên lý, thiện căn sẽ tẩy xóa những ngăn ngại. Như vậy, chỉ riêng đạo vững vàng tuyệt đỉnh. Tà pháp làm sao loại bỏ được Chỉ và Quán?.

        [20a 19] Kinh Niết Bàn nói: {Người không nghiêm túc trong việc tuân giữ quy luật thì không hẳn bị nhìn là người bê tha, nhưng người không nghiêm túc đối với pháp thì gọi là người bê tha (480)}. Bốn loại chia ra hai cặp bê tha và nghiêm túc [đối với pháp và giới luật] nên được hiểu tương tự như năng lực và chướng ngại như trên (481).

        [20a 21] Như kinh nói: Thà làm Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) hơn là làm Uất Đầu Lam Phất (Udraka Ramaputra) (482). Hành giả nên thường xuyên thực tập nghe pháp và tư duy về pháp được nghe, khi đã khởi sự thì không bao giờ được xao lãng. [Sự cực kỳ quan yếu của pháp] có thể được thấy trong trường hợp của người Bà-la-môn say nhận lễ thí phát (438), hoặc người kịch sĩ khoác áo nhà tu (484).

Tham Khảo

1 Cùng với ý nghĩa truyền thống chỉ tình trạng thiền định, Trí Khải thường dùng chữ tam-muội để bao gồm những phương thức hành trì đưa đến những thực chứng như vậy. Vì vậy bốn chữ tứ chủng tam muội có thể được hiểu một cách phong phú tức bốn pháp môn hoặc đề mục tu tập tam muội.
Sự diễn đạt thứ hai của bốn loại tam muội, gần với văn bản Maha Chỉ Quán, thấy trong tác phẩm Quán tâm luận sớ (Kuan-hsin lun shu, T no. 1921) của Quán Đảnh (Kuan-ting) là môn đồ và cũng là người hiệu đính tác phẩm Maha Chỉ Quán của Trí Khải. Những học giả gần đây nhận xét rằng chất liệu trong Quán tâm luận sớ lấy từ một phần trong Maha Chỉ Quán là tác phẩm có trước và văn thể thuần túy hơn là bản văn đã hiệu đính mà chúng ta có ngày nay. Như vậy, trong nhiều trường hợp làm sáng tỏ ý nghĩa bản văn Maha Chỉ Quán, (đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-400). Đại cương về phần tu tập tứ tam muội, nghi thức, văn tự, và ý nghĩa trong truyền thống mở đầu của Thiên Thai Tông, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp. 45-97. Phần tích chi tiết về nội dung nghi thức và nguồn gốc của tứ tam muội, đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early Tang Buddhism Devotionalism.
2 Chan-jan (Trạm Nhiên), T46.182a 12-13, nói: {Mặc dù hành giả có thể đã phát khởi tâm Bồ Đề, hành giả cũng rất khó nói đến địa nếu không dấn thân vào thực hành. Vào vị chân chánh Bồ Tát (Bodhisattvaniyama) là sự khác biệt theo lối giải thích của Bồ Tát đạo, nơi đó Bồ Tát chứng đắc Phật tuệ, nhận thọ ký là Phật tương lai, được bất thối chuyển, và đến được Phật giới. Tùy theo cách thức của truyền thống Ấn Độ hoặc Trung Hoa, trong đường lối tiệm tiến, hoặc là đi suốt mười địa, hoặc là đến địa thứ tám. Theo Viên giáo của Thiên Thai Tông, con đường bị cắt ngang, và chánh chân Bồ Tát kể từ Thập Trụ hoặc Phần-Chứng-Tức.
3 Vị thứ năm trong ngũ vị hoặc sự chế biến thành chất đề hồ từ chất sữa. Tỷ dụ được dùng trong kinh Niết Bàn (T12.530b-532a) để đưa ra tiến trình tinh lọc cốt tủy của pháp. Trong những chú giải của Trung Hoa, tỷ dụ thường được hiểu là để diễn tả những phương tiện thuyết giảng khác nhau được Phật đưa ra trong thời gian thuyết giáo. Tuy nhiên, ở đây chất đề hồ đặc biệt chỉ cho Phật tuệ hoặc trí tuệ trung đạo liên hệ đến Viên Giáo. Chan-jan (T46.182a 17-20) trong một chú giải cởi mở hơn đối với ẩn dụ nầy, đã hợp bốn vị vào các địa của Viên Giáo: {Từ phàm phu cho đến ngũ phẩm đệ tử vị thì sánh với sữa tươi. Lục căn [thanh tịnh] thì sánh với kem, chất bơ, và chất bơ đặc. Sơ trụ thì gọi là đề hồ. Bất cứ ai khéo tu tập tứ tam muội nên biết rằng [sự thanh tịnh] lục căn và quả vị sơ trụ có thể chứng đạt từ đó}. Bản văn Maha Chỉ Quán đã được sửa lại ở đây dựa theo Chan-jan và những đoạn kinh Niết Bàn.
4 T9.3a 3-4.
5 Các phương pháp vì vậy được phân chia rộng rãi tùy theo hình tướng sinh hoạt thuận tiện. Các phương pháp ngồi và đi hầu hết được chọn với mục đích tạo sự thích hợp với các nghi lễ đặc biệt của Bát-chu tam muội (pratyutpanna), nhất hạnh, Pháp Hoa tam muội, phương đẳng và Quán Thế Âm sám pháp, tất cả đều nổi bậc trong giai đoạn [hoằng pháp] của các tôn giả Huệ Tư và Trí Khải. Đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp.49-50.
6 Cùng định nghĩa được thấy trong tác phẩm Thích Ma ha bát nhã ba mật đa kinh giác ý tam muội (Shih mo-ho pan-jo po-lo-mi ching chueh-i san-mei, T45.622b19) trước đó của Trí Khải. Chan-jan (T46. 182a 3-5) nói: {Tâm từ vô thủy vốn từng cong vẹo. Vào [tam muội] … tâm được ngay thẳng, chỉ như một con rắn có thói quen di chuyển ngoằn ngèo, trở nên thẳng tắp khi bò trong một ống tre}.
7 Đại Trí Độ Luận, T25.110b.
8 Chan-jan (T46.182a 28-b3) nói: {Bốn sự thực tập áp dụng như cùng khuôn thước đối với nhất pháp giới [và như vậy, chữ tam-muội dùng như một tên gọi tổng quát]. Tuy nhiên, khi đưa ra những sự khác nhau như thường tọa hơặc phi hành phi tọa thì các tên nầy được dùng trên căn bản hoạt động [của thân]. [Hơn nữa], khi người ta phân biệt chúng theo tên gọi hoặc theo phương pháp thì luôn ngồi thiền là một hạnh, luôn bước đi, có khi đi có lúc ngồi, phương đẳng sám hối, chẳng đi chẳng ngồi, tùy ý muốn.
9 Hai tiểu phẩm Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba la Mật Đa Kinh, T no.232; sau đó thì gọi là Văn Thù Vấn Kinh được Trí Khải và Quán Đảnh trích như kinh căn bản pháp môn nầy, được Mandrasena dịch sang Hoa ngữ vào đời nhà Lương, năm 503. Kinh nầy rất phổ thông trong Phạn ngữ dưới tựa đề Saptasatika-prajna-paramita. Có thể đọc bản dịch Anh ngữ: Chang, ed. A Treasury of Mahayana Sutra, pp.100-114.
10 Bản kinh thứ hai, Văn Thù Sư Lợi Vấn Kinh, T no. 468, về sau gọi là Văn Thù Vấn Kinh, chẳng mang tên bát nhã ba la mật cũng chẳng gồm trong loại kinh nầy. Trong tác phẩm Quán tâm luận sớ, T 46.600b 22-23, Quán Đảnh không đặc biệt trích dẩn kinh nầy như nguồn tư liệu đặc biệt về thường tọa hoặc nhất hạnh tam muội nhưng thay vào đó đưa ra nhiều bản kinh Phật. khác nhau.
Đoạn văn chính từ Văn Thù Vấn Kinh (T14.507a) mà Maha Chỉ Quán trích dẩn về thường tọa tam muội đọc như sau: {Ngài Văn Thù hỏi Phật: Bằng những phương tiện nào khác một người có thể đến được tam muội nầy?. Phật đáp: Với xấu hổ, ăn năn, lòng tôn kính, và bố thí; ông có thể phụng sự và nói với người về pháp như bố thí cho một vị Phật. Ông có thể đến được tam muội bằng bốn phương pháp nầy. Rồi trong suốt 90 ngày không khởi niệm về ngã. Chỉ ngồi xuống, dừng niệm, không xen tạp những ý nghĩ khác. Ngoại trừ lúc ăn uống, đi đứng, và làm những việc làm hằng ngày, tuyệt đối không vọng [niệm].}
11 Nhất hạnh tam muội (i-hsing san-mei) được liệt kê vào thứ 81 trong số 108 tam muội của Đại Thừa tìm thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận (T25.401b20-25). Tuy nhiên, trong hầu hết luận của Trung Hoa về tam muội (gồm cả Trí Khải) phần chính trích từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8. 731a 26-b8. Phần luận về ý nghĩa của nhất hạnh tam muội trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung cổ cũng như những tư liệu liên quan đến giới học giả Nhật Bản về đề tài nầy, đọc Faure, The Concepts of One Practice Samadhi in Early Chan, pp. 99-128.
Trí Khải thì không nói rõ về ý nghĩa chính xác của hai chữ nhất hạnh, nhưng Chan-jan (T46.182b3-6) nói: {Sự diễn tả nhất hạnh toát yếu từ hoạt dụng chính của thân, và bỏ qua những liên hệ phụ thuộc hình tướng. Vì vậy, [hạnh nầy] được gọi là nhất hạnh. Nó không lấy cái tên nhất hạnh từ sự kiện dùng lý (li) như đối tượng thiền quán.. Trong số bốn hạnh hoặc thực tập, không một hạnh nào mà không lấy chân lý làm căn bản hoặc đối tượng quán chiếu}.
12 Quán tâm luận sớ (T46.600b23-24) dùng lối bố cục chia làm ba phần để trình bày nội dung của tứ tam muội: sự tướng (shih-hsiang), quán pháp (kuan-fa), và khuyến tu (chuan-hsiu). Phần sự tướng tiểu mục của Maha Chỉ Quán thuộc về khẩu và thân; phần quán pháp và khuyến tu thì thuộc về với tâm.
13 Chan-jan (T46.182b8) nói: {Cùng thực hành trong một nhóm có nghĩa là trong thiền đường (chan-tang)}.
14 Danh từ tịnh thất (ching-shih) có nghĩa là một gian phòng yên tịnh thường được dùng trong những tư liệu của Lão giáo thời Trung cổ, chỉ cho những phòng hoặc nhà dành riêng cho các đạo sĩ tế lễ hoặc thiền quán.
15 Pitha, là một chiếc ghế được kết lại bằng dây, được dùng riêng cho việc ngồi thiền. Kích thước được nói đến trong những Luật tạng. Đọc Mochizuki, Bukkyo daijiten, 3.2545d.
16 Liên tục ngồi thiền trong giai đoạn 90 ngày được nói trong Văn Thù Vấn Kinh, T14.507a. Không có đoạn văn nào như trên trong Văn Thù thuyết kinh.
17 Theo Chan-jan, T46.182b16.
18 Tham khảo về chữ xương sườn trong câu nầy thấy rõ rằng Trí Khải đang nói đến thế ngồi trong một chiếc ghế có lưng dựa (hoặc thành ghế), không phải chỉ là một tấm đệm hoặc trên bục.
19 Chan-jan, T46.182b18-19, nói: {Hành giả không nên tự cho phép mình được dựa, ngay cả nằm nghiêng về bên phải, có khác gì một cái thây chết} có nghĩa là dựa ngữa. Cũng gọi là thế ngồi hớ hênh của người đàn bà dễ dải}.
20 Cankrama là cách đi chậm rải (thường đi dọc theo đường thẳng) khoảng giữa các thời ngồi thiền. Thêm vào việc giúp ích cho những cơn buồn ngủ, trích trong tác phẩm Tứ Phần Luật (Ssu fen lu), theo Chan-jan, Cankrama có năm lợi ích (T46.182b22-27): (1) tạo thành khả năng đi được những quảng đường xa, (2) giúp vào việc quán chiếu, (3) làm giảm bệnh tật, (4) giúp tiêu hóa, và (5) giúp hành giả trụ trong thiền định một thời gian khá lâu. Shiki (1.404) phân biệt với những lối đi nhiễu quanh.
21 Chan-jan, T46.182b28-29, nói: {[Cùng với thiền hành] ăn bữa ăn và xả thiền cũng được chấp nhận. Nhưng có lẻ hành giả không lấy cớ để trì trệ hoặc xao lãng chính mình. Một khi làm xong (qua cơn buồn ngủ hoặc quá bữa ăn) thì không được làm.
22 Maha Chỉ Quán và Quán Tâm Luận Sớ hoặc các phần tham khảo khác trước đó về thiền tọa hoặc nhất hạnh tam muội đều không có phần nói về một vị Phật đặc biệt nào ở đây. Những chú giải của Chan-jan về đoạn nầy, tuy nhiên, đưa ra chứng cớ về sự ưa sùng bái Phật A Di Đà trong cộng đồng Thiên Thai Tông (T46.182b29-c4): {Phương hướng hành giả quay mặt về nên là hướng Tây, bởi vì, khi gặp chướng ngại, phương tiện ích lợi để nhớ nghĩ đến vị Phật theo phương hướng vị Phật [hành giả] niệm trú ngụ. Các kinh không nói đặc biệt phải là phương Tây mà [chỉ nói rằng] khi gặp chướng ngại hành giả nên thanh tịnh xưng tán hồng danh một vị Phật. Nhưng trong nhiều giáo lý khác, Phật A Di Đà là vị Phật được chúng sinh xưng tán nhiều hơn các vị [Phật] khác. Vì vậy, chúng tôi để hướng Tây như một tiêu chuẩn}. Luận về pháp môn Tịnh Độ trong các tác phẩm của Trí Khải, và chiều hướng cảm nhận về các lối tu tập tam muội hướng về bên trong, đọc Ando, Tendai Chigi no jodokyo, trong tập Tendai shiso-shi của tác giả.
23 Chan-jan (T46.182c20) nói: {Người giữ im lặmg để tu tập nghiêm túc, người nói ra để vượt qua chướng ngại}.
24 Chan-jan (T46.182c24-26) nói: {Phiền não như biên kiến, ngã kiến là những chương ngại bên trong. Ma vương và tà mỵ là những chướng ngại bên ngoài.}
25 Từ Văn Thù Vấn Kinh, T14.507a. Chan-jan (T46.182c25-26) nói: {Không làm gì khác hơn là chú tâm cầu Phật, đây là sám hối. Không ngần ngại hiến cả [thân và tâm] mình là đặt trọn đời mình vào Phật.
26 Chan-jan (T46.183a1-2) Đầy ắp có nghĩa là những tâm ý không diễn đạt. Nổi buồn trỉu nặng hoặc niềm vui vô cùng giữ trong lòng không nói ra [để vơi đi]. Vì vậy nên người lấy lời than hoặc câu hát của thân và khẩu để giải khuây.
27 Biểu đồ về tác động của khẩu được rút ra từ Đại Trí Độ Luận, T25.103a. Ở đây nói rằng udana, một trong năm dưỡng khí trong thân người, vận chuyển từ rún vượt qua bảy phần trong thân (trên đỉnh đầu, nướu răng, răng, môi, lưỡi, cổ họng, và ngực) trước khi phát ra từ miệng thành ngôn ngữ. Đại Trí Độ Luận, khác với Trí Khải, không đưa ra những phân biệt giữa những tác động của thân và khẩu. Cái Đại Trí Độ Luận nhấn mạnh là trên ý tưởng ssỏ dĩ có tiếng và lời qua nhiều nhân duyên, nhưng không có người thực sự nói, âm thinh dụ cho pháp không chân thực.
28 Chan-jan (T46.182a 12-16) nói: {Mặc dù [Pháp Hoa] Huyền Nghĩa đưa ra trường hợp hoạt dụng của tâm tạo thành cơ [cảm ứng], nhưng ở đoạn văn nầy không có nghĩa rằng tâm chấp giữ. Trong trường hợp nầy hành giả phải kíp tu tập các trợ đạo [thân và khẩu] vì hành giả chưa thể hoàn thành [việc làm] chỉ trên nền tảng của tâm và tâm ý. Chính bản kinh thuyết cả tam thừa, nhưng chỗ nầy tâm đặc biệt chỉ cho nghĩa Viên Giáo, và không nói qua đến Thông và Biệt [Giáo]. Dù vậy, với mục đích dẹp bỏ chướng ngại, hành giả được dạy tưởng niệm [thân] của vị Phật hiển lộ sự đáp ứng, dần dần trong phần Chỉ và Quán Tâm, hành giả được dạy tưởng niệm pháp thân. Như vậy chỗ nầy hẳn nhiên là thuộc Viên [Giáo]}.
29 Chan-jan (T46.183a 21-25) nói: {Đọc tụng kinh điển thì không gồm trong thường-thiền-tọa, nhưng hành giả không nên nghĩ rằng những điều kiện nầy áp dụng đồng đều đối với ba tam muội kia. Vì vậy, mặc dù thường-tọa tránh tụng đọc kinh điển; càng ít được bàn chuyện thế gian, sự ngăn cản đọc tụng kinh điển chỉ áp dụng vào lúc nầy. Cấm nói chuyện vớ vẩn thì áp dụng trong tất cả bốn pháp [tu tập tam muội]. Như vậy, trong cả bốn tam muội, hành giả phải bỏ đi tất cả sự giao tiếp với người ngoài. Thiền hành hoặc thiền tọa đều không có những giới hạn dựa vào kinh điển. Dù vậy, nó mở rộng [sự thực hành không giới hạn vào] tất cả căn thức và hành động của thân, những chuyện nói và việc làm hàng ngày thì không được khuyến khích}.
30 Chan-jan (T46.183a 25-b5) nói về phần nầy trong Chỉ và Quán Tâm cũng như những phần hổ tương trong các tam muội như sau: {Trong từng [đề mục thuộc tứ tam muội] từ đây cho đến chẳng đi chẳng ngồi những đoạn văn nói về quán thì được xếp đặt theo nguyên bản quanh những chất liệu lấy từ các bản kinh. Mặc dù hình thức có thể tương tự như mười loại quán tưởng [hệ thống thiền quán được nói chi tiết trong đại phẩm thứ bảy của Maha Chỉ Quán], những đoạn văn trong trường hợp nầy được nói ngắn gọn. Hành giả không thể chỉ dựa vào [những diễn đạt ở đây] để tu tập quán chiếu trong tất cả mọi khía cạnh. Cũng như vậy với tất cả [năm đề mục trong phẩm Đại Ý], từ tiểu phẩm Phát Đại Tâm thứ nhất cho đến hết ba phẩm [cuối] theo sau [đề mục tứ tam muội nầy]. Đó là lý do tại sao năm [tiểu] phẩm được gọi là Đại Ý}.
{Bản văn ở đây áp dụng cho những thí dụ tổng quát từ các kinh [Văn Thù]. Những đoạn văn nầy chính chúng tách biệt và ý nghĩa thì sâu xa. Chúng không bị phân tích một cách sai lạc. Nếu có người muốn chú giải chúng một cách đầy đủ thì phải thấu triệt mười pháp quán theo sau. Chỉ như vậy thì mới không vướng vào lỗi lầm. Tuy nhiên, nếu có người áp dụng phần sau bản văn, [phần luận về mười pháp] sẽ thiếu chi tiết liên quan đến bốn hành [của tứ tam muội]. Như vậy thì phần nói về mười pháp quán tưởng chính nó đã được giản lược. Năm tiểu phẩm [của phẩm Đại Ý] gọi là giản lược bởi vì, với cái nhìn của thiền quán, chúng được làm ngắn gọn và không đầy đủ. Nhưng đối với sự (shih) thì không như vậy.}
31 Chan-jan (T46.183b 10-12) ghi nhận nửa câu thứ nhất với Chỉ, và nửa câu sau với Quán.
32 Từ đoạn văn chính về nhất hạnh tam muội trong Văn Thù Thuyết Kinh, T8.731a-b. Bốn chữ của dòng nầy và bốn [chữ] của dòng sau cũng thấy trong đoạn văn chính của Viên Đốn Chỉ và Quán trong bài tựa của Maha Chỉ Quán. (Đọc T46.1c24). Các học giả Nhật có khuynh hướng giữ vững bốn chữ chi yuan fa-chieh như là tức (chi) tất cả những đối tượng tâm thức hoặc duyên (yuan) trong (hoặc với) pháp giới (fa-chieh). Đọc Muranaka, p. 112 và Ono, Shishu-zammai no tenkyo to sono kosatsu-jo: joza-zammai to jogyo-zammai, p. 286. Trong Văn Thù Thuyết Kinh cũng như trong những tác phẩm của Trí Khải, chi-yuan chỉ có nghĩa trụ tâm vào một đối tượng đặc biệt của thiền quán. Đọc Trí Khải, Tiểu Chỉ Quán (Hsiao chih-kuan, T46.467a 6-8), và Thứ Đệ Thiền Môn (Tzu-ti chan-men, T46.492a 6-10). Những văn bản hiện nay ở Nhật thì không được hổ trợ bởi những bản chánh văn hoặc những chú giải của Chan-jan (T46.183b6 và 151c).
33 Chan-jan (T46.183b14-15) nói trong đoạn văn: {Chỗ nầy giải nghĩa tịch và chiếu, chỉ và quán đối với người quán tưởng. Mặc dù hành giả trụ tâm [vào đối tượng] hoặc tu tập chánh niệm, hành giả cũng không bao giờ rời pháp giới. Hoặc hành giả tu Chỉ hoặc tu Quán, tịch và chiếu cùng [có mặt] một cách tròn đầy}.
34 Từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8.731c.
35 Cùng chỗ., T8.728b. Chan-jan (T46.183b15-22) nói: {Có lòng tin rằng tất cả pháp…, khiến hành giả có được tín [tâm]. Hành giả phải có lòng tin rằng không có trước không có sau, bởi vì pháp giới không bị bao quanh bởi ba thời. Sự vật hoặc thực tại biểu trưng hư không giới; là trước…, biểu trưng giả giới. Vì thể tánh pháp giới luôn thù thắng, không có lằn mức giả tạm hoặc hư không. Tự chứng là giác, dạy người là thuyết. Người giác và người thuyết không cách ly pháp giới; vì vậy nên nói không giác giả, không thuyết giả. Vượt trên cái thấy nhị nguyên, pháp giới chẳng hữu cũng chẳng bất hữu. Vì không thế gian (tức siêu thế gian), nên không có người giác. Nhưng vì chẳng phải là trống không, nên không có không người giác. Để hợp với chỗ tối cao nầy, chúng ta nói rằng pháp giới rời tất cả cực đoan. Nhưng vì ở giữa và cực đoan [nhị nguyên] tánh vốn đồng, hành giả trụ ở nơi không có gì ở đó để trụ. Tất cả chư Phật đều lấy pháp giới là nơi an trú. Chúng ta sẽ trụ trong pháp giới như chư Phật trụ trong đó. Vì vậy mà nói rằng nơi đó hành giả trụ}.
36 Mười hình dung từ được nói trong Văn Thù Vấn Kinh, T14.506c 18-19: (1) Tathagata hoặc Như Lai, (2) A la hán, (3) Chánh biến tri, (4) Minh hạnh túc, (5) Vô thượng sĩ, (6) Điều ngự, (7) Trượng phu, (8) Thiên nhân sư, (9) Phật, (10) Thế Tôn. Đôi khi hiệu thứ mười lại được chia ra làm hai, chữ Thắng giả (jina) được thêm vào.
Chan-jan (T46.183b28-c21) nói: {Chỉ quán pháp giới, mười Phật hiệu diễn tả ứng thân được thấy tương ưng với chính pháp giới. Từ đó hành giả biết được rằng mười hiệu của Như Lai cũng liên hệ đến pháp thân. [Liên hệ] như thế nào? [Phật] được gọi là Như Lai vì Phật phù hợp với chân cảnh giới khách quan qua [cái dụng của] trí tuệ bất nhị của Ngài… Mười hiệu của ứng thân và pháp thân thì cùng một thể, bất nhị.}
37 Tathagata hoặc Như Lai là hiệu thứ nhất trong mười hiệu. Chan-jan (T46.183c19) nói: {Pháp thân đã nói ở trên được diễn tả trong đoạn văn thứ nhất dụng như đối tượng ở đây}.
38 Cả đoạn văn ở đây căn cứ vào Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728a. Chan-jan (T46.183c17-21) chú giải: {[Đoạn văn] từ quán Như Lai giải thích đối tượng [của trí tuệ] và cái trí [quán tưởng] thì không phải là hai điều riêng biệt. Pháp thân đã nói đến ở phần mở đầu đoạn văn trên là như đối tượng [muốn nói] ở đây. Làm sao chúng ta có thể biết được rằng chính đối tượng [của trí tuệ] đến từ cái trí làm việc quán tưởng?. Vì chỗ khởi đầu nói rằng: hành giả không nghĩ đến Như Lai [là Như Lai]. Không nghĩ đến chính nó là trí tuệ biết được [pháp là] bất khả đắc. Câu không có [Như Lai] nói rằng đối tượng quán tưởng là vô tướng. Câu chẳng có bất cứ trí tuệ từ đó Như Lai Tạng được biết cho thấy trí tuệ là vô tướng. Câu từ Như Lai và trí tuệ nói rõ rằng trí tuệ và đối tượng của trí tuệ không phải là hai.}Kogi (1.415) nói: {Vì nếu cảnh giới đối tượng bị bôi xóa thì cảnh giới chủ thể cũng phải tan biến giống như vậy… Vì là bất hữu nên là đồng nhất.}
39 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726b. Chan-jan (T46.183c22-184a1) chú giải: {Trí tuệ và đối tượng của trí tuệ là một thực tại huyền nhiệm, là ý nghĩa của câu không có tướng nhị nguyên. Trí tuệ và đối tượng của nó thể tánh hoàn toàn thâm nhập vào nhau là ý nghĩa của câu không có tướng động. Trí tuệ và đối tượng của nó vốn như vậy là ý nghĩa của câu không có tướng sinh. Chúng hội nhập vào nhau khắp nơi mà không có tướng thâm nhập là ý nghĩa của câu không định vị trong bất cứ phương hướng. Bởi vì dù rằng vô tướng, chúng thực sự hội nhập khắp nơi, chúng được mô tả là không rời tất cả phương hướng. Vì không thế gian, không tập tục, chúng không từ ba thời. Nhưng cũng vì chúng không nằm ở ngoài thế giới giả tạm, chúng được mô tả là không tách biệt ba thời. Trung [đạo] là nơi hai cực đoan đồng thời bị diệt được nói trong câu không tướng nhị nguyên. Trung [đạo] là nơi [hai cực đoan] đồng thời chiếu soi được nói trong câu không rời nhị nguyên. Không ô nhiễm có nghĩa rằng chúng không pha trộn với mê muội. Không tịnh có nghĩa rằng chúng chẳng pha trộn với trí tuệ. Câu văn [bắt đầu với] sự quán nầy gồm những tán tụng về trí tuệ quán chiếu. Rất là ít được có nghĩa rất hiếm có và độc đáo. Giống như hư không vì thâm nhập khắp nơi nhưng cũng tịch diệt. Không hư hoại vì không dựa vào sự nối tiếp. Vì đến được chỗ hòa hợp [trí tuệ và đối tượng của trí tuệ], nó làm tăng trưởng chánh niệm.}
40 Nguyên đoạn văn căn cứ vào Văn Thù Vấn Kinh, T14.506c-507a. Chan-jan (T46.184a 2-5) nói: {Khi sự quán chiếu hoàn toàn thành công, hành giả sẽ thấy được Phật. Qua sự quán chiếu, hành giả thấy được ứng thân Phật. Dù rằng đó không phải là mục đích hoặc mẫu mực của sự tu tập, nhưng năng lực quán chiếu đưa đến [kết quả] như vậy. Vì lý do nầy, cái mà hành giả tiếp nhận được thì giống như bóng trong gương. Không dùng đến thần thông để hội nhập, hành giả thấy khắp mười phương. Trụ trong pháp giới, hành giả có thể thấy tất cả chư Phật.}
41 Chan-jan (T46. 184a6-7) nói: {Qua lực đại bi hành giả thấy tướng, trong khi qua lực đại trí hành giả không chấp giữ chúng. Niết Bàn và hai đại trang nghiêm cũng được xem như vậy.
42 Hai đại trang nghiêm mà Bồ Tát viên thành để thành Phật đạo- trang nghiêm hoặc tích tụ công đức (punya-sambhara) và trang nghiêm hoặc tích tụ trí tuệ (jnana-sambraha).
43 Từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726b.
44 Chan-jan (T46. 184a 11-13) nói: {Tánh là thể (ti), tướng là hình dáng bên ngoài (wai-piao) của pháp. Mặc dù hành giả thấy được Như Lai và nghe được pháp thuyết ra, hành giả biết rằng nghĩa chân thực của pháp không có sự thấy và nghe v.v… }.
45 Theo bản văn của Chan-jan (T46.184a 12-16): { Chính Phật biết rằng không có sự chứng hoặc đắc pháp. Làm thế nào hành giả lại có thể nói đến những sự chứng đắc như vậy? Những câu văn theo sau giải thích những thí dụ đã đưa ra ở trên: điều Phật chứng ngộ là nhất chân pháp giới. Pháp giới biết không chứng không đắc. Vì chứng liên quan đến việc nắm giữa kết quả; đắc liên quan đến việc bám sát hoặc trụ trong một pháp, cả hai đều không thể được. Đó là lý do tại sao bản văn nói không có gì.}
46 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728b.
47 Chan-jan (T46.189a19-21) nói: {Không có sự chia cách hoặc phân biệt giữa chúng sinh và Phật, cũng không có bất cứ sự khác biệt trong cảnh giới [chúng sinh và cảnh giới Phật]. Vì [cả hai] viên đồng về lý (li) và cũng viên đồng về tánh. Hành giả không nên tự làm [cả hai] ngăn ngại nhau bằng [cái nhìn] bám chặt vào sự phân chia hình tướng.}
48 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.726c. Chan-jan (T46.184a 25-28) nói: {Trong sự giải thích về sự tương đồng của chư Phật và chúng sinh, điểm chính yếu là hành giả nên quán chúng sinh đồng hoặc như Phật. Vì bản thể của cái đồng nầy không có những tướng phân biệt, đồng như hư không rộng mở. Mặc dù đồng hư không- trí tuệ chính nó như hư không- biết cảnh giới đối tượng, cảnh giới đó giống như hư không. Vì vậy mà nói rằng hành giả trú trong bát nhã với tánh đức của pháp vô trụ.}
49 Chan-jan (T46. 184a28-29) nói: {Vì chúng sinh đồng với Phật, không có phàm để thoát ra. Vì Phật đồng với chúng sinh, không có thánh để chứng đắc.}
50 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727a. Theo Chan-jan, chỗ nầy diễn đạt Vô Tác Tứ Đế (T46.184a29-b2): {Trong Vô Tác Tứ Đế, không có gì để lấy, không có gì để bỏ. Chẳng lấy chẳng bỏ mà an trụ trong chân lý.}
51 Chan-jan (T46.184b4-8) khó nhọc tìm kiếm, sắp đặt câu văn trong hai dấu ngoặc với tam đế: {Hành viên tịnh là những cái hành [được hiểu từ cái thấy của] Chân đế. Hành mà không hành là những cái hành của Giả đế. Không [có pháp] sinh tử… chỉ cho cái hành của Trung đạo.} Kogi (1.423) cố gắng đặt hành vô hành vào Giả hơn là nói rằng những cái hành nầy đến với sự vật một cách tạm bợ- vì sự rơi vào giả nên chỗ nầy thích hợp với Giả đế.
52 Chan-jan (T46.184b5-7) nói: {Không bỏ tà kiến biểu thị Giả; chẳng xa vô-vi biểu thị Không; tu đạo Bồ Đề trong đường lối như thế đó biểu thị Trung đạo.}
53 Văn Thù Thuyết Kinh, T8730a.
54 Năm ác nghiệp (panca anantaryani-karmani) trong Phật giáo được biết là năm nghiệp tái sinh vào cõi địa ngục vô gián. Năm ác nghiệp nầy gồm có: giết vị A la hán, giết cha mẹ, phá hoại sự hòa hợp của tăng đoàn, và làm thân Phật chảy máu.
55 Chan-jan (T46. 184b23-24) nói: {Cả hai bất nhị bởi vì ác nghiệp và Bồ Đề không hề ly khai bản tánh của tâm.}
56 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.728c. {Chữ thấy được dùng vì hành giả chứng được tánh của tâm. Vì không có người thấy hoặc sự thấy [thực tại nầy], chúng ta nói rằng không người thấy biết. Gọi là thấy với nghĩa đối diện với đối tượng. Biết có nghĩa thấu triệt từ bên trong. Thấy và Biết đồng thể và không khác nghĩa. Không người phân biệt có nghĩa sự vắng bặt của chủ thể dấy niệm phân biệt trong và ngoài. Lại nữa, nhận ra tánh của năm tội vô gián là thấy; chiếu soi Bồ Đề là biết; và biết hai pháp nầy là phân biệt.
57 Cùng chỗ. T8.728b.
58 Gồm có: (1) Ma Ba Tuần (Machesvara Mara) hoặc ma vương cõi Dục, (2) ma ô nhiễm, (3) ma ngũ uẩn, và (4) ma chết. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.99b. Cùng với bốn loài ma là những yếu tố gây hư hoại thiện pháp của thế gian.
59 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.732c.
60 Chan-jan (Trạm Nhiên) dùng dấu hiệu nầy như dấu ấn của pháp giới để đưa ra nhiều nhận xét hy hữu về chỗ đứng của quyển Văn Thù Thuyết Kinh trong sự phát sinh của Thiền Tông Trung Hoa, đặc biệt phát triển từ Thiền Đông Độ đến phương Nam (sông Dương Tử) sang đến các tông phái phương Bắc (thủ đô và lưu vực sông Hoàng). Chan-jan (T46.184c11-13) nói: {Vì đó là dấu ấn của pháp giới, Thiền sư Đạo Tâm (Tao-hsin) vẫn dùng kinh nầy như tâm yếu (hsin-yao). Người đời sau theo dấu tiền bối của họ nhưng mỗi người giải thích mỗi khác. Điều nầy mang lại những sự tương phản giữa tông (tsung) của Thiền ngoài sông Dương Tử, trong đô thị và vùng sông Hoàng.
61 Văn Thù Thuyết Kinh, T8727b.
62 Tăng, ni, cư sĩ nam, cư sĩ nữ.
63 Đoạn văn nầy gợi lại vị thứ nhất trong Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị thuộc Viên Giáo, tức Tùy Hỉ Phẩm.
64 Đoạn kinh pha lẩn dẩn chứng từ Văn Thù Thuyết Kinh, T8.730a-b.
65 Chan-jan (T46.184c21-24) chú giải: {Tòa mô tả rằng trên đó [Phật] dựa vào. Phật dựa vào chân lý. Bản văn nói: đến gần tòa vì hành giả nghe pháp ầy tiến về chân lý. Phật là bậc giác ngộ, pháp là cái đưa đến giác ngộ. Đền gần chỗ Phật đã giác ngộ tức đến gần tòa của Phật.}
66 Chan-jan (T46.184c26-27) nói: {nghe pháp nầy mà không rúng động tức thấy được pháp thân Phật.}
67 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.727c-728a. Chan-jan (T46. 184c27-29) nói: {Nếu hành giả chứng được sơ trụ và thấy được pháp thân Phật thì đây là tướng niệm bất thoái chuyển. Nếu hành giả chứng được lục căn thanh tịnh và đắc được cái thấy tương tự như [pháp thân] Phật, đây là bất thoái đối với vị và hành. Khi ba loại bất thoái chuyển nầy [được chứng đắc], tất cả đều viên mãn. Đây gọi là đáo bỉ ngạn (paramita).}
68 Tiếng sư tử hống (simha-nada) của Phật.
69 Có hai bản khác nhau về thập lực (dasa-bala) có thể tìm thấy trong các tác phẩm Phật giáo. Bản xưa hơn trong kinh A Hàm và các kinh Đại Thừa, và bản mới hơn thì đặc biệt ở các kinh Đại Thừa. Như bằng chứng từ những tác phẩm khác của Trí Khải như Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (T46.665a); Thứ Đệ Thiền Môn (T46.481b), Trí Khải thường dùng Đại Trí Độ Luận để dẩn chứng kinh điển Đại Thừa. Như vậy, Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (T46.694a-c) trích dẩn Đại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), đưa ra nhiều minh chứng có trước về thập lực: (1) Tri giác xứ phi xứ trí lực, (2) Tri tam thế nghiệp báo trí lực, (3) Tri chư thiên giải thoát tam muội trí lực, (4) Tri chúng sinh tâm tánh trí lực, (5) Tri chủng chủng giải trí lực, (6) Tri chủng chủng giới trí lực, (7) Tri nhất thiết chí sở đạo trí lực, (8) Tri thiên nhãn vô ngại trí lực, (9) Tri túc mạng vô lậu trí lực, và (10) Tri vĩnh đoạn tập khí trí lực.
70 Tứ Vô Úy (vaisaradya) của Phật. Theo tác phẩm Pháp Giới Thứ Đệ Sơ Môn (T46.694c) của Trí Khải và Đại Trí Độ Luận (T25.235c-236a), gồm có: (1) Chánh đẳng giác vô úy, (2) Lậu vĩnh tận vô úy, (3) Thuyết chướng pháp vô úy, và (4) Thuyết xuất đạo vô úy.
71 Văn Thù Thuyết Kinh, T8.730c-731b.
72 Cùng chỗ, T8.731b.
73 Cùng chỗ, T8.731c.
74 Các bản mục lục có trước nói đến Trí Khải với cẩm nang Bát Chu Tam Muội (Pratyutpana Samadhi) có tên là Bát Chu Chứng Tướng Hành Pháp (Pan-chou cheng-hsiang hsing-fa) không còn lưu lại; đọc Tao-hsuan, Ta Tang nei-tien lu, T55, 284b, và Sato, Tendai, daishi no kenkyu, pp.78-81.
75 Tựa đề kinh tiếng Phạn là Pratyutpana-buddha-sammukha-vasthita-samadhi Sutra. Bản Hoa ngữ Trí Khải dùng dịch lại tựa đề là Bát Chu Tam Muội Kinh. Tên của tam muội thường nói trong các bản văn Hoa ngữ là Chư Phật hiện tiền tam muội. Đọc Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận (Shih-chu pi-po-sha lun), T26.68c17-18. Thêm chi tiết về tam muội nầy và ý nghĩa đối với Phật giáo Đại Thừa, đọc Lamotte, Traite, 5.2263-2272.
Bát Chu Tam Muội Kinh cũng được biết với tựa đề Hiền Hộ Bồ Tát Kinh (Bhadrapala-bodhisattva Sutra) sau phần đối thoại chính. Bốn bản dịch Hoa ngữ (từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 6) còn lưu lại đến ngày nay có những hiệu đính khác nhau dài từ một đến năm tập sách nhỏ. Trí Khải dựa vào ba tập Bát Chu Tam Muội Kinh (T no. 418) được ngài Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) dịch vào năm 179. Phần luận rất giá trị về phẩm và lượng của những bản dịch Hoa ngữ cũng như những bản dịch qua văn tự Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddha of the Present.
76 Theo Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c, ba yếu tố nầy có cái dụng đưa đến sự hiện tướng một vị Phật, hoặc chư Phật trước hành giả. Chan-jan (T46.185a28-29) nói: {Với sự hòa hợp của [chánh] nhân và duyên ở đó liền có cảm ứng đạo giao (kan-ying tao-chiao). Vì lý do nầy hành giả phải có đủ ba lực.}
77 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a.
78 Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, T26.88b13-14 (từ đây dùng để chỉ bản Phạn ngữ tựa đề Dasabhumika-vibhasa Sastra). (Mặc dù được lưu hành như một bản kinh độc lập, về sau hợp vào một phần trong kinh Hoa Nghiêm, làm phong phú bản kinh Thập Trụ rất phổ thông, và các luận Ấn Độ ở Trung Hoa).
Tụng đọc và luận về đặc tính của Bát Chu Tam Muội Kinh xuất hiện trong phẩm thứ hai mươi lăm của Thập Địa tỳ bà sa luận trong phần thực hành hổ trợ cho niệm Phật tam muội (T26.86a-88c). Phẩm nầy, cùng với hai mục trước trong Niệm Phật (T26. 68c-71c) và Bốn Mươi Bất Cộng Pháp Của Phật (T26.71c-83c) Trí Khải dùng như mặt thứ hai trong việc tu tập Bát Chu Tam Muội.
79 Những lực được nói đến ở đây không giống như ba lực nói trong Bát Chu Tam Muội Kinh ở trên. Chúng tượng trưng ba mức độ dõng mãnh liên quan (1) Quán 32 tướng và 80 vẻ đẹp của Phật, (2) Quán pháp thân qua hình tướng 40 tánh đức bất cộng của Phật, và (3) Quán Phật chính là thực tại vô nhiễm. Đọc Thập Địa tỳ bà sa luận, T26.86a 7-19.
80 Đoạn văn nầy lấy trực tiếp từ bài kệ trong Thập Địa tỳ bà sa luận, ghi chú số 78. Đọc cùng chỗ, T26.88b16-20.
81 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.904b-c., giản lược khá nhiều. Chan-jan (T46.185b22-23) giải thích: {Vì những thân nhân đến từ quê nhà thường mang theo những phức tạp, hành giả không nên gần họ.}
82 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c.
83 Cùng chỗ, T13.909c và 916c. Chan-jan (Trạm Nhiên) trích những kinh điển khác nhau, đưa ra một bình luận về những ưu điểm trong việc khất thực, khi nhận biệt thỉnh hoặc cùng dùng bữa chung với tăng đoàn: {Bởi vì tâm [trong tình huống về sau này] thường tán loạn, mơ hồ và xa đạo}, tôn giả khuyên {hành giả nên khất thực}(T46.185c17-18). Tuy nhiên, những chỗ rải rác trong tác phẩm Maha Chỉ Quán T46.42a-b), Trí Khải phân biệt ba phương tiện nuôi thân thích hợp trong việc tu định (tùy thuận môi trường chung quanh): (1) lượm hoa trái… nếu hành giả tu trên non vắng hoặc tận rừng sâu, (2) xin thức bố thí nếu hành giả tu tập hạnh đầu đà (dhuta) quanh xóm làng, và (3) thọ nhận sự cúng dường từ tín chủ hoặc những giúp đỡ từ bên ngoài nếu hành giả tu tập trong căn phòng riêng biệt trong một đạo tràng. Rõ ràng rằng sự giúp đỡ từ bên ngoài là một sự ám chỉ pháp môn Bát Chu Tam Muội của Trí Khải.
84 Theo tập Quán Tâm Luận Sớ (Kuan-hsin lun shu, T46.601b15-16) của Quán Đảnh (Kuan-ting), tôn giả nói rõ những vật thực cúng dường, hương hoa. Chữ hsiao ở đây là những vật thực chuẩn bị theo truyền thống chỉ cho những thức ăn nấu chín như thịt, cá dành cho khách. Chan-jan (T46.185c20-21) lấy hai chữ kép hsiang-hsiao để chỉ những phẩm vật thanh tịnh. Tôn giả diễn tả chữ hsiao-tsai là món rau nấu chín… không có loại cốc}. Cho thấy rõ rằng không dùng thịt cá cúng dường.
85 Đặc biệt rửa tay và mặt, theo Chan-jan (T46. 185c21-22).
86 Tôn giả Quán Đảnh ghi chú trong Quán Tâm luận sớ (T46.601b16-17): {Khi ra thì bên trái và vào thì bên phải, thay đổi áo quần tùy thời.}
87 Quán Đảnh giải thích trong Quán Tâm luận sớ (T46.601b17): {hành giả chỉ nên đi nhiễu quanh, và không làm các động tác khác [như đứng im, ngồi, hoặc dựa ngữa]}
88 Chan-jan (T46.185c23-25) nói: {Giới thuộc thân và khẩu là bên ngoài; giới thuộc tâm là bên trong. Cả hai Tiểu Thừa và Đại Thừa đều giữ tâm giới, gồm những vi phạm của [25] phương tiện thiện xảo về [tu định] cũng như ba trong mười thiện hạnh và tà hạnh … [Giới luật Tiểu Thừa] cũng được nhìn như bên ngoài, và [giới luật Đại Thừa] được nhìn như bên trong. Nếu có người chỉ giữ giới trong lối hành xử, và không biết gì về [dấu hiệu] chướng ngại hoặc khó khăn [trong việc tu tập], thì người ấy không đáng đứng vào chỗ đứng của một bậc thầy.} Phần tham khảo chi tiết về nội và ngoại, đọc Trí Khải, Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.947b7.
89 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909c.
90 Sau cùng, Trạm Nhiên (Chan-jan) dẩn chứng cả hai Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.115c-116a) và Đại Trí Độ Luận (T25.414b-c) về những vấn đề hy hữu trong tình trò đối với thầy không bằng đối với đạo tối thượng. Cả hai bản văn đều cùng một ý rằng một vị thầy nên được kính trọng dù cho phạm lỗi lầm gì đi nữa, chỉ vì để diệt cái ngã mạn của học trò mà không phải vì lý do nào khác. Chan-jan (T46.186a12-16 ) trích bản văn sau, nói: {Đừng nên chăm chăm vào cái thiện và dẫy nẩy [khi thấy] cái ác chỉ vì chấp vào cái giả tạm của thế gian. Nếu một vị thầy có thể thuyết về trí tuệ thì nên hết lòng cung kính người ấy, và đừng nghĩ đến những lỗi lầm khác của thầy. Đừng quăng bỏ cả vàng vì cái túi đựng vàng hôi hám. Nếu một người xấu ác đang đi trên con đường nguy hiểm trong đêm tối với ngọn đèn trên tay, các ông sẽ không từ chối [nhận lấy] ánh sáng chỉ vì người giữ ngọn đèn là một người không tốt. Bồ Tát cũng giống như vậy. Bồ Tát đến vì ánh sáng trí tuệ và không nhìn những khiếm khuyết khác.}
91 Những người giúp đỡ bên ngoài (wai-hu) chỉ cho những cư sĩ hoặc các người trong tăng đoàn đáp ứng nhu cầu của người [cách biệt] bên trong. Những người đồng hành là những người cùng tu tập. Thêm chi tiết về những tên gọi nầy, đọc Maha Chỉ Quán (T46.43a-b), và Quán Tâm Luận Sớ (T46.605b22-29). Ở đây chúng tôi dò theo ý nghĩa mà Quán Đảnh đã đưa ra trong một đoạn văn song song từ Quán Tâm Luận Sớ (T46.601b20-22): {Hành giả phải cần có người giúp đỡ từ bên ngoài, là những người kiên nhẩn cung cấp thức ăn uống, giống như mẹ lo lắng cho con trẻ. Hành giả cũng nên có những người bạn đồng hành có tư cách và giới hạnh vững vàng, là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm.}
Chan-jan (T46.186b2-3) nói: {Những người giúp đỡ từ bên ngoài giống như những người mẹ… Họ sẽ không để cho hành giả quá đói hoặc quá no, nhưng chỉ săn sóc đúng với tình thương và sự nghiêm túc. [Đoạn văn nói về] những người đồng hành là những người cùng đi trên một đoạn đường nguy hiểm có nghĩa rằng nếu một người mất dấu, tất cả sẽ bị hại. Những người đồng hành nên như vậy mà [đến với] đạo.
92 Bốn điều trong câu văn nầy là bốn điều đầu tiên nói trong phẩm thứ ba của Bát Chu Tam Muội Kinh, có tựa đề Tứ Hạnh. Cả bốn đều đưa ra những điều kiện thiết yếu giúp Bồ Tát tiến nhanh trên đường đạt đến tam muội nầy (T13.906a). [Bốn điều nầy] cũng được ghi lại trong Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.86b-c). Về phần phiên dịch tiếng Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.45-46.
93 Ba-tập trong Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a) có cùng lối diễn tả như Maha Chỉ Quán ở đây nằm hoặc rời chỗ. Tuy nhiên, tập-một cũng như trong Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.86c) lại nói ngủ hoặc buồn ngủ. Bản văn tiếng Tây Tạng hợp với hai bản văn sau: không uể oải hoặc bần thần. Chúng tôi theo bản của Chan-jan (T46.186b11-12) nên ghi lại ở đây là không rời chỗ hoặc nằm xuống.
94 Như đã nói ở trên, hai chữ kinh hành (ching-hsing) lấy từ chữ Phạn là cankrama có nghĩa là thực tập trong tĩnh lặng bước đi chầm chậm theo đường thẳng. [Trong các tác phẩm của Thiên Thai Tông và Tịnh Độ Tông] ở Trung Hoa, các chữ hsuan-jao và hsing-tao được dùng chuyển đổi để diễn tả cách đi nhiễu quanh (pradaksina) tòa thờ Phật hoặc thánh tích. Mặc dù bản có trước bằng tiếng Phạn ở đây dùng chữ kinh hành (theo bản Tây Tạng), Trí Khải và các nhà nghiên cứu về Bát Chu Tam Muội Trung Hoa thời Trung cổ xác quyết lối đi nhiễu quanh tòa thờ Phật A Di Đà. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.12b5; Quán Tâm Luận Sớ, T46.601b17). Chúng tôi theo [bản văn] của Chan-jan ở đây (T46.186b19-20), là người ghi lại những khác nhau giữa Thập Địa Tỳ Bà Sa và các kinh, cho rằng câu kinh ngoại trừ khi xả [thiền], ăn uống, ngồi và đứng dậy thuộc về điều thứ ba trong bốn điều nầy.
95 Đây là bộ thứ hai trong bốn điều nói trong phẩm ba của tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.906a 17-20). Trí Khải không nói đến hai cặp thứ ba và thứ tư, có thể là vì chúng còn xa trong chu kỳ 90 ngày hơn là hai cặp nói ở đây.
96 T26.86b17-25. Ở đây, chúng tôi theo Chan-jan (T46.186b20-23) là người đã nhìn cả bốn phần riêng biệt. Muranaka (pp.120-121) hẳn là theo những bài kệ chú giải của Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.86b), nói về bài kệ một cách hữu vi: {Nếu anh trở thành bạn thân của thiện tri thức, và không hối tiếc, thì trí tuệ của anh sẽ trở nên sắc bén, đức tin của anh sẽ trở nên vững vàng}. Chan-jan (T46.186b10-11) nói về một vị thầy tốt như sau: {Tốt trong trường hợp nầy có nghĩa là khéo biết được những dấu hiệu của vực sâu và hướng đi về chỗ [thành tựu] tam muội.}
97 Chan-jan (T46.186b24-26) giải thích: {Đoạn văn bắt đầu từ 90 ngày cho đến tâm niệm Phật A Di Đà không dừng nghỉ chỉ dẩn [hành giả] áp dụng ba nghiệp [thân, khẩu, ý]. Mặc dù nói rằng trước hoặc sau, hoặc xưng tán và nhớ tưởng cùng lúc, từng giây phút phải làm không dừng nghỉ.}
98 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a. Trong bản kinh, tên quốc độ Phật thì hằng hà sa số. Không thấy nói đến làm bằng châu ngọc.
99 T13.905a-8. Những bản kinh ở đây đặc biệt đưa ra một giai đoạn thực hành bảy ngày, nhưng một chu kỳ ba tháng cũng được nói trong bốn quy luật phụ thuộc từ phẩm 3 trong kinh Bát Chu Tam Muội.
100 Ẩn tướng trên đảnh của Phật. Gọi là ẩn vì chúng sinh mê mờ trong ba cõi không thể thấy được, nhưng chư thánh thì có thể. Đó là một trong 80 tướng hảo của Phật. Tham khảo về ẩn tướng cũng như những phát nguyện trong đoạn văn nầy là từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905b. Phương pháp nhớ tưởng tướng hảo của Phật theo hai chiều thuận và nghịch không có trong Bát Chu Tam Muội Kinh, nhưng trong bản kinh rất phổ thông là Quán Phật Tam Muội Hải Kinh (Kuan-fo san-mei hai ching) (T15.648c13-116) được ngài Giác Hiền (Buddhabhadra) giới thiệu vào đầu thế kỷ thứ V. Cũng vậy, Bát Chu Tam Muội Kinh không nói về 32 tướng hảo và 80 vẻ đẹp [của Phật], nhưng hai bản văn Quán Phật Tam Muội Hải (T15.648c-668b) và Thập Địa (T26.68c-70c) thì nói chi tiết.
101 Đoạn văn kinh từ Bát Chu Tam Muội (T13.908b). Bản văn Tây Tạng có khái niệm về đắc tam bồ đề (sambodhi) hoặc giác ngộ viên mãn của Phật chính là đối tượng phản ảnh ở đây. Đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, pp.68-69. Nhưng các bản văn kinh Trung Hoa thì dùng chữ Phật (fo) hơn là chữ Bồ Đề, tạo nên hai nghĩa trong đoạn văn. Không rõ ràng khi đọc Đức Phật (te-fo) là vị Phật hoặc là tánh đức Bồ Đề trong quán chiếu và tam muội, hoặc là khái niệm về chứng đắc tam Bồ Đề. Chúng tôi đi theo Chan-jan là người đọc đoạn văn một cách thấu suốt như tranh biện về những hình ảnh được hiểu về Phật và Phật giới.
Chan-jan (T46.186c19-21) giải thích: {Phần thứ nhất của đoạn văn phân tích [mối tương giao giữa] thân và tâm của [tánh đức] Phật [như được biết trong] tam muội. Qua những bảo hộ của ai mà thân và tâm nầy của Phật có thể được thấy hiểu?. Hai dòng đầu tiên đưa ra sự phân tích chính. Câu văn bắt đầu với: Phật không thể được thấy bằng… có sự phân định nhận ra rằng tâm người và Phật cả hai bất khả đắc. Làm cách nào tôi có thể thấy biết được thân và tâm của Phật qua thân và tâm của riêng tôi? Điều nầy lấy ra từ tứ cú, rằng Bồ Đề không thể đạt đến hoặc thấy biết qua tâm có nghĩa rằng tôi không thể hiểu được tâm nầy của Phật qua tâm tôi; không chứng và không đắc qua thân có nghĩa là tôi không thể đắc được thân Phật qua thân tôi. [Những câu] không thấy hiểu hình tướng của Phật qua tâm… đảo ngược thứ tự. Chữ của tôi ở đây bị lướt đi.}
Kogi (1.444) ghi chú: {Cái thấy [Phật] nầy chỉ được giải thích trên căn bản của thức. Đó là để nói rằng, đối tượng chính là tâm.}
102 Đó là thọ, tưởng, và hành.
103 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c.
104 Đoạn văn từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.908c. Chan-jan (T46. 186c21-25) giải thích: {Thân [sắc tướng] và tâm Phật thì không có tướng, hoàn toàn bất khả đắc. Thân và tâm của tôi cũng giống như vậy. Thân và khẩu biểu thị tướng thân. Trí tuệ biểu thị tâm. Sự hiện hữu của thân và tâm đến từ [ý niệm sai lầm của] ngã. Bởi vì ngã tuyệt đối không [thực] hiện hữu, cho nên [bản văn] nói: các pháp vốn là bất-hữu. Để xóa tan [bất cứ ý niệm về] một sự bất hữu thuộc nền tảng, [bản văn] nói: xóa bỏ căn cứ. Cũng với mục đích diệt đi ý niệm về diệt, nên nói: diệt bất cứ khái niệm về nền móng}.
105 Ở đây khởi đầu một loạt sáu ẩn dụ, tất cả đều từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905a-c.
106 Câu chuyện nầy cũng có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.110b. Trong cả hai xuất xứ nầy và Bát Chu Tam Muội thì có tất cả ba người đàn bà phóng đãng và ba người đàn ông mơ tưởng đến họ từ phương xa.
107 An Dưỡng Tịnh Độ Tây Phương hoặc Cực Lạc. Trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905b) ghi lại lời dạy của Phật A Di Đà: {Hãy niệm danh hiệu ta liên tục nếu các ngươi muốn vãng sinh cõi nước Cực Lạc của ta}. Tuy nhiên, tập-một (T13.899a 29-b1) đọc rằng: {Tưởng hoặc niệm danh liên tục}. Bản văn nầy được hai vị giáo chủ Tịnh Độ Tông là Đạo Xước (Tao-cho) và Thiện Đạo (Shan-tao) xưng tán, là những người nhấn mạnh về sự tái sinh cõi nước Cực Lạc qua sự chí tâm tụng niệm danh hiệu Phật và đọc tụng năng lực của các lời nguyện của Đức A Di Đà. (Đọc Shan-tao, Kuan-nien fa-men, T47.24a 19-20).
Với những Tổ Thiên Thai Tông như Trí Khải và Chan-jan, đó là tín hạnh của định, phát huy tam muội, và trí tuệ vào bản tánh của tâm là cái chính yếu. Với sự phát triển vững vàng của những người tin theo Tịnh Độ Tông trong cộng đồng Thiên Thai vào cuối đời Đường và đời Tống, tuy nhiên, có sự tranh biện về Phật tánh và sự liên hệ với bổn tánh của tâm, đặc biệt khi liên quan đến pháp quán. Có phải rằng Phật được cầu xin qua quán chiếu và cơ cấu cứu rổi được giảm trừ vào tâm, và chỉ tâm mà thôi, hoặc là Phật còn là một cái khác như tâm hổ trợ vào năng lực và thực tướng Như Lai?. Phần luận về những điều nầy, đọc Ando, Tendai gakuron: shikan to jodo, và Tendai shiso-shi cùng tác giả.
108 Chan-jan (T46.186c25-187a2) giải thích những ẩn dụ về ba giấc mơ như sau: {Như giấc mộng nầy, yếu tánh của tâm là nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức; quán tưởng tương tự hóa hiện tư tưởng [về một đối tượng]; và phát triển đầy đủ về sự quán tưởng nầy thì như một giấc mơ. Chỗ nầy ứng hợp hoàn toàn vào phối cảnh tu tập của từng cá nhân. Hơn nữa, pháp thân tương tự với nền tảng hoặc cánh đồng nhận thức, báo thân là trí tuệ hóa hiện, và ứng thân như mộng huyễn. Điều nầy đưa đến sự ứng hợp với những đặc tính của Phật giới. Hơn nữa, vị Phật [được thấy] tương tự nền tảng nhận thức; hành giả [người thấy] hợp với tư tưởng hóa hiện; và cái thấy Phật thì tương tự như mộng. Chỗ nầy xác định sự ứng hợp của cảm và ứng. Những tác phẩm [xếp đặt] như nhau về ba giấc mộng. Vì vậy, bất cứ nơi đâu hành giả phát khởi cái thấy thanh tịnh, và cái thấy nầy phát sinh như nhận thức thực sự của tướng trạng, trong tất cả trường hợp đều tương ưng với ba khía cạnh nầy. Nếu hành giả tìm Phật trong tướng rỗng lặng nầy, [Phật] bất khả đắc. Như vậy, hành giả nên biết rằng giấc mộng thứ nhất và thứ ba cho thấy [hình tướng trong mộng] thì bất khả đắc mặc dù thấy được chúng. Giấc mộng thứ hai cho thấy, dù rằng bất khả đắc, giấc mộng vẫn được thấy}.
109 Chan-jan (T46.187a 16-20) nói: {Ba ẩn dụ về viên ngọc… cũng giống như ẩn dụ về những giấc mộng. Giấc mộng thứ hai cho thấy tâm chủ động quy về đối tượng; mã não biểu tượng cho cánh đồng tư tưởng [hoặc chính đất tâm], và những hình ảnh phản chiếu tương tự như cái thấy trong mộng. Sự quán chiếu về xương trắng và ảnh hiện trong gương cũng giống như ba khía cạnh nầy. Từ một sự khác biệt rất chi li [chúng ta có thể thấy] cái gọi là sự lộ bày của Giả trên căn bản Không: mã não tương tự như Không, và sự phản chiếu của ảnh tượng tương tự như Giả đế. Ở đó không có xương trắng sánh với Không, trong khi sự phản ảnh của ánh sáng sánh với [sự phản chiếu] của Giả. Gương sáng sánh với Không, hình ảnh trong gương sánh với Giả. Ba ẩn dụ trước về giấc mộng cũng bao gồm hai mặt Không và Giả, vì trên căn bản của tâm Không mà có Giả.
110 Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.37, phiên dịch đoạn văn nầy từ bản Tây Tạng như sau: {Vì hình ảnh đẹp và rõ ràng [nên] sự phản chiếu xuất hiện}.
111 Cũng từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.905c.
112 Mặc dù rất có tánh chất thuyết phục, cả đoạn văn nầy bị hỏng, phần lớn đảo câu và khó đọc. Những bản Hoa ngữ có thể tìm thấy: tập-một Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.899b-c), tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh (T13.905c-906a), Hiền Hộ Bồ Tát Kinh (T13.923a1-6), Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh (T13.877b-c), và Đại Trí Độ Luận (T25.276b). Đoạn văn nầy không có trong bản dịch tiếng Tây Tạng nhưng trong tác phẩm The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present Age, p.43. Đoạn văn nầy trong Maha Chỉ Quán không khác với đoạn văn trong Quán Tâm Luận Sớ của Quán Đảnh về thường-thiền-hành (T46.601c24-27).
Trong bản dịch theo đoạn văn xuất sắc của Chan-jan (cũng nên đọc Muranaka, pp.124-125) chúng tôi ghi lại ở đây. Chan-jan (T46.187b10-21) chú giải: {Giờ đây chúng ta sẽ giải thích toàn thể đoạn văn có trong tay: Dòng thứ nhất có thể hiểu từ bản kinh. Tiếp theo là chữ Buddha xuất hiện nhiều lần bắt đầu với câu: tôi tưởng niệm… trong mỗi trường hợp đều có hai nghĩa. Đầu tiên là cái thấy Phật phát sinh trong tam muội từ [năng lực] của tâm hành giả. Thứ hai là vị Phật thực sự từ phương Tây được cầu khẩn [có mặt] qua cảm ứng (yin-kan). Ở đây có cả hai nghĩa, cùng lập thành một đối tượng hoặc vị Phật được nhớ tưởng đến. [Tuy nhiên], để hợp với lý, đoạn văn được giải thích trên căn bản phối cảnh thứ nhất [hình ảnh Phật sinh ra trong tam muội]. Một khi đạt được tam muội, bất cứ điều gì hành giả nghĩ đến đều hiện ra. Sự kiện về kinh nghiệm thực chứng chính nó là bản thể của tâm là cái có ý nghĩa trong câu tâm sáng tạo hoặc sinh ra Phật. Bởi vì vị Phật nầy từ tâm sinh, khi hành giả thấy hình ảnh Phật thì gọi là [tâm] thấy tâm. Nếu hành giả thấy tâm mình, tức cùng lúc thấy Phật tâm, bởi vì tâm đó hoặc Phật trí đó thực sự là tâm của hành giả. [Câu văn] từ tâm nầy hoặc trí của Phật đến thấy tâm giải thích rằng mặc dù hành giả thấy Phật, khi hành giả tìm kiếm người thấy, tâm cảm nhận, đối tượng, và hành động nhận biết, tất cả đều bất khả đắc. Thể tánh [của quán chiếu] chỉ là hành giả tự quán tưởng tâm của riêng mình cũng như hình ảnh của Phật không tách rời pháp giới. Như vậy, thấy tâm của Phật không khác thấy tâm của riêng mình. Tâm của hành giả và tâm Phật không gì khác hơn là trung đạo. Không cần thiết phải xác định thêm nữa, như là sự tương diệt của cả hai …
113 Chữ hsin (tâm) dùng ở đây có thể được hiểu là trí, với nghĩa Phật được thấy là trí của Phật từ tâm của hành giả sinh ra.
114 Những bản Hoa ngữ ôn lại của Bát Chu Tam Muội khác nhau ở đây, có nơi ghi chữ lạc (lo) là an vui hoặc kiên (chien) là vững chắc. Chúng tôi theo Maha Chỉ Quán và Chan-jan.
115 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.906c.
116 Chan-jan (T46.187b6-7) nói: {Tất cả chư Phật đắc Bồ Đề qua sự quán tưởng rằng tâm của riêng họ thì không khác với Phật tâm.}
117 Maha Chỉ Quán khác với kinh ở đây (T13.908c-909a). Chan-jan (T46.187b28-29) nói: {Chỗ nầy giải thích [tánh của tâm] là đối tượng sự quán tưởng đã nói ở hàng trên. Tâm thì giống như tâm Phật. Tâm Phật không có bất cứ ô nhiễm, tâm chúng sinh cũng vậy.}
118 Chan-jan (T46.187b29-c3) nói: {Năm cõi [tái sinh] từ tâm phát khởi. Thể tánh của tâm vốn thanh tịnh. Mặc dù vào năm cõi, tâm không bị nhiễm bởi sắc tướng. Tương tự như người mắt bị nhậm, thấy hoa đốm giữa trời. Mặc dù hoa đốm trên bầu trời, bầu trời cũng không bị chúng ảnh hưởng. Cũng như vậy đối với băng, sóng, dòng nước, hơi nước [đều không ngăn ngại thể tánh của nước]}.
119 Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.909a.
120 Cùng chỗ, T13.919b. Phật ấn là tựa đề của phẩm sau cùng trong tập-ba Bát Chu Tam Muội Kinh. Chan-jan (T46.187c4) nói: {Phật ấn chỉ cho [bản tánh của] của đối tượng quán chiếu trong quá khứ: vì không gì khác hơn là chính thực tại, chúng tôi gọi là Phật ấn}.
121 Chan-jan (T46.187c5-8) nói: {Chỗ nầy giải thích phẩm tánh của quán: hành giả không mong cầu Hữu, không trở nên trói buộc vào Không, và không tìm gì ngoài Trung Đạo. Vì hành giả thoát ra ngoài ba ý tưởng nầy, chúng tôi nói rằng tất cả hiện hữu hoặc sự có mặt [của một đối tượng] và tất cả vọng dục đã khô cạn. Hiện hữu của một đối tượng chỉ cho đối tượng quán chiếu. Vọng dục chỉ cho trí quán chiếu. Chủ thể và đối tượng cả hai tan biến, vì tan biến nên không sinh [từ Phật ấn] cũng không có bất cứ phươg tiện để [một dấu ấn như vậy] phát sinh. Không sinh cũng không diệt.
122 Chan-jan (T46.187c13-14) nói: {Ngay cả những người chủ trương đoạn diệt của Nhị Thừa không thể làm hư hoại nó được.}
123 Là một đoạn trong Kinh Bát Chu Tam Muội, T13.919b.
124 T26.86a. Đây là từ bốn dòng kệ, đọc như sau: {Nếu một Bồ Tát phát sinh tâm giác ngộ tưởng nhớ đến tướng hảo của chư Phật qua mười hình dung, thì người ấy sẽ không mất ảnh tượng về Phật, giống như người ấy nhìn ảnh tượng của chính mình trên mặt gương}.
125 Cùng chỗ. T26.64c27-29. Những bản kinh chỉ phân biệt ba lối quán hình tướng: thể của tướng, hành hoặc nghiệp tạo nên tướng, và kết quả của tướng. Maha Chỉ Quán và Chan-jan trích câu thứ tư không được đề cập trong kinh nầy: cái dụng của tướng. Chan-jan (T46.188a4) giải thích: {Mỗi [tướng] có cái dụng độc đáo làm lợi ích người khác.}
126 Cùng chỗ. T26.86a. Ba mức độ năng lực tu tập niệm Phật tam muội hợp với ba thứ lớp quán Phật: (1) mười tướng hảo và ba mươi hai tướng, (2) bốn mươi bất cộng pháp (thần lực và lợi ích) được kinh nói đến như pháp thân, và (3) Phật tức chân như (Sarvadharmabhutata). Tên mười tám bất cộng pháp thường thấy trong kinh điển Đại Thừa.
127 Cùng chỗ. T26.86a.
128 Từ Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.903b.
129 Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, T26.68c.
130 Kinh Bát Chu Tam Muội (T13.913c): {Tam muội nầy là mắt của Bồ Tát, là mẹ của tất cả Bồ Tát, là cảnh giới của tất cả Bồ Tát, từ đó tất cả Bồ Tát được sinh ra}. Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận (T26.25c) nói: {Bát Chu Tam Muội là cha, đại bi và vô sinh [pháp] nhẫn là mẹ, tất cả Như Lai đều sinh ra từ hai pháp nầy}. Đọc những chú giải tương tự trong Đại Trí Độ Luận, T25.314a.
Chan-jan, T46.188b13-16, giải thích: {Trí tuệ biết được chân lý là mẹ của chư Phật. Thấy được trung [đạo] là mắt Phật. Phương tiện thiện xảo (upaya) là cha. Tâm bi vô lậu [cũng] là mẹ}. Vấn: {Tại sao có hai đề mục cho mẹ?}. Đáp: {Trí tuệ biết được chân lý là [mẹ] sinh ra; tâm bi là [mẹ] nuôi dưỡng. Nếu như bi và trí không đồng thời có mặt, đứa con lành sẽ không thể trưởng thành}.
131 Tất cả từ Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, T26.87c-88a. Tuy nhiên, một ẩn dụ tương tự cũng thấy trong Bát Chu Tam Muội, T13.907c-908a.
132 Tập luận cũng đề cập người kia bị người xấu vây hãm (trong Maha Chỉ Quán, những chữ xấu xa và côn đồ bị đảo ngược), sư tử, cọp, sói, thú dữ, rồng, rắn độc, Dạ Xoa, La Sát, quỷ Câu Bàn Đồ, quỷ Tỳ Xá Da, nhân, phi nhân, cũng như các chứng bệnh về mắt, tai, mũi, lưỡi, miệng, răng, và những bệnh khác.
133 Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận, T26.88a-b. (Cũng cần đọc Bát Chu Tam Muội, T13.912c-913a). Đoạn văn trong Maha Chỉ Quán về Thập Địa Tỳ Bà Sa Luận hoàn toàn khác. Luận (T26.88b2-12) nói: {Nếu có người nghe được tam muội nầy, sinh lòng hoan hỷ trong bốn đường sẽ đưa về giác ngộ tối thượng: (1) Khi luôn luôn tìm nghe làm cách nào chư Phật trong quá khứ thực hành Bồ Tát đạo, lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị, mà nghĩ rằng Tôi cũng sẽ được như vậy, (2) Khi nghe được chư Phật trong hiện tại, người ấy sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng Tôi cũng sẽ được như vậy, (3) Khi nghe được chư Phật vị lai sẽ thực hành Bồ Tát đạo như thế nào, sinh lòng hoan hỷ trong tam muội của chư vị mà nghĩ rằng Tôi cũng sẽ được như vậy, (4) Khi nghe được những tam muội chư Bồ Tát trong quá khứ, tương lai, và hiện tại tu tập … nghĩ rằng tôi cũng hoan hỷ. Những tùy hỷ như vậy sánh không bằng một phần trăm, một phần muôn ức công đức thực sự có được từ tu tập tam muội nầy. Công đức có từ tam muội nầy không thể nói bằng ngôn từ. Hạnh thực sự của tam muội nầy không thể tính kể, không thể báo đáp.}
134 Trong Bát Chu Tam Muội Kinh, T13.907a, ghi rằng người đàn ông nầy không những không thể ngữi mùi hương thơm, mà còn cho rằng nó hôi hám.
135 Cùng chỗ. T13.907a-b. Kinh viết người bán hàng muốn bán một viên ngọc cho cậu bé trong làng, ngọc sáng đến đổi có thể dùng thay đèn khi trời tối. Cậu bé không biết giá trị của viên ngọc, và chỉ bằng lòng đổi lấy một con bò.
136 Tựa đề theo lối dịch từng chữ; thực sự có nghĩa rằng tu tập tam muội trong lúc đứng hoặc trong lúc ngồi.
137 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Ta feng-teng to-lo-ni ching, T no. 1339) bộ mật kinh do Pháp Chúng (Fa-chung) đời Bắc Lương (đầu thế kỷ thứ năm) dịch. Pháp môn nầy trải rộng ở Trung Hoa vào thời tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải. Đọc Stevenson, The Tien Tai four Forms of Samadhi, pp.175-188; và Ono, Hotodara-nikyo ni motozuku sembo.
138 T21.645b. Kinh nói: {Đọc bản văn nầy 120 lần trong khi đi nhiễu quanh 120 vòng, rồi dừng lại, ngồi xuống, và tư duy. Sau khi tư duy, lại đọc tụng bản văn. Tiếp tục thực hành trong bảy ngày.}
139 T9.6a-b. Đoạn văn từ phẩm 28 Phổ Hiền khuyến phát, trích từ 21 ngày Pháp Hoa Sám Pháp. Đọc Hurvitz, pp.333-337.
140 Trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (Mahavaipulya-dharani Sutra), nghi thức đặc biệt về phương đẳng sám hối thì rất hiếm và xuất hiện rải rác trong bốn tập sách. Nghi thức bảy ngày (cùng giữ hai mươi bốn giới) có nói đến trong tập-một (T21.645b2-c9); mười vị pháp vương tử và những hình thức cúng dường khác trong tập-hai (T21.650b), y phục (T21.651a) và những sự chuẩn bị nghi lễ và sự khẩn cầu mười hai vị thần tướng trong tập-ba (T21.652a-b). Thêm vào phần ngắn gọn nầy trong Maha Chỉ Quán, Trí Khải cũng soạn hai cẩm nang riêng biệt về Phương Đẳng Sám Hối. Cả hai đều là những nghi thức thực hành sâu rộng. Đó là Phương Đẳng Hành Pháp, tập 6 trong KCLP (T46.796a-798c), và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-949a). Bản văn sau- nội dung và hình thức rõ ràng là một tác phẩm của Trí Khải- dường như mất dạng ở Trung Hoa vào đầu nhà Đường, chỉ từ Nhật Bản trở lại vào thế kỷ thứ 11. Trong ba tác phẩm của Trí Khải mô tả về nghi thức phương đẳng, thì Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp là tác phẩm sớm nhất; KCLP Phương Đẳng Hành Pháp xuất hiện khoảng giữa đời hoằng pháp của Trí Khải; và Maha Chỉ Quán sau cùng. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 190-220.
Chan-jan (T46.46.189a14-15) ghi chú: {Chi tiết về nghi lễ được đưa ra ở đây khó thực hiện [như một bảng hướng dẩn] thực hành, vì vậy chính bản văn [của Maha Chỉ Quán] hướng dẩn hành giả đến [Phương Đẳng Hành Pháp] trong Quốc Thanh Bách Lục}.
141 Theo Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T12.641c17-642c27), đà la ni trong nghi lễ nầy được (bởi Phật Đa Bảo) cho Bồ Tát Hoa Tràng khiến vị nầy có thể hàng phục ma quân nhiễu loạn tỳ khưu Lôi Âm. Khi tỳ khưu Lôi Âm đọc đà la ni, chúng ma bị hàng phục và nguyện đời đời bảo hộ phương đẳng đà la ni và nghi thức đà la ni. Vì vậy chúng trở thành mười hai vị thần tướng ban ra những thánh tích cho phép được cử hành đại lễ sám hối nầy.
142 Phật nói trong tập-ba của bản kinh (cùng chỗ, T21.652a 5-b10) {Hoặc là Ta còn tại thế hoặc là khi Ta đã rời khỏi thế gian, nếu có thiện nam hoặc thiện nữ đến tìm ngươi và cầu học đà la ni nầy, thì hãy bảo người ấy tìm mười hai vị thần tướng. Nếu người ấy thấy được một vị, thì ngươi có thể dạy người ấy thực hành [sám pháp] bảy ngày}. Tên của mười hai vị thần tướng cũng như chi tiết về giấc mộng cho phép cử hành đại lễ, đọc tập-một, T21.642a.
Trí Khải cũng mô tả chi tiết về nghi lễ sám hối trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.b16-20): {Bảy ngày [trước khi cử hành đại lễ] hành giả nên thực tập đi nhiễu quanh và tụng đọc những câu chú đến khi thuần thục. Chí tâm sám hối những lỗi lầm gây tạo, khẩn cầu các vị thần tướng cho hành giả thấy được những dấu hiệu. Nếu được một vị [ban ân] thì được phép thực hành lễ sám hối.} Cũng đọc KCPL, Phương Đẳng Hành Pháp (T46.797a 8-17).
Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943a-944a) trích trong tập thứ tư bản kinh (T21.656a-657b), cũng gồm những nghi lễ sám hối phụ theo có thể được dùng bởi bảy tăng già tha thứ những tội lỗi làm chướng ngại ân sũng thực hành bảy ngày sám hối.
143 Chan-jan (T46.189b23-25) nói: {Hành giả nên sửa soạn một chỗ tôn nghiêm trong một tăng đoàn. Nếu hành giả là cư sĩ, nơi nhà ở cũng được, có nghĩa là hai người (nam và nữ).
144 Chan-jan (T46.c10-11) nói về kiểu bàn thờ hình tròn (tan): {Trong cẩm nang nghi lễ nói rằng đắp trên đất. Pháp Phật theo cách hành lễ nầy, nhưng [bàn thờ] theo hình hoa sen. Vì vậy bản văn nói làm bàn hình tròn có màu tươi sáng.} Tôn giả nói về lọng hoặc phướn (T46.189c14-16): {Khi làm lọng hoặc phướn không được phép vẽ hình của Phật hoặc Bồ Tát trên ấy. Phướn là vật cúng dường được dâng cúng lên [chư Phật] trong buổi lễ}.
145 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.657a. Bản kinh cũng chỉ dẩn (T21.650a): {Tô phết tường trong tịnh thất, và vẽ những nét màu}. Rõ ràng ở đây nói đến việc vẽ màu trên tường. Đọc những chi tiết về việc làm trang nghiêm và thanh tịnh buổi lễ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7-18) và KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46797a 17-29). Những chi tiết về hương và trầm được nói đến trong kinh, T 21.646b, 650b, 652b, ở nhiều chỗ. Chan-jan (T46.189c 16-17) ghi hương trầm thủy như một loại trầm thơm.
146 Kinh (T21.646b15-16) nói rõ 24 chư thần được tôn kính cúng dường nhưng không ghi rõ danh hiệu của chư vị. Trong Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b4-20), Trí Khải cung thỉnh các chư vị theo thứ tự như sau: mười vị Phật ghi trong kinh (cung kính từng vị), phụ mẫu đà la ni (chung), mười pháp tịnh (riêng), tỳ khiêu Lôi Âm và Bồ Tát Hoa Tràng, mười hai vị thần tướng (chung), và chư Thanh Văn (ngài Xá Lợi Phất … (chung)-tất cả là hai mươi lăm vị. Đọc tên của mười pháp tịnh trong T21.650b; mười hiệu của Phật trong T21.650c.
147 Theo Chan-jan, T46.189c25-26 và T46.185c20-21.
148 Chi tiết về y phục, đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a. Trong kinh không đề cập đến trầm hương. Chi tiết về áo quần, giày dép thì có ghi trong Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797a) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c-945a). Chan-jan (T46.189c27) ghi lại rằng đối với áo tràng và các loại giày dép được dùng trong và ngoài đạo tràng.
149 Theo Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944c, 945b) thì những áo tràng sạch sẽ chỉ dùng bên trong đạo tràng, khi ra ngoài thì thay đổi áo. Những cảnh cáo sau đây được đưa ra để giữ điều kiện vệ sinh của đạo tràng (T46.945b23-24): {Nếu hành giả không giữ được sự thanh tịnh trong những đường lối nầy thì sẽ không hành động thuận hợp với những lề lối đã nói. [Nếu như vậy] nghi lễ cử hành có thể sẽ không mang lại lợi ích mà còn chuốc lấy tội lỗi. Vì vậy các người tham dự rất nên tự cảnh giác để duy trì sự thanh tịnh.}
150 Đây là [giới] hạnh thông thường đối với tăng sĩ và một trong tám phát lồ sám hối (uposatha) dành cho cư sĩ. Chan-jan (T46.190a2) nói: {Trong suốt [giới] hạnh nầy, họ giữ không ăn sau giờ ngọ}.
151 Đọc Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645b26-27. Chi tiết về gian nhà tắm và cách thức giữ vệ sinh được nói rõ trong Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.945b.
152 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.646b). Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a20-22) nói: {Hành giả phải cúng dường [vị tăng] trong ngày thứ nhất buỗi lễ và một lần cúng dường vào ngày thứ bảy trước khi chấm dứt buổi lễ. Sau khi những người tham dự đã rời đạo tràng, thỉnh mời một nhóm tu sĩ. Không có nói số [người].}
153 Đọc chi tiết trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b), cũng như Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.946a-b) và KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797a).
154 Hai mươi bốn giới được nói trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c-646b, được xem như hai mươi bốn giới của Bồ Tát Đại Thừa (T21.646b7). Ngoài những nơi chốn đặc biệt trong tứ tướng tam muội của Thiên Thai Tông, phương đẳng sám pháp và hai mươi bốn giới đóng vai trò quan trọng như một truyền thống thọ Bồ Tát giới ở Trung Hoa. Đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi, pp. 176-188.
155 Sự tụng niệm chú trong buổi lễ bảy ngày được nói rõ trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a). Những câu chú khác được trao cho các tín chủ là những người đã phạm đại tội, phải hành hạnh thanh tịnh để được ân sũng thực hành bảy ngày sám hối nầy. Đọc chi tiết trong kinh (T21.656b-658b) và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.943b-944a).
156 Chan-jan (T46.190a 25-27) đề nghị phẩm hạnh của vị thầy hoặc người hướng dẩn nầy như sau: {[Người nầy hạnh] phải thanh tịnh, thực hành các pháp và [biết] chi tiết thứ lớp giáo lý, quen thuộc với những [dấu hiệu] chướng ngại. Nếu người nầy là kẻ phạm trọng tội, và không biết gì về những chướng đạo thì làm cách nào thích hợp trong việc sám hối?}.
157 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645c2. Chúng tôi theo Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.945a 7) và KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b2-3) ở đây. Chan-jan (T46.190a 27-28) nói: {Với ngày thứ tám và ngày thứ mười lăm tháng trăng, hai tuần trăng mờ và trăng tỏ được đánh dấu trong hai ngày thứ nhất và thứ tám tháng trăng tỏ, ngày mười lăm và hai mươi ba tháng trăng mờ. Hầu hết chọn ngày thứ tám. Pháp Hoa Sám Pháp đặc biệt [đưa ra] bất cứ ngày nào trong sáu ngày phát lồ sám hối.}
158 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh nói rằng có thể kéo dài hơn bảy ngày, lâu như hành giả có thể đáp ứng (T21.649b,651a). Cả hai Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (T46.944a, 945a21, 946a9) và KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797c2) nói rõ thời gian cố định là bảy ngày. Chan-jan (T46.190a 29-b1) nói: {Bảy ngày tượng trưng một thời gian tối thiểu. Hành giả không nên giảm bớt. Nhưng nếu hành giả muốn tiếp tục sự tu tập nầy thì người ấy có thể kéo dài bao lâu tùy ý. Vì vậy nên Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) thực hành hơn suốt bảy năm}.
159 Đọc Phương Đẳng Tam Muội Đà La Ni Kinh, T21,655b27, Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp. T46.945a, và Phương Đẳng Sám Pháp, T46.797b. Chan-jan, T46.190b2, luận về nghi thức nầy vào thời sơ Đường, nói: {Nam Sơn (Nan-shan) Đạo Tuyên (Tao-hsuan) kể lại: Ta đã chứng kiến cử hành [nghi lễ] phương đẳng ở kinh đô, đôi khi có cả trăm người, những lần khác, nửa số trên.
160 Đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c-651a, và Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.944c.
161 Những chi tiết trong kinh nói về áo tràng, đọc Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.651a. Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp, T46.944c-945a đưa ra ba loại áo tràng được chuẩn bị. Áo sạch mặc trong đạo tràng của cư sĩ thì giống áo khất sĩ, chỉ khác là tà đơn (T46.944c29-945a2): Áo nầy chỉ lấy ra mặc khi vào đạo tràng lễ Phật ba lần. Dù mặc áo khất sĩ nhưng cư sĩ không cạo tóc. Chan-jan (T46.190b15-16) giải thích rằng [cư sĩ] được phép mặc áo tà đơn, nhưng không được mặc áo vá của khất sĩ.
162 Theo Chan-jan (T46.190b19-21): {Thời lễ đầu tiên trong ngày thứ nhất chỉ cho thời lễ vào buổi sáng sớm. Một người có giọng đọc rõ ràng sẽ được chọn từ trong đại chúng để tụng thần chú. Khi người nầy chậm lại thì người khác nối theo}.
163 [Hồng danh] của mười vị Phật có ghi trong KCLP, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b), là Phật Ratnaraja và chư vị khác trích ra từ kinh [phương đẳng]}. Một bảng hồng danh khác cũng được ghi trong Đại Thừa Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.650c3-5, gồm có Phật Vô Lượng Thọ (Amitayus) và bảy vị cổ Phật. Chan-jan (T46.190b22) ghi rằng đó là sự phối hợp của hai bản văn: {Phật Ratnaraja … cùng với bảy vị cổ Phật.
164 Chan-jan (T46.190b28) nói: {Phật là pháp vương, Bồ Tát là con Phật (pháp vương tử)}. Mười vị pháp vương tử chỉ cho mười đại Bồ Tát, gồm có Ngài Văn Thù Sư Lợi, Hư Không Tạng, Quán Thế Âm … ghi trong Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.650b).
165 Nghi thức thỉnh giáo trong KCPL Phương Đẳng Sám Pháp, T46.797b. Phụng thỉnh tam bảo dưới các nghi lễ xưng tán: (1) mười vị Phật trong kinh (riêng mỗi vị), (2) phụ mẫu đà la ni (chung), (3) mười vị pháp vương tử ghi trong kinh (riêng), gồm có Bồ Tát Câu Tô Ma … (4) Tất cả Thanh Văn và Duyên Giác như ngài Xá Lợi Phất … (chung), (5) Phạm Thiên, Đế Thích, và mười hai vị thần tướng (chung). Mỗi lần đều đọc như sau Nhất tâm cung thỉnh! Cung kính hướng về …}. Lập lại tất cả ba lần như vậy.
Quán Đảnh đã đưa câu nầy vào Maha Chỉ Quán sau khi Trí Khải qua đời, vì KCLP được soạn vào năm 605, tức mười hai năm sau khi Trí Khải mất.
166 Chan-jan (T46.190c5-7) nói: {Sám hối tam nghiệp: thân quỳ gối lưng thẳng, miệng xưng tán, tâm tưởng niệm. Ngài Nam Sơn (Đạo Tuyên) nói rằng nghi lễ nầy đã lưu truyền từ thượng cổ chưa được tiêu chuẩn hóa. Nghi thức tưởng niệm [và cúng dường] ở đây hoàn toàn được thuyết trong Pháp Hoa Sám Pháp (Samantabhadra) của Thiên Thai Trí Khải Đại Sư.
167 Chan-jan (T46.190c7-11) nói về nghi thức cung thỉnh: {Trong tất cả trường hợp, hành giả phải thành tâm. Hành giả dùng thân lạy nằm dài mặt úp xuống mặt đất (li). Đại khái về những động tác lạy nầy như sau: Hai đầu gối chạm [mặt đất] trước, hai cùi chỏ tiếp theo, và sau cùng trán chạm đất, khiến cả thân người nằm dài trên mặt đất. Hành giả thấy rằng chính mình đang phủ phục dưới chân Phật, rồi đưa tay đỡ lấy chân Phật, khi Ngài ở ngay trước mắt hành giả. Trong tư thế gối quỳ, đầu và hai cánh tay thẳng, thân cúi nhẹ nhàng, hai bàn tay chắp lại, ngay ngắn trước Phật. Người thời nay hầu hết không giữ lễ nầy, và hoàn toàn lướt qua cách quỳ lạy đúng phép. Bao lâu mà vòng dây kiêu mạn chưa bị cắt bỏ thì biển nghiệp sẽ khó mà vượt qua}.
168 Chan-jan (T46.190c15-16) nói: {Tư duy được nói đến trong mục Chỉ và Quán Tâm}.
169 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645b27-29) chỉ nói đại cương về nghi thức: gội rửa thân thể ba lần mỗi ngày, thay đổi quần áo, nhiễu quanh 120 vòng, và tụng đọc thần chú, ngồi xuống tư duy, lại tiếp tục đọc tụng và đi nhiễu quanh. KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.943b) thiếu phẩm thứ 5 nói chi tiết về nghi lễ.
Sự khác biệt quan trọng giữa các bản văn Maha Chỉ Quán và KCPL ở đây là trong bảy câu cuối (Bắt đầu ngày thứ hai…) bản trước (T46.13b21) nói: {từ giai đoạn hoặc thời thứ hai bỏ qua phần cung thỉnh}, trong khi bản sau nói: {từ ngày thứ hai, bỏ qua phần cung thỉnh}. Chan-jan (T46.190c16-17) đưa ra: {Đây là giữa thời buổi sáng, vòng lễ thứ nhất vừa xong, và vòng lễ thứ hai bắt đầu. Không cần phải cung thỉnh chư thiên [một lần nữa] mà thẳng vào lễ cung bái chư Phật.} Kogi (1.469) không đồng ý, và bênh vực bản văn KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp bằng cách duyệt lại những phương tiện thực hành nghi lễ Phật giáo. Căn cứ vào những chứng cớ trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (Fa-hua san-mei chan-ì) (T46.950a 21-23, 954b 14-17) [của Trí Khải], lối giải thích của Chan-jan đã minh bạch.
170 Chan-jan (T46.190c 17-20) nói: {Đây là bản văn làm rõ nghĩa phương pháp quán tưởng thực tướng (shih-hsiang kuan-fa). Từ đó giải thích pháp quán được áp dụng đối với hiện tượng (li-shih kuan-fa), tất cả các kinh hoặc luận đều như vậy, không riêng gì đoạn văn ở đây}.
171 Mo-ho-tan-chih to-lo-ni, là phần chú chính trong bảy ngày lễ. Mo-ho dịch từ Phạn ngữ Maha có nghĩa là đại; chữ Tan trong Hoa ngữ có nghĩa là mang đi, hoặc ngăn chận; chữ chih có nghĩa là làm an ổn. Chữ Tan có thể được dịch từ chữ da trong Phạn ngữ, nghĩa là cho, như Mochizuki (Bukkyo daijiten, 4.3183d-3184a) đề nghị, chữ Mahadahana là làm bùng cháy như thiêu rụi ô nhiễm.}
172 Lối dịch nầy của Trí Khải không dựa vào kinh hoặc tựa đề của thần chú.
173 Chan-jan (T46.190c28-29) có thể đưa ra những diễn đạt tương tự trong kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn nói: {Đại chỉ cho sự kiện hiển hoặc ẩn thiên kiến [nghiêng] về Tiểu [pháp]. Mật có nghĩa rằng tất cả pháp trong đó chỉ là một pháp; Thể có nghĩa một pháp bao trùm tất cả pháp.}
174 Chan-jan (T46.191a 22-23) nói: {Điều nầy muốn nói người tự trói buộc vào tam muội.}
175 Theo Chan-jan (T46.191a 23-24).
176 Giản lược từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645a 11-22.
177 Mười tám Không được nói rõ trong Đại Trí Độ Luận, T25.285b-296b, diễn đạt mười tám phủ nhận hoặc chứng ngộ về Không, bắt đầu với nội Không, ngoại Không, nội ngoại Không và chấm dứt với vô pháp, hữu pháp Không. Bản Anh ngữ (thêm vào đến hai mươi mục), đọc phụ lục của Murti, The Central Philosophy of Buddhism, pp.351-356.
178 T12.756c. Kinh Niết Bàn giải thích ở đây về giáo lý các pháp có tự tánh (svabhava) chỉ là [để nói với] kẻ thế tục. Rằng các pháp không có tự tánh là giáo lý dành cho người trí, bởi vì thực sự không có gì để thấy. Bát Nhã không thể được tu tập, Niết Bàn không phải để bước vào, lục độ, ngũ uẩn, Như Lai, tất cả là Không. Phật dạy rằng: {Đó là lý do tại sao tại thành Ca Tỳ La Vệ, Ta dạy A Nan đừng sầu thảm}(vì cái họa xảy ra cho thành và dân trong thành). A Nan thưa rằng: {Bạch Thế Tôn, tất cả quyến thuộc của con đã bị hại, làm sao con lại không buồn khổ? cả Như Lai và con đều sinh ra trong thành nầy, là thành phố của bộ tộc Thích Ca, và có cùng quyến thuộc. Tại sao chỉ riêng Như Lai là không ưu sầu?}. Phật trả lời: {Nầy A Nan! Ngươi nhìn thành Ca Tỳ La Vệ như một cái gì đó thực sự có mặt, nhưng Ta thấy đó là không tịch và bất hữu. Ngươi nhìn tất cả bộ tộc Thích Ca là của ngươi, nhưng vì Ta dùng cái thấy Không, Ta không thấy bất cứ điều gì trong đó thực sự hiện hữu. Vì vậy, ngươi trở nên cực kỳ buồn thảm, trong khi thân và dáng vẻ của Ta càng ngời sáng như tự bao giờ.}
179 Phần còn lại của bản văn Maha Chỉ Quán về phương đẳng sám pháp thì hoàn toàn gần gủi (và có thể căn cứ vào) một đề mục trong tác phẩm KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp, mang tựa đề Biểu Tượng Của Nghi Lễ (T46.798a 20-b18). Ở đây chữ phương cũng có nghĩa là sự chỉ dẩn, với bốn cửa tượng trưng cho bốn cửa nền tảng. Ẩn dụ về ao nước tịnh thanh lấy từ kinh Pancavamsati và những bản luận quanh kinh nầy, Đại Trí Độ Luận, T25.640c. Ở đây ngài Tu Bồ Đề được xem là người vào được cửa bát nhã ba la mật., nhưng Phật vẫn chỉnh đốn tôn giả, giải thích rằng tiềm năng chứng đạo của một hành giả không tùy thuộc vào căn tánh sắc bén hoặc trì trệ, mà tùy thuộc vào [chánh] tinh tấn, [chánh] tư duy, và [chánh] định. Ngài phân biệt bốn cửa hoặc pháp môn khế hợp căn cơ chúng sinh. Về sau Thiên Thai Trí Khải làm sáng tỏ bốn cánh cửa như bốn mặt của hiện hữu: Hữu Môn, Không Môn, Diệc Hữu Diệc Không Môn, và Phi Hữu Phi Không Môn.
180 Chan-jan (T46.191b13-14) nói: {Trong sự thực hành pháp quán, hành giả trước hết phải tu tập Không và Giả. [Các chữ] trước hết tu tập có thể cũng muốn nói rằng hành giả áp dụng [nghi thức] sự tướng như căn bản thực tập pháp quán.}
181 Trong bốn nhà chú giải, không có ai đưa ra xuất xứ ẩn dụ nầy thuộc kinh nào. Chúng tôi đi theo Chan-jan (T46.191b17-23) là người đã đưa ra chú thích về chữ tràng (chang) lấy từ cặp chữ đạo tràng (tao-chang) như một phần của cánh đồng, nơi mà sau khi những bông lúa đã được gặt, mặt đất trở lại bằng phẳng và lún xuống để có thể dùng làm chỗ đập lúa. Năm cơ sở hoặc nền móng có thể chỉ cho năm nền móng ảo vọng hoặc ô nhiễm (vasabhumi), dù rằng không nói rõ như Chan-jan ở đây. Kinh Thắng Man (Srimala) (T12.230a-c) ghi là: (1) kiến hoặc trong ba cõi, tu hoặc trong các (2) cõi Dục, (3) cõi Sắc, (4) cõi Vô Sắc, và (5) căn bản vô minh. Chan-jan thay đổi như sau: (1) kiến hoặc và (2) tu hoặc (cả hai để vào chung như những chướng ngại từ sự chấp giữ hình tướng), (3) trần sa hoặc, (4) căn bản vô minh. Đọc Nitta, Tendai jisso-ron no kenkyu, pp.448-454.
182 Về việc nên là phướn lụa không thấy nói đến trong Maha Chỉ Quán có trước (T46.13b3), nhưng thấy trong kinh cũng như trong KCPL Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b4-5).
183 Chan-jan (T46.191b22-23) nói: {Vọng tưởng tức pháp giới; vì thế chúng không cách ly}.
184 Chan-jan (T46.191b23) nói: {Hương thơm của giới hạnh lan tỏa khắp nơi, ánh sáng trí tuệ chiếu rạng tròn đầy}.
185 Chan-jan (T46. 191b24): {Phật với trí tuệ giác ngộ viên mãn trụ trong Không tức cảnh giới của lý (li).}
186 Đây là nhẫn thứ năm trong ngũ nhẫn (ksanti) được nói đến trong Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Jen-wang pan-jo po-lo-mi ching), T8.826b-827b, nơi mà con đường đưa về Phật giới hổ tương với hạnh nhẫn đắc được qua (1) hàng phục phiền não, (2) tín, (3) thuận đạo, (4) vô sinh pháp nhẫn, và (5) tánh tịch diệt (Niết Bàn) của chính Phật giới.
187 Thất Bồ Đề Phần (bodhyanga): (1) Niệm, (2) Phân biệt các pháp, (3) Hỷ, (4) Khinh an, (5) Xả, (6) Định, (7) Tinh tiến.
188 Tam chướng gồm có phiền não, nghiệp, và báo. Tam tuệ (dựa vào Đại Trí Độ Luận, T25.257c-260c) là nhất thiết trí (tức Không, sarvajnata), đạo chủng trí (margakarajnata), trong đó văn từ của Thiên Thai Tông hợp với cái thấy Giả, và nhất thiết chủng trí (sarvakarajnata) hoặc Trung Đạo. Chan-jan (T46.191c6-7) chú giải: {Rằng cái bị gột rửa là phiền não, cái làm việc gột rửa là quán. Vì thân không phải là bất tịnh, chủ thể và đối tượng đồng thời thanh tịnh.}
189 [Hạnh] thứ năm trong mười thanh tịnh hạnh hoặc những giới luật được ghi lại trong Thứ Đệ Thiền Môn (Tzi-ti chan-men, T46.484c22-23), và Maha Chỉ Quán (T46.36c27-28); cái thứ sáu trong Maha Chỉ Quán (T46.17a). Cũng chỉ cho những giới thuận với đạo, thứ bậc trì giới nầy được xem là phát sinh với đạo vì đây là chỗ thực chứng thứ nhất của trí tuệ và bước vào cõi thánh (arya). Theo A Tỳ Đạt Ma Câu Xá (Abhidarmakosa, T29.72b), đây là giới cao nhất trong ba giới của Tiểu Thừa, liên quan đến việc tu tập của bậc thánh. Đây là kết quả của thiền vô lậu (anasrava) trong các cõi Sắc và Vô Sắc.
190 Theo Muranaka, p.133. Chan-jan (T46.191c9-10) nói: {Gọi là bảo toàn sự ứng hợp vì các pháp thành tựu không sai lầm. Thần chú diệt ba điên đảo không sai lệch có nghĩa rằng phù hợp.
191 Bồ Tát Anh Lạc Bổn Nghiệp Kinh (Pu-sa ying-luo pen-yeh ching, T24.1015a), mười pháp như sau: (1) thấy 12 như ngã, (2) tâm là 12, (3) 12 là vô minh, (4) 12 phát khởi trong nhau, (5) 12 giúp nhau thành tựu, (6) 12 trong tam nghiệp (thân, khẩu, ý), (7) 12 trong ba thời, (8) 12 trong ba loại khổ, (9) 12 như vô tự tánh, (10) sinh khởi 12. Bản kinh không nói về ý nghĩa của mười pháp nầy.
192 Chúng được biết là ba điên đảo (san-tao) bởi vì: (1) Gốc rễ phiền não (klesa) tạo nghiệp, (2) nghiệp (karma), đưa đến (3) khổ (duhkha) trong hình tướng liên quan với nhau. Khổ đi vòng sinh ra phiền não khác. Như nói ở trên, chúng có từ tam chướng (san-chang). Có thể nói rằng chúng là sự cô đọng của vòng xích mười hai nhân duyên.
193 Sám hối thuận với lý tẩy xóa gốc rễ vô minh qua trí tuệ thấy được tánh Không, vì sám hối qua sự tướng chỉ ảnh hưởng trên những yếu tố thuộc hiện tượng và tiềm năng hổ tương. (Đọc Maha Chỉ Quán, T46.39c3-41c6). Các lập luận xuất sắc của Trí Khải về các hình thức sám hối khác nhau, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.485b6-487a16.
194 Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.656b1-4, 26. Chan-jan (T46.191c6-7) nói: {Người vi phạm những lỗi nặng nề là một kẻ đã chết. Nhưng [sám pháp nầy] có thể mang sự thanh tịnh trở lại cho người ấy và mang lại cho đời ý nghĩa của giới luật. Nếu thực hành pháp sám hối đầy đủ thì không có tội lỗi nào không thể ngăn ngừa được}.
195 KCLP, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.796b) trước hết làm xứng hợp tam đảo với thập nhị nhân duyên. Theo đó, phiền não hợp với [móc xích] thứ tám và chín (ái và thủ), nghiệp hợp với [móc xích] hai và mười (hành và hữu), khổ hợp với [móc xích] ba và bốn (thức và danh tướng) v.v … Những đoạn văn từ kinh sau đó theo đây mà gọi là tam chướng thay vì tam đảo.
196 Xuất xứ đoạn văn nầy chưa tìm được thuộc kinh nào. KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.796c) đưa ra một đoạn văn hoàn toàn khác từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh (T21.645c2-7): {Bất cứ ai khổ vì bệnh phong hủi, hãy nên nhất tâm sám hối thì sẽ được cứu}.
197 Cùng chỗ, T21.653b-c.
198 Chan-jan (T46.192a 9-11), dẩn chứng Đại Trí Tuệ (Mahavibhasa) nói rằng trong mười hai duyên khởi (pratiya-samupada), hai vòng đầu tiên (từ quá khứ) có thể được nhìn là gốc cội [cây] luân hồi, năm vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là thân và nhánh, ba vòng kế tiếp (thuộc hiện tại) là hoa, và hai vòng sau cùng (thuộc tương lai) là quả.
199 Từ Đại Phương Đẳng Đà La Ni Kinh, T21.645b11-12.
200 Bản văn trong Maha Chỉ Quán, từ giữa câu thứ hai xuống đến dòng cuối đoạn văn được rút ngắn cùng chỗ. T21.647c22-648a 16.
201 Cùng chỗ, T21.649a 16-20.
202 Pháp Hoa Tam Muội lấy tên và mặc khải từ kinh Pháp Hoa là bản kinh lớn trong các kinh quanh các nghi thức lễ bái tề chỉnh và dùng để chỉ dẩn lề lối nghi lễ (về nền tảng, đọc Shioiri, Hokke sembo to shikan, pp. 307-336). Vào thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, có hai môn căn bản được xem là Pháp Hoa Tam Muội: môn thứ nhất là Pháp Hoa Sám Pháp (fa-hua chan-fa) hoặc Phổ Hiền Sám Pháp (pu-hsien chan-fa) là nghi lễ kéo dài 21 ngày được bố cục cẩn trọng dựa vào phẩm 28 (Phổ Hiền Khuyến Pháp) kinh Pháp Hoa, và Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (Kuan pu-hsien pu-sa hsing-fa ching, T no.277). Bản kinh sau được xem là nói rộng về phẩm kinh cuối của Pháp Hoa) được ngài Pháp Tú (Dharmamitra) dịch vào đầu thế kỷ thứ năm, cùng với một bản kinh khác được cho là tương quan với Pháp Hoa là kinh Vô Lượng Nghĩa đúng lúc nới rộng vùng [ảnh hưởng] của kinh Pháp Hoa.
Môn thứ hai là đối với Pháp Hoa tam muội được biết là An Lạc Hạnh (an-le hsing), dựa vào phẩm thứ 14 của kinh Pháp Hoa. Khác với nghi lễ sám hối 21 ngày, An Lạc Hạnh không được bố cục [nhất định]- hình thức hoàn toàn uyển chuyển và có thể kéo dài- và lối trình bày dành cho những hành giả thượng căn là những người muốn nhẹ phần nghi thức, chú trọng phần tu tập tam muội dài lâu.
Giới học giả cho biết rằng Pháp Hoa / Phổ Hiền Sám Pháp đã từng được tu tập rất nhiều trước và bên ngoài cộng đồng Thiên Thai Tông; nhưng [lối thực tập nầy] thì đặc biệt khác với nghi thức 21 ngày của Trí Khải và An Lạc Hạnh của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư. [Pháp môn] nầy lần đầu tiên được ngài Tuệ Tư nói đến trong Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (Fa-hua ching an-le hsing i, T46.700a 9-b8) cũng như trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, (T46.949c12 và 955b18-c4) của Thiên Thai Trí Khải- là hai tập luận trong thời kỳ sơ khởi của Thiên Thai Tông, dẩn chứng từ Thiên Thai Pháp Hoa Tam Muội. Rất nhiều bài giảng trong tác phẩm Maha Chỉ Quán đặt trọng tâm vào [phương pháp] tu tập Pháp Hoa tam muội từ hai tác phẩm nầy. Phần nói về Pháp Hoa tam muội trong thời kỳ phôi thai của Thiên Thai Tông, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp.67-72.
203 Mười pháp căn cứ trực tiếp từ Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của Trí Khải (từ đây gọi đơn giản là Sám Nghi (Chan-i). Sám Nghi được phân ra năm phẩm chính: Khuyến tu, Phương tiện thiện xảo, Cách giữ nhất tâm chuyên chú khi vào đạo tràng, Phương pháp thực hành nghi lễ, Làm sáng tỏ những dấu hiệu thành tựu. Phẩm thứ tư, Thực Hành lại chia làm mười mục đưa ra nhưng chi tiết căn bản về cung cách, dáng vẻ, và lời thỉnh nguyện trong buỗi lễ. Mười phương pháp đưa ra ở đây trong Maha Chỉ Quán hợp với mười phương pháp trong phẩm thực hành thứ tư, ngoại trừ không có đề mục thứ 5 (Xưng tán Tam Bảo) của chánh bản Sám Nghi, và phẩm thứ năm Làm sáng tỏ những dấu hiệu thực chứng được đưa vào như đề mục thứ 10. Đọc T46.950a17-23; về bản dịch tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của Thiên Thai Trí Khải, đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi, pp.468-537.
204 Như với phương đẳng sám pháp, nghi thức thanh tịnh trước hết là sơn quét, trải nước thơm, và dựng một bàn thờ. Tuy nhiên, trong nghi lễ nầy không có tôn tượng của chư thiên, chỉ một bản kinh Pháp Hoa được đặt trên bàn thờ [như một đối tượng] để lễ bái. Đọc Sám Nghi, T46.950a 27-29. Áo tràng mới hoặc sạch được mặc trong đạo tràng. Trong suốt bảy ngày trước khi cử hành buổi lễ, những người tham dự phải thanh tịnh thân tâm, chuyên tâm, thực tập những nghi thức, và ghi nhớ lời thỉnh nguyện. (Đọc Sám Nghi, T46.949c13-21 và 950b9-13).
205 Sự cúng dường thân, khẩu, và ý đối với tam bảo thường trụ khắp pháp giới bằng phương tiện dâng hương và tưởng niệm đã nói đến trong phương đẳng sám pháp ở trên (ghi chú 166). Thường được đề cập đến trong giáo lý Thiên Thai Tông như tam nghiệp cúng dường, thể thức nầy có nói rõ trong Sám Nghi (T46.950b14-c3): Bắt đầu với thắp hương, một tay nâng bát hương, miệng xưng tán và lễ lạy tam bảo thường trụ khắp mười phương. Như Quán Phật tam muội hải kinh (Kuan fo san-mei hai ching, T15.695a), khi cất lời xưng tán, cúng dường theo khói hương, phảng phất khắp mười phương Phật quốc. Ở đó mưa pháp ban bố cho muôn vạn chúng sinh. Đọc KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b6-12), KCPL, Kinh Lễ Pháp (Ching li-fa, T46.794a3-6), KPLC, Thỉnh Quán Thế Âm Sám Pháp (Ching kuan-shih-yin chan-fa, T46.795c7-12), và Maha Chỉ Quán (T46.13b15, 14c28-29)
206 Như trong Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b) và Thỉnh Quán Thế Âm Sám Pháp (T46.795b-c) cung thỉnh tam bảo tại đạo tràng dưới hình thức đặc biệt- tức Phật, Pháp và Tăng thời Pháp Hoa (đọc Sám Nghi, T46.950c-951b).
207 Chư thiên trong buỗi lễ (biểu tượng của tam bảo) được cung thỉnh qua ba cách xưng tán, lễ lạy, và đồng thời tưởng niệm như chư vị ứng hiện. (Đọc Sám Nghi, T46.951b-952b). Sám Nghi, (cũng như hầu hết nghi lễ của Thiên Thai Tông) bắt đầu nghi lễ với lời xưng tán chư Phật. Đọc Sám Nghi (T46.951b), và KCLP, Kinh Lễ Pháp (T46.794a 26), KCPL, Phổ Lễ Pháp (T46.795a 22), KCPL, Phương Đẳng Sám Pháp (T46.797b18-20).
208 Tụng đọc sáu đoạn văn sám hối tổng quát các tội lỗi sáu căn đã phạm (trích từ kinh Quán Phổ Hiền, T9.391c-392c). Theo bản kinh (T9.391a 1-5) pháp sám hối nầy khiến sáu căn được thanh tịnh (liu ken ching-ching) là chỗ mà Thiên Thai Tông nói rằng tương đương với quả vị Thập Tín hoặc Tương Tự Tức (đỉnh thánh vị và bất thoái chuyển) của Viên Giáo. Sám Nghi (T46.952b-953b) xếp chung sám hối với bốn đề mục khác vào một thứ tự gọi là Ngũ Hối (wu-hui) của Thiên Thai Tông: sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỉ, hồi hướng, và phát nguyện.
209 Đọc Sám Nghi, T46.953b29-c16. Đọc tụng kinh Pháp Hoa trong khi đi nhiễu quanh.
210 Theo Sám Nghi, T46.953c-954a, có thể tụng đọc một phẩm An Lạc Hạnh nếu hành giả không thuần thục kinh Pháp Hoa. Có thể tụng đọc kinh vào lúc ngồi yên tịnh sau khi đi nhiễu quanh.
211 Cùng chỗ, T46.954a-b. Sám Nghi cho rằng giai đoạn đi nhiễu quanh và ngồi yên tịnh cũng như tư duy và đọc tụng kinh, có thể tùy theo khả năng và tâm trí của hành giả.
212 Thay vì là một phần trong nghi lễ, phân định những dấu hiệu thành tựu chỉ cho phẩm thứ năm sau cùng của Sám Nghi (T46.954b-955c) , trong đó những hình thái khác nhau từ nghi thức được phân loại thành ba bậc.
213 Được hiểu là Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T no. 1941 thực sự do Trí Khải viết. Tuy nhiên, một [tài liệu] Taisho gần đây (và giới có thẩm quyền Trung Hoa) vớí tựa đề Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi đưa ra một lập luận rằng tác phẩm nầy được soạn và lưu hành bởi ngài Tuân Thức (Tsun-shih) (964-1032) vào thời Bắc Tống. Bài bình luận đặc sắc về tác phẩm nầy, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.127-151.
214 Luận về đề mục Chỉ và Quán đối với Ý, Chan-jan (T46.192b21-22) ghi chú: {Hành giả cũng nên nói rằng Chỉ và Quán tâm cũng liên quan đến [những nghiệp khác của thân và khẩu]. Phần lưu thông riêng biệt [của Sám Nghi] [luận về pháp quán] được nghiên cứu trên nền tảng bốn mặt. Vì thế, [Trí Khải] khai triển pháp quán nầy qua [biểu tượng của] một con voi}.
215 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.389c. Nội dung đoạn văn ghi lại trong kinh như sau: {Nầy A Nan, nếu có tăng ni, cư sĩ nam nữ, trời, rồng, tám loài phi nhân, hoặc bất cứ chúng sinh tụng đọc kinh điển Đại Thừa, hành pháp Đại Thừa, và sinh tâm Đại Thừa; nếu người ấy muốn thấy được thân tướng của Bồ Tát Phổ Hiền, tháp Phật Đa Bảo, Phật Thích Ca Mâu Ni và những hóa thân của vị Phật nầy; nếu người ấy muốn sáu căn thanh tịnh- thì nên học pháp quán nầy, là pháp mà công đức có thể san bằng chướng ngại, khiến người ấy thấy được thân vi diệu của Bồ Tát Phổ Hiền. Mặc dù chưa vào được tam muội, nhưng vì tụng đọc và ghi nhớ kinh điển Đại Thừa, không dừng quy hướng từng tâm niệm, không để cách biệt vớí Đại Thừa, từ một ngày cho đến ba-lần-bảy-ngày, người ấy sẽ thấy được Bồ Tát Phổ Hiền.}
216 Đọc Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.390c27-319a5. Sáu sám pháp được ghi lại trong những trang sau.
217 T9.37a. Câu văn bỏ lững được đọc như sau: {Nhưng nhìn tất cả các pháp với thực tướng của chúng}. Đọc Hurvitz, p. 208.
218 Muranaka (p.135) cho rằng câu văn nầy có nghĩa: {Hai bản kinh phụ lục hoặc làm đầy đủ cho nhau}. Trí Khải nhìn Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh như một bản kinh chính nằm trong vùng ảnh hưởng của Pháp Hoa; như vậy có thể là một lối giải thích trực nghĩa.
219 Hai đoạn văn trước được ngài Tuệ Tư đưa ra như căn bản khác biệt giữa vô tướng an lạc hạnh (chánh hạnh) và hữu tướng an lạc hạnh (qua nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp). Đọc Pháp Hoa An Lạc Hạnh Nghĩa ( T46.700a 18-b7). Hẳn nhiên là có những lối nhìn khác nhau trong cộng đồng Thiên Thai Tông đối với vai trò của hai pháp môn nầy; sau cùng Trí Khải và Quán Đảnh đi qua nhiều lãnh vực để kết hợp vào những câu văn theo sau.
220 Pháp Hoa, T9.37a; Hurvitz, p.208.
221 Pháp Hoa, T9.38a; Hurvitz, p.216.
222 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.392c. Đây là từ một đoạn kinh nổi tiếng: {Tội lỗi là gì? Phước hạnh là gì? Vì tâm người chính nơi đó là Không, tội và phước không có chủ thể. Tất cả các pháp khác cũng đều như vậy: chúng không trụ, không diệt. Một sám pháp như vậy- trong đó hành giả quán tâm không có tự thể, và những pháp khác không trụ trong chính chúng, nhưng thấy rằng tất cả các pháp đều buông xả, là diệu lý tịch diệt- đây gọi là đại sám hối, một sự sám hối trang nghiêm huyền vi, một sự sám hối thoát ra tất cả các tướng của tội lỗi, một sự sám hối phá vỡ tâm và thức}.
223 Cùng chỗ, T9.393b.
224 Trong Sám Nghi (T46.949c5-946a 15, và 955b-c) Trí Khải giới thiệu sự khác biệt giữa phát huy nhất tâm kiên trì trên căn bản sự (shih) và nhất tâm kiên trì trên căn bản lý (li), theo đó đề mục nầy được đưa ra. Sám Nghi cẩn thận ghi rằng cả hai phương pháp có thể được áp dụng cho nghi thức 21 ngày Pháp Hoa sám pháp, tùy thuộc vào khả năng của hành giả. Tuy nhiên, hạnh an lạc càng uyển chuyển thì càng đi thẳng vào lý quán.
225 Tôn giả Tuệ Tư, Pháp Hoa Kinh An Lạc Hạnh Nghĩa (Fa-hua Ching an-le hsing i / T46.700a 18-b7) nói: {Vô tướng hạnh (wu-hsiang hsing) không gì hơn là an lạc hạnh (an-le hsing) [của kinh Pháp Hoa]. Trong khi giữa các pháp, [hành giả quán tưởng rằng] tánh của tâm thì tịch diệt, tuyệt đối không sinh khởi. Vì lý do nầy nên gọi là Vô Tướng Hạnh. Hành giả luôn đi sâu vào tất cả những hình thái định thâm vi, vì trong những oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, an, nói … tâm tôn giả đều trụ trong tam muội. Bởi vì không có cái tâm bềnh bồng nào cả, nên gọi là vô phân biệt hạnh … Hơn nữa, có loại tu tập tương ưng với sắc tướng, như đọc tụng kinh Pháp Hoa, và cố gắng [hàng phục] cái tâm tán loạn như được dạy trong phẩm Phổ Hiền khuyến phát. Một người tu tập phương pháp nầy, chẳng tu định, chẳng nhập tam muội. Hoặc ngồi, hoặc đứng, hoặc đi, người ấy đều tập trung vào hai chữ Pháp Hoa, và nhất tâm trì niệm không nằm xuống ngơi nghỉ, ví như người ấy biết có đốm lửa đang cháy trên đầu. Đây gọi là lối thực hành tương ưng với tướng [được nói] trong bản văn.}
226 Theo Chan-jan, T46.192c14-17.
227 Biểu tượng của ngài Phổ Hiền trình bày dưới đây trích từ một đoạn trong Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh (T9.389c-390a): {Với tuệ lực, Bồ Tát Phổ Hiền trên voi trắng sáu ngà và bảy chân hiện thân trước hành giả. Dưới bảy [bàn] chân nở bảy cánh sen. Voi trắng ngần trong hơn pha lê hoặc [đỉnh tuyết] Hy Mã Lạp Sơn, thân lớn 450 do tuần, cao 400 do tuần. Đầu mỗi cái vòi là một ao nước, trổ những cây hoa trời (parijata). Trong mỗi đài hoa có một thiếu nữ diễm lệ dáng vẻ tươi sáng hơn một thần nữ, với năm cây đàn thụ cầm thần biến trong hai tay, và năm trăm nhạc cụ theo với mỗi cây đàn … Trên đầu voi trắng có ba thần nam: một người cầm trong tay một chiếc luân bảo bằng vàng, một người cầm ngọc bích, và một người cầm gậy kim cương dùng để điều khiển voi. Voi không bước trên đất nhưng bảy chân bước giữa hư không, mỗi dấu chân có hàng ngàn luân tướng vi diệu. Giữa mỗi luân tướng có một hoa sen lớn, và từ mỗi hoa sen lại hóa hiện ra một voi khác với bảy chân, đi theo voi đầu tiên, khiến từng bước đi có bảy ngàn voi khác theo sau như quyến thuộc … Trên lưng voi là một vị Bồ Tát ngồi kiết già dáng hoa sen, hiệu là Phổ Hiền, thân tướng trong sáng như ngọc … với hào quang tỏa ngời từ mỗi lổ chân lông trên thân.}
228 Sáu thần thông vô lậu.
229 Shiki (1.493) trích từ kinh Duy Ma Cật (T14.549c) là xuất xứ của đoạn nầy: {Nước tịnh đổ đầy ao nước tám giải thoát}. Tám giải thoát chỉ cho tám loại thiền định phù hợp với tứ thiền và tứ vô tướng tam ma địa (samapatti).
230 Diệu nhân là đại hạnh của Bồ Tát Viên Giáo. Như được nói trong tác phẩm An Lạc Hạnh của tôn giả Tuệ Tư (T46.698b-c) và Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Thiên Thai Trí Khải (T33.682b, 771c-774c), đài hoa tượng trưng nhân và quả. Trong Viên Giáo, nhân và quả đồng thời, không phải trước sau. Nền tảng tu hành thuộc nhân, đồng thời là quả giải thoát.
231 Tứ nhìếp pháp (samgraha-vastuni) là những phương pháp hàng phục chúng sinh và đưa về giác ngộ, gồm có: Bố thí (dana), cho chúng sinh cái họ muốn, hoặc là tài vật, hoặc là giáo lý; ái ngữ (priya-vadita) hướng dẩn tâm chúng sinh bằng lời và ý; lợi hành (artha-carya) làm phát sinh thiện hạnh của chúng sinh qua thân, khẩu, và ý; đồng sự (samanarthata) hướng dẩn chúng sinh hành xử giống như người hướng dẩn hành xử.
232 Phổ-hiện-sắc-thân-tam-muội (Pu-hsien se-shen san-mei) thường được hiểu như một sự thị hiện siêu việt trong câu chuyện của nhiều vị Bồ Tát trong kinh Pháp Hoa. Đọc Hurvitz, pp.294, 307-309, cũng như Quán Phổ Hiền Kinh. Tdusa Sokichi, trong phần luận về Pháp Hoa tam muội, đã nhìn như một biểu đồ tương nhập tam đế, và thần lực phổ độ là quả [vị] của Thiên Thai Viên giáo và Pháp Hoa Tam Muội. Đọc Tdusa Sokichi, Chigi no hokkezammai.
233 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.390c, nói: {Sau khi thực hành phương pháp nầy ngày và đêm suốt ba lần bảy ngày, hành giả sẽ chứng được văn trì đà la ni. Với đà la ni nầy, người ấy sẽ ghi nhớ và không quên pháp được nghe từ chư Phật và chư Bồ Tát}. Phẩm Phổ Hiền trong kinh Pháp Hoa cũng nói tương tự: {[Thấy được Ta] người ấy liền chứng được tam muội và đà la ni có tên là văn trì đà la ni.}(Hurvitz, p.333).
Thiên Thai Trí Khải, khi giải thích về đoạn kinh Pháp Hoa nầy trong Sám Nghi đã nói: {Đà la ni là đại trí tuệ, vì khi chứng đắc đại trí nầy, hành giả có thể duy trì không bao giờ quên, và hiểu được không chướng ngại bất cứ những gì Phật thuyết ra}.
234 Tất cả mọi người nam nữ trong cộng đồng Phật giáo: tỳ khiêu, tỳ khiêu ni, người mới xuất gia, cư sĩ, và siksamanas (người nữ mới xuất gia).
235 Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp Kinh, T9.393c6-7.
236 Cùng chỗ, T9.389c7-9.
237 Cùng chỗ, T9.389c19-20.
238 Cùng chỗ, T9.391a 12.
239 Cùng chỗ, cả hai đều có ở T9.393b20-21.
240 Cùng chỗ, T9.389c.
241 Cùng chỗ, T9.393b12.
242 Loại thứ tư phi hành phi tọa không có ý như một sự phủ nhận hành và tọa, nhưng được đưa ra để đầy đủ bốn phương pháp có thể thành lập trên căn bản của hai lối hành và tọa.
243 Tôn giả Tuệ Tư soạn một tập sách tựa đề Tùy Tự Ý Tam Muội (Sui- tzu-i sam-mei / HTC 98) vẫn còn lưu truyền đến ngày nay. Thời điểm tôn giả biên soạn tập sách nầy được nói trong sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.241-268. Sơ lược về nội dung tập sách và sự tương quan với phi hành phi tọa tam muội, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, p. 75.
244 Giác Ý Tam Muội (bodhyanga samadhi) được ghi là tam muội thứ 72 trong số 108 Đại Thừa tam muội trong bản dịch Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh, T8.251b) của ngài Cưu Ma La Thập. Giác Ý là hai chữ được dùng phổ thông (trước thời ngài Huyền Trang) để chỉ cho thất giác chi, tức Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Hỉ, Khinh an, Định, và Xả. Những hiệu đính khác nhau trong văn tự Trung Hoa và Phạn (Pancavimsati) giải thích rằng {Giác Ý tam muội là một tam muội trong đó tất cả tam muội tựu thành bảy nhánh giác ngộ (bodhyanga), và hành giả đến được chỗ viên mãn}. Đọc Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, T7.76b18-20; Quang Tán Bát Nhã Kinh (Kuang-tsan pan-jo ching / T8.192a). Các kinh luận Trung Hoa, Đại Trí Độ Luận (T25.401a 25-27), hoàn toàn xác định lối giải thích nầy: {Trụ trong tam muội nầy hành giả có thể đến được tất cả những tam muội vô lậu và đưa chúng về chỗ tương ứng với bảy nhánh giác ngộ, như một chin khoáng vật shih-han có thể đổi thành một ngàn chin đồng thành vàng.}
Thiên Thai Trí Khải vào khoảng thời gian đầu hoặc giữa cuộc đời hoằng hóa của tôn giả, có soạn một quyển Thích Maha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Giác Ý Tam Muội (Shih Mo-ho pan-jo po-lo-mi ching chueh-i san-mei / T no. 1922; về sau gọi tắt là Giác Ý Tam Muội). Tác phẩm nầy rút [yếu chỉ] từ tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội (Sui-tzu-i san-mei) của tôn sư Trí Khải là ngài Tuệ Tư, quay sang phát triển và đi vào những tác phẩm khác như Tiểu Chỉ Quán (Hsiao Chih-kuan) và Maha Chỉ Quán (Moho Chih-kuan). Những khái niệm vén khéo cũng như những đoạn văn chính trong đề mục phi hành phi tọa của Maha Chỉ Quán, đều từ tác phẩm Giác Ý Tam Muội mà nói ra. Những sửa chữa không phải do Thiên Thai Trí Khải làm, mà do Quán Đảnh trong thời gian tôn giả hiệu đính Maha Chỉ Quán. Phần luận về ngày tháng, tác giả, và ảnh hưởng của Giác Ý Tam Muội, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 173-189. Về phương pháp định mô tả trong tác phẩm, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp. 75-84.
245 Không kể ý nghĩa minh bạch của chữ bodhyanga (giác ý) đã trở nên quen thuộc với Trí Khải (đọc Giác Ý Tam Muội, T46.621c23-622a 9)- ở đây Trí Khải đưa ra một ý nghĩa của hai của giác ý tách biệt với những ý nghĩa thường được hiểu qua kinh luận (như Đại Trí Độ Luận). Chữ giác và chữ ý được Trí Khải sử dụng như động từ, từ đó giải thích [bốn chữ] giác ý tam muội trong đường lối thích ứng với Tùy Tự Ý Tam Muội của tôn sư Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư. Tại sao Trí Khải lại thay hai chữ giác ý vào các chữ tùy tự ý để trở thành tên gọi giác ý tam muội thì vẫn còn là một việc bí ẩn. Tuy nhiên, có thể là vì Trí Khải thấy rằng [những gì tôn giả viết xuống] trong Giác Ý Tam Muội và Pancavimsati dựa vào căn bản kinh điển trong việc thực hành, trong khi Tùy Tự Ý Tam Muội gần với Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội.
246 Điều phục, tu sửa, và kiên trì. Đọc Maha Chỉ Quán, T46.11a 25-26.
247 Bốn đặc tính mô tả trong fan-chao kuan-cha chúng tôi định nghĩa là phản chiếu và quán sát có một ý nghĩa cực kỳ quan trọng thường thấy trong những tác phẩm nói về định của Trí Khải và tôn sư là tôn giả Tuệ Tư. Phản chiếu, nghĩa đen là quay trở lại và làm sáng tỏ hoặc quay ngược lại sự chiếu soi của hành giả mang ý nghĩa sơ nguyên quay về nguồn cội hoặc lật ngược dòng suối trược của tâm tư ô nhiễm đã tạo nên những sự có mặt từ mê lầm.
Thiên Thai Trí Khải viết những dòng đầu tiên trong tác phẩm Giác Ý Tam Muội (T46.621a 10-12) của tôn giả như sau: {Những ai muốn vượt bờ sinh tử và đến với Niết Bàn thì phải thấu triệt gốc cội của ảo vọng và thực chứng những yếu tính để đạt đạo. Gốc cội mê vọng chính nó là chân thực tại của tâm. Những yếu tính đạt đạo là cái chúng tôi gọi là phản chiếu nguồn tâm.}
Nhắc lại, trong phần luận về tâm thiện trụ trong sự thực tập Chỉ và Quán của Trí Khải, đề mục thứ ba trong mười đề mục quán chiếu thấy trong nội dung Maha Chỉ Quán- Trí Khải (T46.56b24-28) nói: {Khi quay về cội, trở lại nguồn thì pháp giới [được thấy là] toàn tịnh. Đây là cái chúng ta gọi là Chỉ. Khi hành giả tu tập Quán theo đường lối nầy, tất cả dòng mê vọng sinh khởi của tâm tư đến chỗ dừng lại. Khi quán chiếu, hành giả tư duy rằng, từ chỗ sơ nguyên, tâm vô minh hoàn toàn tĩnh lặng với pháp tánh, và, vốn rỗng lặng. Cũng không khác, tất cả những ý tưởng mê mờ và những [hành động] tốt xấu đều như hư không- bất nhị và không thể phân ly.
Điều mà Trí Khải và tôn sư của Trí Khải là Tuệ Tư muốn lộ bày qua [hai tác phẩm] Giác Ý Tam Muội và Tùy Tự Ý Tam Muội (và ám chỉ qua những tác phẩm nói về tứ tam muội) là quay trở lại phản chiếu nguồn tâm để tu tập, và bất cứ và tất cả cảnh giới đều có trong một niệm.
248 Tam vị nhất thể Tâm-Ý-Thức (Citta-mano-vijnana) mà Thiên Thai Trí Khải đưa ra ở đây là một thể thức có cái dụng thâm sâu trong truyền thống Phật giáo từ xưa. Vì rằng tự lâu xưa, tâm và thức trở thành một vấn đề khó tìm được một lối giải thích khả dĩ từ truyền thống Phật giáo Ấn Độ. Tuy nhiên, nói một cách tổng quát. Manas (ý) trình bày tâm thức hoặc ý căn hòa hợp năm thức khác làm đối tượng của các pháp thuộc về tâm phát sinh từ hành động. Vijnana (thức) phát khởi khi căn gặp cảnh.
Ý nghĩa của ba danh từ nầy càng trở nên mơ hồ phức tạp với chữ hsin (tâm), i (ý), và shih (thức) trong ngôn từ Trung Hoa. Không nghi ngờ rằng Trí Khải đã mượn những tên gọi nầy vì chúng được dùng rất phổ thông vào thời Trung cổ ở Trung Hoa, nhưng tôn giả đã đưa chúng về với mục tiêu đặc thù của riêng mình. Chan-jan, trong phần chú giải về đoạn văn nầy, nhấn mạnh ý nghĩa mơ hồ bằng cách đưa ra bốn lối giải thích khác nhau. Chan-jan (T46.193a 26-b3) nói: {Có người nói rằng [Sự phản chiếu] thuộc quá khứ diễn đạt hành động nhận thức hoặc ý (i), [sự phát khởi của tư tưởng] vị lai diễn đạt tâm (hsin), và hiện tại diễn đạt thức (shih). Có người lại nói rằng tâm được giải thích trong tương quan với dhatu, ý trong tương quan với ayatana, và thức trong tương quan với skandha. Cũng có người cho rằng hình tướng diễn đạt tâm, vì sáu cõi thọ sinh từ tâm mà có. Sự cột dính là ý, như năm căn kia có sẳn trong ý (manas). Khẩu và ý diễn đạt thức, vì sự phân biệt là sản phẩm của thức. Kosa nói: {Nhân duyên thì gọi là tâm. So lường là ý. Phân biệt là thức (T29.21c). Tuy nhiên, tất cả những lối giải thích nầy đều từ truyền thống Tiểu [Thừa]. Cả ba là một tuy khác tên gọi. Vì vậy nên bản văn ở đây giải thích rằng hành giả không nên vướng víu [vào bất cứ lối nào] là cố định, hoặc là cho rằng chúng là ba, là một, là hội tụ hoặc là phân tán.}
249 Giác Ý Tam Muội (T46.621c8-9) đọc là: {Chỗ nầy đưa ra sự phân biệt giữa tâm, ý, và thức. Nếu nắm giữ những phân biệt như vậy, hành giả sẽ rơi vào sự hư hỏng của tâm, sự hư hỏng của ý, và sự hư hỏng của thức}.
250 Giác Ý Tam Muội và Maha Chỉ Quán có những đặc tính Tụ hoặc Tán đảo ngược ở đây. Không và Hữu cũng đảo ngược như vậy trong những dòng theo sau. Qua nội dung đoạn văn trong cả hai trường hợp, dường như Maha Chỉ Quán có tính cách luận lý hơn. Đọc T46.621c15-16.
251 Những điểm quan trọng Thiên Thai Trí Khải dùng trong những lập luận của Đại Sư có thể tô đậm con đường Trung Luận (Chung-lun) của Long Thọ Bồ Tát về đồng và biệt. Đọc phẩm I Nhân Duyên và phẩm VI Ái Dục và Tham Nhiễm Ái Dục (T30.8a-c); về Hợp và Tan, đọc phẩm VI và VII Ba Tướng (T30.9a-12b).
Chan-jan (T46.193b15-24) nói: {Chối bỏ ba tên gọi và những phân biệt của chúng như lầm lạc, hành giả nên quán sát bản tính vượt trên cấu kết của sắc tướng. Vì lý do nầy, khi bản văn nói không có mặt hoặc hiện hữu trong bất cứ chỗ nào trong sáu dòng nầy đều có nghĩa rằng chúng tức thể tánh. Khi nói không vắng mặt hoặc bất hữu có nghĩa rằng khác tên gọi. Xa hơn, hành giả không được vướng víu vào danh, thể, đồng, hoặc dị. Vì vậy đều bao gồm không là một chúng ta nói là ba, không là ba chúng ta nói là một. Phần còn lại, về tụ và tán, có thể được hiểu tương tự. [Bản văn] từ câu nếu hành giả biết được rằng danh tức vô danh cùng chứa đựng sáu loại mà trong cách thức uyển chuyển, nhắc lại điểm nầy. Sáu loại đều có hiệu quả cùng phế bỏ cùng chiếu soi (shuang-fei shuang-chao) [hai đối cực]. Kết cấu giả lập và thể tánh, cả hai đều không thể nắm giữ. Nếu hành giả dùng đoạn văn nầy để thành lập tam quán, bỏ một lấy ba, thì là biểu hiện cái Giả. Bỏ ba mà thuyết một thì đó là Không. Thành tựu danh tức vô danh, tánh tức vô tánh, thì đó là Trung Đạo. Năm phần còn lại có thể được hiểu tương tự. Nếu, qua con đường đã vẽ ra nầy, hành giả vào được bổn tánh của tâm, thì đã thành lập được diệu cảnh của tam đế bất tư nghị [là đối tượng của pháp quán viên mãn]}.
252 Chan-jan (T46.193b25-8) nói: {Pháp quán của Viên [giáo] không những quán niệm hoặc ý như nền tảng của các pháp mà còn hủy diệt cội gốc vô minh và ô nhiễm. Vì vậy hành giả phải biết rằng không những niệm hoặc ý bao gồm [tất cả các pháp], nhưng ý chính nó tức vô minh. Khi vô minh bị điều phục, tất cả ô nhiễm an tại (an-tsai)}. Như Kogi đã tiếp tục đưa ra, Tâm có thể được nhìn đồng với Pháp Thân (dharmakaya), tức chân như, và đồng với ô nhiễm là cái làm chướng ngại. Hiểu được cái Tức đồng thời nầy thì chứng được đạo và hàng phục được vô minh. Như vậy, chân lý và vô minh là một điều, một sự kiện, một pháp có hai tên gọi.
253 Giác Ý Tam Muội (T46.621c21) đọc như sau: {Vì vậy chúng ta dùng sự tĩnh giác của niệm và ý để làm sáng tỏ tam muội nầy}.
254 Cùng chỗ, T46.622b19.
255 Giác Ý Tam Muội của Trí Khải tại điểm nầy đưa ra một giải thích thứ hai về tên gọi của tam muội, là lối giải thích thấy trong Pancavimsati và Đại Trí Độ Luận. Chỗ nầy cho thấy rằng tôn giả chỉ cho chúng ta Giác Ý Tam Muội là Bồ Đề Tam Muội (bodhyanga samadhi) giúp hành giả vào được các tam muội khác với bodhyanga hoặc thất Bồ Đề phần. Đọc T46.621a 23-622b23.
256 Nói cách khác, nếu một đường lối tu tập đưa ra không giống với những tác dụng của thân như thường tọa, thường hành, hoặc bán hành, bán tọa.
257 Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh (Ching kuan-shih-yin pu-sa hsiao-fu tu-hai to-lo-ni ching / T no. 1043), còn gọi tắt là Thỉnh Quán Thế Âm Kinh. Kinh Thỉnh Quán Thế Âm là mật kinh được đưa vào Trung Hoa bởi một cư sĩ người Ấn là Nan Đề (Nandin) đời Đông Tấn (317-420). Nghi lễ diễn tả ở đây được biết là Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (ching kuan-yin chan-fa) trong truyền thống Thiên Thai Tông, tên gọi nầy xuất xứ từ tên kinh. Hai cẩm nang khác nhau về nghi lễ nầy được lưu truyền trong cộng đồng Thiên Thai Tông sơ thời. Tập thứ nhất- Thỉnh Quán Âm Sám Pháp ghi trong mục 4 KCPL (T46.795b16-796a3), (từ đây sẽ ghi là KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp). [Tập sách nầy] đưa ra một diễn tả cô đọng về nghi lễ, cung thỉnh, sám hối, và tụng đọc là trọng tâm của Quán Âm Sám Pháp. Pháp quán chiếu được nói đến nhưng không mô tả chi tiết. Tập sách thứ hai đã thất lạc, không còn lưu hành, nhưng phần mục lục còn thấy ghi lại trong Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ (Ching kuan-yin ching shu / T39.973a 19-23) là một tập chú giải Thỉnh Quán Âm Kinh (Ching kuan-yin ching). Cùng với những chi tiết về nghi thức [sám hối] như trong tập sách thứ nhất, tập thứ hai nầy nói về thiền tọa trong một mục chánh. Cả hai tập sách đều được tin là do Trí Khải biên soạn. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.504-508.
Chan-jan (T46.193c20-24) đề cập đến cả hai tập sách KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp cũng như tập cựucẩm nang thú hai, nhưng vì tôn giả chỉ được biết tập nầy qua Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ, thì hẳn rằng tập sách đã thất truyền trước thời tôn giả. Tập sách thứ ba về sám hối bằng cách xưng tán danh hiệu Bồ Tát Quán Âm xuất hiện trể hơn, do ngài Tuân Thức (Tsun-shih), một bậc thầy thuộc Thiên Thai Tông biên soạn vào đời Tống, khi tôn giả phục hồi [hệ thống] nghi lễ vào thế kỷ thứ 11. Những phụ bản của tôn giả theo cách cấu trúc của KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, với những chi tiết từ tác phẩm sâu sắc của Trí Khải là Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (Fa-hua san-mei chan-i). Đọc Thỉnh Quán Thế Âm Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Tam Muội Nghĩa, T no. 1040).
Một tác phẩm liên quan đến Quán Âm Sám Pháp, và chỗ đứng của tác phẩm nầy trong truyền thống Thiên Thai Tông đã được nói đến ở phần trên là tác phẩm Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ. Tập sách nầy (đặc biệt phần luận về lực hoạt dụng của ba đà la ni trong kinh) trở nên một nguồn gốc quan trọng đối với thuyết hạnh tà (hsing e) có sẳn trong Phật tánh mà tôn giả Tứ Minh Tri Lễ (Ssu-ming Chi-li / 960-1028) đã khai triển vào đời Tống. Mặc dù loạt sách sau Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ được tin rằng do Trí Khải soạn, những học giả hiện nay lên tiếng phản đối quan niệm nầy, và đưa ra những chứng cớ rằng rất có thể do môn đồ của tôn giả là ngài Quán Đảnh biên soạn. Về những luận cứ nầy, đọc Ando, Tendai-gaku, pp.330-356 và Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.475-516; Sato, Shoo shoso no soshosa wa Chigi ka Kanjo ka?; và Sato, Zoku Tendai daishi no kenkyu, pp.411-428.
258 KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp nói thêm rằng nghi lễ nên được cử hành trong một khoảng thời gian cố định 21 ngày hoặc 49 ngày (T46.795b16).
259 KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp đưa ra một cách thức khác: {Đặt một tượng Phật quay mặt về hướng Nam, và đặt riêng một tượng Đức Quán Âm quay mặt về hướng Tây} (T46.795b18-19). Không nói rõ rằng nên đặt tượng vị Phật nào ở bức tường hướng Bắc. Nghi lễ cung bái Phật Thích Ca và Phật A Di Đà. Trong tác Phẩm Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa (T46.968c24) đặt tượng Đức Quán Âm và tượng Đức Đại Thế Chí quay mặt về hướng Đông; và đặt riêng tượng Đức A Di Đà bên trái Đức Quán Âm quay về hướng Nam. Tượng Đức Thích Ca có thể đặt một chỗ khác.
260 Nhánh cây nhỏ làm sạch răng (dantakastha), là nhánh liễu, nhưng không phải là cành dương liễu của Bồ Tát Quán Thế Âm, mà là một vật dụng làm sạch răng thông thường ở Ấn Độ. Tóm lại, đó là một nhánh cây nhỏ để làm sạch răng và nướu răng. Như một trong những vật cúng dường mô tả trong Thỉnh Quán Âm Kinh, chiếc tăm làm sạch răng nầy tượng trưng cho lực dụng tẩy uế trược. Vì vậy, trong Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ (T39.973a), Quán Đảnh nói: {Đây là hai biểu tượng để thúc giục lòng mong cầu giác ngộ: nhánh liễu làm sạch [những cáu bẩn] tượng trưng cho trí tuệ, nước sạch mát tượng trưng cho sự thẩm thấu của định}.
Chan-jan (T46.193c24-25) nói: {Đối với [ý nghĩa] của nhánh cây nhỏ và nước thơm mát … là vì Bồ Tát Quán Âm cầm trong tay trái của Ngài cành dương liễu và trong tay phải là chiếc bình chứa tịnh thủy, nên phải soạn vật cúng dường như trên}. Kogi (1.506) trình bày một cách chính xác rằng sự mô tả nầy không thấy ghi trong Thỉnh Quán Âm Kinh. Trong những chú giải của Quán Đảnh cũng không thấy có ghi. Những biểu tượng quen thuộc của Đức Quán Âm tay cầm nhành dương liễu, tay cầm tịnh bình được Chan-jan đưa ra bắt đầu xuất hiện trong những bức họa Bồ Tát vào thời vãn Đường.
261 KCPL, Quán Âm Sám Pháp (T46.795b20-21) đọc như sau: {Tối đa mười người có thể tham dự buỗi lễ. Họ nên ngồi trên những tấm đệm quay mặt về hướng Tây. Tuy nhiên, nếu sàn nhà ẩm thấp, thì có thể làm thành những cái bục thấp. Họ phải thay đổi áo tràng [khi rời tịnh thất], đi vào bên phải và ra bên trái. Sau khi tắm gội, họ thay áo sạch [khi vào tịnh thất]}.
Chỗ nầy Thỉnh Quán Âm Kinh nói rằng thoa phấn thay vì ướp hương (T20.35c) Kogi và Shiki ủng hộ Maha Chỉ Quán và nói rằng đây là lỗi của những người chép kinh. Tuy nhiên, trong Phương Đẳng Sám Hối ở trên, khi [những người hành lễ] tắm gội (trước khi thay áo tràng) thì dùng phấn và nước hoa thơm (Fang-teng san-mei hsing-fa, T46.945b2), và tôn giả Tuân Thức (Tsun-shih) giữ nguyên văn chữ phấn. Đọc Thỉnh Quán Âm Tam Muội Nghĩa, T46.968c5.
262 Sáu ngày phát lồ sám hối (uposatha) gồm những ngày 8, 14, 15, 23, 29, và 30 âm lịch. KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.193c27-9) nói thêm: {Hằng ngày [hành giả] nên hết lòng cúng dường, nhưng nếu không thể thu xếp được, thì phải nên tận dụng những phương tiện để cúng dường trong ngày thứ nhất. Rồi thì từng người một tay nâng bát hương, và quay mặt về hướng Tây, nhất tâm, nhất niệm phủ phục năm phần thân thể lạy xuống [trước bàn thờ]}.
263 Chan-jan (T46.193c27-9) nói: {Ngũ thể đầu địa như chư tăng thường làm: … hai cùi chỏ, hai đầu gối, đê đầu chạm sàn nhà. Đây cũng gọi là ngũ luân vì năm phần làm thành vòng tròn}. Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ (T39.972a-b) nói rõ năm phần thân thể tượng trưng cho ngũ uẩn: tay và chân trái thuộc âm nên tương ứng với hành (samskara) và sắc (rupa); tay và chân mặt thuộc dương nên tương ứng với tưởng (sanjna) và thọ (vedana); và đầu tương ứng với thức (vijnana).
264 Đọc Thỉnh Quán Âm Kinh, T2035c. Bảy vị cổ Phật : Phật Tỳ Bà Thi (Vipasyin), Phật Quá Khứ (Sikhin), Phật Visabhu, Phật Câu Lưu Tôn (Krakucchanda), Phật Ca Diếp (Kasyapa), và Phật Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni).
265 Ba đà la ni hoặc ba câu chú đọc giữa buỗi lễ: đà la ni trừ độc hại, đà la ni diệt ác nghiệp, và đà la ni lục tự (đều có ghi trong Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35-36). Thực ra có đà la ni thứ tư là Quán Đảnh đà la ni (abhiseka) ghi trong kinh, nhưng không có trong nghi lễ hoặc trong phần chú giải.
266 Như được nói rõ về cách cung kính trong KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795b25-c6), cung kính tam bảo dưới hình thức của từng vị Phật, đà la ni, và chư Bồ Tát là trọng tâm của Thỉnh Quán Âm Kinh. Mỗi lần cung thỉnh, bắt đầu với lời xưng tán: {Nhất tâm đảnh lễ…} và chấm dứt với năm phần thân thể phủ phục. Cùng với Bồ Tát Quán Thế Âm và Bồ Tát Đại Thế Chí, cung thỉnh chư Đại Bồ Tát, chư Thanh Văn, Duyên Giác, và chư thánh, hiền.
267 Được mô tả trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi, T46.950b24, của Trí Khải như gối bên phải quỳ, thân thẳng. Thân quỳ là nghi thức truyền thống Phật giáo Ấn Độ và Trung Á Châu. Theo Đạo Tuyên (Tao-hsuan) trong Thích môn quy kính nghi (Shih-men kuei-ching I, T45.863c), gối bên mặt quỳ vững vàng trên sàn nhà, và gối bên trái đưa lên. Mông chạm nhẹ vào hai gót chân. Thân người quỳ thẳng, hơi nghiêng về trước, và hai bàn tay chắp lại cung kính.
268 Thắp hương và rải hoa được nói đến trong cẩm nang của Trí Khải gọi là tam hành cúng dường- đi cùng với xưng niệm tiêu biểu như trong Pháp Hoa và Phương Đẳng Sám Pháp đã nói ở trên. KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, T46.795c8-12, chỉ dẩn: {Dâng hương và hoa, [hành giả] cúng dường theo nghi thức thông thường. Khi xong phần tưởng niệm tam bảo và mười phương pháp giới, với tâm thành kính, xướng lên rằng: Trầm hương và hoa thơm nầy như mây lan tỏa khắp mười phương cúng dường chư Phật, Pháp, chư Bồ Tát và vô số Thanh Văn, thắp sáng và nối kết vô biên cõi nước. Vô lượng cõi Phật tiếp nhận để góp phần thành tựu Phật sự, làm thanh tịnh tất cả chúng sinh và khiến họ phát tâm Bồ Đề hằng cầu đạo giác ngộ.
269 Thỉnh Quán Âm Kinh mô tả tay trái đặt trên tay phải (T20.36c), khác với truyền thống Ấn Độ nhưng phù hợp với những lối mô tả của Trí Khải trong các bản văn viết về thiền định cũng như với truyền thống Phật giáo Trung Hoa về sau. Cách thức nầy hoàn toàn khác thường so với những bản văn Ấn Độ.
270 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.34c. KCPK, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, T46.795c13-14, nói thêm rằng: {Hành giả nên giữ tâm không tán loạn. Không nên đếm hơi thở nếu hơi thở hổn hển, khó thở, hoặc nặng nề}. Theo lập luận của Trí Khải về 25 phương tiện thiện xảo về định trong Thứ Đệ Thiền Môn( T46.490a 3-17) và Tiểu Chỉ Quán (T46.466a 1-10), ba điều kiện nầy làm trở ngại sự phát triển về định. Pháp quán chỉ có thể thực hành thành công với điều kiện thứ tư- khi hơi thở nhẹ nhàng, tịch lặng- nhẹ như tơ khi có khi không}.
Chan-jan (T46.194a 6-18) về sau giảng rộng về ý nghĩa đếm hơi thở theo quan điểm của pháp thế gian cũng như theo tứ giáo Tạng, Thông, Biệt, Viên. Với Viên giáo, hơi thở được quán trong sự hòa hợp với ba chân lý trong một niệm. Lập luận của tôn giả hầu hết dựa vào Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ, T36.972c.
271 Cả hai KCPK, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c19-21) và đề mục của tác phẩm thất truyền là Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ, gồm có nước sạch và nhánh cây nhỏ, như phần cung thỉnh tam bảo. Tập sách trước ghi: {Quỳ gối thẳng và khấn nguyện rằng: Nhất tâm [con] cung thỉnh Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật!. [Ba thời cung thỉnh chư thiên cùng tam bảo]. Để cúng dường chư vị, [con] dâng nhánh dương và nước sạch. Cầu xin chư vị rộng lòng từ bi chấp nhận [vật] cúng dường [của con].}
272 KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c22), gần với Maha Chỉ Quán, phân biệt phần xưng tụng nầy với phần cung thỉnh khác về danh hiệu chư thánh hiền tam bảo, nhưng phần mục lục trong Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ không phân chia các phần cung thỉnh và cúng dường. Chan-jan (T46.194a 19) đưa ra: {Xướng ba lần] tượng trưng sự phá dẹp tam chướng (quả báo, nghiệp, và phiền não). Chi tiết hành lễ có nói trong tập sách về nghi lễ, được ghi trong Quốc Thanh Bách Lục (Kuo-ching pai-lu) cũng như trong Nam Sơn Đạo Tuyên (Nan-shan Tao-hsuan). Như vậy, bản văn có ghi rằng hành giả có thể nghiên cứu kinh sách để làm đầy đủ phần thực hành.}
273 Những bài kệ, ghi trong Thỉnh Quán Âm Kinh (T20.34c) cũng như từ Chan-jan (T46.194a) đọc như sau: {[Con] cầu xin Ngài cứu [con] thoát khổ hoạn, với tâm đại bi Ngài phóng tịnh quang khắp nơi nơi diệt trừ bóng tối vô minh. Cầu xin [cho con] được thoát khổ, não phiền, và bệnh tật. Cầu xin Ngài ứng hiện tất cả nơi nào có con và ban cho [con] an lạc. Nay con khấu đầu đảnh lễ Ngài, xin cứu khổ nạn. Nay con quy tâm về Ngài, là đấng đại từ bi đối với tất cả thế gian. Con cung thỉnh Ngài cứu con thoát khổ do tam độc gây tạo, và ban cho con an lạc trong đời nầy và Niết Bàn về sau}.
274 Theo đà la ni thứ nhất và thứ hai, KCPL Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.795c23-26), đưa ra những bài kệ chọn từ kinh cũng như tên của chư thánh hiền tam bảo.
275 Chan-jan (T46.194b12-13) nói: {Hai lần ngày và đêm bắt đầu mỗi thời khóa. Vì vậy [bản văn] nói buổi sáng và trước buổi tối}.
276 KCPL, Thỉnh Quán Âm Sám Pháp (T46.796a 2) nói ở đây, {Suốt bốn thời khóa lễ [ngày và đêm], thiền tọa và cung bái chư Phật như thường lệ}. [Cái gọi là] như thường lệ nầy được Trí Khải viết trong tác phẩm Lập Chế Pháp (Li chih-fa) là bốn thời thiền tọa và sáu thời cung bái chư Phật (KCPL, T46.793c8-9). Hai nghi thức thường được áp dụng tại đạo tràng Quốc Thanh trên núi Thiên Thai là Kinh Lễ Pháp (Ching-li fa) và Phổ Lễ Pháp (Pu-li fa) được ghi ở mục 2 và 3 trong KCPL (T46.794a-795b). Thêm chi tiết, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp.45-48.
277 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Trong kinh, một vị tăng thành thật và có đức tin tên là Upasena hỏi ngài Sariputra (Xá Lợi Phất): {Trong khi tôi đếm hơi thở và cầu Thế Tôn thuyết pháp giải thoát cho tôi, làm thế nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Vì nhãn căn và nhãn thức của tôi đáp ứng với sắc tướng, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng? Tâm và thức (manovijnana) của tôi đáp ứng với các pháp, làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng?… Như vậy, các thức nầy là kẻ trộm sự chú tâm, nhảy nhót như khỉ vượn. Làm cách nào tôi có thể duy trì sự tĩnh lặng ngay nơi những nghiêng ngữa của sáu căn và đối tượng của nó là các pháp có mặt mọi thời, mọi nơi?. Câu trả lời của ngài Xá Lợi Phất lập tức theo như kinh dạy, nhưng Maha Chỉ Quán lấy một dẩn chứng từ Đại Tập Kinh và một đoạn khác từ Thỉnh Quán Âm Kinh.
278 Đại Tập Kinh, T13.168c, được Kogi (1.508) ghi nhận là xuất xứ, nhưng không đích xác.
279 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.37a. Đoạn kinh văn đưa ra ở đây phủ nhận di sản của tứ đại: {Ngài Sariputra liền bảo ngài Upasena: Giờ đây ông nên quán địa đại thiếu tánh kiên cố, tánh của thủy đại thì không trụ, tánh của phong đại thì không ngăn ngại… và tánh của hỏa đại thì không thực; … sắc, thọ, tưởng, hành, và thức mỗi mỗi đều có tánh và tướng như đất, nước, lửa, và khí. Tất cả đều vào thực tế. Khi ngài Upasena nghe những lời nầy, toàn thân ngài trở nên giống như nước và lửa. Ngài liền chứng được tứ đại tam muội, liễu ngộ được tánh rỗng lặng và vô hình tướng của năm uẩn, diệt trừ được những trói buộc, những ô nhiễm trong tâm, đắc quả A la hán, và dùng lửa trong thân thiêu thân mình thành tro và nhập Niết Bàn.}
280 Những thí dụ từ mười upamana hoặc sự tương tự (tức bọt nổi, bóng nước, huyễn ảo, bẹ chuối, biến hiện, mộng, phản chiếu, tiếng vang, mây khói, ánh chớp) thường dùng trong kinh điển để biểu thị sự mong manh, tánh chất dễ tan biến như sương của các pháp. Đọc Lamotte, LEnseignement de Vimalakirti, pp.132-133, no. 23).
281 Chan-jan (T46.194c25-195a 1) nói: {Nếu không có [nền tảng] quán huệ thì sự tu tập trở thành chủ trương khổ hạnh chẳng mang lại lợi ích gì. Vì lý do nầy, hành giả phải dùng thiền quán [thấy các cảnh như] huyễn hiện v.v… để chứng ngộ được sự rỗng lặng của pháp tánh và tướng phân biệt, vào được thực tế. Có hai cái hiểu về thực tại: Nhị Thừa dùng cái thấy của Thông Giáo [để giải thích thực tại là] chân hoặc thực. Biệt giáo và Viên giáo dựa vào [cái thấy] trung đạo, và không nắm giữ cái thấy của Tiểu [Thừa]. Ở đây, [Maha Chỉ Quán] đang nói về Thông giáo, nhưng khi đến phần sáu câu đà la ni ở bên dưới thì hợp vào cái thấy trung đạo. Đây là tất cả những trường hợp về quán tà pháp nói ở phần dưới, hoàn toàn căn cứ vào pháp quán viên mãn. Vì vậy, các ông nên biết rằng ý nghĩa trong đề mục nầy là ý nghĩa của Viên giáo}.
282 Ba câu chú đầu tiên trong Thỉnh Quán Âm Kinh (T20.35a 6-15) được xưng tán trong nghi lễ nầy. Chính kinh cũng ghi tên của đà la ni nầy là thần chú từ mười phương chư Phật cứu độ chúng sinh hữu tình, khác với tên gọi Trí Khải đưa ra. Tên gọi của Trí Khải (đà la ni tiêu phục độc hại) thực sự là tên kinh gọi câu chú thứ hai (tức đà la ni diệt trừ chướng ngại từ tà pháp, tiêu trừ độc, và hàng phục nguy hại). Đọc T20.35a 23-24.
Báo chướng là một trong tam chướng (san chang)- tức phiền não chướng, nghiệp chướng, báo chướng. Báo chướng chỉ cho những chướng ngại của thân tâm cũng như cõi cảnh sinh ra từ nghiệp quá khứ. Cặp báo chướng và phiền não chướng với đà la ni thứ nhất và thứ ba đạt đảo ngược trong Maha Chỉ Quán và Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ. (Đọc T39.973a 24-29).
283 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35a 20. Đà la ni nầy chữa lành bệnh dữ mà dân trong thành Vaisali đã vướng phải.
284 Cùng chỗ, T20.35a 22-b11. Đà la ni thứ hai trong ba đà la ni hợp với nghiệp chướng vì kinh thuyết tên gọi là thần chú tiêu trừ nghiệp chướng, chế phục độc hại. Thỉnh Quán Âm Kinh có nói về sự hiệu nghiệm [của đà la ni] (T20.35b8-13): Tất cả sợ hãi, độc dược và đe dọa sẽ biến mất. Tà thần, cọp, sói, sư tử, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ ngậm miệng lại, dừng việc gây nguy hại. Ngay cả người vi phạm tịnh giới và phạm phải mười pháp cấm, khi nghe được đà la ni nầy, sẽ gạn sạch ô nhiễm và trở nên thanh tịnh. Dù cho nghiệp chướng của các ông sâu nặng đến mấy, hãy niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm và ghi nhớ đà la ni nầy. Nghiệp chướng ấy sẽ bị tiêu trừ và các ông sẽ thấy được Phật hiện ra trước mắt.}
285 Cùng chỗ, T20.36a 6-12. Câu thứ ba trong ba đà la ni. Tên gọi đà la ni nầy là lục tự chương cú- là vấn đề, vì nó không có bất cứ sự liên hệ trực tiếp nào với năm mươi mẫu tự làm thành thần chú trong Hoa ngữ, ngoài sự kiện rằng đà la ni gồm mười hai chữ nối tiếp, mỗi chữ có ba mẫu tự hoặc ba vần.
Chan-jan (T46.195b18-29) hiệu đính Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ, nói: {Có người nói rằng đó là chỉ cho tên tam bảo, mỗi một [bảo] có hai vần như Buddha (Phật), Dharma (Pháp), và Sangha (Tăng). lại có người nói rằng tam bảo gồm có ba vần hoặc ba chữ, và hồng danh Quán Thế Âm cũng có ba chữ, nhưng thực ra không có chứng cớ nào về những điều nầy được ghi lại trong chính bản kinh. Vì vậy, chúng tôi bỏ qua [những ý kiến nầy]. Phân tích những đoạn văn trong kinh, tập chú giải Thỉnh Quán Âm Kinh đưa ra ba lối giải thích về tên gọi lục tự. Lối thứ nhất nhìn lục tự từ quan điểm báo hoặc quả. Sau khi những bài kệ giải thích chi tiết rằng làm thế nào, sau khi nghe bởi tứ chúng, lục tự có năng lực nhổ tận gốc khổ não trong sáu cõi [luân hồi]. Lối thứ hai nhìn lục tự từ quan điểm của nhân: Khi ngài Upasena nghe được lục tự chương cú, được dùng để quán dòng tâm luân lưu, lục diệu [pháp môn] được giải thích chi tiết. Thứ ba, sáu căn tương đương sáu chữ. Ngài Sariputra (Xá Lợi Phất) trong khu rừng đã trả lời ngài Upasena khi vị nầy nói rằng: Khi mắt đáp ứng hình sắc…, kinh đã dạy tận tường về sáu thức. Mỗi ba đoạn văn trong kinh kết lại thành câu Vì nghe được lục tự chương cú…. Như vậy, ý nghĩa của lục tự không nằm bên ngoài ba mục nầy. Bản văn [Maha Chỉ Quán] hiện có đua vào hai lối giải thích nầy- lối thứ nhất và thứ ba}. Đọc Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ, T39.975b13-c11.
Odas Bukkyo daijiten (1827c) trích tập chú giải chưa từng phát hành của Hotan (1654-1738) về Thỉnh Quán Âm Kinh, Kanon-sangenki, cho rằng lục tự đặc biệt chỉ cho sáu chữ amdali-pamdali trong đà la ni. Câu nầy cũng có trong hai đà la ni kia. Hotan nói rằng các chữ nầy có nghĩa là anapanasmrti (quán hơi thở).
286 Cả Chan-jan (Trạm Nhiên) và Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ đều không đưa ra một giải thích minh bạch nào về xuất xứ của lục tự của Đức Quán Thế Âm.
287 Từ kinh Niết Bàn, T12.690b. Những tam muội nầy liên quan đến hai mươi lăm Hữu ghi trong kinh, mỗi tam muội đoạn diệt một hữu. Hai mươi lăm hữu chỉ là một sự phân chia theo đường dọc trong tam giới. Như vậy, cõi Dục có 14 hữu quy tụ trong sáu cõi- một hữu cho mỗi cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a tu la; bốn hữu cho các cõi người; sáu hữu cho các cõi trời. Cõi Sắc có bảy hữu theo tứ thiền. Cõi Vô Sắc có bốn hữu theo bốn loại thiền vô sắc (samapatti). Chi tiết về hai mươi lăm tam muội nầy đối với hai mươi lăm hữu (và chổ đứng trong đạo Bồ Tát) có ghi trong tác phẩm Tứ Giáo Nghi của Trí Khải (Ssu chiao I / T46.755c29-758b28).
288 Thỉnh Quán Âm Kinh, T20.35c, 38a 6-7. Chan-jan (T46.196c1-2) nói: {Phát khởi tâm đại bi và lấy chân lý làm đối tượng, hành giả chứng được bất thoái chuyển. Quả vị nầy tương đương với sơ trụ hoặc sơ địa tùy thuộc vào Biệt giáo hoặc Viên giáo, nơi mà tâm không còn lui sụt}.
289 Thất Phật Bát Bồ Tát Sở Thuyết Đà La Ni Thần Chú Kinh (Chi fo pa pu-sa shuo to-lo-ni shen-chou ching, T no. 1332). Chan-jan (T46.196c9-14) nói: {Kinh nầy trước hết hiển lộ rằng mỗi vị trong bảy vị Phật có thần chú, và giải thích thêm rằng đà la ni có công năng như phương tiện sám hối. Tiếp theo, bản kinh nói về tám vị Bồ Tát… mỗi vị có một thần chú và phương thức sám hối hữu hiệu}.
290 Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh (Kuan hsu-kung-tsang pu-sa ching, T 13.677a-677c). Theo Chan-jan (T46.196c8-197a 19), dẩn chứng bản kinh, thực tập gột rửa những nơi cáu bẩn được làm hằng ngày, thiền quán về Bồ Tát Hư Không Tạng, và sám hối trước 35 vị Phật. Pháp tu nầy kéo dài đến 800 ngày.
291 Toàn đề mục giới thiệu trên bốn tác động của tư tưởng nầy (từ T46.15b21 đến 15c16) lấy từ phẩm 4 tác phẩm Giác Ý Tam Muội (T46.623a 8-b23) của Trí Khải, giản lược và xếp đặt lại. Phẩm nầy (Minh định các tướng của bốn trạng thái chuyeên động) bắt đầu với câu hỏi: {Nếu một hành giả muốn nhập tam muội nầy, gì là những tâm pháp đặc thù mà người ấy nên dùng làm pháp quán căn bản?}. Trí Khải trả lời rằng bốn trạng thái tâm hành thuộc thế tục được dùng một cách chính xác là pháp quán căn bản (hơn là bất cứ đối tượng cố định thuộc sắc tướng bên ngoài) bởi vì chúng liên tục xuất hiện và trở đi trở lại, qua từng tư tưởng và hành động. Được hỏi tại sao những điều trên được xem là tướng [để] quán chiếu, Trí Khải trả lời rằng (T46.623a 19-23): {Vì là [cái] có thể được thấy hiểu và phân biệt như một tướng. Tâm pháp và thức thì không có hình tướng. Nếu không dùng bốn tướng của tâm hành như phương tiện để phân biệt thì khó mà biết được. Nếu hành giả không có khả năng biết được tâm một cách rõ ràng [như một đối tượng], thì không thể nào thực hành pháp quán. Vì vậy, trước hết hành giả phải biết rõ [tâm và những chuyển động giả tạm của tâm] qua phương tiện tứ [tướng]. Nếu hành giả quán tưởng đến chỗ chứng ngộ được tướng tức vô tướng, thì hành giả sẽ vào được chỗ bình đẳng viên toàn của nhất tướng}.
Chan-jan (T46.197a 26-b4) nói: {Chữ Yun có nghĩa là sự chuyển động. Từ chưa đến sắp sửa; từ sắp sửa đến thực sự; từ thực sự đến hoàn tất. Như vậy [yun] được nói một cách tổng quát là sự chuyển động. … Trong [pháp quán] về [lục] hành và [lục] thức tiếp theo sau, nếu hành giả không phân biệt bốn [trạng thái chuyển động] một cách rõ ràng, pháp quán tâm sẽ không có căn bản}.
292 Đoạn văn đặc biệt nầy được rút ra và sắp đặt lại dựa vào một đoạn văn trong Giác Ý Tam Muội, T46.623a 10-11.
293 Ở đây, Chan-jan dấn thân vào sự bình luận về những lối giải thích sai lầm đối với Tùy Tự Ý Tam Muội cũng như đưa ra thấu đáo những phương pháp thực hành tôn giả cho rằng chân chính. Đoạn văn trong câu hỏi đã đưa ra kết luận sâu sắc cuộc tranh cãi về các vấn đề thiền định giữa hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại trong Thiên Thai Tông vào đời Tống. Chúng tôi phiên dịch đầy đủ (với một ít phần toát yếu).
Chan-jan (T46.197b4-18) nói: {Hơn nữa, người nhiều nơi trên thế giới ngày nay cho rằng cái tâm trong đó niệm sinh khởi (sheng-hsin) là sai trái, và hành giả nên quán cái tâm [trong đó niệm] đã diệt. Cách quán thứ hai nầy [họ cho là] đúng. Nói như thế đó thì những người nầy kết cuộc đã hoàn toàn phá bỏ [pháp hành thiền], [vì họ] nghĩ rằng cách tu như vậy mới biểu trưng được sự vô-sinh hoặc vô-khởi [của niệm]. Lỗi lầm của họ thực là trầm trọng vậy. Những hành giả tu định nầy đều cho rằng họ quán vô sinh nhưng họ không có bất cứ manh mối nào để thấy được vô sinh. Cái [tình trạng của vô sinh] nầy trước đó hiện hữu hoặc có mặt? Trước đó không hiện hữu hoặc không có mặt? Nếu các ông nói rằng nó đã sẳn có mặt thì các ông phải từng chứng ngộ vô sinh. Nếu các ông nói rằng không sẳn có mặt, thì làm sao các ông có thể gọi đó là pháp quán?…
[Quán] giống như dập tắt ngọn lửa: [than đỏ] phải hoàn toàn tắt. Nếu hành giả chỉ xua tan những cái thấy được [lửa và khói], và không diệt đi mầm mống ngọn lửa sinh khởi trở lại, hành giả có thể ngay cả bị thiêu đốt bởi ngọn lửa chưa [kịp] xuất hiện. Quán tâm trong chuyển động chưa sinh và đã sinh là thực sự biết được cái tâm sắp sinh và đang sinh. Những người nào đã dùng sự quán chiếu sai lạc nầy về [niệm] vô sinh để tự trói buộc mình [là những người] chỉ biết quán tưởng tâm hoàn toàn từ sản phẩm nó sinh ra, và đè nén nó, không cho nó phát sinh niệm. Họ không biết quán cái tâm trước khi khởi niệm. Bổn tánh của tâm vốn không hiện hữu. Tánh bất hữu nầy là một cái gì thuộc nền tảng, sự sinh khởi hoặc hành thì giống như vô sinh khởi…
Hơn nữa, pháp quán về bốn trạng thái chuyển động [của tư tưởng] là pháp thiền quán theo đầu ngọn và theo hiện tượng (shih), bất cứ nơi đâu tư tưởng đưa đẩy (tùy ý). Mặt khác, những phương pháp như thường-thiền-tọa liên quan đến quán lý (li) hoặc [nhận thực] rằng không có pháp nào không là pháp tánh. Như vậy, hành giả phải biết chẳng thể bỏ qua pháp nào trong hai pháp nầy trong khi tu tập tam muội. Cùng một ý như vậy, Chiêm Sát Kinh (Chan-cha ching / T17.908a-b) nói: {Có hai pháp thiền quán. Một là [pháp] duy thức, nơi tất cả [được nhận ra] là duy tâm. Pháp thứ hai là quán thực tại hoặc chân như. Duy thức là pháp quán ngay giữa thế giới hiện tượng (shih). Chân như là pháp quán về lý (li). Pháp quán về bốn trạng thái [chuyển động] là áp dụng vào muôn vàn sự tướng trong mười pháp giới được nói trong bản văn ở đây tương đương với quán vạn pháp duy tâm nói trong Chiêm Sát Kinh. Luôn ghi nhớ ý nghĩa đoạn văn ở đây: Nếu hành giả có thể thấu triệt bốn [chuyển động], hành giả sẽ vào được vô tướng}.
Phần luận về Chiêm Sát Thiện Ác Nghiệp Báo Kinh (Chan-cha shan-e yeh pao ching), đọc Lai, The Chan-cha ching: Religion and Magic in Medieval China.
294 Phần vấn và đáp nầy lấy từ Giác Ý Tam Muội, T46.623a 24-b8. {Khả dĩ rằng hành giả có thể quán tưởng hai trạng thái chuyển động sắp sửa nghĩ và đang nghĩ. Nhưng vì chưa nghĩ chưa sinh khởi nên không có cái tâm [nghĩ]. Không tâm [trạng], không có tướng để phân biệt}.
295 Chữ tâm (hsin) ở đây lấy từ một đoạn văn trong Giác Ý Tam Muội, T46.623a 27. Chan-jan (T46.197c 9-10) nói: {[Vì tại điểm nầy tư tưởng] chưa phát khởi, hành giả có thể nói rằng không hiện hữu. Nhưng vì [tâm] không phải là vĩnh viễn hoặc hoàn toàn không có mặt [vào thời điểm nầy], nên hành giả vẫn phải quán [tâm]}. Kogi (1.534) nói rằng mặc dù có những thay đổi trong tâm hành, thể của nó không tan biến.
296 Chan-jan (T46.197c12-14) nói: {Nghĩ và chưa nghĩ mỗi cái áp dụng vào những điều kiện căn bản có trước. Mặc dù những điều kiện nầy có đến có đi, tâm chính nó không mất. Vì không mất, một tâm như vậy có thể sinh khởi hàng hàng tư tưởng. Vì vậy, trong pháp quán tâm hành giả ngăn ngừa việc lấy cái mê lầm hoặc ô nhiễm- chín cõi trong pháp giới- làm pháp nền tảng. Làm được như vậy, hành giả vào được Phật trí}.
297 Nếu tâm hoàn toàn diệt theo từng niệm diệt, sự luân lưu của nghiệp nhân và quả (cũng như tu tập vì vậy) trở thành không thể có được. Hẳn nhiên, đây là một trong những nền tảng căn bản của học thuyết Du Già (Yogacara) về thức A-lại-gia và thức Mạc-na như căn cứ liên tục của tâm hành bồi dưỡng sự sinh và diệt trong mỗi khoảnh khắc của ý (manas) và thức (vijnana). Mặc dù pháp quán về bốn trạng thái [chuyển động] của tư tưởng thì hoàn toàn nhắc lại pháp thiền Phật giáo cổ xưa về khoảnh khắc sinh diệt của thức và những yếu tố đi theo (như ngũ uẩn, xứ, và giới); tôn giả Tuệ Tư, Trí Khải và Trạm Nhiên đều ngầm hướng về truyền thống pháp tánh Du Già (proto-Yogacara-tathagata-garbha) thời Trung cổ Trung Hoa.
298 Phần vấn và đáp nầy lấy từ Giác Ý Tam Muội (T45.623b8-23). Chan-jan (T46.197c16) cho rằng câu hỏi nầy tương tự với câu kinh Kim Cang, dù rằng không như nguyên văn- đọc Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh (T8.751b27-28): {Nầy Tu Bồ Đề! Tâm quá khứ bất khả đắc, tâm hiện tại bất khả đắc, tâm vị lai bất khả đắc.}
299 Biết được số phận của người khác qua thiên nhãn, biết nghiệp quá khứ của mình và người, và biết được tâm hiện tại của người khác là cái thông thứ nhất, thứ ba, và thứ tư trong ngũ thông. Những thông lực nầy được xem là thuộc thế gian, ma chúng và loài người đều có thể chứng đắc. Thêm vào ngũ thông nầy, chư thánh chứng được cái thứ sáu là lậu tận thông.
300 Chan-jan (T46.198a5-8) nói: {Trí Khải dùng hai tỷ dụ để đưa ra cái thấy của chủ thuyết đoạn diệt. Người đối lập trích đoạn văn ba thời đều bất khả đắc để đưa ra quan điểm rằng tuyệt đối không có tâm. Chỗ nầy tương đương với hai [tỷ dụ], chính chúng hoàn toàn không hiện hữu. Đây gọi là chủ trương đoạn diệt}.
301 Đại Trí Độ Luận, T25.64c. Hai dòng trước của bài kệ đọc là: {Nếu có hạt giống, thì cũng có quả. Sự nối truyền của nhân tố tạo ra tác động cũng như quả là luật thâm sâu, tối thượng được khám phá bởi Đức Phật}.
302 Giác Ý Tam Muội, T46.623c2. Trong đoạn văn nầy Quán Đảnh (Kuan-ting) nhấn mạnh vào sự phát triển con đường thiền quán đặc thù được Thiên Thai Trí Khải đưa ra chi tiết trong tác phẩm Giác Ý Tam Muội. Theo tác phẩm nầy (T46.623b25-624c19), hành giả tu tập tam muội duy trì tư tưởng luôn tĩnh thức trước hết phải điều phục tâm mình qua sự hành trì lục độ và nuôi dưỡng một chánh tín rằng tâm và vạn pháp đều rỗng lặng. Rồi thì với một cái tâm đã được mở dây trói buộc, hành giả quay lại chiếu soi và quán tưởng bốn trạng thái [chuyển động] của tâm trong từng niệm. Khi bốn trạng thái nầy đã thành lập đầy đủ như đối tượng quán chiếu, và qua sự chiêm nghiệm về bốn sự luân phiên của bốn pháp, thấy được rằng chúng bất khả đắc. Giác Ý Tam Muội (T46.624b23-27) nói: {Sự quán về [chuyển động] chưa-nghĩ và sắp-sửa-nghĩ trong đường hướng nầy, nếu hành giả không chấp nhận bất cứ cực đoan nhị nguyên, [thì] hành giả sẽ không hiểu theo cực đoan nhị nguyên. Không hiểu theo cực đoan nhị nguyên, hành giả sẽ không còn chấp chặt cực đoan nhị nguyên [cũng sẽ không tiếp tục] gieo trồng hạt giống nghiệp. Một khi hành giả không nằm trong chủ trương nhị nguyên, cởi bỏ những hành vi đưa đến ràng buộc, thoát ra những chướng ngại, thì cái tâm chánh quán [sẽ xuất hiện] trong sáng và thanh tịnh như hư không. Như kết quả, chánh trí trung đạo bừng sáng, và [hành giả] sẽ đến được chỗ đồng thời chiếu soi nhị đế}.
Theo Giác Ý Tam Muội chánh quán nói đến ở đây biểu trưng nền tảng của giác ý tam muội. Có hơn chăng là một phương thức cẩn mật về mặt thực hành. Chánh quán trước hết phải được phát triển qua thiền tọa, một pháp tu Trí Khải gọi là tổng quán (tsung-kuan). Chỉ khi pháp quán chiếu bốn trạng thái [chuyển động của tư tưởng] và tánh bất khả đắc của chúng đủ vững vàng để được gìn giữ một cách hữu hiệu qua những thực hành khác thì có thể không còn phải tu tập thiền tọa thường xuyên. Sự áp dụng uyển chuyển pháp quán nầy trong tất cả các oai nghi- tức lục thức và lục hành dưới những tình trường của thiện và ác- thì gọi là biệt quán (pieh-kuan). Khuôn thước nền tảng đối với sự phát triển chánh quán hoạt dụng như một cấu trúc tâm điểm trong tác phẩm Tiểu-Chỉ-Quán (Hsiao Chih-kuan, T46.466c28-467a3)) của Thiên Thai Trí Khải cũng như phần giảng giải minh bạch về Chánh Quán trong đại phẩm VII của tác phẩm Maha Chỉ Quán (T46.100b16).
303 Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, và Trí tuệ.
304 Đi, đứng, nằm ngồi, nói, nín, và những thứ linh tinh khác. Những chỗ nầy lấy từ Tùy-Tự-Ý-Tam-Muội của tôn giả Tuệ Tư (HTC 98.344a) và Giác-Ý-Tam-Muội (T46.624c21-21), ngoài những chỗ khác nhau thay vì nằm thì ngài Tuệ Tư ghi là ngủ, thay vì linh tinh thì là ăn.
305 Thức thứ nhất trong lục thức, đọc Giác-Ý-Tam-Muội, T46.625b3-12.
306 Cùng chỗ, T46.625b6-10. Giác-Ý-Tam-Muội nói: {[Những yếu tố] lục căn, trần, không gian, và ánh sáng không thể tự thấy và phân biệt lẩn nhau. Đến với nhau từ nhân và duyên, sinh ra nhãn thức. Với nhãn thức như nhân và duyên, ý thức sinh ra. Khi ý thức xuất hiện, hành giả có thể phân biệt nhiều loại hình tướng. Cũng vậy, nhãn thức có mặt qua sự sinh khởi của ý thức. Với nhãn thức, hành giả có thể thấy hình sắc, và rồi thì bị hình sắc ràng buộc. Vì lý do nầy, hành giả phải quay trở lại chiếu soi và quán cái tâm tĩnh thức trước hình tướng}.
307 Phương pháp quán tưởng hai mặt của Trí Khải ở đây- bác bỏ các loại phát triển thuộc thế tục và bác bỏ những yếu tố bên cạnh nhân và duyên- là khuôn mẫu điển hình đối với tất cả năm thức và sáu hành còn lại. Hai pháp quán nầy, cùng với pháp quán thứ ba đã được nói chi tiết ở pháp thứ tư trong mười pháp quán (Sự tận diệt hoàn toàn các pháp) trong đại phẩm VII, Maha Chỉ Quán (T46.63a 7-65a 2), cũng như trong tác phẩm Tam Quán Nghĩa của Trí Khải (San kuan i, HCT 99.79a-80b). Đây là pháp quán tưởng đối trị ba giả định của tâm: nhân thành (yin-cheng), tương tục (hsing-hsu), và tương đãi (hsiang-tai). Phương pháp căn bản cho tất cả ba là chỉ cái bất khả đắc của từng vị trí bằng cách bác bỏ một cách hệ thống của tứ-cú-suy-kiểm }.
Trí Khải nói rằng toàn thể hệ thống đều từ tập Trung Luận (Mula-madhyamaka-karika) của Bồ Tát Long Thọ. Đọc Maha Chỉ Quán, (T46. 63c 16-21). Trong khi có một sự tương tự không thể nhầm lẩn giữa những pháp quán nầy và pháp thứ ba (Quán sáu tình), thứ hai (Quán sự đến và đi), hoặc thứ bảy (Quán ba tướng), và thứ nhất (Quán nhân và duyên) trong bộ Trung Luận của Long Thọ, sự xứng hợp không phải là giống [y khuôn]. Đọc Trung Luận, T30.1b-6b.
308 Giác Ý Tam Muội (T46.19816-18) nói trong phần quán về tưởng: {Hành giả quay [nổ lực] quán chiếu trở lại quán tưởng nguồn tâm, hành động nhận biết hoặc ý tưởng, và thức. Khi quán tâm một cách cẩn trọng, hành giả sẽ không thấy bất cứ một cái tâm nào cố định; cũng chẳng có [bất cứ tâm nào từ đó] các pháp khác nhau và tướng của chúng sinh và diệt. Nếu không có nơi chốn nào là nơi tâm trụ, cũng chẳng có sự sinh và sự diệt của các pháp và các tướng, thì hành giả nên biết rằng tâm nầy bất khả đắc}.
309 Chan-jan (T46.198b16-18) nói rằng thức nên được thêm vào chỗ nầy để thành năm yếu tố hợp lại để sinh ra tâm thấy: {Khi mắt nhìn hình tướng, năm yếu tố phải trợ duyên trước khi hành giả có thể thấy: không gian, ánh sáng, căn, cảnh, và thức. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức không đòi hỏi ánh sáng}.
310 Nguyên câu văn nầy (cũng như nhiều câu theo sau) lấy từ Giác Ý Tam Muội (T46.625b6-10); đọc ghi chú #68 ở trên. Chan-jan (T46.198b24-27) giải thích đoạn văn như sau: {Với nhãn thức làm nhân duyên phát sinh ý thức, nhãn thức hành động như chánh nhân (hetu), nhưng nó cũng có căn, cảnh, không gian, và ánh sáng làm trợ duyên (pratyaya). Ngay tức khắc nó sinh ra ý căn. [Khái niệm] nhãn thức có mặt trên nền tảng ý thức chỉ căn cứ vào sự kiện rằng cái nhân [đối với] sự diệt tức thời của thức nhận biết hoặc ý thức được thành lập bởi căn nhận biết hoặc ý căn: khi [ý căn chuyển đổi] vào chỗ đối diện với các cảnh khác, nhãn thức lại sinh khởi. Như vậy hai thức thay phiên làm nhân cho nhau}.
Koroku (đưa ra Kogi 1.542) tin rằng nhóm chữ các cảnh khác đặc biệt chỉ cho các pháp thuộc căn nhận biết hoặc ý căn, nhưng Kogi chỉ trích lối giải thích nầy, và nói rằng thay vì vậy, nó cũng là đối tượng nhận thức của các căn khác.
311 Chan-jan (T46.198b28-c1) nói: {Kế tiếp, bản văn phân biệt từng [cõi] trong mười cõi [của pháp giới]. Đoạn văn nói về bốn cõi đầu tiên- nơi mà bằng nhãn thức hành giả có thể nhìn thấy v.v… căn cứ vào kinh và hoàn toàn gần với Tiểu Thừa. Như vậy muốn nói là thức thấy. [Tâm] phát khởi đứng trên căn bản nầy, với [nhãn thức và ý thức] thay nhau làm nhân duyên cho nhau. Trong đường lối nầy, mười cõi trong pháp giới dần sinh khởi}.
312 Theo Chan-jan (T46.198c6-13).
313 Khổ, lạc, và vô ký.
314 Chan-jan (T46.198c17-20) ghi nhận bốn cái đầu tiên như thiền tứ niệm trụ (smrtyupasthana)- vô thường, bất tịnh, khổ, vô ngã- đại diện cho pháp hành của chư vị Thanh Văn. Yếu tố thứ năm, duyên khởi (pratiyasamutpda) là pháp hành của chư vị Duyên Giác.
315 Được ghi nhận bởi Chan-jan (T46.198c20) như cảnh giới Bồ Tát.
316 Vật cho, người cho, và người nhận.
317 Đoạn nầy lấy từ hai đoạn kinh khác nhau trong Kim Cang, T8.749a 12-15. Và 750b29-c3.
318 Sáu mươi hai kiến chấp biểu trưng tất cả những kiến hoặc. Chan-jan cống hiến sự phân chia thành bảy định nghĩa, dựa vào lập luận của tôn giả Quán Đảnh (Kuan-ting) về kinh Niết Bàn (Đại Bát Niết Bàn Kinh Sớ, T38.169a-b). [Chan-jan] đưa ra những định nghĩa như sau: {Ngũ uẩn trong cõi Dục nhân với tứ cú thành hai mươi lối thấy. Lại nhân với tứ cú của cõi Sắc, thêm hai mươi. Vì không có sắc tướng ở cõi Vô Sắc, tứ uẩn nhân với tứ cú thành mười sáu. Hai lối nhìn cực đoạn của hai chủ trương thường và đoạn cộng thêm vào cho ba cõi, sinh ra thêm sáu lối nhìn, tạo thành sáu mươi hai. Trong tác phẩm Pháp Hoa Văn Cú (T34.56b5-8), Thiên Thai Trí Khải đưa ra lời giải thích như sau: {Ngũ uẩn có thể được nhìn như ngã, hoặc như cái tách biệt với ngã, hoặc lớn hơn ngã, hoặc nhỏ hơn ngã, làm thành hai mươi. [Con số] nầy nhân với tam thời thành sáu mươi, cộng với hai lối nhìn sai lầm về thường và đoạn, tất cả làm thành sáu mươi hai}.
319 Bốn lối nhìn đảo ngược dùng trong Tiểu Thừa để diễn tả cuộc vận hành ảo hiện được nói đến trong kinh Niết Bàn như bốn tánh đức của Phật tánh hoặc tánh giác ngộ có sẳn (T9.648a-653c).
320 Chan-jan (T46.26-27) nói: {Bởi vì trong tánh rỗng lặng hành giả thấy dung chứa đầy đủ bốn [chuyển động] của mười cõi [pháp giới], bản văn nói rằng khác nhau}.
321 Chỗ nầy, chữ pháp giới (fa-chieh) nên được dịch là cõi (gati) hơn là như dharmadhatu.
322 Dùng chữ ghi lại hoặc lưu ý cho thấy rằng phần nầy được tôn giả Quán Đảnh đưa vào.
323 Chan-jan (T46.200a8) nói: {Hoạt dụng của tâm là cội nguồn [của mười pháp giới]}. Tôn giả đã liên kết từng tác động trong mười tác động với từng cõi trong mười cõi: phạm giới với địa ngục, và phần còn lại với các cõi ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, người, trời, chư thiên, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, và Phật.
324 Chan-jan (T46.200a 11-12) ghi nhận thiện hạnh với mười hành động thiện được chư thiên cõi Dục hướng về và thực hành; và tứ thiền với cõi Sắc.
325 Theo Muranaka, p.154.
326 Trích từ kinh Pháp Hoa, T9.3b; Hurvitz, pp.9-10.
327 Đó là sáu thức bên trong và sáu hành bên ngoài.
328 Trí Khải (hoặc Quán Đảnh) không luôn luôn nói giống nhau trong những mục sau nhưng tư tưởng căn bản thì rõ ràng. Chan-jan (T46.200a 28-b2) giải thích: {Với mỗi mục [trong mười hai mục] bản văn giải thích về mười cõi [của pháp giới] và lục độ. Nhưng vì đoạn văn thường giản lược, có khi chỉ nói đến chín cõi, có khi chỉ nói về cõi Phật. [Trong bất cứ trường hợp nào], hoặc mở rộng hoặc tóm tắt, hình thức đều tương quan, và cùng đưa về Viên giáo. Hơn nữa, tại sao mỗi mục trong mười hai mục chỉ làm phong phú lục độ? Sáu cái nầy cũng nên chứa đựng sáu cái kia. Như vậy, mỗi độ được trang nghiêm bởi năm độ kia}.
329 Nguyên đoạn văn về tu tập lục độ hầu như được lấy trực tiếp từng chữ từ những dòng đề tựa Tùy Tự Ý Tam Muội ( HTC98.344d) của tôn sư Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư.
330 Chan-jan (T46.200b27-28) nói: {Vì ý tưởng không sinh khởi nên gọi là không bị khó khăn. Ở khắp mọi nơi có nghĩa là vô trụ. Vì các uẩn… chính chúng đồng với pháp giới, nên không xáo trộn}.
331 Chan-jan (T46.200b29-c1) nói: {Trong từng niệm người ấy áp dụng trực tiếp vào lý, và hoàn toàn thoát khỏi những tiến trình nơi mà cái thấy hiểu chỉ đến sau khi suy luận}.
332 Chan-jan (T46.200c3-4) nói: {Vì ý tưởng sau mỗi niệm thì đồng với pháp giới nên không còn sự phân chia giữa sinh và diệt}.
333 Chan-jan (T46.200c5) nói: {Người ấy không chấp hai cực đoan vì hai cực đoan chính chúng đồng với trung đạo}.
334 Theo Chan-jan (T46.200c6-7).
335 Chan-jan ghi nhận sáu nhánh là đầu, mình, hai tay và hai chân.
336 Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh, T15633b-c. Đoạn văn có trong nguyên bản tác phẩm Tùy Tự Ý Tam Muội của tôn giả Tuệ Tư. Luận tổng quát về sự lợi ích của bản kinh nầy đối với tác phẩm của tôn giả Tuệ Tư, đọc Stevenson, The Four Kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism, pp.95-96. Phần phiên dịch đoạn văn trên, đọc Lamotte, Concentration de la marche heroique, p.152.
337 Toàn phần nầy (từ ba đoạn văn xuống đến cuối phần luận về tam muội và tứ ma) được lấy trực tiếp từ tác phẩm Giác Ý Tam Muội của Trí Khải (T46.626a 14-b9).
338 Chan-jan (T46.201a 2-3) nói: {Hành giả quán cái tâm vừa phát khởi trói buộc, thấy được ngay nơi đó không có tâm. [Không có bất cứ tâm nào ở trong tam muội] làm cách nào hành giả còn tưởng đến một nơi chốn mà nơi đó thủ-lăng-nghiêm tam-muội phát sinh?}
339 Theo ý nghĩa Chan-jan (T46.201a6-7) đưa ra: {Biết chính mình đồng thể với pháp giới và đáp ứng vạn sự vạn vật khắp nơi- đây là ý nghĩa sinh hoặc khởi như phương tiện.}
340 Jneyavarana. Phần luận về nhiều cách dùng và hiểu của Trí Khải về chữ nầy, đọc Swanson, Chih-is Interpretation of Jneyavarana: An application of the Threefold Truth Concept. Thực sự, Trí Khải nhìn những trí tuệ chướng ngại như một cản trở của tư tưởng không nung chảy được với trung đạo. Chan-jan, khi chú giải đoạn văn nầy, nói (T36.201a 9-12): {Vì có người toan tính mọi thứ cho nên nghĩa của ngã hoàn toàn thô thiển. Còn [thô bỉ] biết bao nếu có người tự đánh bóng chính mình. Chừng nào thì [loại] nầy được xem là trí tuệ? Cái tâm vướng mắc cản ngăn trí tuệ, vì vậy gọi là tri chướng. Những tín đồ không đi trên đường của Phật hầu hết phạm vào [lỗi] nầy. Vì sự tự đánh bóng ở đây không khác với ngoại đạo, thì tại sao có thể được xem hẳn như một bước sai lầm đối với trí tuệ trung đạo? }.
341 Đại Trí Độ Luận, T25.190b; đoạn văn trích dẩn không chính xác.
342 Đại Tập Kinh, T13.177b-c. Đoạn văn nầy lấy từ một phẩm trong Ratnacuda-pariprccha. Lập luận ở đây đặt trọng tâm quanh câu hỏi rằng cái tâm đang thiền quán (sở quán) thì khác hoặc giống với cái tâm đang làm việc quán chiếu (năng quán). Phật thuyết về quán tâm dạy rằng bản tánh của tâm không thể được hiểu rằng bên trong hoặc bên ngoài ayatamas (lục căn, lục trần}, hoặc cả hai, hoặc trong skandhas (uẩn) hoặc trong dhatus (xứ) (T13177b11-13).
343 Một bảng tên không liên hệ đến bốn pháp thiền của Trí Khải, được biết là ba pháp môn giải thoát (vimoka-dvara). Pháp môn thứ ba, tức vô tác ở đây, được ngài Cưu Ma La Thập và những dịch giả đời sau dịch là vô nguyện (wu-yuan).
344 Tâm điên đảo, hoặc không có khả năng thức tĩnh đối với chân tâm; kiến điên đảo hoặc đưa ra cái thấy ai lầm đối với căn cảnh và thất bại trong việc nhận ra chân tánh; tưởng điên đảo hoặc sự sinh khởi của suy nghĩ và trói buộc. (Kinh Niết Bàn, T12.498b).
345 Các ma phiền não, uẩn, căn, trần, xứ, tử, và ma vương cõi Dục. Chúng ma tượng trưng cho tất cả những yếu tố làm hư hoại thiện hạnh. Đọc Trí Khải, Thứ Đệ Thiền Môn (Tzu-ti chan-men, T46.506c-507a).
346 Tỷ dụ nầy, lấy từ kinh Niết Bàn (T12.740a), được dùng để biểu trưng tâm niệm của Bồ Tát: một người được lệnh vua phải mang một bình đầy dầu đi trong đám đông người, nhưng không được phép để nhiễu ra ngoài một giọt dầu nào, nếu không thì sẽ nhận lưỡi kiếm bén của người đi theo sau.
347 Theo Chan-jan (T46.201c7-8). Niệm dấy khởi được chú giải là các cõi của lục đạo luân hồi. Chan-jan đồng nhất chỗ nầy với sự quán tưởng về đế thứ nhất trong tam đế- tức Không.
348 Chan-jan (T46.201c7-8) nói: {Chẳng trong chẳng ngoài chỉ cho sự rỗng lặng của lục thức. Chẳng đến chẳng đi chỉ cho sự rỗng lặng của lục hành}.
349 Chan-jan đồng nhất đoạn văn nầy với pháp quán về Giả đế.
350 Đó là mười tà hạnh trừ hạnh của tâm. Đây là sát sanh, thâu đạo, tà dâm (đối với thân), vọng ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, tạp ngữ (đối với khẩu).
351 Ở đây và phần dưới, Trí Khải trình bày mười thứ lớp hoặc cấp bậc nghi lễ đạo đức (dù rằng không hẳn là giới luật). Nội dung không đến từ bất cứ một xuất xứ đặc biệt nào, nhưng từ nhiều chỗ trong Đại Trí Độ Luận (T25.225c-226a) và kinh Niết Bàn (T12.675a). Bảng kể tên ở đây hơi khác với một bảng khác trong Maha Chỉ Quán (T46.36b-c). Sự khác nhau phần lớn chung quanh sự đồng nhất của mục thứ sáu và thứ mười.
352 Theo Chan-jan (T46.201c15) chỗ nầy bắt đầu phần nói về pháp quán ở thứ bậc trung đạo, đế thứ ba trong tam đế.
353 Chan-jan (T46.201a19-21) thêm vào hành động tiếp nhận, để duy trì sự song song với tam đế trong đoạn trước.
354 Ba tam muội đã nói đến ở trên.
355 Giản lược từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, T9.3b; Hurvitz, p.17.
356 Không rõ xuất xứ, nhưng có thể từ Đại Trí Độ Luận (T25.629b5-7): {Nếu một Bồ Tát bắt đầu dùng pháp môn tinh tấn, người ấy sẽ vào tất cả những độ khác. Tinh tấn có nghĩa là thực hành kiên trì năm độ kia, thân và tâm tinh tấn, chẳng dừng nghỉ. Tinh tấn không có tướng đặc biệt hoặc tách rời nó}.
357 Theo Chan-jan (T46.202a 4-9), những thực hành khác là năm độ kia.
Tôn giả kkhẳng định rằng tinh tấn phải có tướng đặc biệt vì nó chỉ dẩn hoặc hướng đạo năm độ kia}.
358 Theo Thứ Đệ Thiền Môn (T46.480a-b) của Trí Khải các pháp thiền định căn bản nầy chỉ cho tứ thiền và tứ tam muội. Chín pháp thiền quán về sự chết là kỹ thuật quán tưởng hình trạng hư hoại của một xác chết. Pháp quán thứ chín liên quan đến sự hỏa táng hoặc sự tan rã hoàn toàn của xác chết, và vì vậy có thể đưa đến kết quả không còn [chấp] vào người quán và đối tượng [quán chiếu]. Sự phủ nhận thứ tám là những phương pháp sinh khởi và thành tựu căn bản thiền và tam ma địa (samapatti).
359 Chan-jan (T46.202b9-11) nói: {Khi cái tâm bềnh bồng đang có mặt thì làm cách nào hành giả nhận ra được cái tâm lắng đọng? Pháp Chỉ ở đây là chín pháp thiền, tám pháp giải thoát v.v…Không nắm giữ bất cứ [tâm] tịnh hoặc động, hành giả chứng ngộ được chân tánh của thiền định. Và chân tánh [nầy] bao trùm vạn pháp}.
360 Đại Trí Độ Luận, T25.402c-406b. Trong đoạn văn nầy, cả kinh và kinh luận đều bỏ qua pháp thiền thứ chín về hỏa táng xác chết. Trong đề mục về thiền trong Maha Chỉ Quán, T46.121c (pháp quán thứ sáu và thứ mười), nói rằng hành giả nên thực tập tất cả, ngoại trừ pháp sau cuối trong chín pháp. Đây hẳn vì hỏa táng và sự quán chiếu nầy ám chỉ sự hoàn toàn đoạn diệt [nơi Niết Bàn], là điều không thích hợp với Đại Thừa. Thập lực mô tả mười trí năng khác nhau của chư Phật. Tứ vô sở úy gồm có Đức Phật tuyên thuyết rằng Ngài là bậc tối thượng, hoàn toàn xa lìa tất cả ô nhiễm, thuyết chướng đạo đạt đến giác ngộ, và thuyết đạo vượt qua tất cả. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.241b-c.
361 Không tìm được xuất xứ của tập luận nầy.
362 Đoạn nầy trong Đại Trí Độ Luận, T25.139a-140a. Ở đây, Đức Phật thuyết sáu định nghĩa về trí tuệ của thế gian: là gốc rễ của trí tuệ bất nhiễm; là trí ô nhiễm; là mỗi thứ lớp trí từ sơ phát tâm cho đến tận cùng chứng ngộ; là cả hai trí ô nhiễm và bất nhiễm; là bất nhiễm, vô lậu và nhất nguyên; là bất khả thuyết và hoàn toàn vượt trên những giới hạn của tất cả những đề xướng trên căn bản tứ cú hữu. Định nghĩa thứ bảy nói rằng tất cả sáu định nghĩa là đúng, là cái mà Phật chối bỏ. Định nghĩa thứ tám nói rằng chỉ có định nghĩa thứ sáu là đúng, là cái mà Phật chấp nhận.
363 Cái thứ nhất và thấp nhất của ba loại trí diễn tả trong kinh Lăng Già (T1616.500c), hai loại kia xuất thế gian trí, và xuất thế gian thượng thượng trí. Thiên Thai Trí Khải giới thiệu những phân biệt tương tự về thiền- thế gian, xuất thế gian, và xuất thế gian thượng thượng- dựa vào ba trí kinh Lăng Già đưa ra. Đọc Giác Ý Tam Muội, T46.621c5-622a4.
364 Chan-jan (T46.202c18-19) nói: {[Câu văn] được đọc là Với sự áp dụng của mỗi thiện pháp trong mười hai đề mục [thì như nhau]. Tuy nhiên, đoạn văn giản lược}.
365 Đây là hai trong chín tỷ dụ của kinh Niết Bàn (T12.793c 24-794a 10) được dùng để biểu trưng sự đồng hành của tam muội và bát nhã. Trước hết chà xát xà-bông, rồi dùng nuớc sạch xả; trước hết nắm cỏ vào tay, rồi thì cắt với lưỡi liềm.
366 Trí Khải trong Giác Ý Tam Muội (T46.622b5-623a4) hợp lục thành tựu với lục chướng: dục hoặc tham, bất thiện (phạm giới), giận dữ hoặc hiểm độc, lười biếng, mơ hồ, và ngu muội. Thể thức lấy từ Đại Trí Độ Luận (T25.303c-304b). Khác với sự xếp đặt của Quán Đảnh (Kuan-ting) ở đây, Giác Ý Tam Muội (T46.623a1-4) nhìn lục thành tựu như phương tiện thiện xảo cần thiết để hàng phục tâm chướng ngại và biết manh mối sự quán tưởng chân chính: {Lục thành tựu bao gồm tất cả phương tiện. Một khi hành giả biết khéo dùng chúng để điều phục tâm thô thiển với sáu chướng ngại, và có thể khiến tâm uyển chuyển, hài hòa, thì mới có thể dùng tâm sáng tỏ quán tưởng và vào được cổng chánh quán. Đây gọi là phương tiện tu tập thậm thâm tam muội}.
367 Hoặc thực hành lục thành tựu thuộc sự tướng hoặc báo trong các cõi địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ có thể là chủ đề ở đây.
368 Thí dụ, Bồ Tát hoặc Phật, là các bậc tìm cách hữu hiệu để cứu rỗi chúng sinh.
369 Không rõ xuất xứ.
370 Một tỷ dụ từ Đại Trí Độ Luận (T25.262a). Đoạn văn nầy cho thấy rằng trừ khi Bồ Tát ra khỏi tam độc, người ấy tương tự như một cái hủ chứa thuốc độc có thể làm hư hoại bất cứ công đức nào rót vào đó. Chan-jan (T46.203b14-16) nói: {Thân Bồ Tát giống như hủ chứa chất độc. Bị phiền não chiếm ngự có nghĩa là thuốc độc. Tu tập pháp Phật [dưới những tình huống nầy] giống như rót thuốc tiên vào hủ [có chất độc]. Thuyết giảng những pháp nầy cho người, [Bồ Tát] khiến họ mờ mịt thân mạng là Phật tánh thường trụ}.
371 Hợp với cái mà trung đạo nhận ra như một thực tại thuần túy siêu việt và bao gồm cả hai Không và Giả.
372 T12.648a28. Đức Phật thuyết giảng cho ngài Ca Diếp về bốn tánh đức Bồ Đề (thường, lạc, ngã, và tịnh), và ngài Ca Diếp bạch rằng từ ngày nầy về sau ngài được [thực sự] giác ngộ.
373 Chan-jan (T46.203b20-23) nói: {Nhìn một hành động thuận [với thực tướng] là thiện và nghịch [với thực tướng] là ác mô tả một vị thế tương đối. [Câu văn kế tiếp nói rằng] Nếu có người đạt đến chứng ngộ v.v… sự trói buộc được nhìn là ác, và sự chứng ngộ là thiện. Người ấy phải xa lìa ác cả hai nghĩa tương đối và tuyệt đối. Bám vào [ý niệm] về Viên [giáo] thì vẫn là ác. [Vậy thì bám vào] những giáo pháp khác còn [là ác] đến đâu nữa?}.
374 Một sự diễn đạt lấy từ kinh Duy Ma Cật, T14.549a.
375 Chan-jan (T46.203b24-25) nói: {Ở đây phân biệt chi tiết về ác với nhiều nghĩa. Chỗ nầy được đưa ra như một nền tảng quán chiếu. Trước nhất, thể tánh của ác bị khám phá, tức lục chướng}. Kogi (2.3) nói: Chỗ nầy chỉ áp dụng cho pháp quán của kẻ sơ cơ.
376 Mục thứ năm có trong mười mục từ Đại Trí Độ Luận (T25.229a-232c). Gồm những chủ đề về vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh (đưa ra bốn lối nhìn đảo ngược) sự chết, thức ăn dơ bẩn, cho thấy rằng thế gian không có gì vui, và ba phẩm tánh của Niết Bàn (xa lìa, tách rời, dứt phiền não). Mười đề mục nầy cũng được nói đến trong Thứ Đệ Thiền Môn của Trí Khải, T46.538c-540b.
377 Đại Trí Độ Luận (T25.232a 9-12) nói về tà [pháp] là nhân không an vui của hai phối cảnh: chúng sinh và các cõi nước.
378 Sự xứng hợp giữa hai mục và sáu sự tán loạn thì không giống in khuôn. Chan-jan (T46.203c14-17) cố gắng chú giải đoạn văn như sau: {Sáu sự tán loạn được nói giản lược ở đây nhằm mục đích đưa ra sự sinh khởi đặc thù [của chướng ngại]. Bốn cái đầu tiên như vẫn thường thấy. Những tâm trí say cuồng, là nhân mờ mịt, mô tả sự mơ hồ của tâm tán loạn. Dễ dàng mất đi phẩm cách đồng như sự ngu muội}. Muranaka (p.164) cống hiến một bản văn uyển chuyển hơn, là bản chúng tôi đang dò theo ở đây.
379 Tù bản kinh Đại Thừa Ương quật ma la, T2.512b. Câu chuyện như sau: Một người học trò trẻ dòng Bà la môn, bị vợ ông thầy của mình ve vãn, từ chối không làm như ý người đàn bà. Bà nầy giận dữ và bịa chuyện với chồng rằng người học trò trẻ của chồng muốn ép uổng bà ta. Ông thầy ra lệnh Ương quật ma la phải giết đủ một ngàn người để được tha tội. Người học trò tuân lệnh thầy, đi vào chợ giết người và cắt một ngón tay của mỗi nạn nhân kết xâu đeo vào cổ. Khi đang tìm giết người cuối cùng là mẹ mình thì gặp được Phật. Trước hết Phật khiến người nầy rời khỏi người mẹ, sau đó thuyết pháp, người nầy đắc quả A la hán và được sáu thần thông.
380 Lấy từ kinh Maha-maya (Ma Ha Ma Da) (T17.585a-b). Khi một người con của vua Ba Tư Nặc (Prasenajit) là Kỳ Đà (Jeta) thường bị ép uống rượu trong những lúc giao tiếp với người. Thái tử luôn cố gắng kiểm soát chính mình, và nghĩ rằng uống ruợu với người là việc quan trọng để giữ liên hệ với nhau. Vì vậy thái tử xin Phật rút lại lời nguyện giữ ngũ giới cư sĩ, và thay vào đó tránh mười tà hạnh, là những giới không cấm uống ruợu. Đức Phật khen ngợi và chấp thuận lời thỉnh cầu.
Cũng trong kinh nầy (T17.585b-586a) kể lại câu chuyện của bà Mạt Lỵ (Makika), vợ vua Ba Tư Nặc, là người đã nói dối, trang điểm thân mình để cám dỗ, chầu hầu và chuốc rượu cho vua. Những cử chỉ phạm giới nầy của phu nhân nhằm mục đích làm vua nguôi ngoai, bỏ qua ý định giết người đầu bếp đã làm vua nổi giận. Vì hành động của phu nhân thiện và thanh tịnh, nên được Đức Phật khen ngợi.
Chan-jan (T46.205a 4-7) ghi chú: {Câu chuyện phạm giới để cứu chúng sinh vì lòng mong cầu làm lợi ích chúng sinh của Bồ Tát. Như vậy gọi là thiện giữa ác}… Bất cứ ai muốn làm theo những thí dụ nầy, phải tự xét mình. Nếu người ấy chỉ vì vọng dục thì không phải là lý do đúng để phạm giới}.
381 Từ phẩm Nhập Pháp Giới kinh Hoa Nghiêm, T9.716c-717b. Bà Tu Mật Đa (Vasumitra)- là một trong năm mươi ba vị thiện tri thức, là những bậc mà Thiện Tài đồng tử được gặp trên bước đường cầu đạo- là một người đàn bà thông minh, trẻ đẹp thường mời mọc những người đàn ông [hiếu sắc] đến với bà để nhân đó mà thuyết giảng chánh pháp.
382 Từ phẩm Đề Bà Đạt Đa, kinh Pháp Hoa (T9.34b-35a), Hurvitz, pp. 195-197. Dù rằng vị nầy bị nhìn như người tà kiến phá Phật, hại tăng đoàn, kinh Pháp Hoa miêu tả Đề Bà Đạt Đa như một đại Bồ Tát hành Phật đạo.
383 Chan-jan (T46.205c22-24) nói: {không thể ngăn chận có nghĩa là tà [pháp] có thể thay hình đổi dạng. Chúng khiến người thực hành pháp chỉ quán ngay khi đang ở giữa tà vạy. Tuy nhiên, hành giả nhất định không được [lấy việc nầy làm nhãn hiệu và tự vẽ cho mình con đường] không ngừng tham đắm vào tà pháp, nếu không thì sẽ vĩnh viễn là phàm phu. Điều nầy không có nghĩa rằng tà pháp không làm chướng ngại [đạo]. [Bản văn] cũng nói rằng đạo không chướng ngại tà để cho thấy rằng ngay cả khi hành giả [trên đường] hướng về chỗ giác ngộ, tà tâm vẫn chưa phải là dứt hẳn}.
384 Chan-jan (Trạm Nhiên) nhận diện chỗ nầy với câu chuyện của ngài Nanda, nhưng không đưa ra chi tiết liên hệ trong Đại Trí Độ Luận (T25.70c), cùng xuất xứ với hai tỷ dụ tiếp theo sau. Cả ba câu chuyện cho thấy chư vị A la hán và Duyên Giác khác với Phật [như thế nào]. Câu chuyện của ngài Xá Lợi Phất cho thấy tập khí của tâm sân vẫn còn, câu chuyện của Nan Đà cho thấy tập khí tham dục, câu chuyện của Dư Tập cho thấy tập khí của ngã. Chuyện ngài Nan Đà là một câu chuyện nhiều người biết đến, được ghi lại trong văn học và những ngụ ngôn Phật giáo. Đọc Lamotte, Traité, (1.118). Nan Đà từ giả vị hôn thê để gia nhập tăng đoàn nhưng lòng không thôi vương vấn bóng dáng người yêu. Để diệt tâm mơ tưởng của ông, Đức Phật [dùng thần thông] đưa ông lên cung trời Đao Lợi, cho ông thấy những thiên nữ xinh đẹp bội phần hơn người cũ, và bảo rằng kiếp sau ông có thể được bất cứ cô nào ông ưng ý, với một điều kiện là kiếp nầy ông phải ở lại tăng đoàn, sống đời sống của một tu sĩ. Khi Phật dạy lại cho những tu sĩ khác về việc nầy thì tất cả mọi người đều cười chế nhạo Nan Đà. Xấu hổ, ông liền từ bỏ lòng ái dục và đắc quả A La Hán.
Một câu chuyện được ghi trong Tự Thuyết Kinh (Udana-varga) (T4.699b-c): Xưa kia có một người đàn bà bị người chồng đa dâm áp bức trong việc sắc dục. Người đàn bà tìm gặp một tăng sĩ để hỏi ý kiến, vị nầy khuyên bà về hỏi lại chồng rằng đó có phải là hạnh của một Tu Đà Hoàn (sơ quả trong tứ quả A la hán). Nguời đàn bà làm theo lời khuyên, chồng bà xấu hổ liền đắc được quả A na hàm (quả thứ ba). Chú giải của Chan-jan về đoạn văn nầy trong Maha Chỉ Quán được thấy là kết hợp hai bản văn vào một.
385 Đại Trí Độ Luận, T25.71a. Vị tăng sĩ tên Dư Tập (Pilindavatsa) có ý muốn băng ngang sông Hằng để khất thực. Đến bờ sông, ông búng tay và nói với con sông Tiện tỳ, hãy dừng chảy! Con sông nghe lời để ông đi qua, nhưng thần phách của sông đi đến chỗ Đức Phật và than phiền về việc mạ lỵ nầy. Đức Phật dạy ông Dư Tập hãy nói lời hối lỗi với thần sông. Ông vâng lời Phật, đi đến bờ sông, chắp tay lại, và nói với thần sông rằng: Tiện tỳ, đừng giận, ta hối lỗi với ngươi!. Những người nghe được đều cười. Tuy nhiên, Phật xác nhận với thần sông rằng đó là lời xin lỗi chân thật. Chỉ vì ông Dư Tập hơn năm trăm kiếp từng là một bà la môn, thường kiêu mạn và mắng nhiếc người khác. Giờ thì ông không còn những tánh xấu ấy, nhưng chưa bỏ được lối nói ngày xưa. Như vậy, ngay cả Đại Trí Độ Luận cũng xác nhận rằng dù A La Hán là bậc đã diệt phiền não, nhưng vẫn còn tập khí (vasana).
386 Đại Trí Độ Luận, T25.70c-71a. Đức Phật bảo ngài Xá Lợi Phất rằng ngài đã ăn phải thức ăn bất tịnh, ngài liền ói tất cả ra, giận dữ thề rằng từ nay sẽ không nhận biệt thỉnh hoặc tiếp xúc với đàn na thí chủ. Vua Ba Tư Nặc rất bối rối về chuyện nầy, và bạch cùng Phật rằng vua khó có được lòng tin dưới những sự kiện như vậy, vì vua rất thường được nghe những lời pháp vi diệu của ngài Xá Lợi Phất. Đức Phật dạy vua rằng tâm ngài Xá Lợi Phất vẫn không thay đổi, vì ảnh hưởng của nghiệp quá khứ, ngài là một người rất khó thuyết phục. Có kiếp ngài là một loài rắn độc lớn, đã cắn một vị vua. Vị thầy thuốc của vua dùng pháp thuật buộc ngài hoặc là phải nuốt nọc độc của mình hoặc là chịu thiêu trong lửa đỏ, ngài đã chọn giải pháp thứ hai.
387 Xuất xứ của tỷ dụ nầy từ một đoạn văn trong bài tựa của Trí Khải trong tác phẩm Giác Ý Tam Muội, T46.621a14-b5. Chan-jan (T46. 206b5-8) giải thích : {Trong hư không chẳng có sáng hoặc tối, vì sáng và tối là những hình tướng đối đãi lẩn nhau. Cũng như vậy, [bầu] không hư của pháp tánh vốn chẳng chánh chẳng tà. Chỉ vì dựa trên kiến giải của phàm phu mà chúng ta nói tà chánh ngăn ngại nhau. Như sự kiện, tà chánh- khác lối hiểu bởi Tiểu Thừa và người thế gian- không ngăn ngại nhau vì thể tánh (ti-hsing) của chúng không phải là hai. Ai là kẻ đến được sự chứng ngộ nầy sẽ chắc chắn làm hiển lộ Bồ Đề. Đây là lý do tại sao khuyến khích hành giả tu tập chỉ quán ngay giữa lòng thế tục. Chứng ngộ được tà không phải tà, và hiểu được thể tánh của tà tức biết rằng, ngay nơi thể tánh đó, vốn chẳng có chánh cũng chẳng có tà}. Kogi (2.19) lấy những lời của Chan-jan như tấm ván để bàn cãi về [yếu tố] tà có sẳn trong Phật tánh.
388 Chan-jan (T46.206b11-15) giải thích: {Ngay cả khi dùng tất cả chín pháp thiền v.v… để tiêu diệt và hàng phục [phiền não], [những phiền não nầy có thể trở ngược lại] càng gia tăng. Vì vậy hành giả nên dùng bốn [pháp] đã nói để phân tích. Hành giả để tâm tịnh nghỉ, nhưng quản thúc thân và khẩu. Tư duy về [tâm ái dục] một cách tận tường qua pháp quán tưởng, ngay đó diệt ái dục. cùng ý nầy cho nên bản văn nói không có sự sinh khởi của chướng ngại thì không có cơ hội thực tập quáp quán}.
389 Chan-jan (T46.19-26) giải thích đoạn nầy như sau: {Lòng ái dục nặng nề ví như sức mạnh của cá lớn. Sự tu tập quán chiếu một cách hờ hững sánh với sự mong manh của sợi dây câu. Hành giả e sợ rằng sức định của mình quá nhỏ, sẽ không hàng phục được ái dục. [Vì] ái dục không thể bị diệt trừ ngay một lần, hành giả quay sang dùng pháp quán. Vì vậy bản văn nói rằng [cá] không thể lập tức bị kéo [ngay lên bờ]. Phương pháp quán chiếu là lưỡi câu; để cho ái dục sinh khởi là miếng mồi}.
390 Tỷ dụ nầy xuất xứ từ Đại Trí Độ Luận (T25.526b): {Giống như một con cá lớn đang gậm nhấm miếng mồi câu: dù rằng nó vẫn còn có thể bơi lội trong ao hồ, người [buông câu] biết rõ rằng sẽ chẳng được bao lâu. Một hành giả tu tập đạo cũng giống như vậy, khi người ấy có được lòng tin và an lạc với trí tuệ, thì người ấy sẽ không còn tiếp tục sống đời luân lạc bao lâu nữa}.
Chan-jan (T46.206b27-28) giải thích nắm kéo lên bờ như sau: {Khi vọng dục đã bị tận diệt và pháp quán thành tựu, thì gọi là nắm kéo lên bờ. Sự thành tựu là nắm lại. Vào được [Bồ Tát đạo] có nghĩa là lên bờ}.
391 Ý nghĩa đoạn văn ở đây không rõ.
392 Phương pháp áp dụng bốn trạng thái mô tả đoạn văn theo sau (xuống đến chỗ chứng ngộ tánh rỗng lặng rốt ráo và đồng thời chiếu soi của nhị đế) là đoạn giản lược của một đề mục rộng trong Giác Ý Tam Muội, T46.623c4-624b28.
393 Chan-jan (T46.206c8-9) nói: {Ái hoặc dục đặt trước vì đứng đầu trong sáu chướng ngại}.
394 Phương pháp áp dụng bốn trạng thái hoặc tứ cú (catuskoti), chỉ cho những tác phẩm của Thiên Thai Tông như luận về tánh bất khả đắc của Tứ Cú Suy Kiểm. Ở đây, khái niệm tự nhiên về sinh diệt qua bốn tác động của tâm được phân tích rõ rệt theo các cách như sau: (1) x, (2) không phải x (3) cả x và không phải x, (4) chẳng x, chẳng không phải x. Điều nầy để nói rằng đi sâu vào sự chuyển động thực sự của nguồn tâm (trong trường hợp nầy là ái dục) để xác định một cách chính xác loại tiến trình nào chiếm chỗ khi từ không vào có. Có phải rằng cái trước đó (cái đầu tiên trong bốn cái) diệt đi để cái sau có mặt? Hoặc là cái sau có mặt mà cái trước không phải diệt? Hoặc cả hai? Hoặc chẳng cả hai? Cấu trúc đặc biệt mà Trí Khải dùng trong bốn lối phân tích dựa vào phẩm thứ VII (Quán ba tướng) trong tác phẩm Trung Luận (T30.9a) của Bồ Tát Long Thọ.
395 Có phải rằng chúng xảy ra như một biến cố cùng một thời điểm?
396 Chan-jan (T46.206c13-15) nói: {Diệt và sinh thì trái nghịch. Nếu sinh xảy ra đồng thời hoặc trùng hợp với diệt, thì chỗ nầy mâu thuẩn. Tương tự như nói rằng ngọn đèn tắt thì ánh sáng chiếu rọi. Thực không có căn bản như vậy. Mặt khác, nói rằng sinh chiếm chỗ biệt lập [với diệt] là để ám chỉ rằng sinh xảy ra tách rời với diệt- đơn độc và hoàn toàn riêng rẽ. Như vậy tức là vô nhân. Giống như ánh sáng tự chiếu rạng mà không có sự diệt ngọn đèn [lúc chưa thắp sáng]. Hơn nữa, nếu có người tin rằng sinh có thể không cần đến nhân, thì sinh sẽ được thấy xảy ra trong tất cả mọi thời nơi không có nhân, như là có sữa đặc mà không cần có sữa [tươi], hoặc là ý tưởng sẽ phát khởi từ gỗ và đá.}
397 Giác Ý Tam Muội (T46.623c23-624a4) nói: {Nếu sinh (trong trạng thái sắp-nghĩ) xảy ra trùng hợp với bất-diệt (trong trạng thái chưa-nghĩ), bất-diệt đã ám chỉ sự có mặt của sinh. Làm cách nào cái sinh nầy có thể xảy ra? Nếu cái [đã] sinh [sau đó] có thể sinh ra cái [mới] sinh, thì ở đó có thêm một cái sinh. Sự sinh sẽ là vô cùng tận. Nếu có một thể đối với cái sinh nầy, cái bình đẳng nầy (sameness) sẽ không lấy vô số cái sinh, giống như không thể có vô số ngón tay trong một ngón tay. Nếu cái sinh là một cái gì khác với thể của nó, thì nó không thể được gọi là sinh… Nếu có người nói rằng sự sinh của cái sắp-sinh đứng tách biệt với cái bất-diệt của chỗ chưa-nghĩ (một trong bốn chuyển động của tư tưởng), thì dựa vào đâu mà cái sắp-nghĩ sẽ sinh ra? Nếu cái sinh không có căn bản để sinh thì là sinh [từ] không nhân}.
398 Chan-jan (206c25-29) nói: {Nếu cả hai [diệt và bất diệt của vị trí chưa-ái] đồng thời có mặt [khi sắp-ái sinh], thì chúng ta đã gây ra một cách mâu thuẩn sự sinh của [một] quả. Như vậy cả hai diệt lẩn nhau vì không cần thiết. Vì nó [đưa ra nghĩa] cả diệt và bất-diệt [cùng một lúc] nên chúng ta nói rằng [nhân là] bất định. Làm cách nào [một cái nhân bất định như vậy] có thể sinh ra một quả nhất định- tức cái sinh nhất định [sắp-ái]?}
399 Chan-jan ((T46.207a 9-11) nói: {Pháp quán kỳ diệu nầy giả lập ra khách và người tiếp khách (tức tên tạm gọi đối tượng quán chiếu và phương pháp phân tích). Rồi thì tư tưởng niệm theo niệm sẽ được khảo nghiệm nghiêm túc, đến đổi sẽ không có một khoảnh khắc nào tâm thoát ra ngoài [sự minh sát]. Khi [tất cả khái niệm ] về tánh và tướng đều diệt, thì gọi là không. Bởi vì tâm tình và sự bộc phát của nó là rỗng lặng, hành giả không tiếp nhận bất cứ cái sinh nào từ sắp-ái}.
400 Trong đoạn văn nầy Trí Khải và Quán Đảnh không quan tâm nhiều đến sự chuyển động trong bốn trạng thái tư tưởng và từ bốn trạng thái tư tưởng. Mỗi sự chuyển động ám chỉ sự tương tác của hai trạng thái. Nếu, trên căn bản tứ cú, hành giả thực hành tất cả những hoán chuyển tương sinh tương diệt của hai trạng thái, có mười sáu cách hoán đổi trong từng chỗ tiếp giáp. Có bốn khoảng cách ở giữa (từ cái cuối cùng đến cái đầu tiên), tổng cộng là sáu mươi bốn thể thức. Trí Khải chỉ luận về bốn, và đưa ra bốn cái khác (trong đoạn văn sau cùng). Chan-jan, trong phần chú giải (T46.207a11-207c23) nói đầy đủ cả bốn loại.
401 Chan-jan (T46.207c23-208a2) nhấn mạnh vào tính cách khít khao của pháp định nầy, nói: {Tất cả có mười sáu mệnh đề cho từng mỗi bốn [chỗ tiếp giáp]. Dĩ nhiên, nếu hành giả có thể đạt đến giác ngộ ngay khi thực hành pháp quán, chỉ một mệnh đề là đủ. Có cần gì phải làm tất cả sáu mươi bốn [pháp]? Đó là vì có những người độn căn thường đưa ra sự sai lệch trong việc mở ra mỗi chặng mà chúng tôi đã cố công bác bỏ toàn bộ sáu mươi bốn mệnh đề. Luận về tứ cú đối với ba sự giả lập, tiểu phẩm V [của Maha Chỉ Quán] có thuyết giảng đầy đủ. Nhưng nếu hành giả nhìn tường tận điểm căn bản của phẩm nầy, sự thực nghiệm tức khắc bất cứ [mệnh đề nào] đều sẽ hiển lộ cảnh giới bất khả tư nghị. Đoạn văn nầy áp dụng vào phương pháp giải thích đặc thù [thực hành]. Như vậy, sáu mươi bốn mệnh đề được nói một cách đơn giản đưa đường bước vào Không. Ở đây, với những người đã nhận chân được nguyên lý bất khả tư nghị, vào khoảnh khắc từ bỏ niệm dục, diệu cảnh lộ bày sống động. Nhưng ngay cả với người ấy, các [phương thức] trợ đạo thuộc sự tướng vẫn cần thiết. Chánh và phụ vẫn phải được dùng}.
402 Theo Chan-jan (T46.208a12-20) sự có mặt của sinh và chiếu soi, dù rằng không có ý niệm về sinh và chiếu soi cho thấy rằng Không chẳng làm chướng ngại Giả, nhưng cả hai đồng thời chiếu soi lẩn nhau.
403 Mặc dù, một cách thông thường, chỗ nầy chỉ cho bốn đức tánh Phật tánh nói trong kinh Niết Bàn, ở đây có ý nói đến bốn quả thánh A la hán.
404 Không, Vô Tướng, Vô Nguyện.
405 Nhiều cõi thuộc sự tướng cân xứng với mười cõi hoặc cảnh giới trong pháp giới. Cõi thứ năm, là cõi A tu la, bị bỏ qua; sáu độ và ba tam muội cùng chung ở bậc thứ chín, là cảnh giới của Bồ Tát.
406 Cùng lúc chiếu soi cả hai Không và Giả.
407 Tam đế: Không, Giả, và Trung Đạo.
408 Chan-jan (T36.208b14-16) nói: {Sự tương thông nầy giữa pháp tánh và chướng ngại được thuyết trên căn bản lý. Giống như sóng và nước không ngăn ngại nhau. Tất cả những chỗ nầy, cho đến [đoạn văn liên quan] sự tương tức của pháp tánh và chướng ngại trong sinh và diệt, có ý muốn nói rằng pháp tánh được thấy ngay nơi chướng ngại.
409 Một đoạn văn trong Chư Pháp Vô Hành Kinh (Chu-fa wu-hsing ching, T15.759c).
410 T14.549a. Chan-jan (T46.208b29) nói: {Vô-đạo là những chướng ngại. Phật đạo là thể tánh [của vạn sự]}.
411 Cùng chỗ, T14.542b.
412 Cùng chỗ, T14.548a.
413 Cùng chỗ, T14.549b. Ở đây, Ngài Văn Thù giải thích rằng hạt sen phải được gieo trong đất bùn, và sẽ không bao giờ đâm chồi giữa khoảng không, hạt giống Bồ Đề chỉ đơm hoa chỉ khi nào được gieo trồng giữa phiền não u uất của thế gian.
414 Tỷ dụ về vị nước biển có thể lấy từ kinh Niết Bàn, T12.805a-b. Ở đây Đại Niết Bàn (mahaparinirvana) được nói rằng không thể tư nghị trong tám cách như biển. Cách thứ ba là tất cả cùng vị mặn. Đại Trí Độ Luận, T25. 752a5, cũng có cùng tỷ dụ. Tỷ dụ về màu của núi có ghi trong Đại Trí Độ Luận, T25.752b-c, các tác phẩm không phải là kinh sách Phật theo đó mà cho rằng đó là núi Tu Di, trung tâm của thế giới, chỉ có một màu.
415 Cái thứ ba trong Lục Tức. Hai cái đầu tiên (lý tức và văn tự tức) đã bị lướt qua vì không liên hệ đến sự thực hành.
416 Cái thứ tư trong Lục Tức, tương đương với quả vị Thập Tín hoặc bộ mười quả vị thứ nhất trong năm mươi hai quả vị. Ở đây cái hành giả chứng đắc tương tự chân lý trung đạo.
417 Thứ hai trong sáu chuyển luân vương được nói trong kinh Nhân Vương Ba La Mật (Jen-wang po-lo-mi ching), T8.826b-829a. Thiên Thai Viên Giáo giải thích như biểu tượng của các quả vị Bồ Tát đạo, và thích ứng với đường vào thập trụ hoặc phần chứng tức.
418 Cũng gọi là phần-chân-tức, là cái thứ năm trong Lục Tức. Ở đây căn bản vô minh là cái che mờ chân lý không thể nung chảy của trung đạo, bắt đầu tan rã. Chỗ nầy gồm quả vị thứ 41 trong số 52 quả vị, kể từ thập địa cho đến đẳng giác gần quả Bồ Đề tối thượng. Từ 41 quả vị nầy, vô minh dần dần bị phá, và trí tuệ trung đạo càng lớn mạnh.
419 Chan-jan (T46.208c28-29) nói: {Lục Tức biểu thị những khác biệt từ cạn đến sâu được mô tả theo đường dọc. Nhưng Lục Độ thì cũng phơi bày không có trước sau, được mô tả theo đường ngang}.
420 Đây là cái thứ ba, không phải thứ hai, trong sáu chướng ngại.
421 Chan-jan (T46.209a 5-6) cho rằng đây là 16 mệnh đề thứ nhất trong số 64 mệnh đề được ám chỉ qua những chữ sinh và diệt.
422 Sáu hành và sáu thức.
423 Chan-jan (T46. 209a9) nói: {tánh Tịch và diệt của sự tướng biểu thị Không}.
424 Chan-jan (T46.209a 9-10) nói: {mười cõi biểu thị Giả}.
425 Chan-jan (T46.209a28) nói: {bốn tánh đức Thường, Lạc, Ngã, và Tịnh biểu thị Trung Đạo}.
426 Chan-jan (T46.209a 28) nói: {Nếu có người luận chi tiết, tất cả những pháp ở ngoài những thành tựu và chướng ngại có thể được gọi là không pha trộn hoặc vô ký. Vì lý do nầy, pháp quán về vô ký phải được kể}. Kogi (2.42) trích A-tỳ-đạt-ma khẳng định rằng một sự gọi tên thì minh bạch hơn. Trong số 64 tâm pháp trong hệ thống 72 pháp được A-tỳ-đạt-ma khai mở, có 6 thứ bậc: ba pháp tà (tổng cộng 18), mười pháp thiện, mười pháp vô ký, và mười tám pháp bất định, (T29.84a-b).
427 Đại Trí Độ Luận, T25.588a.
428 Chan-jan (T46.209b1-5) nói: {Nếu tướng của tâm [vô ký] không được làm cho hiển lộ, thì cự kỳ khó khăn để tập hướng về như một đối tượng [quán chiếu]. Nếu hành giả đối chiếu chúng với thiện ác và mô tả những sự giống nhau hoặc khác nhau, thì vô ký có thể được nhận diện và đối tượng quán chiếu được thành lập}.
429 Chan-jan kêu nài rằng Trí Khải đã bỏ qua cách [thành lập] bốn giả thuyết ở đây, và thay vào đó một sự so sánh giữa vô ký và sự dung hợp. Chan-jan (T46.209b4-7) nói: {Bởi vì tánh của nó là bất định, và bốn tác động của tâm thì không hiển lộ một cách rõ ràng, chúng tôi khảo sát riêng tứ cú đối với sự đối nghịch [giữa vô ký] và sự hỗn hợp của thiện và ác. Nếu có người tham chiếu về sự hoán chuyển một cách đầy đủ, cũng sẽ thấy có mười sáu mệnh đề. Đó là để nói rằng, sự sinh của vô ký, sự vô sinh của vô ký, cả hai, và chẳng cả hai, mỗi chỗ có bốn mệnh đề. Vì bốn trạng thái không được nói đến ở đây nên không cần phải phân tích rộng ra sáu mươi bốn mệnh đề}.
430 Chan-jan (T46.209b) nói: {Thể tánh của niệm vô ký và thể tánh của niệm thiện ác thì không khác nhau. Với thể: chúng vốn là một, với danh: chúng có khác. Vì vậy chúng ta nói rằng chẳng tụ hội chẳng chia lìa}.
431 Chan-jan (T46.209b16-17) nói: {Câu thứ nhất trình bày cái thấy Không; mười pháp giới, cái thấy Giả; và pháp tánh, trung đạo}.
432 Chan-jan (T46.209b23-25) giải thích: {Ý niệm về cái thiện sau cùng được xác định trong tương quan với nhiều cái ác. Trước hết, hành giả áp dụng sự phân biệt giả tạm giữa thiện và ác, rồi thì làm sáng tỏ ý nghĩa nơi mà cái thiện đồng với Viên [giáo]. Vì sự viên toàn ở lại chỗ sau cùng, đây gọi là tiệm [giáo]}.
433 Chan-jan (T46. 209b27-28) nói: {Sự diễn tả thiện lẩn ác ở đây có nghĩa rằng mỗi động tác đều đồng với pháp giới trong ba lối thấy, hoặc là chúng ta nói về những tướng ác hoặc nói về hạt giống thiện của lục độ}.
434 Theo Chan-jan (T46.209c2-3), đây là một lối diễn đạt được dùng về sau trong Maha Chỉ Quán (T46.68b) là tên gọi cách thứ tư trong mười cách dùng tứ cú. Có nghĩa rằng bốn dòng tứ cú có thể được dùng uyển chuyển đối với phàm phu, Nhị Thừa, Bồ Tát, và Phật (về Hữu, Không, diệc Hữu diệc Không, phi Hữu phi Không).
435 Chan-jan (T46.209c10-17) giải thích: {Những dòng mở đầu đoạn văn nầy chỉ thẳng rằng [tứ tam muội] chỉ khác nghi thức nhưng cùng [hướng về] lý. Nó cũng đặt [pháp thực hành] Tùy-Tự-Ý tam muội vào vị trí khác với ba [tam muội] kia. Tại sao? Cho thấy rằng chúng chỉ khác nhau ở cường độ mà chúng làm chướng ngại đạo. Dù như vậy, sự thâm nhập vào lý thì không khác}.
Vấn: {Trong pháp thường-tọa, hành giả quán ba chướng ngại… Trong [tam muội] thường-hành hành giả quán ba mươi hai tướng của Phật; trong phương đẳng, diễn đạt phương đẳng đà la ni; trong pháp hoa [sám pháp], voi trắng sáu ngà… Trong Tùy-Tự-Ý tam muội hành giả quán thiện ác và vô ký [hành động và tư tưởng]. Mỗi pháp quán đều đặc thù. Tại sao ông lại nói rằng chúng không khác?.
Đáp: {Tất cả những mô tả trên đều dựa vào [nghi thức] thuộc sự tướng để áp dụng pháp quán. Nếu có người thấy được sự thấy, thì không có gì đứng biệt lập trong tâm. Cũng chẳng có một khoảnh khắc nào cái lý mà người ấy quán lại không đồng với tam đế}.
436 Câu văn chúng cũng làm chướng đạo (tung chang tao) dường như mơ hồ. Có những chứng cớ rõ ràng hơn trong các bản văn khác của Trí Khải, được đọc tạo tác những chướng đạo. Như vậy các nghi thức của ba tam muội trước có thể được hiểu hoặc tạo ra những chướng đạo (bằng cách khuyến khích sự trói buộc một cách thật thà vào nội dung nghi lễ) hoặc khơi dậy những chướng đạo sẳn có như pháp đối trị chúng. Với những tác phẩm của Trí Khải về thiền, đọc Thứ Đệ Thiền Môn, T46.501a-508a; 491c; Maha Chỉ Quán, T46.49b, 102c, 111c22-112114c) thường nói đến tịnh lực (và vai trò) của những cách thức tu tập và nghi lễ hài hòa nghiêm túc để khơi dậy những nghiệp chướng tiềm ẩn khiến chúng tác động dưới hình thức phiền não, tật bệnh, lối nhìn… Một khi đã lộ bày, cũng có thể hàng phục và diệt được chúng, đưa đến những bước tiến lớn trên đường đạo. Ba tam muội trước, với hình thức nghiêm trang, màu sắc sùng kính, và rất đổi tĩnh lặng được dành đặc biệt cho hai cái dụng điều và phục chướng ngại. Với nghĩa sau, Kogi (2.74) giải thích những yếu tố có thể làm chướng đạo là sự tác động của nghiệp.
437 Chan-jan (T46.209c18) nói: {Từ câu nếu có người chỉ riêng… cho thấy rằng lý tuyệt đối thiết yếu khiến cho sự tướng tu tập có kết quả. Câu văn từ không hiểu sự diễn đạt của lý quán… giải thích rằng hành giả phải dựa vào lý như nền tảng về mặt thực hành như thế nào}.
438 Chan-jan (T46.209c22-23) nói: {Đây không phải có ý nói rằng những phương pháp rõ rệt thì không cần thiết [đối với Tùy-Tự-Ý tam muội]. Ở đây chỉ có nghĩa rằng những phương pháp rõ rệt không được đưa ra dưới những hình dáng cố định trong sự tu tập tam muội nầy. Như vậy, phương pháp rõ rệt là cái thuộc về ba tam muội kia}.
439 Làm những hành động khiến họ trôi lăn trong các cõi thấp hơn.
440 Chan-jan (T46.210a3) nói: {Có những người ở phương Bắc sông Hà và phương Bắc sông Hoài đưa ra nghĩa sai lạc về Không, trong khi lớn tiếng tự xưng là Đại Thừa}.
441 Chan-jan (T46.210a 4-6) nói: {ngăn cấm có nghĩa là kiểm soát, vì với tiểu xảo, con ngườii có thể ngăn giữ hoặc kiểm soát được loài vật. Ái dục giống như rắn độc; phương pháp quán chiếu, ý nghĩa của sự ngăn giữ. Tu tập pháp quán ái dục giống như bắt rắn. Nếu hành giả không sử dụng được tứ cú, giống như không có phương tiện đúng để tự gìn giữ… Nếu hành giả mang theo pháp quán vi diệu, vào khu rừng lục cảnh, gặp rắn ái dục, ghì đầu rắn bằng bốn trạng thái [chuyển động] của tư tưởng, nắm giữ nó bằng quán tưởng, thì nọc độc của rắn sẽ không tuôn ra những hành động [ác], khiến hành giả mê mờ pháp thân thanh tịnh và thường trụ}.
Tỷ dụ nầy lấy từ Alagaddupama Sutta trong kinh Trung A Hàm (Madhyamagama, T1.763b-764b). Một vị tăng tên là Arista đã hiểu lầm pháp trung đạo của Phật, biện luận rằng ái dục là đạo. Phật ví vị tăng nầy với người bắt rắn độc mà không biết gì về việc nầy, nắm lấy thân rắn khiến nó quay trở lại cắn ông. (Đọc Horner, The Collection of the Middle Length Saying, 1.167-182).
442 Chan-jan (T46.210a 24-27) nói: {Những vị thầy trước kia vừa độn căn vừa bị chướng ngại nặng nề. Vì không thành công trong đường lối tu tập thiện hạnh căn bản, họ bỏ cuộc, dấn thân vào tà hạnh, và [từ đó tạo ra] những cái giông giống như quán tánh Không. Họ cắt nghĩa rằng đây là cái thấy hiểu về tánh Không và tự nhận rằng họ đã chứng ngộ thâm sâu. Đây là sự thất bại của riêng cá nhân họ. Không biết được căn tánh người khác v.v… là sự thất bại trong việc thuyết giảng cho người}.
443 Kogi (2.50) nói chuyện nầy có nghĩa rằng khi một ông thầy tình cờ dạy được học trò mà không hiểu tại sao lại thành công và được lợi ích.
444 Chan-jan (T46.210b7) nói: {Mù và không có mắt v.v… đưa ra những thất bại của những môn đồ là những người chấp nhận giáo pháp của ông thầy. Mù có nghĩa là không có mắt để thấy [biết tầng lớp thâm viễn của] giáo lý. Khi tu tập thiện pháp mà không đưa đến kết quả thì gọi là độn căn. Khi ái dục hẫy hừng thì gọi là phiền não nặng nề. Chạy theo ái dục và vọng động của tâm tư thì gọi là gây ra nhiều tà vạy khắp nơi}.
445 Chan-jan (T46.210b7) ghi nhận: {Bởi vì [những tệ trạng nầy] vẫn có mặt trong suốt đời nhà Tùy nên Trí Khải nói: vẫn chưa sửa sai được}. Trí Khải có thể muốn nói đến cuộc đàn áp Phật giáo vào thời Bắc Chu (574-577), xảy ra trước khi nhà Tùy chinh phục phương Bắc (581). Phần luận sôi động về những biến cố nầy trong cái nhìn của riêng Trí Khải, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 42-43, và Kyoda, Tendai daishi no shogai, pp. 113-120.
446 Đoạn văn nầy không phải trong Shih chi nhưng trong Tso chuan (niên sử thứ 22 nhà Chu), ghi rằng: Trước khi Bình Vương (770-720) dời kinh đô về hướng đông (Lạc Dương), Hsin-Yu đến sông Vị (ở Hồ Nam) và thấy một vài người râu tóc tu khổ hạnh trên một khoảng đất trống. Hsin-Yu nói: Một trăm năm sau, tôi e rằng quốc gia nầy sẽ bị giống người hung hãn ở phương tây chiếm đóng. Các nghi lễ sẽ không còn ở đây. Sau đó, vào mùa thu năm 686 trước Tây lịch, tức chưa đầy một trăm năm sau, các hoàng tử nước Tấn và Tần đưa người thiểu số ở Lu Huan qua sông Vị}. Đọc Legge, The Chinese Classics, 5.181-182.
Chan-jan (T46.210c4-6) nói: {Người lõa thể với râu tóc tượng trưng cho những người thầy thuyết giảng sai lệch pháp Phật. Chánh giáo phải được sánh với người tương xứng. Quăng bỏ giới luật giống như bỏ qua lễ nghi. Đối tượng của ái dục giống như người Khuyển Nhung hung hãn ở phương tây, và sự rụng tàn của chánh quán ví với sự xâm nhập trung ương. Chánh nhân (tức đạo) không hoàn toàn mất đi, tương tự như sợi chỉ}.
447 Từ Chin shu (bản Po-na) 49:1a-b. Người nầy là một trong bảy hiền nhân ở rừng trúc là những người nổi tiếng tự cho mình là Lão Giáo cấp tiến thời tam quốc là những người uống rượu và hành xử lạ lùng như một hình thức phản kháng xã hội và tự do cá nhân. Đọc Holtzman, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi (AD 210-263).
448 Chan-jan (T46. 210c25-211a3) giải thích rằng Trí Khải quy lỗi đưa đến việc mất miền Bắc Trung Hoa vào cuối đời Tây Tấn (AD 311-316) vì sự lơ đễnh quân sự và văn hóa đưa đến bởi những hình ảnh thao túng của Juan Chi và Thất Hiền.
449 Cuộc thảm sát Phật giáo ở phương Bắc khởi đầu với Vũ Đế thời Bắc Chu năm 574.
450 Nhà tu đồi trụy tên Vệ Nguyên Tung (Wei Yuan-sung) trở nên quen thuộc như một trong hai khuôn mặt chính có trách nhiệm trong việc bạo động đưa đến sự tiêu diệt Phật giáo và (Lão giáo) của Vũ Đế vào năm 574. Khuôn mặt thứ hai (đã được Trạm Nhiên đề cập T46.211a 19-23) là đạo sĩ Trương Tân (Chang-Pin). Đọc Chen, Buddhism in China, pp.184-194, những sơ lược về biến cố quanh cuộc đàn áp thời Bắc Chu.
451 Chan-jan (T46.211b21-25) toát yếu: {Vệ Nguyên Tung có thể xem như một người dạy tà pháp, trong khi đó thì Vũ Đế là một người cuồng tín và ngu xuẩn. Bản văn từ câu Tại sao không? cho thấy lòng tin mù lòa. Với những người tu tập tam muội cũng nên tự xét. Thứ nhất, bên trong thiếu trí tuệ và hiểu biết; thứ hai, bên ngoài ông ấy hoặc bà ấy đặt trọn lòng tin [mù quáng] vào người thầy của mình; thứ ba tôn sùng và bắt chước cách hành xử của thầy. Vì vậy, hành giả phải biết rằng: trước hết phải tự huấn luyện chính mình trong chánh pháp, sau đó mới tin vào thầy. Nếu không thì sẽ tự chôn vùi trong nẻo tà, và tự cho rằng đó là chánh đạo}.
452 Trang Tử, 38/14/42-44; đọc Watson, The Basic Writings of Chuang-Tzu, pp. 160-161. Theo Chan-jan (T46.211c25-212a7), người đàn bà đẹp tên Hsi-shih tượng trưng cho người căn cơ sắc bén, có thể thực hành pháp quán ngay giữa tà pháp một cách đúng lúc và có hiệu quả. Những người đàn bà xấu xí kia tượng trưng cho những người tu tập sai lầm. Những người nghèo tránh xa tượng trưng cho hành giả Tiểu Thừa. Người giàu đóng kín cổng tượng trưng cho tín đồ Đại Thừa. Cá tượng trưng cho những người tu tập pháp lành thuộc thế tục; chim tượng trưng cho pháp định thuộc thế gian. Tất cả bốn hạng người đều xa lìa sự trụy lạc nầy; cũng như kẻ hèn, người sang, loài cá, giống chim đều tránh xa dung mạo xấu xí.
453 Chan-jan (T46.212a 9-10) nói: {Điên cuồng vì vọng dục, chúng đuổi theo sấm chớp của lòng tham đắm}.
454 Một loại thuốc đắng của y thuật Trung Hoa làm từ chất phế thải trong thân người, được nói là trị được sốt và các chứng bệnh hiểm nghèo khác.
455 Từ kinh Tạp A Hàm (Samyuktagama, T2.234a-b). Tỷ dụ phân biệt bốn loại ngựa được huấn luyện, sánh với bốn loại căn cơ của hành giả: giống ngựa tốt nhất sẽ làm theo ý người cỡi ngựa dù chỉ nhìn thấy bóng roi. Những loại ngựa khác có khi phải ghì lông hoặc da, hoặc cắt vào tận xương thì mớí biết ý chủ. Người tu tập pháp tốt nhất là người chỉ cần nghe và thấy những nỗi khổ chung quanh [mình và người] thì sẽ sinh lòng chán lìa thế gian.Về văn bản tiếng Pali trong Tăng Chi Bộ Kinh, đọc Woodward and Hare, Book of Gradual Sayings, 2.118-120.
456 Từ kinh Niết Bàn, T12.617-618c. Kinh phân biệt giữa cái nhìn giả tạm về hiện hữu là thường, lạc, ngã và tịnh, và cũng bốn tánh nầy nhưng được hiểu theo học thuyết thâm sâu của Đại Thừa. Những ai là người nhìn bốn tánh đức với cái nhìn thế tục thì chẳng khác gì ông thầy thuốc chỉ biết dùng duy nhất một chất sữa để chữa tất cả căn bệnh. Một vị thầy thuốc giỏi đến cung vua, và bảo với vua rằng sữa kia là chất độc, hãy đuổi người cho thuốc kia đi, và đưa ra từng loại thuốc trị từng chứng bệnh khác nhau trong vương quốc. Sau cùng, nhà vua lâm bệnh, và vị thuốc mà vị thầy thuốc nầy mang đến trước sự kinh ngạc của nhà vua, lại là vị sữa. Người thầy thuốc thứ hai có thể làm như vậy vì, khác với người trước, ông có thể biết được bệnh nhân, và đưa ra phương thuốc thích hợp. Được dùng bởi một người cẩu thả, sữa trở thành chất độc, vì gây hại hơn là chữa lành bệnh. Được phân định bởi một lương y, sữa trở thành thuốc quý. Kinh ví người cho thuốc cẩu thả kia như loài sâu vẽ thành chữ trên phiến cây khô}.
457 Từ kinh Tăng Nhất A Hàm, T2.794c, 795a. Có một phẩm khác chút ít thấy trong Tạp A Hàm, T2.342c-343b. Về bản phiên dịch Anh ngữ từ bản Pali, đọc Woodward, The Book of the Gradual Sayings, 5.224-227; và Horner, The Collection of the Middle Length Sayings, 1.271-277.
458 Trái nghịch với thiện tri thức là người giúp kẻ khác trên đường đạo.
459 T14.541a. Ngài Phú Lâu Na (Purna Maitrayaniputra) kể lại có lần Ngài Duy Ma Cật (Vimalakirti) đã phê bình khi thấy ngài nói pháp cho các tỳ khiêu mới học mà không nhập định để biết được tâm tư của họ đối với giáo pháp.
460 Theo Tứ Phần Luật (Dharmagupta Vinaya, T22.567c) một tăng sĩ phạm giới bị trục xuất như biển cả không nhận xác chết. Luật trục xuất nầy dưới ba hình thức: tạm thời, giữ im lặng, và vĩnh viễn.
461 Kinh Niết Bàn, T12.620c, Phật ví sự trục xuất một tu sĩ hư hỏng ra khỏi tăng đoàn cũng như người chủ nhà giàu có kia nhổ một giống cây độc trong khu vườn nhà.
462 Tam độc tham, sân, si là những phiền não căn bản.
463 Si là cái độc thứ ba trong tam độc, chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng [người theo lối sống] phóng đãng cũng không thể tự nhận là đạo.
464 Từ Lão Tử, phẩm 4: [Đạo] tự làm dịu sức thần quang và hòa đồng vào thế tục. Trong Tùy-Tự-Ý tam muội, hành giả trà trộn với thế tục thay vì tự giới hạn trong tịnh thất hoặc trong nghi lễ}.
465 Chan-jan (T46.213a7-8) nói: {Người ấy phải đưa ra những giáo pháp thuộc Luật tạng để dung hòa [những cực đoan].
466 Chan-jan (T46.213a9-11) nói: {Phân đọan câu hỏi : Nước tượng trưng cho chánh quán, ngọc trai tượng trưng cho thể tánh của lý, và gió tượng trưng cho những lối tu tập khác nhau. Khi gió mạnh thì sóng tràn [trên mặt nước]. Vì những nghi thức thuộc sự tướng khiến [chánh] quán vấy bùn lầy, cái dụng của bốn tam muội là gì?}
467 Chan-jan (T46.213a15-16) nói: {Lối thực tập của riêng từng người đã là như vậy thì hẳn rằng cũng được dùng để dạy người. Trong đường lối tu tập của mỗi người khác nhau, tùy thuộc người ấy là sơ cơ hoặc là rốt ráo. Phải biết được căn cơ của người, là cái riêng biệt}.
468 Chan-jan (T46.213a16-17) nói: {Ngay cả khi chúng ta đưa ra với một phương pháp hữu hiệu duy nhất cho người tu tập, thì cũng là sự lỗi lầm đã dạy một phương pháp cho tất cả mọi người}.
469 Chan-jan (T46.213a22) ghi nhận đây là thế giới tất đàn.
470 Theo Chan-jan (T46.213a22) đây là vị nhân tất đàn.
471 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là đối trị tất đàn.
472 Chan-jan (T46.213a23) ghi nhận đây là cứu cánh tất đàn.
473 Thực sự, hai tam muội đầu tiên trong bốn tam muội đã được nói rõ, còn lại hai tam muội, không phải ba [tam muội].
474 Chữ căn (ken) trong Hoa ngữ được dùng trong hai lối diễn đạt rất khác nhau- indriya hoặc căn (như sáu căn), và mula hoặc gốc (như gốc thiện nghiệp). Cả hai nghĩa đều được đưa ra ở đây, vì gốc thiện nghiệp có thể hiển lộ dưới hình tướng căn tánh sắc bén trên đường đạo. Đại Trí Độ Luận dùng chữ che đặc biệt với nghĩa ngăn chận từ những ràng buộc hoặc phiền não. Maha Chỉ Quán thường thấy cặp chữ che-chang, có nghĩa là trở ngại hoặc làm chướng đạo do những ác nghiệp trong quá khứ. (Đọc T46.91a-b).
475 Đại Trí Độ Luận, T25.239a. Bản văn mô tả chi tiết Phật lực biết được căn tánh chúng sinh. Đại Trí Độ Luận đưa ra những thí dụ ba hạng đầu tiên, không có hạng thứ tư: ngài Xá Lợi Phất (Sariputra) và Mục Kiền Liên (Maudgalyayana} tiêu biểu cho hạng thứ nhất, ngài Ương quật ma la (Angulimaliya) tức kẻ giết người, tiêu biểu cho hạng thứ hai, và Bàn Đặc (Cudapanthaka) người học trò nổi tiếng vì chậm hiểu, tiêu biểu cho hạng thứ ba. Chan-jan (T46.213b8-9) ghi nhận hạng thứ tư là phàm phu (prthagjana).
476 Chan-jan (T46.213b11-13) giải thích: {Ngay giây phút nghe được tam diệu đế đầu tiên, ngài liền chứng được sơ quả.. Khi thấy người bỏ gánh nặng trên người xuống, ngài liền chứng quả A la hán. Trong chúng hội Pháp Hoa, ngài là người được Phật thọ ký trước nhất}.
477 Tu tập Chỉ Quán và thiện hạnh.
478 Vua A Xà Thế phạm trọng tội giết cha, là vị vua nhân từ tên Tần Bà Sa La, cũng như thông đồng với người môn đồ xấu ác của Phật là Đề Bà Đạt Đa để tranh đoạt quyền hạn. Theo Chan-jan (T46.213b17-26), trong những đoạn kinh Niết Bàn (T12.717-728), căn nghiệp của vua A Xà Thế bắt đầu hiển lộ dưới hình thức xấu xa, và những chướng đạo trổ thành mụn nhọt khắp thân thể. Cuối cùng khi vua đến trước Phật và tỏ lòng sám hối, chứng ngộ và đắc quả vị thập tín, những ung nhọt liền lành.
Với Ương quật ma la, đọc ghi chú 379 . Theo Chan-jan (T46.213.b27) ngài chứng được vô-sinh-pháp-nhẫn.
479 Đại Trí Độ Luận, T25.268a, và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Mulasarvastivadin Vinaya, T23.796b). Không kể đến sự ám muội của ông, chỉ học một dòng kệ có thể giúp ông chứng ngộ được pháp vi diệu.
480 T12.641b. Maha Chỉ Quán đổi ngược thứ tự của hai câu trong kinh. Ở đây Phật giảng dạy cho ngài Ca Diếp rằng một vị Bồ Tát trên đường hoằng pháp vi phạm giới luật, và sám hối những việc mình làm, thì không vì thế mà bị ô nhiễm.
481 Đọc Chan-jan (T46.214a28-b2) đặc biệt ghi chú: những người y theo pháp [Đại Thừa] cũng như những người y theo giới luật, cả hai đều có căn tánh sắc bén để lãnh hội được [Phật] pháp không bị chướng ngại; những người y theo pháp nhưng buông thả giới cấm sẽ có căn tánh sắc bén nhưng lại bị nghiệp chướng; những người buông xuôi pháp nhưng y theo giới cấm sẽ có căn tánh trì trên nhưng không bị nghiệp chướng; và những người phóng túng cả hai pháp và giới luật sẽ là người trì độn và nhiều nghiệp chướng.
482 Từ Tạp A Tỳ Đàm Tâm Luận(Tsa A-pi-tan hsin lun, T28.949c). Đề Bà Đạt Đa, không kể ác nghiệp của ông, tụng đọc kinh Phật, kết quả sẽ chứng quả giác ngộ (là một Bích Chi Phật) sau khi nghiệp chướng đã trả xong trong địa ngục.
Uất Đầu Lam Phất, là một trong những ông thầy đã dạy thái tử Tất Đạt Đa pháp tu khổ hạnh, vẫn còn tu tập pháp thiền của thế tục (tức Tam Ma Địa cao nhất). Lối tu tập nầy giúp ông tái sinh các cõi trời, nhưng vì sinh tâm giận dữ khi bị người quấy rối trong lúc tọa thiền, nên sau đó bị đọa vào các cõi thấp kém. Đại Trí Độ Luận (T25.189a) ghi lại chi tiết những việc nầy, và dùng làm thí dụ cho các lối nhìn sai lệch của những người đưa ra sự phân chia giữa loạn và định, và trở nên tự trói buộc vào cái định [như họ tưởng lầm].
483 Từ Đại Trí Độ Luận, T25.161b. Một người Bà la môn say đến gặp Phật và xin được xuất gia. Phật dạy ngài A Nan cạo tóc và mang áo cho ông.. Khi vị tăng nầy tỉnh rượu, vị nầy lo sợ về hành động của mình, rời tăng đoàn và vội vàng bỏ đi.. Hẳn nhiên các vị tu sĩ khác bối rối không rõ lý do gì Phật lại cho phép người nầy gia nhập tăng đoàn ngay, nhưng Đức Thích Ca giải thích rằng vô lượng kiếp trong quá khứ người kia chưa từng vui thích vào đường đạo. Ngày nay, cơn say đã đưa đường ông, và bắt đầu tiến về chỗ nên đến. Sau nhiều kiếp tái sinh, người nầy sẽ đạt đạo giải thoát. Chan-jan (T46.214b16-17) ghi lại những điểm chính của câu chuyện, và nói rằng: {Một người tu phạm giới vẫn hơn một người phàm giữ giới, vì [chỉ] giữ giới cấm của thế gian không đưa đến giải thoát}.
484 Đại Trí Độ Luận, T25.161a-b. Phật tuyên thuyết ở đây rằng: {Mặc dù họ đã phạm giới và sa vào tội lỗi , những người đã vì pháp Phật mà bỏ đời sống thế tục, sau khi nghiệp báo đã cạn khô, sẽ chứng đắc giải thoát.} Đây là một thí dụ điển hình của một tỳ khiêu ni tên là Liên Hoa Sắc{Utpalavarna). Trước đó bà là một kịch sĩ, một ngày kia bà lấy áo tràng của nhà tu mặc vào người chỉ để vui chơi. Kết quả về sau bà trở thành một tỳ khiêu ni. Vì chưa được thanh tịnh, bà dùng sắc đẹp và phạm giới, khiến sa vào địa ngục. Cuối cùng, khi đã mãn nghiệp báo, bà tái sinh và được gặp Phật Thích Ca Mâu Ni, lại trở thành một tỳ khiêu ni, chứng lục thông và đắc quả A la hán.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.