Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Phần II

Chú dịch phẩm thứ nhất
tác phẩm
Maha Chỉ Quán

Bài tựa
của Quán Đảnh

Cội Nguồn Giáo Pháp

        {1a7} Chỉ và Quán tức chiếu soi và tịch tĩnh (1), {giáo pháp nầy} chưa từng được nghe nói đến từ những thế hệ trước, cho đến khi tôn sư Trí Khải (2) vào ngày thứ hai mươi sáu tháng tư năm thứ mười bốn đời Khai Hoàng (Kai-huang) (594), tại chùa Ngọc Tuyền (Yu-chuan Ssu) đất Kinh Châu (Ching-chou) (3), bắt đầu thuyết giảng tác phẩm nầy mỗi ngày hai lần vào mùa kiết hạ, hết lòng chia cho người dòng {trí tuệ} của tôn sư. Mặc dù sự mong muốn giáo đạo của tôn sư được biết là không biên giới (5), ngay sau khi Thiên Thai Trí Khải thuyết giảng xong phần chánh quán (6), tôn sư dừng việc chuyển bánh xe pháp (7) và không luận đến những phần sau cuối của tác phẩm (8).

        {1a10} Như theo mạch tìm nguồn, người tìm đến chỗ phát xuất, và theo làn hương, dò được chỗ phát sinh. Kinh Đại Tập nói: Ta tu tập không có bậc Thầy (9). Nhưng Kinh cũng nói Ta, Thích Ca Mâu Ni, nhận lời thọ ký từ Phật Nhiên Đăng(10). {Pháp} thế gian thường nói: Những người sinh ra vốn sẳn trí tuệ tột đỉnh. Kế đến là những người có được trí tuệ qua sự học hỏi. (11) Giáo lý Phật là chân lý bao la và vi diệu. Chân lý nầy như thiên quang tự tỏa rạng hay là sắc xanh kia có từ một loại cây tràm?.(12)

        {1a13} Nếu một hành giả nghe được sự trao truyền pháp bảo của ông cha, vị ấy sẽ nhận ra cội nguồn tông chỉ (13). Qua vô số kiếp Bậc Đại Giác Được Thế Gian Cung Kính đã làm đầy ắp mỗi mỗi luật nghi. Trong suốt sáu năm, Ngài diệt được cái thấy sai lệch trong chính mình và {rốt ráo} chinh phục được Ma vương (14) với chỉ một ngón tay. Lần đầu tiên thuyết pháp tại vườn nai (15), sau hết tại non Linh Thứu (16), và nhập diệt trong rừng song thọ (17). Thế Tôn truyền pháp cho Ngài Maha Ca Diếp (Mahakasyapa) (I), là người sau buổi trà tỳ đã phân xá lợi Phật (18) làm tám phần {để chia cho các tín chủ} và {lần đầu tiên tập họp đồ chúng} để kết tập kinh tạng. (19) Ngài Maha Ca Diếp, sau đó, truyền pháp cho Ngài A Nan (II) Ngài A Nan dùng phong luân tam muội hóa giữa sông Hằng và phân chia xá lợi làm bốn phần (20). Trước đó, Ngài A Nan đã truyền pháp cho Ngài Sa Nặc Ca (Sanavasa) (III). Sa Nặc Ca, rưới pháp cam lộ, biểu hiện 500 thân thọ pháp và truyền pháp cho Ngài Ưu Ba Cúc Đa (Upagupta) (IV). Vị nầy đắc quả thứ ba trong tứ quả khi hãy còn là thường nhân, và sau khi vào sống đời tăng sĩ, đắc được tứ quả (21). Ngài Ưu Ba Cúc Đa truyền pháp cho Ngài Đề Đa Ca (Dhrtaka) (V) (22). Vị nầy ngay khi bước lên nhận lễ thụ phong trở thành tăng sĩ liền đắc sơ quả, trước khi lập lại ba lần sám pháp, liền chứng được tứ quả và những quả vị cao hơn. Ngài Đề Đa Ca truyền pháp cho Ngài Mickara (Di Già Ca) (VI). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Đà Nan Đề (Buddhanandi) (VII). Vị nầy truyền pháp cho Ngài Phật Đà Mật Đa Buddhamitra (VIII) là người đã xiển dương tam bảo (23) với một vị vua và thắng cuộc tranh biện với một nhà số luận. Vị nầy truyền pháp cho một vị tỳ khiêu là Ngài Hiếp Tôn Giả (Parsva) (IX). Khi Hiếp Tôn Giả sinh ra, tóc đã bạc (24), hai bàn tay phát ra ánh sáng, cầm quyển kinh Phật (25). Tôn giả truyền pháp cho Ngài Phú Na Da Xá (Punyayasas) (X) là vị đã thuyết phục được Ngài Mã Minh (Asvaghosa) (XI) trong một cuộc tranh biện, xuống tóc cho Ngài Mã Minh, và thu nhận làm đệ tử. Ngài Mã Minh viết cuốn Rastrapala, là một kịch phẩm nói về Vô Thường, Khổ, và Không. Những người cảm nhận được có thể giác ngộ. Ngài Mã Minh truyền pháp cho Ngài Ca Tỳ Ma La (Kapimala) (XII) là người viết một bộ luận về Vô Ngã (Anatman); bất cứ nơi nào có bộ luận nầy những ý tưởng sai lầm đều bị tiêu hoại. Ngài Ca Tỳ Ma La truyền pháp cho Ngài Long Thọ (Nagarjuna) (XIII) là vị được sinh ra dưới một cội cây Arjuna (A chu đà na), và đắc được pháp thân qua sự giúp đở của một long thần (naga) (26). Ngài Long Thọ truyền pháp cho Ngài Ca Na Đề Bà (Kanadeva) (XIV) (27). Ngài Ca Na Đề Bà đã soi thủng con mắt trên một bức tượng bằng vàng của một vị thần, và dùng thần thông hóa thành một con mắt thịt rất lớn. Ngài Ca Na Đề Bà truyền pháp cho Ngài La Hầu La Đa (Rahulata) (XV). Vị nầy từ trí nhớ có thể đọc tụng một quyển sách gồm có danh hiệu của các thần linh, và vì vậy dùng thần lực nầy chinh phục được lòng tin của những kẻ nghi hoặc và hoán chuyển được họ. Ngài La Hầu Đa La truyền pháp cho Ngài Tăng Già Nan Đề (Sanghanandi) (XVI) (28) là người đã nói bài kệ (29) để ấn chứng cái hiểu của một vị A La Hán và truyền pháp cho Ngài Già Da Xá Đa (Sanghayasas) (XVII) (30). Ngài Già Da Xá Đa tìm thấy một đô thị khi đi dạo dọc theo một bờ biển, và tại đó đọc tụng những dòng kệ. Ngài truyền pháp đến Ngài Cưu Ma La Đa (Kumarata) (XVIII) là người một lần nọ nhìn thấy một đoàn kỵ mã đông đảo, liền nhớ được từng màu sắc của mỗi con ngựa, cùng biết được tên và màu áo khác nhau của mỗi kỵ sĩ. Vị nầy truyền pháp cho Ngài Xà Dạ Đa (Jayata) (XIX). Vì lợi ích cho những tăng nhân phạm giới, Ngài Jayata dùng thần lực hóa ra một cái hầm lửa khiến những vị tăng nầy bước vào sám hối. Hầm lửa thoắt biến thành ao nước, và tội lỗi được xóa tan. Pháp được truyền đến Ngài Bà Tu Bàn Đầu (Vasubandhu) (XX), vị nầy tiếp nối truyền pháp cho Ngài Ma Nã La (Manorhita) (XXI) (31). Ngài Ma Nã La dùng sông Hằng để chia đám đông ra làm hai, và hoán chuyển {nhóm người ở hướng Nam}(32). Ngài Ma Nã La truyền pháp cho Ngài Hạc Lặc Na (Haklenayasas) (XXII), vị nầy sau đó truyền pháp cho Ngài Sư Tử Tôn Giả (Simha) (XXIII). Sư Tử Tôn Giả bị vua Damila (nước Kế Tân) sát hại (33). Theo đường gươm, máu Ngài tuôn ra như dòng sữa

        {1b6} Có hai mươi ba vị đã nối truyền pháp bảo, bắt đầu với Ngài Maha Ca Diếp và chấm dứt với Sư Tử Tôn Giả, nhưng {kể cả}Madhayantika (34) và Sanavasa, là các bậc đồng thời tiếp nhận pháp, thì có tất cả hai mươi bốn vị (35). Các bậc tôn sư nói trên đều được thọ ký {thành Phật} từ kim khẩu Thế
Tôn. Tất cả đều là những bậc Thánh, và có thể làm lợi ích cho muôn người.

        {1b9} Thuở xưa có một vì vua không muốn xây cái chuồng nơi vắng vẻ để nhốt con voi của nhà vua nhưng lại để con voi nầy ở gần lò sát sinh (36). Có khác gì hơn {loài thú nhốt trong chuồng} là con người, khi tiếp cận thánh nhân được lợi ích từ giáo pháp. Lại nói về một người Bà La Môn bán xương sọ, một cái gậy xỏ thẳng qua một số sọ, qua phân nửa một số sọ, và không qua hết số sọ còn lại. Người Phật tử dựng một cái tháp cho những cái sọ cây gậy xuyên qua, tôn kính lễ bái, và được tái sinh cõi Trời (37). Nghe được pháp có những lợi ích như vậy. Vì những lợi ích nầy mà Thế Tôn đã trao truyền pháp bảo (38).

        {1b13} Trong tác phẩm Chỉ và Quán nầy, tôn sư Thiên Thai Trí Khải giải thích con đường đến với Pháp mà chính Người đã tự tâm tu tập (39). Khi Trí Khải sinh ra, ánh sáng chan hòa căn phòng, và nơi cặp mắt Người có hai con ngươi. Về sau tôn sư {dựa vào} kinh Pháp Hoa lập ra pháp sám hối, và đắc được đà la ni (40). Từ đó, thay sư phụ của mình là người mà Trí Khải đã thọ nhận pháp yếu (41), tôn sư bắt đầu giảng dạy những lời kinh vàng Đại Bát Nhã Ba La Mật (42). Cả hai triều đại Trần và Tùy đều tôn kính và phong tước vị là bậc thầy của hoàng tộc. Tôn sư bỏ thân trong tư thế thiền định, đắc được Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị (43).

        {1b16} Như kinh Pháp Hoa nói: {Công đức tích tụ từ người đã bố thí thất bảo (44) mỗi mỗi kiếp trong suốt 400 tỷ na do tha quốc độ, đã hoán chuyển và ban bố lục thông cho tất cả, vẫn không bằng ngay cả một phần ngàn triệu công đức của người chứng nghiệm tia sáng an lạc đầu tiên {khi nghe được pháp}(45). Thật quá ít ỏi sánh với công đức của người chứng đắc được Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị !. Kinh Pháp Hoa cũng nói rằng: {Người thuyết giảng lời kinh Pháp Hoa là}thiên sứ của Như Lai, được Như Lai phó thác làm việc làm của Như Lai(46). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: Đó là vị Bồ Tát thứ nhất {trong bốn hạng Bồ Tát được thế gian nương dựa}(47).

        {1b20} Tôn sư Trí Khải lạy Ngài Nam Nhạc (Tuệ Tư) (515-577) làm Thầy. Pháp tu trì của Ngài Tuệ Tư thật khó suy lường, trong suốt mười năm, tôn giả không làm gì khác hơn là đọc tụng kinh điển. Trong bảy năm Ngài phát đại tâm {sám hối}(48). Ngài vào thiền định liên tục trong ba tháng ròng, và trong khoảnh khắc, chứng ngộ viên mãn. Các pháp môn Đại Thừa và Tiểu Thừa phơi bày sáng tỏ trước mắt (49). Tôn giả Tuệ Tư là môn đồ của thiền sư Tuệ Văn. Trong suốt thời gian Kao-tso (Cao Tổ) (550-560) Bắc Triều tại vị, Ngài Tuệ Văn một mình đi (50) qua vùng đất giữa hai con sông Hoàng hà và Hoài hà (51), không ai biết được Ngài là bậc cao tăng đắc pháp (52). Thực vậy, {hằng ngày} dân chúng giẫm chân trên đất và ngước mắt ngó trời (53), nhưng chưa hề lường được đất bao xa, trời bao rộng. Trí tuệ của Ngài Tuệ Văn đặc biệt dựa vào Đại Tập, đã được Ngài Long Thọ, là vị tổ thứ mười ba trong số những vị tổ trao truyền pháp bảo thuyết giảng. Như được nói trong bộ luận Quán Tâm của tôn sư Trí Khải: Tôi hoàn toàn tin nhận Tổ Long Thọ(54). Vì vậy, chúng ta có thể thấy rõ rằng Ngài Long Thọ là Cao Tổ của {tông phái}.

        {1b27}Hỏi: Những người theo chủ thuyết hoài nghi nói rằng {Trung Luận (của Long Thọ) thì khai phóng, trong khi Chỉ và Quán thì kiến lập. Làm thế nào giống nhau được?}.

        {1b28} Trả lời: Có tất cả bảy mươi bộ luận của người Ấn về những bài kệ của Ngài Long Thọ, người trí không nên chỉ câu chấp vào luận cứ của Pingala (Tần Già La) (56) trong khi bác bỏ những luận cứ của các bậc thầy khác (57). Hơn nữa, như đã nói trong Trung Luận Bất cứ pháp nào đến từ nhân và duyên, tôi nói đồng với Không. Đó cũng là pháp giả hiện. Đây cũng là ý nghĩa của Trung Đạo.(58)

Ba loại Chỉ và Quán

        {1c1} Tôn sư Trí Khải truyền trao ba pháp Chỉ và Quán của Tổ Tuệ Tư : (i) Tiệm và Tiến, (ii) Bất Định, và (iii) Viên và Đốn. Tất cả đều là pháp Đại Thừa. Tất cả đều lấy thực tướng (shih-hsiang) làm đối tượng quán chiếu, và có thể được gọi là Chỉ và Quán. Tiệm Chỉ Quán khởi đầu cạn nhưng dần dần vào sâu, giống như trèo lên các bậc thang. Bất Định Chỉ Quán (59) trước và sau tương tác, giống như màu sáng của kim cương dưới ánh mặt trời thay đổi tùy vị trí (60). Trong Viên Đốn Chỉ Quán, khởi đầu và chung cuộc không phải là hai điều khác biệt, sự hành trì sánh với người có thần lực chiếm ngự được khoảng không (61). Vì ba loại căn cơ, chúng tôi giảng dạy ba lối đến với pháp, và đưa ra ba điều tương tự nầy (62). Đã giải thích về ba loại Chỉ và Quán, giờ đây chúng tôi tiếp tục quảng diễn xa hơn.

Tiệm Tiến Chỉ Quán

        {1c6} Ngay ở bước đầu tiên của pháp môn Tiệm Chỉ Quán, hành giả thấy được bản tánh của chân lý tối thượng. Chân lý nầy bất khả tư nghị, nhưng phương pháp tiệm và tiến dễ thực hành (63). Hành giả an trụ nơi giới (kuei-chieh), từ đó bỏ những thói quen xấu, và hướng về điều thiện. Những lối đi của lửa, máu và đao kiếm (64) phải dừng lại, và hành giả đến được với ba cõi khá hơn (65). Tiếp theo, hành giả thực tập thiền quán (66), qua đó vượt được màng lưới của vọng dục, và đến được chỗ quán chiếu về tướng và vô tướng (67). Kế đến hành giả đưa trí tuệ đạt đến tự do từ vô lậu (wu-lou) (68), nơi đó vượt thoát ngục tù tam giới, đắc Niết Bàn. Sau đó hành giả làm kiên cố đức từ và bi, không chú mục vào sự chứng đắc, và vào Bồ Tát đạo (69). Cuối cùng, hành giả vun bồi {cái thấy} về {chính} thực tại, vượt qua biên kiến từ hai lối nhìn sai lệch, và đạt đến thường trụ viên mãn (70). Đây là bức vẽ của pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán, đi từ cạn đến sâu.

Bất định Chỉ và Quán

        {1c12} Bất Định Chỉ Quán thì không đi theo thứ lớp đặc biệt nào (71). Có khi dùng phương pháp Tiệm như đã nói, có lúc lại dùng phương pháp Đốn, như sẽ được trình bày sau đây (72), thay đổi tùy thời, lúc cạn lúc sâu. Khi thì hướng về Sự (Shih), khi thì hướng về Lý (Li) (73). Có trường hợp cho thấy thế tục {tất đàn} là đệ nhất nghĩa tất đàn, hoặc đi vào đệ nhất nghĩa từ vị nhân và đối trị tất đàn (74). Pháp môn nầy có thể liên quan đến sự an tĩnh (hsi) khi quán (kuan) để đạt đến chỉ (chih), hoặc liên hệ đến sự chiếu soi (chao) của chỉ để đạt đến quán (75). Đây là lý do tại sao gọi là Bất Định Chỉ Quán.

        {1c16} Hỏi: Những người chủ trương hoài nghi có thể nói {Ba phương pháp Chỉ Quán nầy cùng thuộc về giáo lý Đại Thừa, có cùng đối tượng [chân lý], và cũng mang cùng tên (76). Tuy nhiên, cách thực hành thì rõ ràng là khác biệt.

        {1c16} Trả lời: Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc dù không như nhau, mà là nhau (77). Có sáu [sự khác biệt trong bậc thứ nhất] của phương pháp Tiệm Tiến Chỉ Quán, ba cảnh giới xấu ác và ba cảnh giới thiện (78). Có ba mặt tu tập tổng quát để đạt đến sự thoát ly phiền não, khiến chúng ta có đến mười hai điểm khác nhau (79). Lý do chúng tôi dùng tên gọi Bất Định [cho pháp môn Chỉ Quán nầy] là vì chúng tôi nói từ nhiều phối cảnh khác nhau.

        {1c19} Hỏi: Loại Chỉ Quán được luận đến ở đây cùng là Đại Thừa, quy về cùng chân lý tối thượng, và cũng được gọi là {Chỉ và Quán}. Vậy thì tại sao mục nầy được xem là {rõ ràng khác biệt}?(80)

        {1c20} Trả lời: Mặc dù giống nhau, nhưng không như nhau; và mặc dù không như nhau, nhưng là nhau. Trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán có chín (81) điểm khác biệt, trong khi đó trong pháp môn Bất Định Chỉ Quán có bốn điểm khác biệt (82), làm thành mười ba điểm khác biệt. Sở dĩ chúng tôi nói rằng không như nhau bởi vì muốn nhấn mạnh trên vô số trong cách dùng ngôn từ. Điều nầy cũng không khác khi các bậc Thánh nhìn pháp vô vi (83) như là có những khác biệt.

Viên Đốn Chỉ Quán (84)

        {1c23} Từ điểm khởi đầu, Viên Đốn Chỉ Quán lấy thực tướng (shih hsiang) làm đối tượng (85). Không cần biết đối tượng quán chiếu là gì, đều được nhìn đồng nhất với trung đạo (86). Ở đây, không có điều gì ra ngoài sự thực (chen-shih). Khi hành giả trụ {tâm} vào pháp giới {như cảnh}, và hợp nhất tâm với cảnh {như nó là}(87), thì không một sắc, một hương nào mà không phải là trung đạo (88). Cũng như vậy đối với cảnh giới của ngã, cảnh giới của chư Phật, và cảnh giới của chúng sinh (89). Bởi vì tất cả ấm giới (skandha) và căn, trần xứ (ayatana) [của thân và tâm] là như thị, không hề có khổ để phải chối bỏ (90). Bởi vì chính vô minh và phiền não đồng nhất với Bồ Đề, không hề có nguồn cội khổ cần phải tiêu diệt. Bởi vì hai lối nhìn cực đoan là trung đạo, và tà kiến là chánh kiến, không có đạo để tu. Bởi vì luân hồi đồng với Niết Bàn, không có gì để chứng đắc. Bởi vì hẳn nhiên khổ và nguồn khổ không hiện hữu, phàm không có mặt. Bởi vì đạo và tịnh không hiện hữu, thánh cũng không. Một thực tướng, nơi đó là tất cả- không một thực tại nào đứng ở bên ngoài. Tất cả thực tại tự tánh thuần tịnh, gọi là Chỉ (91), đó là, dù tịch nhưng hằng chiếu, gọi là quán (92). Mặc dù minh định sự khác biệt giữa hai giai đoạn hành trì trước và sau, tuyệt đối không phải là hai, không hề có sự chia cắt ở giữa. Đây gọi là Viên Đốn Chỉ Quán.

Kiểm chứng ba loại Chỉ và Quán qua kinh điển (93)

        {2a2} Giờ đây hãy tạm gát lại hai phương pháp Tiệm và Bất Định Chỉ Quán, chúng tôi sẽ giải thích sâu hơn về pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán căn cứ vào các tạng kinh.

        {2a3} Vị Bồ Tát phẩm hạnh Bhadrasiras, là bậc đã thấm nhập cực kỳ sâu xa, nói rằng: Khi một vị Bồ Tát trú trong cõi luân hồi, trước hết phát Bồ Đề tâm, và khi giác ngộ trong từng niệm, kiên cố, không ngăn ngại, thì công đức dung chứa trong mỗi niệm lớn rộng vô biên, và ngay cả Như Lai dù thuyết giảng trong vô lượng thời gian, cũng không nói hết đến chỗ cùng tận(94). Vị Bồ Tát nầy nghe được pháp thâm sâu, phát đại tín tâm, lập đại hạnh, trụ diệu vị, tự trang nghiêm bằng diệu đức, và dùng phương tiện thiện xảo để đưa chúng sinh vào diệu pháp.

        {2a8} Nghe diệu pháp có nghĩa gì? Hành giả nghe rằng Luân Hồi tức Pháp Thân, rằng Khổ tức Bát Nhã, rằng trói buộc (95) tức giải thoát. Mặc dù chân lý có ba danh, nhưng không phải là có đến ba thể (ti) (96). Mặc dù chỉ có một thể, nhưng mang ba tên gọi. Cái ba nầy không ngoài nhất tướng (hsiang); trong thực tại, không hề có sự phân cách giữa những điều nầy. Vì Pháp Thân tối thượng, Bát Nhã và Giải Thoát cũng tối thượng; vì Bát Nhã thuần tịnh, Pháp Thân và Giải Thoát cũng thuần tịnh; vì Giải Thoát không ngăn ngại, Pháp Thân và Bát Nhã cũng không ngăn ngại. Khi nghe bất cứ pháp gì cũng không khác- mỗi mỗi đều chứa đựng sự tròn đầy của pháp Phật, không hề tổn giảm. Đây là cái nghe được diệu pháp muốn nói.

        {2a14} Diệu pháp là gì? Đó là sự xác quyết rằng tất cả pháp đều rỗng lặng, rằng chỉ là giả hiện, rằng là trung dung giữa hai đối cực (97). Rốt ráo không có một, hai hoặc ba {cái nhìn khác biệt}, vẫn có một, hai, và ba {cái nhìn khác biệt}. Nói rằng ba điều trên không có mặt {rời rạc} để ngăn chận sự chấp chặt hoặc là một, hoặc là hai, hoặc là ba, trong khi nói ba không hiện hữu {tách biệt}làm sáng tỏ {tính đa dạng của} cái một, hai, và ba nầy. Khi không ngăn chận, cũng không tỏ rạng, thì tất cả đều tuyệt đối, thanh tịnh, và vô ngại. Khi nghe pháp thâm sâu mà không e sợ, nghe pháp lớn rộng mà không nghi ngờ, giữ tâm vững chắc khi nghe rằng pháp không sâu cũng chẳng rộng- đây là chỗ gọi là có được đại tín tâm. (98)

        {2a18}Diệu Hành là gì? Quy nhất niệm về Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác (99), biết rằng chính vô thượng đồng như trung đạo, và không còn vui với chỗ thiên lệch, viên mãn tu trì ba chân lý mà không tìm kiếm tịch diệt trong sự vắng bóng của cực đoan, hoặc chịu giao động vì sự có mặt của những cực đoan, và đi thẳng vào trung đạo mà không giao động hoặc phân biệt – đây là ý nghĩa của diệu hành.

        {2a21} Vào viên vị là gì? Đó là, khi vào sơ vị, chứng ngộ được rằng một vị là tất cả vị, tất cả đều tối thượng, thanh tịnh, và vô ngại (100). Đây là ý nghĩa của viên vị.

        {2a23} Tự tại trang nghiêm là gì? (101) Kinh Hoa Nghiêm thuyết sâu về tự tại (102). Như kinh nói, hành giả có thể nhập tam muội {không ngăn ngại} qua một căn, và xuất tam muội để thuyết pháp với một căn khác, hoặc hành giả có thể đồng thời xuất nhập tam muội với cùng một căn, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập với bất cứ căn đặc thù nào. Cả sáu căn đều như vậy. Hành giả có thể nhập tam muội đối với một căn-cảnh, hoặc xuất ly và thuyết pháp với một căn-cảnh khác, hoặc cả xuất và nhập với một căn cảnh, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập. Sáu căn-cảnh đều như vậy. Hành giả có thể nhập tam muội trong chiều hướng nầy, hoặc xuất tam muội và thuyết pháp trong chiều hướng khác, hoặc xuất nhập cùng chiều hướng, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập. Hoặc hành giả có thể nhập tam muội với một cảnh, hoặc xuất tam muội và thuyết pháp với một cảnh khác, hoặc cả xuất cả nhập, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập với một cảnh. Chính ra, ngay cả khi với một căn hoặc căn-cảnh, hành giả nhập và xuất tam muội, hoặc cả hai, hoặc chẳng cả hai, rồi thì hành giả tự tại đối với mỗi mỗi hình tướng của chánh báo và y báo (103). Đây là ý nghĩa của tự tại trang nghiêm. Ví như mặt trời chiếu rạng bốn châu (104), khiến nơi nầy là buổi trưa, nơi khác là buổi sáng, buổi chiều, hoặc khoảng giữa đêm. Đó là vì vị trí thay đổi trong cuộc chuyển xoay, mặc dù chỉ có một mặt trời, bốn châu thấy dường có khác (105). Đức tự tại của Bồ Tát cũng giống như vậy.

        {2b8} Từ pháp viên mãn thành tựu chúng sinh là gì? Phóng hào quang, Bồ tát có thể đưa chúng sinh đến chỗ lợi ích {chứng ngộ rằng tất cả } đồng với Không, đồng với Giả, và đồng với Trung Đạo. Và Bồ Tát có thể đưa đến sự lợi ích từ khả năng xuất nhập tam muội, xuất nhập đồng thời, hoặc chẳng xuất cũng chẳng nhập {trong bất cứ và tất cả tình huống}. Chỗ nầy là chỗ của tất cả oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, nói, nín, hoặc bất cứ tướng trạng nào khác. Bất cứ những ai đã có được cảm nghiệp sẽ thấy {chân lý nầy} như người có mắt thấy được ánh sáng. Với những kẻ thiên lệch {đối với viên giáo} thì không thể cảm nhận được, ví như người mù thì chỉ thấy toàn bóng tối (106).

        {2b12} Vì vậy, chúng tôi trích dẩn câu chuyện của Long Vương như một thí dụ (107). Cao xa, vị vua Rồng nầy tóm thu sáu tầng trời cõi dục; dài rộng thì xuyên suốt bốn châu. Ngài kéo mây, điều hành sấm, chớp, khiến thành mưa, làm tất cả mà không hề rời khỏi tòa ngồi. Hành trạng của Long Vương thay đổi với những người thấy được Ngài. Bồ Tát cũng như vậy. Bên trong, chứng đắc được sự hòa điệu đồng thời của Không, Giả, và Trung Đạo; bên ngoài Bồ Tát có thể, trong khi không làm loạn pháp tánh, đưa đến nhiều lợi ích cho chúng sinh, và dấn thân vào con đường phổ độ. Đây là cái được gọi là từ pháp thành tựu chúng sinh bằng những phương tiện thiện xảo.

        {2b17} Chỗ sơ phát tâm cũng giống như vậy {108)- đây cũng là chỗ rất chân thật qua những tầng lớp trung và thượng. Như Lai không ngừng tán dương pháp nầy; những ai nghe được đều hoan hỷ (109). Bồ Tát Sadaprarudita (Tát Bà Ba Đôn) đi tìm ánh sáng trí tuệ ở phương Đông (110), Ngài Sudhana (Thiện Tài) thì đi về phương Nam tìm pháp (111). Bồ Tát Bhaisajyaràja (Dược Vương) đốt cháy đôi tay cúng dường chư Phật (112). Đức Samantaprabhasa (Phổ Minh Như Lai) tự tại để đầu rơi (113). Ngay cả những ai một ngày ba lần bỏ thân mạng nhiều như cát sông Hằng, cũng không sánh được với diệu dụng lợi ích của người chép biên, trì tụng một dòng pháp kệ (114). Thì làm thế nào việc mang vác trên đôi vai hằng tỉ kiếp có bao giờ trả lại được ân đức của pháp Phật. Chỗ nầy được nói đến từ một quyển kinh (115), nhưng trong những kinh khác, chúng tôi cũng tìm thấy {những thí dụ về lời dạy nầy}.

        {2b22}Hỏi: Người nghi ngờ có thể nói rằng ông ấy muốn nghe được chứng cớ có trong kinh điển về hai tam muội kia (116).

        {2b22}Trả lời: {Thật cũng nên biết} Tuy vậy kinh luận thì quá bao la, và không thể được trưng dẩn chi li tất cả. Dù vậy, chúng tôi sẽ dẩn chứng một hoặc hai quyển kinh.

        {2b23}Kinh Vimalakirti (Duy Ma Cật) nói: Khi Bồ Tát ngồi xuống cội Bồ Đề, và dùng lực của chính mình hàng phục được quân ma, Bồ Tát đắc quả Niết Bàn và chứng giải thoát. Bồ Tát ba lần chuyển bánh xe pháp (117) cho hằng sa cõi nước. Pháp luân thường tịnh, không nghi ngờ rằng thiên nhân đều được chứng ngộ, rằng tam bảo (118) xuất hiện trên thế giới (119). Đây là chỗ khởi đầu pháp môn Tiệm Tiến (120). Kinh Duy Ma Cật cũng nói: Thế Tôn thuyết pháp với một âm thanh, nhưng chúng sinh hiểu qua những căn cơ khác biệt. Có người e sợ, có kẻ an lạc, có người sinh ác cảm, có kẻ chẳng còn nghi. Đây là một thí dụ về Phật lực bất khả tư nghị (121). Đây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Bất Định. Kinh Duy Ma Cật cũng nói: Phật dạy rằng pháp chẳng hiện hữu, chẳng không hiện hữu, bởi nhân duyên mà có. Vì vậy, không có ngã, không có người làm, và không có người nhận {quả báo}(122), tuy nhiên điều nầy không có nghĩa rằng không có thiện nghiệp và ác nghiệp (123). Đây là một chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Viên Đốn.

        {2c2} Kinh Pancavimsati nói: Có thứ lớp học, có thứ lớp hành, có thứ lớp chứng đạo (124) Đây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán (125). Kinh nầy còn nói rằng: Khi một bảo châu được gói trong nhiều lớp vải màu và đặt vào trong nước, màu nước sẽ thay đổi theo màu của tấm vải gói viên ngọc (126). Đây là chứng cớ của kinh điển về pháp môn hoặc giáo nghĩa Bất Định Chỉ Quán. Kinh cũng nói rằng: Ngay từ khoảnh khắc phát tâm Bồ Đề liền ngồi tòa giải thoát (127), chuyển pháp luân, và cứu chúng sinh (128). Đây là chứng cớ từ kinh điển về pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán.

        {2c6} Kinh Pháp Hoa nói: Những người như vậy sẽ y theo pháp nầy dần vào trí tuệ Phật(129). Đây là chỗ làm sáng tỏ Tiệm Tiến Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa nói: Nếu chúng sinh không thể tin nhận pháp nầy, thì hãy dùng những pháp môn sâu xa khác diễn bày, giảng dạy, làm lợi ích, và mang lại an ổn cho họ (130). Đây là chỗ làm sáng tỏ của pháp môn Bất Định Chỉ Quán. Kinh Pháp Hoa cũng nói: Ta (Phật) đã vượt qua những {giáo pháp} phương tiện (131), và giờ đây chỉ thuyết giảng đạo tối thượng.(132). Đây là chỗ làm sáng tỏ pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán.

        {2c10} Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: Từ con bò vắt ra sữa, từ sữa làm thành kem, từ kem làm thành sữa đặc, từ sữa đặc làm thành chất bơ, từ chất bơ làm thành chất đề hồ sau cùng (133). Chỗ nầy làm sáng tỏ Tiệm Tiến Chỉ Quán. kinh Đại Bát Niết Bàn cũng nói: Khi cho chất độc vào sữa thì sữa nầy có thể làm chết người. Điều nầy cũng đúng đối với {tất cả tiến trình chế biến sữa} thành chất đề hồ, là chất có thể làm chết người nếu chứa chất độc(134). Chỗ nầy chứng minh pháp môn Bất Định Chỉ Quán. Kinh nầy cũng nói: Trên núi Tuyết có loại cỏ Ksanti (Phì nhị). Nếu bò ăn loại cỏ nầy liền có được chất đề hồ trong sữa. (135) Chỗ nầy chứng minh pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán.

        {2c13} Kinh Kim Quang Minh nói: Khi Phật chuyển pháp luân, Ngài tẩy sạch bụi dục vọng như mưa từng hạt nhỏ, mở cánh cửa Niết Bàn, tuôn gió giải thoát, xóa tan khổ hoạn, mang đến sự thanh lương của chánh pháp. Sau đó, Ngài ban lời thuyết về mười hai nhân duyên, dùng gột rửa vô minh và tẩy sạch sự nung nấu của kiến chấp sai lầm. Cuối cùng, Ngài thuyết pháp Đại Thừa tối thượng tuôn tràn như suối, khơi dậy tư tưởng giải thoát trong tất cả chúng sinh.(136). Đây là chỗ minh chứng cho pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán.

        {2c18} Kinh Hoa Nghiêm nói: Khi loài rồng biển tuôn số lượng lớn mưa vào đại dương, chỉ một biển rộng cũng đủ sức dung chứa, những chỗ khác thì không thể chịu đựng nổi. Những tạng kinh viên diệu được thuyết giảng cho bậc thượng căn; kẻ định tính nhị thừa ví như kẻ điếc và câm. (137)

        {2c19} Kinh Duy Ma Cật nói: Khi bước vào rừng chiên đàn, chỉ một làn hương từ hoa chiên đàn, không ngửi thấy bất cứ mùi hương nào khác. Cũng như vậy, người bước vào thất nầy cảm nhận không gì khác hơn là hương công đức Như Lai. (138)

        {2c21} Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội nói: Nếu có người nghiền nát một số lớn bột hương, đổ vào một cái bầu tròn, và đốt cháy một phần hương trong cái bầu nầy, khói hương sẽ lan tỏa khắp nơi. (139)

        {2c22} Kinh Pancavimsati nói: Nếu một vị Bồ Tát muốn vào nhất thiết trí để biết tất cả pháp, Xá Lợi Tử, vị Bồ Tát nầy nên tu tập trong trí tuệ viên đốn. (140)

        {2c23} Kinh Pháp Hoa nói: {Các Bồ Tát, Chuyển Luân Vương, Trời, Rồng} đến vòng tay cung thỉnh, mong muốn được nghe vi diệu pháp (141).

        {2c24} Kinh Đại Niết Bàn nói: Ví như có người bơi lội trong biển lớn, người ấy biết rằng đang bơi trong nước của tất cả những dòng sông.(142)

        {2c25} Kinh Hoa Nghiêm nói: Thí dụ, cũng giống như khi thái dương xuất hiện: vào lúc bình minh chỉ những đỉnh núi cao được tỏa rạng, rồi mới đến vùng thung lũng, rồi đến đồng bằng.(143) Đồng bằng dụ cho Bất Định, thung lũng dụ cho Tiện Tiến, và đỉnh cao dụ cho Viên Đốn Chỉ Quán.

        {2c27} Những dẩn chứng nói trên đều là những lời chân thật từ kim khẩu Phật. Đó là pháp được Như Lai tán dương trong quá khứ, hiện tại, và tương lai. Pháp ấy không có điểm khởi đầu, không cần biết bao xa trong quá khứ; pháp ấy vô tận và vô biên trong hiện tại, và sẽ đi vào tương lai không dừng nghỉ. Pháp tánh bất khả tư nghị ở bất cứ thời nào trong ba thời. Phải biết rằng pháp môn Chỉ và Quán là Thầy của tất cả chư Phật. Vì pháp bất tử, chư Phật cũng bất tử. Như thế đó, pháp đầy an lạc, riêng biệt, và thanh tịnh (144). Tại sao lại có người không tin vào những chứng cớ từ kinh điển như đã nói?.

        {3a4} Một khi hành giả có tín tâm vào ba pháp môn Chỉ và Quán, hành giả cần phải biết rõ ba tác phẩm nói về pháp ấy. Tác phẩm thứ nhất là Thứ Đệ Thiền Môn (145), có tất cả ba mươi chương. Mười chương phụ lục do vị tăng tên Fa-shen (146) (Pháp Thần) tại đạo tràng Đại Trang Nghiêm ghi lại. Tác phẩm thứ hai về Bất Định Chỉ Quán là Lục Diệu Pháp Môn (147). Như ý nghĩa bất định, tác phẩm nầy đề cập đến phương thức hành trì mười hai thứ lớp thiền quán (148), chín thiền quán về cái chết (149), tám thiền quán về giải thoát (150), bốn pháp thiền phân biệt, tinh lọc, huân tập, và tu trì (151), {mười hai} nhân duyên, và lục độ. {Tác phẩm nầy} viên dung những phương pháp đã nói tuôn tràn không ngăn ngại, cả hai mặt tung và hoành. Vị thượng thư là Mao Hsi (Mao Hỷ) đã yêu cầu Thiên Thai Trí Khải biên soạn tác phẩm nầy (152). Tác phẩm thứ ba là Viên Đốn (Chỉ Quán) (153), được Kuan Ting (Quán Đảnh) ghi chép tại chùa Ngọc Tuyền, thuộc Kinh Châu. Mặc dù có đến ba tác phẩm, đừng bị sai lạc hoặc làm thương tổn cái hiểu của riêng mình vì vướng víu thiên lệch {đối với sự phân biệt giả định trong các tác phẩm}. Kinh Đại Tập nói: Hoặc tiếp nhận được hoặc không tiếp nhận được trí tuệ viên mãn, chúng sinh ở trong vòng trói buộc và ở chỗ giải thoát. (154) Các tác phẩm trên nên được đọc trong đường hướng tương tự như vậy.

        {3a11} Hỏi: Kẻ nghi ngờ có thể nói rằng vì tất cả các pháp rốt ráo có dấu ấn Niết Bàn, {dấu ấn} nầy không thể điễn đạt bằng lời (155). Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: Nguồn gốc vạn vật có mặt không thể giải thích, và nguồn gốc suy thoái của vạn vật cũng không thể giải thích. (156) Bất cứ những ai muốn diễn đạt hoặc tóm lược hoặc chi li, đường ngôn ngữ đều bị cắt đứt, và chẳng có ngườI làm việc giải thích cũng chẳng có điều gì đã được giải thích. Hơn thế nữa, Ngài Xá Lợi Phất nói: Tôi nghe rằng đối với giải thoát không một điều gì có thể nói được, và vì vậy tôi không biết nói gì về giải thoát.(157) Xa hơn, Ngài Duy Ma Cật nói: Cái được thuyết ra thiếu khả năng thuyết giảng hoặc khai bày. Những người nghe pháp được thuyết ra có thể chẳng nghe cũng chẳng hiểu.(158) Như vậy, chẳng có ngườI năng thuyết, cũng chẳng có cái sở thuyết, ngay cả việc nói rằng các ông giảng dạy người.

        {3a18} Trả lời: (159) Nhưng ông chỉ đưa ra một trong hai đối cực (160), và không đề cập gì đến mặt kia. Kinh Đại Niết Bàn nói Do bởi nhân và duyên, tuy vậy, có thể thuyết pháp.(161) Kinh Pháp Hoa nói: Phật thuyết pháp cho chúng sinh bằng cách dùng vô số phương tiện và nhân duyên khác biệt (162). Kinh nầy cũng nói rằng Đức Thích Ca Mâu Ni dùng phương tiện thiện xảo giáo pháp cho năm tỳ khiêu.(163) Thực sự, pháp có thể được thuyết, cả hai mặt tổng và biệt. Kinh Đại Niết Bàn nói: Một người có mắt mô tả màu sữa cho một người mù. (164) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý có thể được thuyết giảng. Kinh Pravara-devaraja-pariprccha (Thắng thiên vương bát nhã ba la mật đa kinh) nói: Mặc dù một câu đà la ni thiếu văn tự, tuy vậy, văn tự diễn tả một thần chú. (165) Chỗ nầy cho thấy rằng chân lý tương đối có thể được thuyết giảng. Ngoài ra, Như Lai luôn dựa vào nhị đế khi thuyết pháp. (166) Ngài Duy Ma Cật nói: Ly khai tướng văn tự đồng với giải thoát.(167). Như vậy, thuyết tức không thuyết. Kinh Đại Niết Bàn nói: Nếu một vị Bồ Tát hiểu được rằng Như Lai chưa từng thuyết pháp, thì chính vị Bồ Tát nầy đã nghe được pháp rất nhiều.(168). Kinh Visésacintabrahma-pariprcchà (Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn Kinh) nói: Phật và môn đồ thường ở hai trạng thái, khi nói, khi lặng thinh.(169) Kinh Pháp Hoa nói: Hoặc đi hoặc đến, hoặc đứng hoặc ngồi, Thế Tôn thường ban mưa pháp vi diệu. (170). Kinh nầy cũng nói rằng: Nếu người muốn tìm gặp pháp Phật, hãy thường theo gặp kẻ thường xuyên nghe pháp(171), và thiện tri thức(172) là nhân và duyên quan trọng đưa đến chứng ngộ, vì người nầy hoán đổi, đưa đường, và giúp hành giả nhìn thấy Phật (173). Kinh Niết Bàn nói: Mây mưa sấm chớp giữa hư không tuôn tràn hoa báu(174) Làm thế nào pháp lại không thể được thuyết giảng?.

        {3b2} Nếu một người cho rằng nói và lặng thinh là hai điều trái nghịch, thì ngườI ấy đã không hiểu được ý nghĩa của giáo, và đã mất dấu chân lý (li). BởI vì, không có pháp tách biệt với thuyết, và cũng không có thuyết tách biệt vớI pháp, thuyết và không thuyết đồng như nhau. Không có hai, cũng không có sự khác biệt ở giữa những điều nầy; thế giới hiện tượng (shih) như phô bày, không phải là có thực. Người đại bi thuyết giảng vì nhủ lòng thương những kẻ chưa từng nghe được pháp. Ví như ánh trăng đã ẩn sau rặng núi xanh kia, mà người đưa lên một cái quạt tròn để bắt chước; hoặc như gió đã ngừng mà người cố rung cây để diễn tả việc làm của gió. Ngày nay tâm trí con người cạn cợt, có được cái nhìn thâm sâu là cả một sự khó khăn. Nhưng vớI con mắt nương qua hình tướng, người ấy có thể thấy được, và văn tự được ghi lại khiến cho dễ hiểu. Tuy vậy, nếu một người làm thương tổn cái hiểu của chính mình vì tự trói buộc vào văn tự, thì người ấy phải biết rằng chính bản văn không phải là sự thực tuyệt đối. Hội nhập vào được chỗ thấy rõ rằng tất cả chữ viết không thuyết phục mà cũng chẳng không thuyết phục, thì người ấy mới đến với cái hiểu toàn diện suốt một bản văn. Với ánh sáng của nguyên lý như thế đó, ba tác phẩm nói trên đã được dùng để mở ra cánh cổng, qua đó chân lý tuyệt đối được chứng đắc.

        {3b10} Những lời nầy hoàn tất sự giải thích ngắn gọn về nguồn gốc của tác phẩm Maha Chỉ Quán. (175)

Tham khảo

1 Chan Jan (Trạm Nhiên) (T46.142b6-9) nói: Hai chữ Chỉ Quán trực tiếp diễn tả thể (ti) {của giáo pháp} được nghe {trong các bài giảng của Trí Khải trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán}. Hai chữ Tịch Chiếu xưng tán giá trị của thể tánh nầy. Điều nầy để nói rằng yếu tính của Chỉ là Tịch, yếu tính của Quán là Chiếu. Hoặc hành giả nói đến mười pháp quán tưởng hoặc mười đại phẩm (như toàn bộ) từ thủy chí chung không có bất cứ {khía cạnh nào của MaHa Chỉ Quán} mà không liên quan đến hai pháp môn Chỉ và Quán {tức}tịch và chiếu.
2 Kuan Ting (Quán Đảnh) nói đến Thiên Thai Trí Khải như được Yang Kuang (Dương Quảng), hoàng tử nước Tùy vào năm 591 tôn xưng là Chi-che (Trí Giả). Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, p.54. Để thuận tiện, pháp hiệu Trí Khải được dùng trong suốt bản văn nầy.
3 Tại huyện Tang-yang, đất Ching-chou, tỉnh Hupei (Đương Dương, Kinh Châu, Hồ Bắc), Trí Khải lập Ngọc Tuyền Tự (trước gọi là Nhất Âm Tự) vào năm 593. Năm sau vua Văn Đế nhà Tùy ban biển đề và đổi tên là Ngọc Tuyền. Cùng với sự bành trướng của Thiền Tông, Luật Tạng, và truyền thống Phật giáo phương Bắc, Ngọc Tuyền Tự liên tục trở thành đạo tràng chính của Thiên Thai Tông cho đến khi cuộc khủng bố Phật giáo xảy ra vào thế kỷ thứ chín.
4 Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.142c24) nói đến hai thời khóa sáng và trưa.
5 Chan-jan (T46.143a7-13) nói là hỷ và lạc trong giáo thuyết là bốn hình thái lớn của biện tài, danh tiếng, khả năng thuyết giảng vô biên không ngăn ngại đầy đủ pháp Phật trong một ngôn từ đơn giản.
6 Chánh Quán là phần thứ bảy trong thập quảng diễn nói trong đại phẩm 7 Tu tập Chỉ và Quán.
7 Dừng việc thuyết giảng.
8 Như vậy, Trí Khải không bao giờ hoàn tất ba phần sau cùng trong đại phẩm VII cũng như ba đại phẩm VIII, IX, và X.
9 Từ Đại Trí Độ Luận hoặc Luận về Đại Trí Tuệ Viên Mãn T25.65a (từ đây sẽ viết tắt là Đại Tập trong văn mạch TCTL trong phần ghi chú). TCLT là tác phẩm diễn giảng bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa gồm hai mươi lăm ngàn đoạn được Ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hoa ngữ vào đầu thế kỷ thứ 5.
10 Từ Tai-tzu jui ying pen chi ching, T3.473a.
11 Từ Luận Ngữ của Khổng Tử, 16:9; đọc D.C. Lau, Confucius: The Analects, p.140.
12 Nói cách khác, trí tuệ đến từ kinh văn hoặc từ thầy tổ, hay là từ văn kinh và thầy tổ, hoặc xuyên qua lịch sử? Tương tự như loại cây tràm từ lời mở đầu của Tuân Tử, đã so sánh kiến thức một môn đồ tiếp thu được từ sư phụ của mình với sắc xanh của cây tràm. Đọc Watson, Basic Writings of Hsun Tzu, p. 15.
13 Luận về cách dùng chữ thì chữ tông phức tạp hơn trong Phật giáo Trung Hoa thời Trung Cổ. Đọc Stanley Weinstein, The Schools of Chinese Buddhism, trong Kitagawa và Cummings, Buddhism and Asian History, pp.257-265.
Dòng pháp truyền thừa theo Kuan Ting (Quán Đảnh) chia làm hai. Thứ nhất gồm có 23 hoặc 24 vị Tổ từ ấn Độ và Trung Á được biết như sự truyền thừa từ kim khẩu. Tài liệu nầy dựa vào Phó pháp tạng nhân duyên truyện. Thứ hai từ sự truyền thừa của các vị Tổ đương thời- là dòng phái của các bậc Thầy Trung Hoa, là những vị có trách nhiệm trực tiếp trong sự thành lập truyền thống giáo pháp Thiên Thai- là Huệ Văn, Nam Nhạc Tuệ Tư (515-577), và Thiên Thai Trí Khải (538-597). Đọc Chan-jan (Trạm Nhiên) T46.145a20-24 và 147b19. Khác với Thiền Tông, không có sự kế thừa trực tiếp được thành lập từ các vị Tổ Ấn Độ và Trung Hoa. Mối liên hệ vẫn còn nằm trong văn học- qua các tác phẩm của vị tổ thứ mười ba là Long Thọ Bồ Tát.
Phó pháp tạng nhân duyên truyện trước tiên xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ năm. Mặc dù là một bản dịch từ nguyên bản tiếng Phạn, các học giả đương thời nghi ngờ rằng tác phẩm nầy được viết ở Trung Hoa. Đọc Mochizuki, Bukkyo daijiten 5.4493-4494. Những danh tự riêng tương đương với Phạn văn đã được Yampolsky viết xuống trong The Flatform Sutra of the Six Patriarch, p.8. tên vị tổ Vasumitra (Ba Tu Mật) được thêm vào giữa Miccaka (Di Già Ca) (6) và Buddhanandi (Phật Đà Nan Đề) (7), phổ hệ trong Phó pháp tạng nhân duyên truyện trở nên phù hợp với dòng Thiền. Đọc tài liệu của Yampolsky trong tác phẩm The Flatform Sutra of the Six Patriarch, pp.8-9.. Có một ít khác biệt trong tánh danh của chư vị Tổ được nói đến qua Phó pháp tạng nhân duyên truyện và MaHa Chỉ Quán; thêm chi tiết, đọc bảng pháp hiệu trang cuối tác phẩm Shoki zenshu no kenkyu của Yanagida.
14 Trong lúc thiền tọa dưới cội Bồ Đề, vào lúc chứng đạo.
15 Tại Benares.
16 Gần Rajagrha.
17 Nơi nhập diệt, gần Sravasti.
18 Chữ Trung Hoa là sự chuyển dịch từ chữ sarira của Phạn ngữ.
19 Tại Rajagrha.
20 Fu fa tsang yin yuan chuan, T50.303b. Biết rằng đã đến thời nhập diệt, Ngài Ananda rời Magadha (Ma Kiệt Đà) đi Vaisali (Tỳ Xá Li), về phương Bắc sông Hằng. Ajatasatru (A Xà Thế), vẫn còn là vua xứ Magadha, gởi quân đội để ngăn cản, trong khi đó vua xứ Vaisali nghe tin Ngài Ananda sắp đến, gởi quân lính ra nghinh tiếp. Ngài Ananda ở giữa sông Hằng, nhìn thấy quân sĩ hai bên bờ sông, để bình đẳng, Ngài bay lên giữa hư không và dùng lửa tam muội tự hỏa táng, lại khiến cho tro tàn và xá lợi một phần rơi xuống bờ phương Bắc sông Hằng, một phần rơi xuống bờ phương Nam sông Hằng, khiến mỗi vì vua đều được xá lợi. Phần xá lợi thứ ba được gởi lên cõi Trayastrimsa (Đao Lợi) trên đỉnh Tu Di Sơn. Một phần sau cùng rơi xuống đáy đại dương cho Long Vương, tất cả là bốn phần.
21 Bốn thánh vị trong Phật giáo Tiểu thừa là Tu đà hoàn, Tư đà hườn, A na hàm, và A la hán.
22 Ở đây dùng tên ghi theo bản gốc Phó pháp tạng nhân duyên truyện (vì MaHa Chỉ Quán đảo ngược hai chữ cuối).
23 Phật, Pháp, Tăng.
24 Theo Chan-jan, (T46.146a26-27), vị nầy ở trong bào thai 60 năm.
25 Như Shiki (1.46) đưa ra, câu văn đôi tay phát ra ánh sáng, cầm quyển kinh trong Phó pháp tạng nhân duyên truyện (T50.315a) thực sự là điển tích thuộc vị Tổ kế tiếp tên Punyayasas (Phú Na Da Xá). Vị nầy đã khiến Ngài Avaghosa (Mã Minh) thuần phục kinh điển Phật giáo qua hành động trên.
26 Phó pháp tạng nhân duyên truyện (T50.317b) nói rằng: Ngài sinh thân dưới một cội cây (arjuna), và qua một long vương mà chứng được đạo. Vì vậy nên được biết với pháp hiệu Long Thọ.
27 MaHa Chỉ Quán chỉ ghi ti-po (Đề Bà). Ở đây ghi lại theo Phó pháp tạng nhân duyên truyện.
28 Ma Ha Chỉ Quán ghi là Seng-fa nan-ti. Phó pháp tạng nhân duyên truyện ghi là Seng-chieh nan-ti.
29 Theo Phó pháp tạng nhân duyên truyện (T50.320a), bài kệ dưới hình thức câu đố: Được sinh ra từ hạt giống Chuyển Luân Vương, và nhập Niết Bàn, nhưng chẳng phải là một vị Phật, chẳng phải là một vị A La Hán, cũng không là một vị Bích Chi Phật, gọi là gì?. Không trả lời được, vị A La Hán nầy cầu cứu Đức Phật Di Lạc ở cõi trời Đâu Suất. Câu trả lời Đức Di Lạc ban cho vị nầy là: bình đất sét, vì vật nầy được làm bằng cách đắp đất bùn vào cái trục xe của người thợ gốm (như vậy, người thợ gốm trở thành Chuyển Luân Vương), và dừng lại (ví nhập Niết Bàn), nhưng không phải là Phật, A La Hán, hoặc Bích Chi Phật.
30 Phó pháp tạng nhân duyên truyện (T50.320a) ghi là Seng-chieh-yeh-she, trong khi MaHa Chỉ Quán ghi là Seng-fa-ye-she.
31 Hoặc Manura.
32 Theo Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.147a5-7)
33 Phạn ngữ Dravida. Theo Hsuan-tsang (Huyền Trang) đây là vùng Nam Ấn, 1500-1600 dặm hướng Nam Cola.
34 Được nói là cùng thời với Sanavasa (Thương Na Hòa Tu).
35 Kể cả Madhyantika và Đức Phật, gồm có 25 vị.
36 Từ Phó pháp tạng nhân duyên truyện, T50.322a. Dường như có một vị vua dùng voi dữ để chà đạp trên tội nhân cho đến chết. Một lúc nọ, voi không đạp lên người tử tội như thường lệ mà chỉ ngửi và liếm nạn nhân. Theo lời các quan, ông vua nầy biết rằng cái chuồng voi đã được dời đến gần một tịnh xá tu pháp môn khổ hạnh, và con vật đã chịu ảnh hưởng khi nghe được lời kinh tụng từ tịnh xá. Vì vậy, ông vua nầy ra lệnh đời chuồng voi đến gần lò sát sinh, nơi mà con vật sẽ trở nên khát máu như trước.
37 Cùng chỗ, T50.322b. Đầu tiên, vị Ba La Môn giận dữ vì không bán được những cái sọ nầy, văng tục và phỉ báng những người từ chối cuộc mua bán. Có những cư sĩ trong thành vì sợ hãi nên bằng lòng mua món hàng nầy. Tuy nhiên, trước hết họ thử những chiếc sọ bằng cách đâm một cái gậy xuyên qua một lỗ tai, và nói rằng món hàng chỉ có giá trị nếu cây gậy thông qua được đến lỗ tai bên kia. Những người nầy giải thích rằng nếu được vậy mới là sọ của những người lúc sống từng nghe được pháp Phật vi diệu, và có được đại trí tuệ (tâm thông suốt). Vì cung kính như xá lợi, họ sẽ được sinh thân cõi Trời.
38 Hoặc Tạng. Chữ nầy Sancrit hoặc Pali viết là pitaka (cái bao), có nghĩa là tam tạng, chỉ sự phân chia những bản kinh văn theo truyền thống: Kinh, Luật, và Luận. Ở đây cũng nói tổng quát về kinh điển Đại Thừa.
39 Chan-jan (T46.147b19-29) nói: Đã đến lúc hạt giống chư Tổ truyền trao đến các bậc tôn sư đương thời. {Điều nầy} đưa ra pháp yếu về sự truyền trao và người {được trao truyền}. Câu văn: {bản văn} nầy thuyết giảng về sự tu trì {Trí Khải} đã chuyên tâm thực hành tiết lộ rằng Chang-an (Quán Đảnh) đã vào được phương pháp tu tập mà chính vị tôn sư vĩ đại của tôn giả là {Trí Khải} từng hành trì. Vì vậy, tôn giả đề cập đến phương pháp thực hành với mục đích làm sáng tỏ sự truyền trao. Nếu có một sự truyền trao mà không có pháp môn thực hành, hoặc có văn từ mà không có hành động, thì làm cách nào để minh chứng rằng cái được trao truyền không phải là điều vô bổ?. Vì vậy, qua đoạn văn trên, chúng ta có thể biết được rằng cái được truyền lại là cái {chính Trí Khải} tự mình tu trì.
Câu văn trên cũng nhắm mục đích ngăn ngừa kẻ hậu học tu tập những đường lối đi ngược lại {điều đã được} dạy, vì văn mạch nầy chứa đựng những lề lối thực hành căn bản. Một số người cho rằng có một sự trao truyền đặc biệt tâm yếu khác với ba tác phẩm Maha Chỉ Quán, Thứ Đệ Thiền Môn, và Lục Diệu Pháp Môn; và vì thế, ba tác phẩm nầy trở thành vô ích. Nhưng dù cho có một sự miệng truyền miệng, mặt đối mặt đi nữa, thì cũng chỉ là sự ấn chứng giữa tôn sư và môn đồ. Kỹ thuật quán chiếu và an định tâm được trình bày trong tác phẩm nầy vẫn giữ chổ đứng vững vàng của riêng nó. Nếu những hành giả đời sau không có một sự truyền trao để dựa vào thì sẽ như thế nào. Bỏ tác phẩm nầy đi thì còn có cái gì khác để nói đến nữa? Vì vậy, người tu nên tin rằng chính {lời dạy} nầy diễn đạt một sự truyền trao.
40 Pháp môn tu trì trong câu hỏi là hai mươi mốt ngày Pháp Hoa tam muội sám pháp đã được mô tả trong phần thiền hành / thiền tọa tam muội trong chương thứ hai của phẩm Đại Ý. Chuyên chú vào Đại Hành hoặc Tứ Tam Muội, Trí Khải trước hết chứng nghiệm đại ngộ vào ngày thứ mười bốn trong pháp môn tu tập nầy, là kết quả chứng đắc đà la ni (năng lực thần chú) như hình thức trí tuệ thâm áo. Phần phiên dịch về phần nầy trong mục tiểu sử Trí Khải, đọc Hurvitz, Chih-i, pp 108-109.
41 Hui-ssu.
42 Được kể lại rằng tôn giả Huệ Tư đã dùng vàng để chép bản kinh Bát Nhã.
43 Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị được Trí Khải đưa vào hệ thống khi tham cứu phẩm Phân Biệt Công Đức trong bản kinh Pháp Hoa (T9. 44c-46b; Hurvitz, pp.249-257). Vị nầy ở ngay bên dưới Thập Tín thuộc Viên Giáo, và tương hợp với Quán Hành Tức- vị thứ ba trong lục tức được Thiên Thai Tông dùng để đánh dấu tiến trình của Viên Giáo. Chan-jan (T46. 148c11-12) lên tiếng rằng Trí Khải đã chứng được Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị.
44 Như nói trong kinh Pháp Hoa (T9.46c) là vàng, bạc, mã não, trân châu, xa cừ, san hô, và hổ phách.
45 Trích từ kinh Pháp Hoa 9T9.46c; Hurvitz, pp.258-259). Có được sự tùy hỉ khi nghe kinh Pháp Hoa. Sinh tâm tùy hỉ khi nghe được pháp (kinh Pháp Hoa) là phẩm thứ nhất trong Ngũ phẩm đệ tử vị- tức đạo quả Trí Khải đã chứng đắc.
46 Cùng chỗ, T9.30c.; Hurvitz, p.175
47 Từ kinh Niết Bàn, T12.637a. Tứ Y (ssu-i) mô tả bốn hạng người chúng sinh có thể y cứ. Có những vị nầy chưa diệt được phiền não, tuy nhiên, có thể làm lợi ích cho chúng sinh, Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hườn, A Na Hàm, và A La Hán; trong khi những thứ bậc nầy được nói rõ trong các kinh Tiểu Thừa, các tác phẩm của Thiên Thai Tông cho rằng đồng với các thứ lớp thuộc Viên Giáo- lần lượt qua Ngũ Phẩm Đệ Tử Vị, Lục Căn Thanh Tịnh Vị; Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa (Bhumi), và Đẳng Giác.
48 Đại sám hối là một trong những phương pháp thực hành vừa thiền hành / vừa thiền tọa tam muội, được nói đến trong phần thứ hai của phẩm Đại Ý, tác phẩm MaHa Chỉ Quán, Tu Đại Hạnh hoặc Tứ Tam Muội.
49 Chan-jan (T46.149 15-16) nói: Từ điểm nầy khả năng hùng biện và chứng ngộ hiển hiện đến đổi Trí Khải có thể tự thông suốt không mảy may nghi hoặc về những bản kinh mà chính tôn sư chưa từng được nghe thuyết giảng. Như đoạn văn nói: {Cánh cửa pháp của cả hai pháp môn Tiểu Thừa và Đại Thừa đồng thời sáng tỏ.}
50 Chan-jan (T46.149a22) nói: Bởi vì chính tôn giả không tranh thủ cùng người với chủ trương thuyết phục, nên đoạn văn nói rằng đi một mình. Muranaka, (p.16), theo cách dùng chữ tượng trưng của truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản và Trung Hoa, đọc có hơi khác, giải nghĩa rằng tôn giả Huệ Văn {độc đáo và nổi bật}.
51 Chan-jan (T46.149a22-23) nói: sông Hoàng Hà và Hoài Hà thuộc vùng đất Hồ Bắc và Hoài Nam.
52 Chan-jan (T46.149a23-24) biện luận rằng: Tôn giả đi đó đây để dạy người khắp các nơi, nhưng {đoạn văn trên} ghi rằng {sự đắc pháp của tôn giả không được người đương thời biết đến}. Chỗ nầy có nghĩa rằng, bởi vì sự chứng ngộ của tôn giả quá thâm sâu, không phải là chỗ mà phàm phu có thể biết được.
53 Từ Tso-chuan, năm thứ mười lăm Duke Hsi; cũng đọc Shuo-yuan, 18:24.
54 Kuan-hsin-lun (Quán Tâm Luận), T46.585c. Chính miệng Trí Khải thuyết giảng Quán Tâm Luận cho môn đồ như những lời khẳng quyết sau cuối, chẳng bao lâu trước khi tôn giả qua đời vào năm 597. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.62-63.
55 Chung-lun (Trung Luận) (T no.1568) tác phẩm Madhyamaka-karikas của Long Thọ Bồ Tát cùng bài kệ Pingala, bản dịch Hoa ngữ của Ngài Cưu Ma La Thập.
56 Căn cứ vào giả thuyết của Richard Robinson, và không giống với sự phiên dịch của chữ Ching-mu (mắt xanh) từ Phạn ngữ, tác giả bài kệ trong Trung Luận. Đọc Richard Robinson, The Early Madhyamaka in India and China, p.29.
57 Chan-jan (T46.149c2-9) nói rằng đặc biệt có ba luận đề khác được biết ở Trung Hoa: Shun-chung-lun (T30.39c-50b) của Asanga; một bộ luận đã thất tuyền của Rahula, cũng có tên là Trung Luận; và bộ Prajna-pradipa (T50.50c-135c) của Bhavaviveka. Chan-jan (Trạm Nhiên) đưa ra ý kiến của gìới Phật tử cho rằng tập của Pingala thô thiển, sánh với hai bộ kia, và vì vậy không được xem là đúng tiêu chuẩn.
58 Chung-lun (T30.33b, chapter 24, verse 18, Madhyamaka-karikas). Bài kệ nầy là tiêu chuẩn quan trọng đối với Thiên Thai Tam Đế (Không, Giả, Trung). Vì vậy, bài kệ được nhắc đi nhắc lại trong chương thứ nhất, phẩm Đại Ý, Phát Bồ Đề Tâm.
Trạm Nhiên trả lời (T46.149c10-13) những nghi vấn như sau: Dòng kệ thứ nhất đọc rằng: {Bất cứ pháp nào đến từ nhân và duyên}, ngụ ý một sự kiến lập. Dòng kệ: {Ta nói đồng với Không}, diễn đạt sự khai phóng. {Giả danh} và {Trung Đạo} trở lại kiến lập.
59 Theo chữ không cố định hoặc bất định (pu-ting).
60 Từ kinh Đại Bát Niết Bàn, T12.754a. Ở đây nói rằng sắc hoặc dáng vẻ bên ngoài của người đắc Kim Cang Tam Muội giống như kim cương chiếu rạng dưới ánh mặt trời. Trong đám đông, vị Bồ Tát như vậy rất khác biệt. Kim Cang tam muội ở đây tức Chỉ và Quán. Luận về Kim Cang tam muội, đọc Buswell, The Formation of Chan Ideology in China and Korea, pp.104-115.
61 Chan-jan (T46.150a 28-b3) nói: {Viên} có nghĩa là chan chứa hoặc tròn đầy. {Đốn} có nghĩa là đến liền ngay được chỗ tột cùng hoặc trong tức khắc trở nên viên mãn. Hơn nữa, Viên còn có nghĩa là hoàn thành, vì thể tánh (Ti) không dần dần thành hình, nhưng là bất ngờ và ngay tức khắc. Nhưng dù là thiên hoặc viên, hành giả vẫn phải dùng hai mươi lăm phương pháp như phương tiện thiện xảo, và dựa vào mười phép quán tưởng để tu tập quán chiếu một cách hữu hiệu.
62 Chan-jan (T46. 150b6-8) nói: Ba pháp môn Chỉ và Quán được dùng một cách khế cơ. Mặc dù với sự (shih) có nhiều khác biệt, nhưng có cùng viên lý (li) là đối tượng. Bên ngoài giáo pháp viên đốn nầy không có gì để nói nữa. Vì vậy, hành giả nên biết rằng tất cả {ba pháp môn Chỉ và Quán} đều đưa đường hành giả về chỗ viên lý, và phải biết rằng sự phân chia ra làm ba phương thức hành trì {trên căn bản} là để khế hợp với ba loại căn tánh khác nhau.
63 Chan-jan (T46.150b19-23) nói: Năm công đức thì khó kể hết được, nhưng qua khái niệm thì thường phân chia ra làm mười ba. Ngũ đức là: (1) giữ giới, (2) thiền định, (3) phát triển trí tuệ để tránh hoặc lậu, (4) từ và bi, (5) chân lý. Đối với 13 phần phụ theo, phần thứ nhất có sáu cảnh, ba cảnh thiện và ba cảnh ác. Phần thứ ba có bốn cảnh, Tạng, Thông giáo, và Nhị Thừa. Cùng với sáu cảnh trước, tất cả là mười cảnh. Thêm vào ba cảnh còn lại, không thay đổi con số, tổng cộng là mười ba. Xuyên suốt mười ba cảnh, chân lý luôn luôn là trọng tâm hướng về. Nhìn vào sự kiện thấy rằng chân lý nầy không khác với đốn, không nên xem như một điểm khác biệt {trong ba pháp môn Chỉ và Quán}. Đó là lý do những vấn đáp tiếp theo sau nói đến mười hai chỗ bất đồng hoặc khác biệt.
64 Chỉ ba cõi địa ngục, súc sanh, và ngạ quỷ.
65 A Tu La, Người, và Trời.
66 Tu tập thiền định và tam muội nhân thừa.
67 Chỗ nầy chỉ cho ba cõi (hướng thượng) Dục, Sắc, và Vô Sắc.
68 Hữu lậu (asrava) tương đương với phiền não (klesas), đam mê và trói buộc giữ chúng sinh trong vòng luân chuyển của ba cõi. Tu tập những pháp môn phá trừ hữu lậu (như dùng trí tuệ hoặc quán chiếu [vipasyana]) đưa chúng sinh vượt thoát ba cõi luân hồi. Qua văn ngôn Thiên Thai Tông, đây là chỗ từ Giả vào Không (tsung chia ju kung). Vì vậy, Chan-jan liên hợp chỗ nầy với Nhị Thừa Thanh Văn và Duyên Giác hoặc Tạng giáo và Thông giáo.
69 Đây là các hành giả phát thệ nguyện trở lại cõi Sa Bà, và hướng tâm về chỗ hoán chuyển người khác. Qua văn ngôn Thiên Thai Tông, chỗ nầy tương tự như sự chứng ngộ được chân lý Giả hoặc từ Không vào Giả (tsung kung chu chia).
70 Theo truyền thống, chỗ trình bày chung về hai quan điểm đối cực là sasvatavada (chủ thuyết thường hằng) và uchedavata (chủ thuyết đoạn diệt) của ngã và pháp. Tuy nhiên, qua kinh luận Thiên Thai Tông, thường thấy trong tam đế- Không, Giả, và Trung Đạo. Như vậy, Không và Giả thì đồng tịch đồng chiếu (shuang-fei shuang chao) trong thực chứng Trung Đạo như chân lý tối thượng.
71 Chan-jan (T46.150b 29-cl) nói: Tên gọi {Bất Định} tìm thấy trong tương quan với hai pháp môn Tiệm và Đốn. Khi thì Tiệm, khi thì Đốn, không thiên về bất cứ pháp môn nào. Vì vậy nên Bất Định.
72 Theo Chan-jan (T46.150b26-28)
73 Nguyên từ khái niệm triết học phát triển trước thời Khổng Phu Tử và các nhà Huyền Học, sự phân biệt giữa Lý (li) và Sự (shih) được đưa vào Không (sunyata) và Hữu, hoặc Chân (paramartha-satya) và Giả (samvrti-satya) trong truyền thống tư tưởng Phật giáo Ấn Độ cổ. Theo Hoa Nghiêm Tông và hậu Thiên Thai Tông, sự tương tự giữa hai từ nầy trở nên phức tạp. Chính tôn giả Trí Khải thường dùng chữ Sự khi nói đến những nét cụ thể của tôn giáo như hành trì, nghi thức, và lễ bái. Mặt khác, Lý diễn đạt trí tuệ nội tại, nơi mà hành giả thấy được rằng những sự tướng rất ư khác biệt nầy chính nơi đó và từ nơi đó là sự vắng bặt của một cái gì khép kín (tức Không), và chứng nghiệm những điều nầy đồng như Trung Đạo siêu việt. Như vậy, Lý có thể tạm định nghĩa là yếu tính của nguyên lý hoặc chân lý; và Sự là dáng vẻ của hiện tượng.
Chan-jan (T46.150c4-6) nói: Đối với Lý và Sự, có khi cõi chúng sinh [luân hồi] được nhìn như {hiện tướng}; và cõi siêu việt là {nguyên lý}. Hoặc cặp Giả và Chân; ba Tất Đàn và một Tất Đàn [lần lượt đồng với Sự và Lý]. [Ở đây, trong Bất Định Chỉ và Quán] được dùng một cách thích ứng.
74 Câu nầy chỉ cho Tất Đàn thứ hai và thứ ba trong Tứ Tất Đàn- bốn phương pháp thuyết giảng để đưa chúng sinh về chỗ viên mãn. Tứ Tất Đàn trích dẩn từ Đại Trí Độ Luận, T25.59b-61b. Theo lời giáo huấn của tôn sư là Huệ Tư, Trí Khải hiểu chữ tất đàn (hsi-tan) như một sự dung hợp giữa Phạn ngữ và Hoa ngữ, có nghĩa là phổ độ (universal giving) [đó là giải thích chữ tất theo Hoa ngữ (hsi) có nghĩa là phổ, và chữ đàn theo Phạn ngữ (dana) có nghĩa là độ]. Theo sự kiện thì nguyên văn, không chỉ là một nữa chữ, Phạn ngữ ghi là siddhanta. Tứ Tất Đàn là: (1) Thế tục tất đàn, hướng dẩn chúng sinh tùy thuận theo sự ái nhiễm họ đang có; (2) Vị nhân tất đàn, hướng dẩn chúng sinh một cách khế hợp với căn tánh tiếp nhận giáo pháp của riêng mỗi người; (3) Đối trị tất đàn, đưa ra phương thức giáo hóa tương hợp với tà ý của chúng sinh để cứu chữa; (4) Thắng nghĩa đế tất đàn, thuyết giảng trực chỉ vào chân lý tối thượng.
75 Chan-jan (T46.150c 13-14) nói: có những trường hợp, áp dụng tịch chiếu vào Chỉ, Chỉ [chính nó] trở thành Quán. Bằng cách áp dụng sự an hòa vào Quán, Quán trở thành Chỉ.
76 Chỉ và Quán.
77 Kògi (1.86-87): Những pháp môn nầy giống nhau ở giáo, cảnh, và danh, nhưng khác nhau ở chi tiết thực hành.
78 Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A tu la, Người, và Trời.
79 Những khác biệt nầy chỉ nói trong pháp môn Tiệm Tiến Chỉ Quán. Tu tập thoát ly phiền não, như trên, là bậc thứ ba trong năm bậc. Giữ nguyên mỗi bậc trong ba bậc còn lại, tổng cộng là mười hai bậc. Ba thứ bậc vượt thoát phiền não thì không được các bình luận gia giải thích rõ ràng, mặc dù Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46.150c26-151al) đề nghị một sự bao hàm của bốn, có thể là bốn quả Tu đà hoàn v.v… Thấy rằng bảng liệt kê nầy khác với sự phân tích trước của Chan-jan về con đường tiệm tiến, trong đó, mười hai điểm (không gồm điểm thứ mười ba, chân lý) (T46.105b) khiến đoạn văn càng thêm khó hiểu.
80 Chan-jan (T46.151a 19-20) giải thích rằng tựa đề của phần nầy được dùng trong những lần tái bản MaHa Chỉ Quán trước kia (như Viên Đốn Chỉ Quán). Mặc dù tựa đề đã đổi khác, tên gọi vẫn được giữ lại ở đây trong phần vấn đáp.
81 Sic. Kògi (1.93) cho chúng ta biết rằng con số nầy đến từ cách tính bậc thứ nhất của năm bậc là thứ sáu, và mỗi bậc trong ba bậc kia là một (bậc thứ năm ở đây không được tính kể). Một lần nữa, ý nghĩa của cách tính không rõ ràng.
82 Trở lại cách tính không rõ ràng đã nói (đọc Chan-jan, T46.151a 22-15b 19). Kògi (1.90) đề nghị rằng con số bốn đại diện cho Thế Tục Đế Tất Đàn / Thắng Nghĩa Đế Tất Đàn và Chỉ / Quán, trong đó mỗi thành phần trong một cặp được nhìn từ quan điểm của thành phần kia, tạo thành bốn sự hoán đổi lẩn nhau.
83 Asamskrta-dharmas (Pháp Vô Vi). Nhiều trường phái Phật học đưa ra một số pháp vô vi khác nhau- Sarvastivadins (Đại Chúng Bộ) và Sthaviravadins (Thượng Tọa Bộ) đưa ra ba trường hợp, và Yogacarins (Du Già) đưa ra sáu trường hợp, mặc dù tất cả đều công nhận rằng chỉ có một chân lý.
84 Tên gọi nầy được biết như yếu chỉ cốt lõi của MaHa Chỉ Quán. Trong nhiều thế kỷ được các tu sĩ Thiên Thai (Trung Quốc) và Tendai (Nhật Bản) tụng niệm trong các thời khóa hằng ngày.
85 Chan-jan (T46.151c16-17) nói: [Đoạn văn] từ chỗ rất ban sơ đã lấy thực tướng làm đối tượng {của chân lý}[những dòng theo sau] trình bày đối tượng mà Chỉ và Quán hướng đến.
86 Đó là, bất cứ cảnh tượng nào hành giả có thể gặp hoặc sinh khởi trong lúc tu tập quán chiếu. Danh từ cảnh có thể được hiểu trong ý nghĩa mười pháp quán tưởng.
87 Dòng văn trên từ Văn Thù thuyết kinh (T8.731a-b). Chan-jan (T46.151c 18-20) nói: {Niệm}, chính là một sự thường chiếu, là cái tại [tâm] tịch tĩnh. {Trụ} là thường tịch, là cái tại tính chiếu soi của [nhất] niệm. Vì năng và sở là một, Chỉ và Quán thật vô biên.
88 Chan-jan (T46.151c 20-23) nói: Trung Đạo chính nó là pháp giới. Pháp giới chính nó là Chỉ và Quán. Chỉ và Quán không phải là hai điều khác biệt; trí tuệ và đối tượng trí tuệ tiếp nhận là cả một sự đồng điệu huyền bí. Năng quán và sở quán cùng lúc phơi bày để làm sáng tỏ [phẩm tính] tịch chiếu.
Chan-jan lại nhận định (T46.151c): {Trung Đạo} có hai ý nghĩa. Nghĩa thứ nhất đơn giản là sự ly khai từ [hai lối nhìn cực đoan] thường và đoạn của Nhị Thừa. Thứ hai, đó là [trung đạo] Phật tánh của hai giáo pháp tiếp theo [Biệt giáo và Viên giáo]. Hai giáo pháp nầy cùng diễn đạt những con đường quy về Phật tánh: đường nọ là phương tiện giả lập, đường kia là Chân. Như vậy, có [một khái niệm về Phật tánh như một cái gì] tách rời [với hiện tượng và phiền não]; và [khái niệm về Phật tánh như] đồng nhất [với hiện tượng và phiền não]. Ở đây, bản văn lấy phối cảnh đồng nhất. Vì vậy nên nói rằng mỗi sắc, mỗi hương tức trung đạo. Con người ngày nay đều nhìn những chữ sắc và hương nầy như vô tình. Nhưng trong khi họ nhận rằng mỗi sắc mỗi hương có thể là trung đạo, họ không thừa nhận ý niệm về chân Phật tánh của vô tình như sai lầm và thừa thải.
Chan-jan, dĩ nhiên, muốn làm nổi bật cái nhìn về Phật tánh cũng có sẳn nơi vô tình. Qua văn mạch trong tác phẩm, tôn giả đưa ra mười điểm để bênh vực lập trường của mình (T46.151c 28-152a 21). Những thảo luận về tác phẩm và tư tưỏng của Chan-jan, đọc Hibi, Todai tendai-gaku kenkyu.
89 Tam Pháp, kinh Hoa Nghiêm (T9.465c)- Tâm, Chúng Sinh, và Phật- đều đồng nhất, theo lời kinh.
90 Bắt đầu từ đây, Tứ Diệu Đế được nói đến qua quan điểm của Viên Đốn Chỉ và Quán.
91 Samatha: an nhiên, tập trung, dừng lại, yên lặng, tịch tĩnh.
92 Vipasyana: quán sát và trí tuệ.
93 Giờ đây Kuan-ting (Quán Đảnh) trưng dẩn những bằng chứng có trong bốn kinh về ba loại Chỉ và Quán, Tiệm Tiến Chỉ Quán thì có trong một kinh, Viên Đốn Chỉ Quán có trong sáu kinh. Sau cùng tôn giả nối kết tất cả lại qua một dẩn chứng khác từ kinh Hoa Nghiêm.
94 Đoạn văn từ kinh Hoa Nghiêm, T9.433a-441b.
95 Theo nghĩa đen, nghiệp đến từ ô nhiểm.
96 Theo Chan-jan (T46.152c1-2) ba vòng luân hồi (tam đảo) thoát thai thành ba phẩm hạnh Bồ Đề (tam đức)- Pháp thân, Bát nhã hoặc Trí tuệ, và Giải thoát. (Đọc phần giới thiệu, cũng như phẩm 5, Quy đại xứ, chương Đại Ý).
97 Ba lối nhìn hoặc tam đế nổi tiếng của Thiên Thai Tông.
98 Chan-jan (T46.153a 3) nói thêm rằng lòng tin phát khởi thuận với chân lý và quay lại trở thành nền tảng tu tập.
99 A nậu đa la tam muội tam bồ đề.
100 Trụ địa thứ nhất tức là vào thứ bậc bốn mươi hai của Bồ Tát bất thối chuyển thuộc Viên giáo. Mỗi thứ bậc diệt một phần vô minh và tăng trưởng một phần trí tuệ Trung Đạo. Như vậy, nói về phẩm tính thì không có trụ địa, và một tức đồng chư Phật ; nhưng nói về thứ lớp thì trí tuệ cần được trưởng thành và trở nên sâu sắc trước khi có thể chứng đắc Bồ Đề. Đây là pháp môn Viên Giáo của Thiên Thai Tông.
101 Đoạn văn nầy nên được giải thích tự trang nghiêm với công đức như trên, nhưng ở đoạn văn nầy trong những tập luận của Kuan-ting (Quán Đảnh) chữ tự có ý nghĩa tự tại(tzu-tsai). Thực sự, trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thứ Tám liên tục thuyết về những chủ đề nầy, Kuan- ting cũng không nói khác. Lối giải thích về tự tại bên dưới là lược giải từ kinh.
102 T9.438b.
103 Hai loại quả báo nầy lần lượt chỉ cho hiện tướng tâm sinh lý của chính thực tại và phối cảnh hoặc hoàn cảnh bên ngoài.
104 Trong vũ trụ luận Phật giáo, bốn châu nầy ở chung quanh núi Diệu Cao, trung tâm thế giới. Bắt đầu từ phương Nam, đi ngược chiều kim đồng hồ, là Jambudvipa (Nam Thiệm Bộ Châu, cõi đất của chúng ta), Purvavideha (Đông Thắng Thần Châu), Uttarakuru (Bắc Cu Lô Châu), và Aparagodaniya (Tây Ngưu Hóa Châu).
105 Chan-jan (T46.153a20-23) phân biệt rõ ràng, nhập và xuất thiền vào buổi trưa, thức dậy và thuyết giảng vào buổi sáng, nhập thiền vào buổi chiều, chẳng nhập cũng chẳng xuất thiền vào giữa đêm.
106 Trong các tác phẩm của tôn giả Trí Khải, Viên giáo và Viên Đốn Chỉ Quán đặc biệt khế hợp với chúng sinh có căn tánh sắc bén hoặc thiên bẩm.
107 Cùng phẩm với kinh Hoa Nghiêm, T9.440b.
108 Đó là, cõi thứ nhất trong mười cõi của Viên đạo, được biết như cõi sơ phát Bồ Đề tâm.
109 Ám chỉ kinh Pháp Hoa, T9.6b (Phẩm Phương Tiện), và T9.49c (Phẩm Pháp Sư Công Đức).
110 Câu chuyện người thường hay khóc của Ngài Sadaprarudia (Tát Bà Ba Đôn) tìm thấy trong kinh Đại Bát Nhã và bộ Đại Trí Độ Luận (T25.731a). Vị tôn giả nầy một lòng tìm cầu Bát Nhã Ba La Mật, cho đến một ngày nghe được tiếng Phật từ thinh không, bảo rằng hãy đi về phương Đông, chớ nhớ nghĩ đến mỏi mệt, chớ nhớ nghĩ đến dòng đời hoặc mảy may sợ hãi vòng luân hồi. Sau khi bắt đầu cuộc hành trình đi về hướng Đông, tôn giả chợt nhớ lại rằng mình đã quên hỏi âm thanh được nghe rằng phải đi bao xa, và nên tìm gặp ai. Buồn rầu, tôn giả khóc sướt mướt suốt bảy ngày bảy đêm, vì vậy người đời gọi là người thường hay khóc. Bất ngờ, từ hư không lại vang lên tiếng nói, chỉ dẩn tận tường.
111 Từ phẩm Nhập Pháp Giới, phẩm sau cuối của bộ kinh Hoa Nghiêm, T9.676a, kể lại câu chuyện vị Bồ Tát nầy cầu pháp qua năm mươi hai thiện tri thức, sau cùng đắc pháp với Bồ Tát Văn Thù.
112 Câu chuyện nầy tìm thấy trong phẩm Dược Vương Bổn Sự, kinh Pháp Hoa (T953c; Hurvitz, pp.293-302). Ngài Dược Vương dùng thân cúng dường, chứng được diệu pháp.
113 Từ Jen wang pan-jo po-lo-mi ching (Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh), T8. 830a. Mặc dù bản dịch nầy được nói rằng của Ngài Cưu Ma La Thập, nhưng hầu hết các học giả ngày nay đều nhìn như một bản ngụy tác của bản gốc Trung Hoa. Tên tiếng Phạn ở đây là một sự tái thiết từ bản Pu-ming (Phổ Minh), Trung Hoa. Đại Trí Độ Luận có kể lại cùng câu chuyện nhưng gọi nhân vật chính với cái tên quen thuộc của Ngài là Sutasoma. Câu chuyện qua bản tiếng Pali, Sancrit, và Hoa ngữ, đọc Lamotte, Traité 1.261. Theo câu chuyện, vị vua nầy bị bắt giữ bởi một ông hoàng tên là Kalmasapada, là người có lời thề sẽ giết đủ một ngàn hoàng đế để tự mình lên ngôi. Ngài Sutasoma khẩn cầu xin trì hoãn bản án để có đủ thì giờ hoàn thành lời hứa với một người hành khất. Ngài cam kết sẽ trở lại, nhưng đã liều chết để hoàn thành lời hứa bố thí, do đó Kalmasapada tha tội chết cho Ngài và những tù nhân khác.
114 Từ kinh Kim Cang, T8.750c.
115 Đoạn văn trích dẩn ở đây, theo Shiki (1.132), là một trong những đọan văn lấy từ kinh Hoa Nghiêm. Chan-jan (T46.154c23-25) không đồng ý, cho rằng đoạn văn bao gồm cả chương mục- trích dẩn chỉ là một thí dụ từ mỗi bản kinh.
116 Nói cách khác, tam muội ở đây có ý nói sự tu tập tam muội qua các pháp môn Bất Định và Tiệm Tiến Chỉ Quán.
117 Chan-jan (T46.154c23-25) giải thích rằng bánh xe pháp có nghĩa nghiền nát phiền não (klesa), trong khi ba lần chuyển pháp luân có nghĩa hiển (chih), khuyến (chuan), và chứng (cheng). Chỗ nầy nói về việc Đức Phật thuyết pháp Tứ Diệu Đế cho năm vị môn đồ lần đầu tiên ở Lộc Uyển. Trong lần chuyển pháp luân thứ nhất, Ngài hiển thị ý nghĩa của mỗi đế trong tứ đế. Lần chuyển pháp thứ hai, Ngài khuyến khích môn đồ chứng nhập đầy đủ những chân lý nầy. Lần chuyển pháp thứ ba, Ngài tự chứng nhận rằng Ngài là bậc chánh giác. Không nên lầm lẩn ba lần chuyển pháp luân nầy với phương tiện thấy trong kinh Samdhinirmocana (Giải Thâm Mật), được Bu-tson phân tích, tức Tiểu Thừa, Đại Thừa, và truyền thống Du Già.
118 Phật, Pháp, Tăng.
119 T14.537c.
120 Theo truyền thống Thiên Thai Tông về sau, Tiệm giáo diễn tả những phương pháp giáo dục căn bản của Đức Phật. Phương pháp nầy đồng với năm thời giáo: (1) Hoa Nghiêm, (2) Lộc Uyển, (3) Phương Đẳng, (4) Bát Nhã, (5) Pháp Hoa và Niết Bàn. Đây là thời thứ hai trong năm thời giáo.
121 T14.538a.
122 Có nghĩa là Pháp không hiện hữu.
123 T14.537c.
124 T8.384b; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.666b.
125 Chan-jan (T46.155b5-9) hiểu rằng Hành, Học, và Đạo trình bày lục độ: {Hành} đáp ứng với bố thí và tinh tấn, {Học} đáp ứng với trì giới và thiền định, {Đạo} đáp ứng với nhẫn nhục và trí tuệ.
126 T8.291c; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.477b.
127 Bồ Đề đạo tràng.
128 Cùng chỗ, T8.226a; đọc Đại Trí Độ Luận, T25.342b.
129 T9.25c.
130 T9.52c.
131 Upaya (phương tiện). Chỉ những giáo pháp giả lập thuộc tam thừa trong thời gian giảng dạy trước kia của Phật. Nơi đó, chân pháp nhất thừa [Viên Giáo] được hiển lộ.
132 T9.10a. Từ bài kệ nổi tiếng trong phẩm Phương Tiện. Đọc Hurvitz, pp.42-47.
133 T12.690c-691a. Đây là sự so sánh nổi tiếng về ngũ vị được Trí Khải diễn đạt từ kinh, và sau nầy các chư Tổ Thiên Thai Tông khai triển như phương pháp phân loại sự khai mở hoặc phơi bày giáo pháp lịch sử (như ngũ thời). Bản kinh tiếp tục: Dùng chất đề hồ chúng sinh thoát khỏi tất cả bệnh tật, vì trong đó chứa đựng tất cả lương dược. Nầy pháp tử, cũng như thế đó với Phật và pháp Phật. Từ Phật có mười hai bản kinh, từ mười hai bản kinh có kinh điển, từ kinh điển có kinh Phương Đẳng [Đại Thừa], từ kinh Phương Đẳng có Bát Nhã Ba La Mật, và từ Bát Nhã Ba La Mật có Đại Bát Niết Bàn, là bản kinh sánh với chất đề hồ [tinh ròng]. Đề hồ tương tự như Phật tánh.
Luận về sự phát triển theo lịch sử theo Thiên Thai Tông, đọc Chappell, Tien Tai Buddhism, pp.21-42; và Hurvitz, Chih-I, pp. 230-244.
134 T12.784c. Đoạn văn trích dẩn sau đây có thể làm sáng tỏ hơn: Tất cả năm tiến trình chế biến đều chứa chất độc, nhưng sữa chưa được gọi là kem, kem cũng không gọi là sữa, và cũng như vậy cho đến khi trở thành chất đề hồ. Mặc dù tên gọi có thay đổi, nhưng chất độc không mất. Nếu dùng chất đề hồ, chất nầy có thể giết người, dù rằng không bỏ chất độc trực tiếp vào chất đề hồ. Phật tánh nơi chúng sinh cũng không khác: dù rằng chúng sinh chìm đắm trong năm cõi cảnh luân hồi khác nhau, và thọ thân sinh khác nhau, Phật tánh luôn là một, và không thay đổi.
135 T12.770b. Tiếp tục dẩn chứng từ kinh: Cũng có những loại cỏ khác, nhưng nếu bò ăn loại cỏ nầy, không sinh ra chất đề hồ. Dù không có chất đề hồ trong trường hợp nầy, không thể nói rằng không hề có cỏ phì nhị trên núi Tuyết. Phật tánh cũng không khác. Núi Tuyết sánh với Như Lai Tạng, cỏ phì nhị sánh với đại Niết Bàn, và những loại cỏ khác sánh với mười hai tạng kinh. Nếu chúng sinh có thể nghe, nhận, và chứng ngộ đại Niết Bàn nầy, thì họ sẽ hội nhập được Phật tánh. Mặc dù một người chưa từng nghe mười hai tạng kinh, không vì thế mà nói rằng người nầy không có Phật tánh.
136 Wu-liang-i ching (Vô Lượng Nghĩa Kinh) T9.384b. Bản kinh nầy tự hiển lộ (và được công nhận) như một sự mở đầu đối với kinh Pháp Hoa. Đây là một bản ngụy tác có mặt ở Trung Hoa vào giữa thế kỷ thứ 5.
137 T9.573a. Bản kinh đọc là: Ví như vua Rồng làm mưa lớn, chỉ có đại dương mới có thể tiếp nhận mà không phải là những nơi khác. Đại Bồ Tát Ma Ha Tát Đõa cũng giống như đại dương nầy, mà không bất cứ chúng sinh nào, hoặc Thanh Văn, hoặc Duyên Giác, hoặc ngay cả Bồ Tát cửu địa có thể tiếp nhận đầy đủ mưa pháp của Như Lai. Chỉ riêng Bồ tát trụ ở Pháp Vân địa thứ mười, tất cả chư vị, đều có thể tiếp thu và gìn giữ.
138 T14.548a. Đoạn kinh tiếp tục: và không vui thú thưởng thức hương thơm của công đức hạn hẹp thuộc chư Thanh Văn và Duyên Giác.
139 Shou-leng-yen san-mei ching (Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội Kinh), T15.633b.
140 T8.218c; Đại Trí Độ Luận, T25.137c. Nhất Thiết Chủng Trí là trí tuệ cao nhất trong ba loại trí nói trong Đại Trí Độ Luận, T25.259a, tức Phật tuệ, khác với Đạo Chủng Trí (Tao-chung-chih) của Bồ Tát, và Nhất Thiết Trí (I-chieh chih) của Nhị Thừa.
141 T9.6c.
142 T12.753b. Kinh nói thêm rằng: Bồ Tát MaHa Tát Đõa cũng giống như vậy. Phải biết rằng khi vị Bồ Tát nầy hành Kim Cương (vajra) tam muội tức là hành tất cả tam muội.
143 T9616b. Chỗ nầy gồm có loạt dẩn chứng mười hai bản kinh của Kuan-ting (Quán Đảnh). Đoạn văn trong kinh được đọc đầy đủ như sau: Thí dụ, cũng giống như ánh sáng mặt trời: vào lúc bình minh, các núi chúa đều được chiếu tỏa rạng, tiếp đó là các núi lớn được tiếp nhận ánh sáng, rồi đến núi kim cương, rồi thì chan hòa các đại địa. Các tia sáng từ mặt trời không nghĩ rằng: {Trước hết chúng ta sẽ chiếu soi ánh sáng đến các ngọn núi chúa, và tiếp tục chiếu rạng cho đến khi cùng khắp các đại địa.} Bởi vì vùng núi non, chỗ cao, chỗ thấp, khiến sự tiếp nhận ánh sáng có trước, có sau. Như Lai, là bậc đáng thọ nhận sự xưng tán, là bậc toàn giác, cũng giống như vậy… {Mặt trời} là trí tuệ của pháp giới vô biên, tuôn tràn vô tận, ánh sáng trí tuệ vô ngại; trước hết chiếu sáng tất cả các núi chúa- tức Bồ Tát MaHa Tát, rồi đến hàng Duyên Giác, Thanh Văn, rồi thì đến các chúng sinh có căn tánh hướng về giải thoát, đến những chúng sinh hoán chuyển khả năng phù hợp đáp ứng với giáo pháp. Chỉ khi ánh sáng trí tuệ chiếu soi cùng khắp các chúng sinh, ngay cả những hàng chúng sinh được xem là có tà ý, và vì họ mà tạo nhân duyên lợi ích mai sau. Phật tuệ không nghĩ rằng: {Trước hết, Ta hãy chiếu soi các chư Bồ Tát, và cứ tiếp tục như thế, đến hàng tà kiến sau cùng.} Phật đơn thuần phóng hào quang đại trí, và như vậy mà chiếu rạng tất cả hàng Phật tử khắp mọi nơi.
144 Kinh Đại Niết Bàn (T12. 652b) giáo hóa học thuyết về chân lý (khác hơn vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh), được hiểu theo Đại Thừa, có bản tánh thường, lạc, ngã, và tịnh.
145 Tzu-ti chan men (Thứ đệ Thiền môn) là tên gọi tắt của tác phẩm Shih chan po-lo-mi tzu-ti fa men (Thích Thiền Ba La Mật thứ đệ pháp môn), T no. 1916. Tác phẩm nầy là một trong những tác phẩm sớm nhất của Trí Khải, ghi lại những loạt bài giảng tại Wa-kuan-ssu (Ngõa Quang Tự) ở Chin-ling (Kim Lăng) từ năm 568-575. Đọc thêm chi tiết: Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 103-126.
146 Vào năm 571. Về sau Kuan-ting (Quán Đảnh) hiệu đính lại. Đọc Hurvitz, Chih-I, pp. 174-175.
147 Liu miao fa men (Lục Diệu Pháp Môn), T no. 1917. Tác phẩm nầy giảng dạy về sáu phương pháp đếm hơi thở (anapana-smrti) trong tỉnh thức theo đốn, tiệm, và bất định.
148 Đây là bốn phương pháp Thiền căn bản thuộc Tiểu Thừa, tứ Không (tướng, bất hữu, ngã, và nhân) và tứ vô lượng tâm (Từ, Bi, Hỷ, và Xả).
149 Trong thiền Tiểu Thừa, hành giả quán chín chỗ bất tịnh và chia chẻ thân người để xa lìa sự trói buộc vào thân.
150 Vimoksas (giải thoát). Đọc Đại Trí Độ Luận, T25.215a-216a. Những phần nầy nói về Dighanikaya (Trường Bộ Kinh), no. 15. (Bản dịch Anh ngữ của Rhys Davids, Dialogue of the Buddha, pt. 2, pp.68-70, The Eight Stages of Deliverance).
151 Bốn thứ đệ hoặc phương tiện thiền thiện xảo: phân biệt áp dụng vào mỗi phương pháp thiền, tinh luyện và huân tập thiện xảo liên tục, tu tập để phát huy sự tối thượng qua các phương pháp và thứ bậc thiền khác nhau, nơi mà mỗi tầng lớp đều có thể sinh khởi và thâm nhập vào nhau.
152 Thêm chi tiết, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.151-171.
153 Tức MaHa Chỉ Quán dướI tựa đề được dùng trong hai ấn bản có trước. Đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.364-399.
154 Đại Trí Độ Luận, T25.190c. Đoạn văn được đọc như sau: Người không tiếp nhận được trí tuệ viên mãn tức còn ở trong vòng trói buộc; nhưng vớI ngườI đã tiếp nhận được cũng trong vòng trói buộc. Người tiếp nhận được trí tuệ viên mãn chứng đắc giải thoát; nhưng người không tiếp nhận được cũng chứng đắc giải thoát.
155 Từ kinh Pháp Hoa, T9.10a.
156 T12.733c.
157 Kinh Duy Ma Cật, T14.548a.
158 T14.540a.
159 Ở đây trưng dẩn từ mườI một bản kinh minh chứng công năng thuyết pháp.
160 Tức cực đoan của bất hữu, tương tự với Không.
161 T12.733c, theo liền sau đoạn văn đưa ra nghi vấn ở trên (đọc ghi chú 156).
162 T9.7b.
163 T9.10a. Dẩn kinh Pháp Hoa liền sau đoạn văn của người đặt nghi vấn ở trên (xem ghi chú 155). Chỗ nầy chỉ lần chuyển pháp luân thứ nhất, ngay khi Đức Thích Ca Mâu Ni chứng đạo dướI cội Bồ Đề.
164 T12.688c. Kuan-ting đã toát yếu một đoạn rất dài từ kinh nầy: Hỡi thiện nam tử, tất cả những kẻ không có tín tâm thật ngu muội và ngây ngô, không trí tuệ, không phương tiện; họ không thể thông hiểu [vô thường] hoặc thường, khổ hoặc lạc, tịnh hoặc bất tịnh, ngã hoặc vô ngã, sống hoặc chết, chúng sinh hoặc không chúng sinh, chân lý hoặc không chân lý, hiện hữu hoặc không hiện hữu. Họ chỉ nắm bắt được một phần nhỏ pháp của Như Lai. Nghĩ tưởng sai lầm rằng có thường, lạc, ngã, và tịnh; họ không thực sự hiểu được chân thường, chân lạc, chân ngã, và chân tịnh. Như một người mù từ thuở lọt lòng mẹ không hề biết được màu sắc của chất sữa, hỏi một người khác rằng: Màu sữa giống cái gì? Người kia trả lời: Màu trắng như vỏ sò. Người mù lại hỏi: Màu nầy có giống như tiếng chạm của vỏ sò không?. Không. Màu sắc của vỏ sò giống cái gì?. Giống như ngọn bông gạo. Người mù lại hỏi: Vậy thì màu sữa có mềm mại như ngọn bông gạo? Màu sắc của ngọn bông gạo giống cái gì?. Người nọ trả lời: Giống màu tuyết. Người mù lại hỏi: Vậy thì màu bông gạo có lạnh như tuyết?. Màu tuyết giống cái gì?. Giống như chim bạch hạc. Như vậy, mặc dù người mù từ thuở lọt lòng mẹ nầy nghe bốn lần diễn tả tương tự, ngườI ấy không hề biết được màu sắc của chất sữa. Kẻ không có lòng tin cũng không khác, là kẻ không thể chứng ngộ được thể tánh của thường, lạc, ngã, và tịnh.
165 Sheng-tien-wang pan-jo po-lo-mi ching (Thắng thiên vương bát nhã ba la mật đa kinh), T8.720c.
166 Có thể là sự gián tiếp nói đến Trung Luận, T30.32c, mặc dù dường như Trí Khải và Quán Đảnh liên tục trưng dẩn từ kinh điển nhiều hơn là từ các bộ luận.
167 T14.548a. Chỗ nầy theo liền sau nghi vấn thứ nhất của hai đoạn kinh Duy Ma Cật được người hỏi đưa ra, (đọc ghi chú 157). Tuy nhiên, tác phẩm MaHa Chỉ Quán rõ ràng gián đoạn ở đây, bỏ qua một phủ định quan trọng có trong kinh Duy Ma Cật bản Taisho, khiến bản MaHa Chỉ Quán được đọc ở đây như sau: Không ly khai… Chính đoạn kinh có thể được trả lại Chữ và lời- tất cả đều là tướng giải thoát. Tại sao vậy? Bởi vì giải thoát không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa; và văn tự cũng không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa. Vì lý do nầy, Xá Lợi Phất, giải thoát không thể được thuyết ra mà không có văn ngôn. Bởi vì sao? Vì tất cả các pháp đều có tướng giải thoát.
168 T12.764c.
169 T15.50c.
170 T9.208.
171 T9.60c, chú giải. Sự cân xứng vẫn còn nghi ngờ.
172 Kalyanamitra.
173 T9.60c.
174 T12.652b. Kinh nói: Thí dụ, khi sấm chớp, mây giăng trên nền trờI, hoa [dường như] hiện dáng ngà. Không có sấm chớp, không có hoa hiện ra, ngay cả không có tên để gọI hoa. Phật tánh trong chúng sinh hữu tình cũng như vậy, vì Phật tánh thường xuyên bị ô nhiễm làm chướng ngại nên không thể nhận biết. Đó là lý do tại sao Ta dạy rằng chúng sinh không có ngã. Nếu có người nghe được câu kinh Đại Niết Bàn vi diệu nầy, thì người ấy hiểu được [mình có] Phật tánh, như hoa báu. Mặc dù người ấy đã nghe tất cả tam muội của kinh điển Tiểu Thừa, người ấy cũng không thể hiểu được những tướng thắng diệu của Như Lai nếu ngườI ấy chưa từng được nghe kinh nầy, cũng như không có hoa báu nếu không có sấm chớp. Khi nghe được kinh nầy, người ấy sẽ hiểu được gia bảo bí mật của Phật tánh từng được chư Phật thuyết giảng, như hoa báu có thể được thấy vì ánh sáng của sấm chớp. Khi nghe được bản kinh nầy, người ấy liền hiểu được rằng vô biên chúng sinh đều có Phật tánh.
175 Đến đây chấm dứt bài giới thiệu tác phẩm MaHa Chỉ Quán của Kuan-ting. Chương sau, trước chính văn MaHa Chỉ Quán và đại phẩm I, phẩm Đại Ý, thường được hiểu là những lời của chính tôn giả Trí Khải, do Quán Đảnh ghi chép và hiệu đính.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.