Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Chương Ba

Những vấn đề của tác phẩm
MaHa Chỉ Quán và lịch sử Thiên Thai Tông

-Daniel B. Stevenson-

        MaHa Chỉ Quán từng nổi tiếng rất lâu là một tác phẩm Phật học khó hiểu vùng Đông Á Châu. Chưa kể đến chiều kích lớn rộng của tác phẩm, sự cô đọng và kỷ thuật đa dạng của bản văn đã liên tục gây nên nhiều khó khăn khi chú giải. Chan-jan (Trạm Nhiên) đã đưa ra sự lưu tâm về những khó khăn nầy trong những luận đề về Maha Chỉ Quán. Và sự chấp nhận theo với sự hợp nhất giữa truyền thống và giáo lý tổ sư, thì cái không cân xứng và cô đọng chính nó lại trở thành chu vi xác quyết giáo pháp cứu đời cũng như uy thế đạo tràng thuộc Thiên Thai Tông.

        Tác phẩm Maha Chỉ Quán không phải đến một cách tình cờ trong tinh thần Thiên Thai Tông vào đời Tống. Khai thác bản thánh điển nầy và đặc quyền diễn đạt cái hiểu của mình về tác phẩm đã bị một số lớn danh tự của trường ốc và văn hóa bao quanh, những tên gọi rất tương tự, thực sự, xác định thứ lớp tu viện Thiên Thai và gia thế của hàng trụ trì. Vì vậy, không kể đến những đòi hỏi có thể có về những tư tưởng cá biệt, thẩm quyền đọc để chú giải tác phẩm Maha Chỉ Quán nằm trong chiều hướng nghiêm túc, và tuyệt đối, là thẩm quyền bên trong vòng nội bộ của cộng đồng Thiên Thai Tông. Trong khi đó xu hướng và những tiêu chuẩn ảnh hưởng khác có thể là một trong nhiều yếu tố, có tính bình đẳng nếu không nhấn mạnh vào tinh thần giáo nghĩa truyền thống và cái thấy cân phân chan hòa trên mỗi trang sách.

        Người ta có thể tưởng tượng ra một vinh dự minh xác như thế đối với tác phẩm, và sự giới hạn của nề nếp chánh thống sẽ đưa đến những sự thay đổi về tiếng nói sáng tạo cá nhân đã từ lâu bị chết nghẽn trong cộng đồng Thiên Thai Tông. Thực sự, ngay nơi mức độ suy tư nầy đã đưa những học giả Phật giáo đến chỗ giảm giá trị chiều kích tông phái của Thiên Thai Tông và Thiền Tông đời Tống như một dấu vết chết cứng và chìm đắm (1). Tuy nhiên, với một cái nhìn cạn cợt vào những tư liệu của Thiên Thai Tông vào đời Tống, tất nhiên bị lúng túng vì hình ảnh thiếu cân xứng nầy. Không riêng sự cải đổi trong phạm vi tín ngưỡng và giáo pháp Thiên Thai mở rộng trong suốt triều đại nhà Tống (sự phát triển của tinh thần Tịnh Độ Tông đi vào dòng suối Thiên Thai Tông và sự phối hợp với Thiền Tông là hai thí dụ), nhưng các chủ đề phê bình giáo lý và giáo pháp cũng đơm hoa chưa từng thấy trước kia, đưa đến các cuộc tranh biện dai dẳng làm sống động màu sắc Thiên Thai Tông trong thế kỷ mười bốn.

        Nhiều cuộc bàn cãi chiếm vị thế trong cộng đồng Thiên Thai Tông trong suốt đời Tống phát sinh từ chính tác phẩm Maha Chỉ Quán; và những cuộc tranh biện không bắt nguồn từ đây chẳng bao lâu cũng xoay quanh tác phẩm nầy. Những điều mơ hồ nầy rất được nhiều người chú ý. Vì vậy, chiều hướng độc lập của tác phẩm Maha Chỉ Quán không ngừng đòi hỏi nhiều nổ lực liên quan trong những kết hợp mới và chính nó trở thành nền tảng sống động hình thành Thiên Thai Tông. Không có bất cứ sự nghiên cứu nào về MaHa Chỉ Quán có thể bỏ qua cái khó nắm bắt của tác phẩm và đường lối quan trọng trong đó cái khó nắm bắt nầy va chạm trong cộng đồng Thiên Thai về mặt lịch sử.

        Một trong những khía cạnh mơ hồ nhất của Maha Chỉ Quán đặt trọng tâm quanh vai trò của nghi thức thiền diễn tả trong phần tứ thiền của chương Đại Ý. Trong những danh xưng căn bản nhất, đề mục chính đi quanh những hình thức nghi lễ trong cách thức tổng quát thuộc tinh thần Thiên Thai. Tác phẩm MaHa Chỉ Quán chứa đựng hai khuynh hướng khác nhau trong sự tu tập. Một mặt nhấn mạnh vào nội quán hoặc chân lý và giảm trừ nghi lễ đến mức độ phụ thuộc hoặc ngay cả chỉ còn là vai trò ẩn dụ. Mặt kia nhấn mạnh vào năng lực tụng đọc của chính nghi lễ, nơi đó thêm vào sự quán chiếu về cách hành trì những nghi lễ nầy. Cả hai cùng có mặt đồng thời trong nhau, và cùng tạo dựng nên cái khung suy luận căn bản chung quanh đó những sự bàn cãi về cách thức hành trì tôn giáo đã từng được xếp đặt qua lịch sử Thiên Thai, bao gồm những đề tài quảng bác và gây xao động, như sự điều hành thể thức tôn giáo thông thường hoặc những tranh biện với Tịnh Độ Tông và Thiền Tông. Thực vậy, sự nhấn mạnh trên hai cực chú giải là một trong những chất An-ti-mon (fertile antimonies) phục vụ trong đường hướng rất khó khăn để duy trì truyền thống, nuôi dưỡng sự trưởng thành, và ngăn ngừa sự đóng kín hoặc chết ngạt.(2)

        Những vị trí chú giải khác nhau phát sinh đường hướng chết cứng giữa những khuôn thước khả dĩ có được hơn là một sự phát triển theo đường dọc thuộc chánh thống Thiên Thai. Dưới những hoàn cảnh như vậy, nhấn mạnh vào khía cạnh nầy thay vì khía cạnh kia hoặc thay thế một giải pháp thích đáng cho những sự gián đoạn có sẳn trong Maha Chỉ Quán- như khuynh hướng của một giới học giả nghiên cứu về Thiên Thai Tông- tức đã lướt qua sự đa dạng và phong phú của tác phẩm, và tệ hại hơn nữa, là đã làm sai lạc thực chất sống động của truyền thống Thiên Thai.

Hai đại phẩm trong Maha Chỉ Quán

        Nói đến tác phẩm Maha Chỉ Quán như một toàn khối là con đường viên và đốn. Vì tác phẩm bắt đầu với sự phát tâm cầu chứng ngộ viên mãn và lòng mong mỏi đi suốt chặng đường nầy qua sự thành tựu Phật quả tối thượng. Luận về cách thức hành trì pháp môn viên đốn chỉ và quán, chính nó được nói đến trong hai phẩm chính trong tác phẩm là phẩm Đại Ý, được trình bày qua hình thức của bốn dạng tứ tam muội, và qua phương cách quy mô về hai mươi lăm phương tiện dẩn đầu và mười pháp và mười cảnh giới phân biệt trong đại phẩm 6 và 7. Giống như luận về lược và quảng, tác phẩm Maha Chỉ Quán chính nó đưa ra một sự độc đáo ẩn chứa những chủ đề liên quan đến hai phần nói trên và hệ thống của hai phần nầy. (3) Như vậy, từ khi Maha Chỉ Quán bắt đầu lan rộng, đã có những cái nhìn về tứ tam muội và mười pháp như một cách thức tu tập hợp nhất.

        Tuy nhiên, làm thế nào những đề mục và hệ thống nầy liên quan với nhau một cách chính xác, thì vẫn còn là một vấn đề. Phẩm nói về tứ tam muội trong chương Đại Ý chú trọng về hạnh sám hối và nghi thức thiền, được xếp đặt theo những động tác có ý nghĩa đơn giản. Đại phẩm 6 và 7 nói nhiều hơn về lý (hai mươi lăm phương tiện) hoặc về phản tĩnh (mườì pháp phân biệt), và không nói gì đến thời gian, nơi chốn, và hoàn cảnh, nhất là về tình trạng nghi lễ. Thực vậy, ngoài những tham khảo riêng về mười pháp phân biệt trong chương 7 được áp dụng trong phần tứ thiền, không có chỗ nào MaHa Chỉ Quán nói chi tiết về sự tương quan giữa các hệ thống hoặc đề mục. (4) Như vậy, những nghi lễ phức tạp về tứ thiền và mười phép quán chiếu đứng ở chiều hướng tách rời, để cho hành giả tự xác định hạnh nguyện của mình.

        Sự mơ hồ giữa hai pháp quán trong phẩm Đại Ý và hai đại phẩm 6 và 7 được nhắc lại và có chỗ nói rộng về mặt tứ thiền. Thí dụ, dưới tên tứ tam muội, phẩm Đại Ý đưa ra chi tiết về sáu phương thức thiền khác nhau.Ngoại trừ phẩm Tùy-Tự-Ý (Sui-tzu-i) (5), phần nầy bao quanh phần khác trong vòng hướng dẩn của nghi lễ. Bất cứ cách cấu kết chung giữa các điều trên như thế nào- như lý quán hoặc chỉ quán- luôn ở trong lớp áo của những nghi thức đặc thù. Như vậy, qua phần phân tích sau cùng, phẩm tính được tôn xưng trên nền tảng xác quyết của phong thái tôn giáo.

        Ngoài ra có nhiều nghi thức rất mực quy cũ trong hệ thống chặt chẻ của bốn hình thức tứ thiền đưa ra sự có mặt của nguyên lý phổ quát có thể tức thời thăng hoa và đứng vào chỗ trước các nội dung nghi lễ. Thí dụ, tôn giả Trí Khải, khi mở đầu phần tứ tam muội, đã nói: Bốn oai nghi là căn bản [quán chiếu] khách quan. Trong phép quán tâm (kuan-hsin), hành giả ở tại nền tảng nầy để hàng phục và sửa đổi vọng tâm.(6) Làm như vậy, hành giả thành tựu oai nghi và quay sự quán chiếu vào bên trong như hai nguyên tố thiết yếu hài hòa xuyên qua từng nghi thức thiền khác nhau. Chỗ cùng cực nầy nhắc đến hai nguyên tố khác mà Trí Khải rất thường dùng để cải tổ đường lối tu tập: sự(shih) hoặc phương pháp (fang-fa) và ứng dụng chỉ quán vào tâm (i chih-kuan) hoặc lý quán (li-kuan) (7).

        Qua phương thức mô tả đơn thuần nầy, chúng ta có thể tìm thấy một sự hợp lý không những để nối liền những nghi thức tứ thiền với nhau mà còn với hệ thống trừu tượng trong hai phẩm 6 và 7. Tuy nhiên, trong bản tính rất phổ quát nầy, cặp sự và lý quán cũng ngăn ngừa khuynh hướng chiết giảm mối đe dọa làm lu mờ những đường nét đặc thù thuộc tôn giáo. Như một bước ngắn từ chủng loại đến thể tính- tức cái nhìn của tứ thiền, khiến những dáng vẻ đặc biệt của các nghi thức tôn giáo chỉ còn là vai trò thuần túy biểu tượng, và chủ trương rằng phép quán tâm phổ quát áp dụng trong tất cả các oai nghi thông thường như đi đứng, nằm ngồi. Thực vậy, sự khả dĩ nầy được tuyên thuyết một cách đặc biệt khi hành giả ghi nhận đường song đôi giữa cặp sự và lý mà tôn giả Trí Khải thường dùng với cái nhìn về những hành trì đưa ra trong Tùy Tự Ý tam muội, là pháp môn được thực tập ở tứ thiền, không thích hợp trong các pháp môn đặt nặng về nghi thức.

        Sui-tzu-i hoặc Tùy Tự Ý nương gá vào một hình thức tự do tiến về những lối tu tập nơi tất cả những mô dạng của trần (chen) hoặc cảnh (ching) hoặc sự (shih)- chánh cũng như tà- đều đưa ra một nền tảng rõ ràng bình đẳng giữa quán tâm và chứng ngộ thiền. (8). Vì bao gồm trong tất cả các oai nghi đi cũng như ngồi (9), Trí Khải xếp vào bậc thiền thứ tư trong tứ thiền- phi hành phi tọa, nhưng trong cái nhìn vô phân biệt của thân, khẩu và ý, tùy tự ý hòa hợp với các phương pháp theo nghi thức và không theo nghi thức. Sự đánh đổ cái rất ưu tiên mà trên đó hệ thống quy hướng về nghi thức tứ thiền như một toàn thể đã dựa vào, đặt pháp môn tùy tự ý vào chỗ đứng độc lập và đưa một áp lực vào đường lối của Thiên Thai Tông sâu hơn là một sự khác biệt trong cáí nhìn phân loại hoặc diễn tả. (10) Nếu hành giả có thể vào được chỗ tương đồng giữa pháp môn Tùy Tự Ý với cặp sự và quán tâm thì sẽ vào được toàn bộ tứ thiền một cách dễ dàng dưới sự bảo hộ của pháp môn nầy.

        Sự trừu tượng trong Maha Chỉ Quán phát sinh những khác biệt và xung đột trong truyền thống Thiên Thai rất sớm trong lịch sử tông phái. Các tác phẩm của Chan-jan (Trạm Nhiên) và các đề tài thời Trung Đường đưa ra những chuỗi vị trí khác biệt trong Maha Chỉ Quán và đường lối tu tập của Thiên Thai Tông. Có những người (như nhóm Sơn Ngoại đời Tống) chủ trương không cần nghi thức để quán chiếu tâm niệm với pháp môn Tùy Tự Ý và xem nhẹ truyền thống nghi lễ thuộc tứ thiền chỉ như biểu tượng tôn giáo hoặc một hộ giáo thiên (apologetic). Những người khác đứng vào chỗ đối lập, chọn con đường nhấn mạnh vào nghi thức đặc biệt như Pháp Hoa hoặc Bát Chu tam muội (Pratyutpanna) trên cái nhìn tổng quát về quán chiếu do pháp môn Tùy Tự Ý đề ra với bốn oai nghi và mười pháp. Còn có những người chọn thái độ bác bỏ toàn bộ tác phẩm MaHa Chỉ Quán để đến trực tiếp với chỉ quán qua phương pháp truyền đạt vô ngôn của Thiền Tông.

        Chan-jan (Trạm Nhiên) đã dày công gìn giữ hệ thống giá trị của tác phẩm Maha Chỉ Quán (và cái thấy toàn diện của Trí Khải về chữ hành trong Phật giáo) bằng cách xem những khác biệt nội tại chỉ là những vấn đề thời cơ thay vì là những vấn đề quan trọng. Phân tích những khái niệm quen thuộc về hiệp và quảng, Chan-jan muốn nhấn mạnh rằng mục tứ thiền trong chương Đại Ý là hiệp khi nhìn về những chi tiết trong phép quán tâm, nhưng lại là quảng khi đối với những nghi thức hoạt dụng. Ngược lại, chương 6 và 7 là hiệp khi nhìn về những nghi lễ thuộc sự, và là quảng đối với phép quán tâm. Vì vậy, hai đề mục trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán có ý nghĩa diễn đạt chỉ một hệ thống hợp nhất về hành dưới hai phối cảnh riêng biệt. (11)

        Trong nhiều mặt, tuy nhiên, chiến lược của Chan-jan là một sự khéo léo hơn là một giải pháp hiển nhiên. Không những tôn giả không nói rõ chỗ đứng hợp lý quản thủ những phối cảnh khác biệt nầy như những thể thức đơn thuần của tập tục, mà tôn giả còn để lại những chi tiết không được giải thích rõ ràng về sự hổ tương của chúng trong phần nói về sự cử hành những nghi thức nầy. Vì vậy, thay vì giải quyết vấn đề, sự cương quyết của Chan-jan về tác phẩm gần như độc nhất vô nhị Maha Chỉ Quán và về cái thấy của Trí Khải Đại Sư về chữ hành trong lãnh vực tôn giáo, có hiệu quả trái ngược khi mang ra thêm những sự khác thường để suy gẫm. Kết quả là tất cả hợp lại thành vấn đề nằm trong huyết mạch Thiên Thai Tông trong nhiều thế kỷ sau.

        Như các bậc tiền bối Thiên Thai Tông, những học giả đương thời cũng cảm thấy bất an với những chỗ còn dỡ dang của Maha Chỉ Quán. Vì vậy, quanh những chỗ còn nghi ngờ của tứ thiền và mười pháp quán phát triển một trong các quan hệ nền tảng về cái học Thiên Thai Tông, mối lưu tâm hiển lộ nổ lực phục hồi cái thấy nguyên thủy về pháp tu viên đốn của tôn giả Trí Khải từ những bản văn dỡ dang của chính tôn giả và từ những sự chắp vá về sau của tông phái. (12) Như thường lệ, những phần căn bản của Maha Chỉ Quán gợi sự chú ý trước tiên, quan niệm rằng những nguyên tắc phân loại nắm phần chủ yếu trong cái nhìn của Trí Khải về chữ hành trong tôn giáo hơn là mục tiểu sử hoặc những đặc thù của cách thức cử hành nghi lễ. Sự chọn lựa hệ thống chú giải từ vòng nghi thức lễ bái bên ngoài, đến những kết quả trong lối trình bày phương pháp hành trì của Thiên Thai Tông, nghiêng về ngôn từ và hình ảnh chiết giảm của Sui-tzu-i.

        Thí dụ, ghi chú những điểm tương tự giữa pháp môn Tùy Tự Ý và cách phân loại của Trí Khải trong đề mục nói về tứ thiền trong đại phẩm 6 và 7 tác phẩm MaHa Chỉ Quán, Sekuguchi Shindai và Ando Toshio cùng đi đến kết luận rằng toàn bộ pháp môn hành trì của Trí Khải tóm tắt vào hai hình thức đơn giản là: quán tâm trong thế ngồi kiết già và quán tâm trong tất cả mọi oai nghi như pháp môn tùy niệm. (13) Gần đây, Ikeda Rosan lập lại đề tài nầy, thêm vào một khúc quanh mơ hồ rằng học thuyết của tôn giả Trí Khải về tứ thiền giảm thiểu tất cả những phân biệt về giá trị hoặc sự ưu tiên trong bốn oai nghi và chủ trương một lối nhìn đơn thuần rằng: ngay nơi tất cả những sinh hoạt trong đời sống hằng ngày là nền tảng tu hành đầu tiên(14).

        Ngoài phần giáo lý đương nhiên trong văn bản phẩm Đại Ý, những học giả nầy rất ít đề cập đến truyền thống tôn giáo đặc thù và những áng văn chương nói riêng về nghi thức tứ thiền, càng ít nói rõ ràng đến ý nghĩa nầy. Khi có những sự tham khảo như trên, khiến âm vang trên nhiều đề mục mất chỗ đứng. Nội dung nghi lễ thì thường có đặc tính nghi thức, lễ nghi câu nệ, bộ điệu, hoặc nhiều lắm là phương tiện tiên quyết trong đó phương pháp quán chiếu ngược vào bên trong được áp dụng. (15) Như vậy,nội quán đưa ra một năng lực đầy sức sống hoặc hiệu lực chứng ngộ, bởi vì các hình thức nghi lễ được nhìn chỉ như những động lực bên ngoài với rất ít giá trị thực sự thuộc tâm linh. Sự phân định nầy cũng là tìm con đuờng lượng giá trị các văn bản Thiên Thai Tông, những tác phẩm xiển dương những yếu tố thuộc nghi lễ truyền thống (như tác phẩm Fa-hua san-mei chan i (Pháp Hoa tam muội sám nghi) hoặc Tzu-ti chan men (Thứ đệ Thiền môn) của tôn giả Trí Khải, thì thường bị bỏ qua như một sự nhượng bộ đương nhiên đối với sự không thích nghi hoặc dấu vết của giai đoạn chưa thực chứng trong đạo nghiệp của Trí Khải. Như vậy, qua những thí dụ đáng kể về tư tưởng, những bài giảng của Trí Khải về tác phẩm Maha Chỉ Quán (được trình bày riêng như sự chinh phục của hệ thống trên phi hệ thống, hợp lý trên phi lý, đốn trên tiệm, thanh tịnh quán trên các khuôn thước hình thức lễ nghi, chủ trương trực nghiệm của người Trung Hoa thay vì trường phái học giả của người Ấn) thêm một lần nữa xác định về đạo nghiệp của tôn giả Trí Khải và sự chín muồi nhuộm sắc truyền thống Phật giáo (16).

        Với tất cả những phân tích rốt ráo, có khi, đầy hiểu biết mà Sekiguchi và những người khác đã vào được từ hệ thống của Trí Khải, có hai vấn đề thách thức những luận đề về sự hành trì theo Thiên Thai Tông đã đi quá sức. Thứ nhất (và chắc chắn là vấn đề trầm trọng) là vấn đề thuần về biến cố lịch sử. Ngược lại với hình ảnh được chấp nhận là hợp lý về cách thức tu tập tin rằng đã tìm thấy trong Thiên Thai Tông vào sơ thời- như thuần về lý quán- những tài liệu lịch sử cho thấy rằng các nghi thức thuộc tứ thiền (trong tất cả uy nghi của nó) đã thực sự là nền tảng tiên quyết của người sống đời đạo hạnh Thiên Thai Tông. Thực vậy, không những đây là trung điểm giáo pháp của đạo tràng Thiên Thai trong thời điểm xuất hiện, mà còn liên tục phát triển và đơm hoa kết trái hơn ngàn năm sau. (17) Điểm nầy cũng được các tư liệu nhấn mạnh- là chỗ tách rời phần chính của phẩm Đại Ý trong tác phẩm Maha Chỉ Quán- đếm không dưới mười phần hướng dẩn nghi thức tứ thiền qua các tác phẩm của các tôn giả Tuệ Tư, Trí Khải, và làm liên tục xuất hiện nhiều áng văn chương về đề tài thuộc truyền thống Thiên Thai vào đời nhà Minh (18). Nói một cách giản dị, chiều kích của nghi thức tứ thiền không dễ gì gạt bỏ.

        Vấn đề thứ hai liên quan đến nền tảng của những đề mục rời rạc mà chúng tôi cũng như các học giả hiện thời đưa ra khi thâm cứu về chữ hành của Thiên Thai Tông. Chính Sekiguchi Shindai đã thừa kế rất nhiều sự nghiệp trí thức với tiêu chuẩn truyền thống Phật giáo Nhật Bản bao quanh và thành tựu một cách sâu đậm nền tảng truyền thống tôn giáo Tokugawa và Meiji vào cuối thời kỳ canh tân và phục hưng. Không khác với D.T. Suzuki, học giả nổi tiếng về Thiền Tông và những thâm cứu liên hệ tại Nhật Bản và Tây phương, Sekiguchi đạt được tiếng tăm trong lãnh vực Phật học khi cố gắng dùng giáo pháp Thiên Thai Tông như truyền thống cập nhật và chứng ngộ trong sáng với những nét trang nghiêm từ văn hóa và đạo tràng thời Trung Cổ(19). Sekiguchi không ngần ngại đưa ra chương trình nghi lễ nầy trong những tác phẩm nói về cách phân loại giáo pháp của Thiên Thai (pan chiao), là nơi mà chính Sekiguchi cố gắng làm giảm vẻ huyền thoại, và canh tân một truyền thống đã mất tất cả những vang bóng một thời giữa tầng lớp trí thức về Phật học hiện đại, và vì vậy [đã mất] uy tín dẩn đường thế giới Phật giáo.(20) Nhưng không cần phải nhảy vọt để thấy được sự giảm thiểu những nghi thức lễ bái của Sekiguchi như hành động từ một mong muốn phù hợp với việc mang Thiên Thai Tông ra khỏi cái quá khứ rối rắm Trung cổ hoặc Tiền Cải Cách, đặc biệt khi đưa ra ánh sáng mối quan tâm của tác giả trong việc lấy lại chỗ đứng của nền văn hóa zazen (là cái Sekiguchi nói đến như một cống hiến đặc biệt vào nền tảng Phật giáo cũng như tư tưởng Đông Á) đối với truyền thống Thiên Thai. (21)

        Điểm nầy cho thấy rằng sự chia hai tập tục Thiên Thai của Sekiguchi sau cùng có thể được đặt trước ngưỡng cửa truyền thống Hậu Cải Cách của phương Tây (22). Không nghi ngờ rằng đây là một phần của vấn đề. Cùng lúc, chúng ta cũng không nên quên rằng chính truyền thống Phật Giáo Đông Á Châu cũng đã phô diễn một số suy luận đối nghịch tinh tế cùng tánh chất, gồm có những suy luận thông thái đối với những giáo nghĩa thông thường hoặc bình dân, lý quán đối với sự quán, tư tưởng đối với thực hành, Thiền Tông đối với Tịnh Độ Tông, Đốn đối với Tiệm, trực chỉ đối với phương tiện (23). Về điều nầy, những sự bất đồng ý kiến của Sekiguchi đối với tập tục Thiên Thai Tông không những rất đáng tin cậy trong chính tác phẩm Maha Chỉ Quán mà còn thực sự có được sự tương đương với những tranh luận trong giai đoạn lịch sử vào đời Tống (960-1279) về đề tài thiền định và nghi lễ của Thiên Thai Tông- thuộc nhóm Sơn Ngoại. Vì vậy, không kể những âm vang nghiêm túc với truyền thống phê bình Tây phương vừa vào đất Phù Tang, những luận đề của Sekiguchi về Maha Chỉ Quán cũng đứng vững trong gia sản tinh thần của các bậc tiền bối Thiên Thai Tông.

        Vậy thì, việc khảo cứu của chúng tôi đưa ra lối hiểu của riêng chúng tôi về chữ hành trong lãnh vực tôn giáo đồng thời cố gắng làm sáng tỏ những thêm thắt phức tạp từ những bản ngụy tác xuất hiện trong Phật giáo Trung Hoa. Trong những trang sau, chúng tôi sẽ đi vào những khảo sát căn bản về cách thức pha trộn giữa nghi lễ và quán chiếu trong truyền thống Thiên Thai, nghiên cứu những đường lối, những vai trò lịch sử, và rút ra những nhận định tổng quát mà những khám phá nầy có thể có được với khuôn thước thù thắng trong sự nghiên cứu về Phật giáo Trung Hoa.

Nghi Thức và Tuệ Quán

        Phần diễn tả sơ lược về tứ thiền trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán và Quán Tâm Luận Sớ của Quán Đảnh (Kuan Ting) được đọc tụng thường xuyên qua những bản hướng dẩn nghi thức riêng biệt do các tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải biên soạn, đưa ra hai điểm. Hoặc là Trí Khải đã muốn những tư liệu nầy được sử dụng cùng lúc, đặc biệt tất cả các phần suy cứu chính về tứ thìền và hệ thống quán chiếu trong Maha Chỉ Quán- hoặc chúng ta nói về Trạm Nhiên (Chan-jan) và những khuôn mặt nổi tiếng vào đời Tống như Tri Lễ (Chih-li), hoặc Ngẫu Ích Trí Húc (Ou-I Chih-hsu, 1599-1655) đời nhà Minh, là người tự mang lấy sứ mạng phục hồi Thiên Thai Tông – đã mang những bảng chỉ đường nầy vào các thánh đường của họ. Mặc dù đã bị các học giả hiện đại bỏ sót trầm trọng, sự đan kết nầy ám chỉ rằng bất cứ nổ lực nào vẽ ra được lằn mức của vấn đề nghi lễ và quán chiếu theo Thiên Thai Tông cần phải nhìn bên trên bức thành trì Maha Chỉ Quán và bước vào tận bờ mé của văn mạch. Chúng ta hãy đi sâu thêm chút nữa vào phần căn bản của các nghi thức và văn ngôn được dùng trong cả hai bản văn của các tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải là những tác phẩm từ bàn tay con người viết ra như Maha Chỉ Quán và Quán Tâm Luận Sớ của Kuan Ting (Quán Đảnh).

        Sơ lược về những nghi thức thiền trong các bản được trình bày như những phương pháp thực hành đầy đủ, mỗi mỗi đều rút ra từ những bản kinh gốc một biểu tượng của vũ trụ đặc thù, là cái quay sang đưa ra những dấu ấn độc đáo vào hình tướng của nghi thức cũng như những kỳ vọng cứu thế. Ở mức độ căn bản nhất, sự tự trị nầy đưa vào một chương trình quy mô thuộc biểu tượng và oai nghi, được chấp nhận và gần như đủ thẩm quyền thay thế hoặc phát triển. Không thể so lường được, thí dụ, đối với những người có ý định dùng Bát Chu tam muội (pratyutpanna samadhi) để thay thế ảnh tượng Đức Phật A Di Đà với kinh Pháp Hoa, thay thế chu kỳ 21 ngày với chu kỳ 90 ngày, hoặc chọn phương pháp thiền tọa thay vì thiền hành. Với những chọn lựa như vậy, nếu được thi hành không cân nhắc- ít nhất sẽ tạo ra những xung đột trên nền tảng của nghi lễ. Ngoài nghi thức thờ phượng riêng biệt, các nghi thức tứ thiền khác rõ ràng đưa ra hình thức và diễn tiến chung về buổi lễ, là cái liên quan đến những nguyên tắc căn bản về cách thức lễ bái, hiệu quả, và sự phổ độ vượt trên giới hạn từ các hình thức cúng bái trực tiếp.

        Một cách thực tiển mỗi buổi lễ đều bắt đầu với nghi lễ tôn nghiêm đạo tràng và cung thỉnh chư thiên. Không khí trang nghiêm nầy kéo dài suốt buổi lễ, thường là gìới hạn những giao tiếp với bên ngoài và ăn uống đúng thời, cũng như qua các nghi thức tắm gội và thay đổi cà sa khi vào ra đạo tràng. Chính ngày cử hành lễ được xếp đặt thuận theo các chu kỳ tế lễ và thêm phần đọc tụng hoặc thiền định. Một cách điển hình, có sáu thời, chia ra đều đặn cả ngày và đêm. Phương pháp hành lễ đặc biệt- thường là lễ Phật, sám hối- mỗi buổi lễ đều khác nhau nhưng tựu chung gồm các việc như sau: (1) dâng hương và xưng tán tam bảo, (2) kính lễ bằng cách bái lạy và xưng tán hồng danh, (3) sám hối, (4) hồi hướng, (5) phát nguyện, (6) tam quy y (24). Trong các nghi thức Thiên Thai Tông quy định (25) hai yếu tố khác về sự khuyến thỉnh chư Phật ở lại đời và tùy hỷ công đức được đặt giữa nghi lễ sám hối và hồi hướng cùng với phát nguyện. Cả năm nghi thức (sám hối, khuyến thỉnh, tùy hỷ, hồi hướng, và phát nguyện) đều được tín đồ Thiên Thai Tông gọi là ngũ hối (wu hui).

        Các nghiên cứu nghiêm túc về những thay đổi thuộc nghi thức lễ bái trong Phật giáo Trung Hoa cùng với Thiên Thai Tông sơ thời đưa ra các hệ thống danh tự và cách bố cục tìm thấy trong chính những văn bản của tôn giả Trí Khải không những độc đáo mà còn phản ảnh sâu rộng truyền thống tế lễ phát triển khắp nơi trên đất Trung Quốc vào thời Trung Cổ. Truyền thống nầy, đổi qua truy nguyên những tập tục (và trong các bản kinh đặc biệt) của nghi lễ {pujà} Đại Thừa cổ điển ở Ấn Độ được giới thiệu vào Trung Hoa đầu thế kỷ thứ năm (26). Những chứng cớ như trên cho thấy rằng nghi thức tứ thiền thuộc Thiên Thai Tông đưa ra những quy tắc uyển chuyển tùy theo những thời khóa khác nhau, chi tiết về khóa lễ không thấy nói đến trong các bản kinh văn. Cũng vậy, có một bảng chỉ dẩn khi thay đổi chương trình và quy tắc hành lễ ngoài nội quy, thường quyết định ý nghĩa và nơi chốn hành lễ một cách tùy nghi.

        Giới học giả nghiên cứu về nghi lễ đã từ lâu ghi nhận sự khác biệt theo dáng vẻ, ngôn từ khi hành lễ. Mặc dù chủ đề thay đổi, luôn có sự nhất trí trong những động tác căn bản. Những cái thường được giữ là: nghi thức hoặc kiểu mẫu (ẩn ý, tương tự, đặc biệt y theo tập tục), thời hiệu không thay đổi (phối hợp, chi tiết), và mang một hương vị tu hành tương quan với thánh vị (được hiểu hoặc là có dáng vẻ tôn nghiêm, lễ độ với chư thánh. (27)

        Những phẩm chất nầy mô tả các đặc tính của tứ thiền. Thực vậy, tứ thiền thì rất chú trọng đến hình thái; hình thái đó thực không thể đổi chác và chỉ thay đổi trong những giới hạn cố định; và tăng đoàn không dừng mong cầu mở ra được mối tương quan giữa hành giả và chư Phật. Tuy nhiên, có một điều cần được xem lại- đó là dáng vẻ (của người tụng đọc) và lời kinh phải cực kỳ dung hợp. Với chữ dung hợp tôi không chỉ định nghĩa là phẩm chất hành lễ không thể lôi thôi hoặc nghiêm chỉnh- được làm trong một cách thức nhất định chỉ vì cách thức phải là như vậy- nhưng với một ý nghĩa rằng năng lực cầu nguyện tự phát sinh và làm mạnh thêm sự nghiêm túc nầy.

        J. S. Tambiah, dùng những khái niệm phát triển qua thuyết ngôn hành (speech-act), ghi lại các đặc tính nặng về phô diễn qua văn ngôn và thực hành- phô diễn với nghĩa rằng lời cầu nguyện {chính nó} là hành động trong hành động hoặc sự phô diễn {chính nó} nhận thực được hiệu quả phô diễn (28). Như vậy, sự tiên quyết của năng lực cầu nguyện chú mục vào nội dung và nghi lễ. Sự kiện nầy không những chỉ cho sự dựa vào kinh văn và nghi thức cố cựu, nhưng cũng đưa ra sự hòa tan tuyệt diệu vì hoặc có kết quả hoặc không có kết quả, lợi ích hoặc hư hoại, đều được tin rằng tùy thuộc vào sức chú tâm vào lời kinh.

        Chúng ta không phải tìm những thí dụ đâu xa về sự dung hợp giữa các hình thức nghi lễ và tứ thiền. Nghệ thuật dâng hương và cầu nguyện- cực kỳ nhuần nhuyễn, cực kỳ theo nghi thức- khuyến thỉnh chư Phật và chư Bồ tát hiện diện trong đạo tràng. Sám hối hoặc xưng tội trước hình tượng Phật và Bồ tát cầu được ân xá tội lỗi và vượt qua trở ngại. Phát nguyện và hồi hướng thực sự theo cùng lời nguyện như một năng lực sống động đi vào dòng tâm, đưa đến lợi ích đến từ hành giả và tha nhân. Như vậy, qua ẩn dụ, ngay nơi nghi thức và quy tắc hành lễ đã mang theo sức mạnh thành tựu Phật đạo và sự cảm ứng chư Phật. Cùng lúc, tuy nhiên, cũng có một năng lực trái ngược đáng ngại khi không giữ đúng nghi thức và thiếu sự nghiêm chỉnh khi hành lễ. Thí dụ, trong Feng-teng san-mei hsing-fa (Phương đẳng tam muội hành pháp) là tập sách chi tiết nhất của Trí Khải về Phương Đẳng tam muội- ghi chú ở sau phần luận khá dài về phương thức gội rửa và tẩy uế : nếu hành giả không giữ được phẩm tính thanh tịnh, hành giả sẽ không tương ưng được với pháp (ju-fa). Sự tu tập không những chẳng được lợi ích gì mà còn tạo ra tội lỗi nữa.(29)

        Biểu tượng linh động nhất của năng lực cầu nguyện thuộc tứ thiền tìm thấy trong sự dung nạp của Trí Khải toàn bộ luận về tiên tri, tế tự và luân lý- tức khái niệm về cảm ứŨng hoặc cơ cảm và đáp ứng có từ lâu xưa ở Trung Hoa. Cảm Ũứng trước tiên được nói đến như một khái niệm đặc thù về Âm Dương / ngũ hành theo các nhà vũ trụ luận và lý thuyết gia đời Hán. Về sau khái niệm nầy đóng một vai trò quan trọng trong Huyền Học (hsuan-hsueh) về bản tánh của thánh hiền và động năng tương quan đạo đức trong suốt thế kỷ thứ ba và thế kỷ thứ tư. Qua những điều nầy, khái niệm trên trở thành yếu tố văn hóa căn bản và là tấm vải tư tưởng mà trên đó giáo pháp Phật đã được thêu dệt.

        Hai chữ Cảm ứng liên quan đến một loạt đề mục đã được chọn lựa trong các khảo cứu về Phật học trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu. Phần chính của những bản văn nầy nói về thuyết nghiệp báo (30), tam thân và năng lực thị hiện của chư Phật (31), cùng những vấn đề liên quan chung quanh thuyết pan chiao hoặc phân định giáo pháp- của những cấu trúc bên cạnh các phương tiện thiện xảo của Thế Tôn khế hợp Phật pháp tùy theo hoàn cảnh và căn tánh thính chúng. (32) Ngoài sự nối kết vào những đề tài thấy được là khẩn thiết, chính Cảm ứng tự giữ vững như một khái niệm kiên cố. Không có quá nhiều luận đề dành riêng cho đề tài nầy (33).
Tuy nhiên, một ngoại lệ lớn tìm thấy trong những bản kinh văn loại hoàn toàn khác- tức rất nhiều truyện kể về phép lạ ứng hiện (ying yen chi) xảy ra trong các giai đoạn Nam Bắc Triều và Sơ Đường. Những mẩu truyện nầy gồm các chứng tích tiểu sử và giai thoại tương tự về năng lực cứu giúp theo những đề tài quanh chư Phật, chư Bồ tát, kinh điển, thánh địa, thánh tích hoặc ảnh tượng (34). Tuy nhiên, qua những loại chủ đề như tự thuật, cảm ứng như đạo giao giữa tín đồ và đối tượng sùng bái- có cái dụng nối kết. Trái với những ý nghĩa ẩn tàng trong giáo lý, trọng tâm của khái niệm cảm Ũứng hiển lộ sự tương giao cùng khắp và thâm sâu về tế tự và tín ngưỡng với thế giới thực tiển.

        Trí Khải sử dụng hai chữ Cảm ứng rất gần gủi với tinh thần đương thời. Khái niệm nầy được lập luận một cách rất có hệ thống trong hai nơi là tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa và trong đề mục Bodhicitta (Bồ đề tâm) thuộc phẩm Đại Ý tác phẩm Maha Chỉ Quán (35)- và thường được đề cập trong hầu hết những luận đề nói về tứ thiền. Trong tất cả những bản văn nầy, Cảm (Kan) mang ý nghĩa trao truyền quen thuộc như kích thích, thúc giục hoặc thực hiện và những chữ tương tự. Ứng(Ying) mang ý nghĩa tương hợp đáp ứng hoặc hiển lộ. Với những nghĩa nầy, các bản thời Trung Cổ thêm vào một danh từ thứ ba- là chữ Cơ (Chi). Giới văn học đời nhà Hán cho rằng sự hiện hữu của những âm vang (lei) trong trời đất xác định sự khả hữu tương quan của hỏi và đáp giữa các đối tượng và tác ý khác nhau. Cơ mô tả yếu tố chính trong một thứ lớp liên hệ, là cái, khi dấy khởi, sẽ khích động sự đáp ứng. Vì vậy, có thể làm thành ào ạt hoặc trừu tượng hơn, như sự rung động hoặc cảm nhận. Trong các bản kinh văn, chữ Cơ không có sự tương quan hổ tương như Cảm ứng và ngũ lực. Hai tác phẩm Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa làm bình đẳng khái niệm Cơ cũng như song đôi với chữ Duyên (Yuan) (hoàn cảnh đưa đến hoặc điều kiện)- là danh từ được Phật giáo Trung Hoa chính thức mượn từ chữ Phạn hetu-pratyàya hoặc pratìyasamutpàda (36). Chữ Cơ vì vậy được dùng để diễn đạt mặt nhân và duyên dựng lập hoặc tác động như cảm nhận đầy đủ bên cạnh sự hồi âm của hỏi và đáp (Cảm và Ứng).

        Ngôn từ Cảm ŨŨng thì cùng khắp trong những văn bản của Trí Khải nói về tứ thiền. Dựa vào Cảm ứng những cấu trúc nền tảng là ý niệm về mối tương quan đối thanh tương ứng giữa bậc thánh và người phàm. Ở đây, chúng ta tự tìm thấy chính mình trong một vũ trụ tương tự như cảnh giới của thần thoại. Bậc thánh trong buổi tế lễ được nói đến qua nhị thân hoặc tam thân Phật còn gọi là pháp thân và hóa thân. Tam Bảo- Pháp Thân vô tướng và cùng khắp, và Hóa Thân thị hiện. Pháp Thân, cảm sự kêu cầu của chúng sinh (trong trường hợp nầy qua sự tế lễ), đáp ứng qua phương tiện thích nghi.

        Trọng tâm của hình thức cầu nguyện nầy đối với tứ thiền được trình bày rõ ràng trong những chỉ dẩn về phép quán tưởng đi cùng những phần chính trong buổi lễ. Khởi sự là dâng hương, cầu nguyện, đảnh lễ và sám hối đều đòi hỏi sự hướng tâm về bậc thánh, ngầm hiểu rằng hành động nầy- theo với dáng điệu- sẽ không khác đối diện với bậc thánh. Thí dụ, trong Pháp Hoa Tam Muội Sám Pháp đưa ra những chỉ dẩn về cách nghinh tiếp chư Phật, Thánh: Trong nghi lễ nghinh tiếp chư Phật, hành giả phải dâng tâm thanh tịnh quán tưởng đến từng vị Phật. Pháp Thân của vị Phật nầy hội nhập cùng khắp, như hư không. Nhưng trong khi đáp ứng với chúng sinh, Pháp Thân thị hiện thành tướng, và như vậy, nhận sự cung nghinh rõ ràng ngay trước mắt hành giả (37). Trong sự thị hiện thích ứng của bậc thánh, hành giả sám hối lỗi lầm của mình, cầu nguyện sự minh tâm, và phát nguyện đạt đến mục tiêu tối thượng Bồ đề. Qua thứ tự nầy với lực tinh vẹn hành giả chan hòa trong Phật lực, và được mục đích sám hối. Như vậy, toàn thể nghi thức của buổi lễ không chỉ mong cầu vào sự mặt đối mặt với bậc thánh, nhưng tất cả khái niệm của buổi lễ và sự cúng dường tâm linh cũng gắn liền với ẩn dụ nầy (38).

        Rất nhiều hình ảnh nầy, dĩ nhiên, được rút ra từ các kinh điển Đại thừa, nơi mà đối mặt sám hối và thệ nguyện trước chư Phật được nói đến trong những truyện kể về những gặp gỡ ý nghĩa trên Đại thừa đạo- như đi vào Bồ tát hạnh bất thối chuyển (avaivartya) hoặc nhận thọ ký (vyakarana) thành Phật vị lai (39). Chính những cách thức lễ bái do Trí Khải viết ra từ các khuôn mẫu nghi lễ nầy, tạo thành một cơ cấu nền tảng từ đó quy chế tôn giáo hòa hợp với biểu tượng. Như một trường hợp đã nói, văn bản về tứ thiền điển hình hổ trợ cho mục tiêu thiền định làm tròn đầy Bồ tát đạo đối với những tội lỗi chướng ngại. Bồ tát đạo, trở lại, còn tùy khả năng lãnh hội, qua quán chiếu và sám hối, mong cầu được chư Phật và chư Thánh chứng minh hoặc nhờ Phật lực phóng hào quang thanh tịnh tâm ngăn ngại (40). Như vậy, chướng ngại nhờ vào Phật lực được thanh tịnh hoặc chứng ngộ, và giữa các việc lễ bái, cầu nguyện, xưng tán, sám hối, và phát nguyện.

        Nhưng, khi Trí Khải mạnh dạn đưa ra những hiệu quả thuộc sám pháp về tứ thiền trên nền tảng Cảm ứng, tôn giả đã thấy gì là những nguyên tố thiết yếu dựng lập hoặc cống hiến vào Cơ, nguyên nhân rung động hoặc môi trường ảnh hưởng khơi nguồn cho {Cảm ŨŨng}? Ở đây, Trí Khải cũng không nói nhiều về đề tài nầy. Tuy nhiên, có thể thấy được ở nhiều nơi khác trong những tác phẩm của tôn giả. Trong phần nói về Phương Đẳng Tam Muội (Vaipulya Samadhi), tôn giả đưa ra hai yếu tố chen vào nghi thức sám pháp. Trí Khải nói: Chư Phật không nói lời hư dối. Chỉ khi nào hành giả không chí tâm (chih-hsin) hoặc không đủ nhân duyên (yuan pu-chu) thì không thể biết trước được kết quả (41).

        Phần phân định đặc biệt nầy không xuất hiện ở những chỗ khác trong các tác phẩm về sám pháp của Trí Khải nhưng hai phần căn bản thì được nhắc lại trên hầu hết mỗi trang sách. Điều quan trọng của việc y pháp (ju-fa) thường được Trí Khải nhấn mạnh, như cần phải đề phòng sự hờ hững, không chu toàn, hoặc cẩu thả đối với nghi lễ. Thực sự, qua những điều nầy chúng ta có thể thấy rất minh bạch trọng tâm và năng lực của chính những hình thức lễ bái. Vị trí của nghi lễ là một chỗ đứng vững vàng, vì trước sự thị hiện của chư Phật. Vì dáng vẻ nghiêm túc là những phương tiện cần có từ đó hành giả vào được thực tướng Bồ Đề, sự sai lạc trong cách hành lễ không những khiến buổi lễ trở thành vô ích mà còn tạo thêm tội lỗi và chướng ngại.

        Ý tưởng về các nghi thức sùng bái, quay lại, phối hợp vào sự quan trọng của yếu tố thứ hai được Trí Khải đề cập đến- đó là sự quy tâm hoặc thái độ nghiêm túc. Khắp nơi trong các văn bản của Trí Khải, những từ ngữ nghiêm trọng, chí thành, và nhất tâm kiên trì hoặc chí tâm được nhấn mạnh như nghi lễ tôn nghiêm, nghi thức được xem là thiếu sót nếu không đủ trang nghiêm. Trong nhiều mặt phát huy sự hòa hợp thân và tâm đi xa hơn về đặc tính nghiêm mật của tứ thiền, đặc biệt khi tâm và thân cùng hòa nhịp. Cũng đường lối đó, khi chúng ta bắt đầu hỏi sự nhất tâm và tôn kính thực sự đưa đến điều gì, thì chiều kích tâm linh không biên giới đưa về mạch nguồn quán tâm và lý đạo. Thay vào những lối giải thích hoàn toàn mới bắt đầu mở ra những năng lực và kết quả sống động về tứ thiền.

        Điểm sau cùng đưa chúng ta đến cách thứ hai Trí Khải nhìn về tứ thiền. Chính cách thứ hai nầy tự phân biệt qua chiều hướng không quá nâng cao giá trị và hiệu quả biểu lộ gắn liền vào hành động lễ bái, và thay vào đó nhấn mạnh vào trọng tâm của sự quán chiếu xoay ngược vào bên trong. Về phương diện nầy vào cả hai mặt nghi lễ và sự giải thích về nghi lễ.

        Quán chiếu xoay quanh nguồn triết lý trên đất Trung quốc từ lâu xưa đã đi vào Phật giáo- tức là sự phân biệt giữa Lý (li) và Sự (shih). Hai danh từ Lý Và Sự xuất hiện cùng khắp trong những bản văn của Trí Khải, về giáo thuyết cũng như lễ chế, và có lợi ích tiếp nối với lợi ích của hầu hết những nhà nghiên cứu Phật học khác, ngoài những khác biệt không đáng kể. Với Trí Khải, Sự (shih) chỉ cho các pháp hoặc sự kiện trong hiện hữu thông thường, như thường được kinh nghiệm và được hiểu. Tuy nhiên, nằm bên cạnh ý nghĩa biểu lộ của danh từ cái hiểu độc đáo của người học Phật về các pháp hoặc sự kiện như một biến cố kết hợp- là sản phẩm tạm thời của duyên khởi (pratìtyasamutpàda) hoặc hoạt dụng phức tạp của nhân duyên (hetu-pratyàya). Vì vậy, đó cũng là hiện tượng và thuộc về hiện tượng, với ý nghĩa rằng nhãn hiệu Sự được áp dụng cho bất cứ chứng nghiệm tức thời thực tại. Phối cảnh nầy được hiển lộ bởi Lý.

        Chữ lý hoặc lý tánh như Trí Khải thường dùng- diễn tả chân lý nền tảng là yếu tính của cảnh thuộc hiện tượng hoặc Sự. Được diễn đạt tương tự với truyền thống Phật Giáo Ấn Độ, Lý trình bày chân lý tuyệt đối (paramàrthasatya) Không (sùnyata) hoặc như thị (tathatà) của tất cả hiện tượng duyên khởi. Tuy nhiên, chúng ta nên lưu ý rằng trong hệ thống phân loại về giáo lý Phật (pan chiao) của Trí Khải, không ít hơn bốn loại chân lý khác nhau được đưa ra, trong đó, hai chữ Lý và Sự được dùng vô phân biệt. Vì vậy, trong khi ý nghĩa của chữ Sự còn đứng yên (thuộc phạm vi kinh nghiệm), nghĩa xác định của chữ Lý và mối tương quan với Sự có thể thay đối tùy thuộc vào văn mạch. Nên ghi nhớ điều nầy khi đến với cách dùng chữ Lý trong những bản văn về quán chiếu cũng như nghi lễ.

        Trong phương thức về nghi lễ và thiền quán, Sự (shih) quy về ý nghĩa chật hẹp hơn là hiện tượng, tác động hoặc biến cố tổng quát là những đề tài trong các luận của Trí Khải. Ở đây, Sự (shih) đặc biệt chỉ nghi thức lễ bái, được hiểu trong sự hài hòa với nội dung thuộc biểu tượng đặc biệt, cấu trúc nghiêm túc, và thứ lớp đặc thù. Tuy nhiên, sự thay đổi quan yếu nhất là sự thay thế nền tảng qua cái dụng của hai danh từ. Đi xa hơn vai trò diễn đạt mà chúng ta đã thấy được qua những học thuyết, chính Lý và Sự trở thành yếu tố của nghi lễ. Điều nầy để nói rằng, chính lễ nghi được thực hiện theo hai mặt Lý và Sự. Như vậy, Lý và Sự cùng đưa đường.

        Bố cục nầy ẩn tàng trong hầu hết những tác phẩm của Trí Khải nói về tứ thiền. Tuy nhiên, tác phẩm nổi bật đối với số đông tác giả viết về Thiên Thai Tông là tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi của Thiên Thai Trí Khải (42). Trong phần mở đầu tác phẩm, nhất tâm kiên trì hoặc chuyên tâm đối với quy chế lễ bái và mục đích kiên cố của Pháp Hoa tam muội được xem là phần thiết yếu trong một nghi lễ đầy đủ. Rồi thì một nhận thức nghiêm túc về nhất tâm được giới thiệu trên căn bản Sự và trên căn bản Lý. Nhất tâm được mô tả như giữ tâm tỉnh thức trong mọi thời, liên tục trụ ở thực tại, không phiêu lãng. Như vậy, khi hành giả kính lễ chư Phật, hành giả phải nhất tâm kính lễ chư Phật, không hề có bất cứ niệm nào khác; và cũng như vậy khi sám hối, đi nhiễu quanh, tụng đọc kinh điển, cũng như tọa thiền. Hành giả giữ vững nhất tâm trong tất cả những oai nghi nầy.(43)

        Con đường tiến về Lý chính nó có trong những nghi thức (Sự), nhưng nhất tâm kiên trì thì được giải thích hoàn toàn khác. Trung tâm điểm từ nội dung và mục tiêu rõ ràng thuộc hiện tượng hoạt dụng đến tiến trình nhận thức và hành động; và qua cách thức của Trung Quán, Sự (shih) được minh định ý nghĩa hiển lộ đặc thù và đồng nhất với bản thể Không hoặc Trung Đạo. Như bản văn đã nói: Hành giả khởi nghĩ: {Bất cứ tôi làm gì vào lúc nầy… tôi đều biết rằng tâm phát sinh từ hành động thì tuyệt đối không phân cách (không hai) với bản tâm}. Sao như vậy? Khi hành giả hướng về chư Phật, niệm không sinh không diệt. Chỉ như thế, nên biết rằng bất cứ hoạt dụng nào thuộc thế giới hiện tượng (Sự), bản tâm không kinh nghiệm mảy may sinh hoặc diệt. Quán chiếu như thế, hành giả hiểu được rằng tất cả đều chỉ là {một} tâm. Vì bản tâm {và cảnh} từ điểm đầu tiên luôn là một.(44)

        Điều quan trọng là ở đây Trí Khải không đơn giản tranh biện cho nội tại (interiorization) của những truyền thống nghi lễ. Trái lại, con đường đến với Lý thì rõ ràng là đồng nhất- qua những danh từ như quán Tâm hoặc quán Lý- với phép quán tột cùng Không và sự phát triển trí tuệ viên diệu của Phật giáo. Dưới những vị trí nầy, mối tương quan giữa nghi thức lễ bái và thiền quán có ý nhắc nhở về cái dụng của sắc pháp (kasina) hoặc ảnh tượng chư Phật như một sở duyên (àlambana) phát triển phép Chỉ (samatha) và Quán (vipasyana).

        Sự có mặt của Lý và Sự toàn diện từ các nghi thức đưa ra hai yếu tố đối với tứ thiền sánh với những lễ bái nghiêm túc đã nói trên. Phần thứ nhất là pháp môn Tùy Tự Ý (Sui-tzu-i) của Sự (hoặc hiện tượng) đối với truyền thống lễ nghi giảm thiểu cách thức cưỡng chế quá ư hỗn hợp của nghi thức bằng cách mô tả lại những điều nầy như những hoạt dụng thuộc thế giới hiện tượng. Sự thay thế đầy ý nghĩa được giới thiệu bởi Lý đi xa hơn qua cách dung hợp nội dung rời rạc của nghi thức không khác với sự phân chia và ô nhiểm ảo huyền chính nó chịu trách nhiệm cho tất cả hiện hữu giả tạo. Như vậy, không những chính nghi thức trước tiên đã trở nên một sự luyện tập trong hư huyễn (ngôn ngữ tế lễ và nội dung lý luận ràng buộc vào nghi thức hơn tất cả những nghi thức), nhưng mục tiêu giải thoát sau cùng không ngoài chính sự quán chiếu hoặc trực nghiệm nhắm vào sự thoát ly và tự do từ những tiêu đề của chính nghi thức.

        Việc quán tưởng về chư Phật mô tả trong Bát Chu Tam Muội (Pratyutpanna samadhi) trình bày điểm nầy rất rõ ràng. Theo phương cách MaHa Chỉ Quán đưa ra, hình tướng của Phật A Di Đà được quán chiếu trong khi hành giả xưng tán hồng danh Phật và đi nhiễu quanh hương án. Trí Khải, dựa vào Kinh Bát Chu Tam Muội đưa ra ba yếu tố góp phần hiệu quả vào nghi lễ nầy: lợi ích đến từ sự xưng tụng của hành giả đối với quy ước và danh xưng trong buỗi lễ, Phật lực hoặc sự gia trì của Phật A Di Đà, và năng lực thiền quán và trí tuệ của riêng hành giả. Ba lợi ích nầy hợp lại sẽ khiến hành giả diện kiến được tất cả chư Phật trong hiện đời (thí dụ như Bát Chu tam muội), qua đó hành giả tiếp nhận được Bồ Đề viên mãn và vào ngôi vị Bồ tát bất thối chuyển. Ngoài ra sự quán tưởng về chư Phật dựa vào nghi thức là sự luyện tập kỹ lưỡng đến chỗ duy thức ở điểm đầu tiên. Đưa ra kinh Bát Chu tam muội, Trí Khải hướng dẩn hành giả cách phản tĩnh: {Từ nơi nào vị Phật mà tôi thấy trước mắt tôi đi đến? Không từ đâu. Vị Phật ấy không đến nơi đây, và tôi cũng không đi đến nơi nào khác để gặp Ngài. Bất cứ điều gì tôi nghĩ đến, tôi nhìn thấy. Chính tâm tôi đã tạo ra Phật. Chính tâm tôi thấy được cái tâm mà tâm đó thấy được tâm Phật … Tâm có niệm là tâm ô nhiễm. Tâm vô niệm là Niết Bàn.}(45)

        Sự giảm trừ các động cơ tôn giáo và việc làm rõ ràng nầy đưa chúng ta đến yếu tố thứ hai: sự tách rời của nghi lễ đối với phương tiện trị liệu thuộc tâm lý, như vai trò đối nghịch với sự đặt để nghiêm chỉnh. Qua phần nói về tứ thiền trong tác phẩm Maha Chỉ Quán, Trí Khải thường đưa ra phép quán tâm hoặc lý quán là yếu tố tiên khởi quan trọng chịu trách nhiệm cho sự thành tựu của các nghi thức thiền. Những sự nhấn mạnh như vậy cũng thấy trong các bản văn của tôn giả nói về tứ thiền (46). Qua cách so sánh, các hiện tượng thuộc truyền thống nghi lễ là những phương pháp giúp ích cho đạo (shih-hsiang chu-tao fang-fa). Như vậy, nghi thức trở thành phương tiện trị liệu mà vai trò chính là công dụng thuộc tâm lý đối với tâm quán và lý quán. Đà La Ni, sự tụng đọc lời kinh, tôn kính và sám hối trước chư Phật- những chất liệu chính của nghi thức tứ thiền- luôn được diễn tả trong thuyết về thiền quán của Thiên Thai Tông như phương dược(tui-chih) trừ những chướng ngại từ ma quỷ hoặc ác nghiệp. Các kết quả từ sự tôn kính, xưng tán, hồi hướng, và phát nguyện trước chư Phật chính là sự hội tụ những sức mạnh chân chính có khả năng vượt qua những ngăn ngại khó khăn nhất trong tâm (47). Thực vậy, đi vào hầu hết những bản văn Trí Khải thuyết về thiền, chúng ta tìm thấy những quy ước tự nhiên, không viết thành lời, nơi càng nặng chướng ngại, hoặc ít sâu sắc, phần thực hành càng nghiêng về nghi lễ, càng nhẹ chướng ngại, phần thực hành càng thêm tinh xảo, ít cần có sự vận dụng phương tiện (48). Điều đặc biệt nầy cũng nhắc lại qua sự phân biệt giữa lợi căn và độn căn, thường mang theo những vấn đề tranh biện, như khi được dùng để thẩm định mối tương quan giữa cách thức hành trì cao thấp hoặc tinh thần ý thức thuộc tôn phái. Vẽ lại thành một bức tranh hoàn toàn, Trí Khải nói trong một đoạn văn nổi tiếng ở phẩm Đại Ý:

        {Bốn nghi thức tứ thiền tuy phương pháp (fang-fa) có khác nhưng lại giống nhau về Lý quán (li-kuan). Một cách căn bản, những phương pháp thấy trong ba pháp môn trước {không kể Tùy Tự Ý tam muội}là những pháp môn trợ đạo (chu-tao fa-men). {Khi như vậy} chúng cũng đưa đến việc chướng đạo. Vì pháp môn Tùy Tự Ý thì không hẳn dựa vào những phương pháp nầy nên ít gặp chướng ngại. Giờ đây, nếu hành giả hiểu được rằng chính {hành} đóng vai trò hổ trợ mà phương pháp được dùng và sự tướng của nghi thức sẽ cho thấy là sẽ không {tức khắc đưa đến sự chứng đạo}. Lại nữa, nếu hành giả không nắm bắt được ý tưởng nền tảng bên cạnh lý quán, thì ngay cả sự trợ duyên đến với đạo được những hiện tướng nầy hứa hẹn cũng không đưa đến thành tựu. Tuy nhiên, một khi hành giả hiểu được lý quán thì sẽ chứng đắc được các tam muội liên quan mà không cần dụng công. Các hành giả tu tập trên căn bản sự tướng có thể sử dụng chính những sự tướng nầy một cách hữu hiệu trong khi ở bên trong nơi tôn nghiêm nhưng không thể duy trì được khi ra ngoài. Về pháp môn Tùy Tự Ý, tuy nhiên, không có sự gián đoạn {giữa hai điểm nầy} như ba pháp môn kia; nhưng lý quán thì đi vào cả bốn môn (49).}

        Với đoạn văn nầy, Trí Khải đưa về kết luận quan điểm của đại sư về tứ thiền. Khi làm như vậy, tôn giả cống hiến một sự tụ hội của những cái trục thuộc lãnh vực tín ngưỡng, qua đó, lý quán đưa ra một sức mạnh trọng tâm sống động. Trái lại, nội dung của các nghi thức lễ bái dựa trên hiện tượng được đưa vào chỗ không khác với ý thức phân biệt- ưu điểm là đi thẳng vào đời sống thuần túy tâm linh hướng thượng, khuyết điểm là trở nên đối tượng của sự tin tưởng và buộc ràng không được hướng dẩn rõ ràng. Chúng ta dường như trở lại cách thức tu tập vén khéo rất gần gủi với pháp môn Tùy Tự Ý.

Các cuộc tranh cãi giữa Sơn Gia & Sơn Ngoại
vào đời Tống

        Nói đến tác phẩm MaHa Chỉ Quán và các bản văn về nghi thức tôn giáo của Trí Khải, tôi đã cẩn thận nhấn mạnh các khuynh hướng lễ bái và quán chiếu trong phương pháp hành trì của Thiên Thai Tông nhằm mục đích làm sáng tỏ đường hướng của phương pháp nầy qua vấn đề xiển dương ý thức hệ trong lịch sử Thiên Thai Tông về sau. Thực vậy, vấn đề tương quan giữa nghi lễ đối với quán chiếu là trái tim của các cuộc tranh biện làm sống dậy truyền thống Thiên Thai Tông vào đời nhà Tống (960-1279).

        Sự tái sinh của giáo pháp Thiên Thai Tông vào thế kỷ thứ mười ở miền Nam Trung Hoa khơi nguồn hàng loạt tranh cãi về hai lối nhìn về Học và Hành liên tiếp phân tán trong cộng đồng Thiên Thai Tông suốt ba trăm năm sau. Các cuộc tranh luận nầy, được gọi là Sơn Gia (Shan-chia), chỉ cho lập luận thuộc Thiên Thai chánh thống, và Sơn Ngoại (Shan-wai) là nhóm đối nghịch, như thường được hiểu qua lịch sử. Hai sự đối chọi nầy khởi đầu từ những bản văn của vị thầy phái Sơn Ngoại là Từ Quang Ngộ Ân (Tzu-kuang Wu-en, 912-986) và liên tục nối truyền qua nhiều thế hệ con cháu của Ngộ Ân- như Phụng Tiên Nguyên Thanh (Feng-hsien Yuan-ching, ? – 997), Phạm Thiên Khánh Chiêu (Fan-tien Ching-chao, 963-1017), Cô Sơn Trí Viên (Ku-shan Chih-yuan, 976-1022), và các môn đồ kế nghiệp. Vị thế của phái Sơn Gia được xác định và các cuộc tranh biện khởi đầu do Tứ Minh Tri Lễ (Ssu-ming Chih-li, 960-1028), và một nhóm môn đồ thân cận. Cuộc tranh cãi chính nó chiếm một thời gian khá dài và đưa ra những động lực quan trọng hình thành tư tưởng và tác phẩm của nhóm nầy. Loạt tranh cãi thứ hai phát sinh từ bên trong nội bộ nhóm Sơn Gia của chính Tri Lễ. Trên căn bản, nhóm nầy đưa ra hai vấn đề khác biệt (mặc dù không phải là không liên quan với nhau) : cuộc tranh cãi bắt đầu với sự bài bác nhóm Sơn Ngoại từ một trong những môn sinh xuất sắc của tôn giả Tri Lễ là Tịnh Giác Nhẫn Nhạc (Cha-Chuan Jen Yueh, 992-1064), tiếp theo nhiều cuộc tranh biện của Thần Trí Tùng Nghĩa (Shen Chih Tsung-i, 1042-1091) là nhóm môn sinh thuộc thế hệ thứ ba của Tri Lễ, chủ trương y cứ vào giáo thuyết truyền thống.

        Những tên gọi Sơn Gia và Sơn Ngoại là những nhãn hiệu của cuộc bút chiến đã chưa chính thức được đưa vào bảng tự vựng của Thiên Thai Tông cho đến thế kỷ thứ mười ba, khi các môn đồ của Tri Lễ thành công trong việc đưa tôn sư của họ vào địa vị phục hưng giáo lý nguyên thủy của Chan-jan (Trạm Nhiên) (50). Mặc dù những tên gọi nầy là những chứng cớ về sự xung đột do tư liệu văn bản mà những cuộc bút chiến cuối cùng đưa đến chỗ hợp nhất truyền thống Thiên Thai, những tên gọi nầy cũng đưa đến sự sai lạc và thiếu minh bạch trong hàng tín đồ. Tất cả mọi người liên hệ đều có chung lịch sử chư Tổ, kinh sách, trường ốc, và hệ thống tư tưởng cùng với phương pháp thực hành. Ngoài các cuộc tranh biện, không có dấu hiệu nào cho thấy bất cứ nhóm nào dành quyền đồng hóa với gia sản Thiên Thai Tông (51). Hơn nữa, như Ando Toshio đã trình bày, có những tư tưởng nguy hiểm rất giống với tư tưởng của nhóm Sơn Ngoại cũng thường nghe đến trong các giáo quán Sơn Gia mà không gây nên bất cứ sự khuấy động nào (52). Như vậy, nên nghĩ về cuộc bút chiến vào đầu đời Tống nầy không hẳn là một cuộc tranh biện nguy hại từ những lối giải thích khác nhau vào một thời điểm khi mà các lằn mức tư tưởng đưa ra từ truyền thống lịch sử về sau của Thiên Thai Tông chưa được vẽ ra một cách rõ ràng.

        Cuộc bút chiến vào giai đoạn sơ khởi của hai nhóm Sơn Gia và Sơn Ngoại bắt đầu với sự bất đồng ý kiến một trong hai văn bản của kinh Suvarnaprabhasa (Kim Quang Minh Huyền Nghĩa) là chánh bản do Thiên Thai Trí Khải biên soạn. Dường như cuộc tranh luận thuần là bút chiến nầy dấu bên trong một sự rạn nức trầm trọng về đường lối chú giải hai mặt Học và Hành của Thiên Thai Tông. Lần lượt nhiều quan điểm trên mặt lý thuyết xuất hiện, phát sinh những tranh biện liên tục. Hơn bốn thập niên theo sau, Tri Lễ xác định trọng tâm của giáo quán Sơn Gia. Tuy nhiên, khởi đầu các bậc thầy của nhóm Sơn Ngoại được thấy là rời rạc- về cả hai mật riêng chung- một vị thế đưa đến sự khó khăn (và ngay cả không chân chính) để đưa ra một lập luận có hệ thống từ nhóm Sơn Ngoại nầy. Dù vậy, các vấn đề và phương cách chú nghĩa nói chung thì thực sự có mặt.

        Nhóm Sơn Ngoại có khuynh hướng đọc tư tưởng của Trí Khải và Trạm Nhiên từ cái nhìn quy về Như Lai Tạng. Sự giải thích nầy được thấy qua sự vay mượn từ những bản văn ngụy tác từ kinh Surangama Sutra (Thủ Lăng Nghiêm) và Ta-sheng Chi-hsin lun (Đại Thừa Khởi Tín Luận) (53) cùng với những tác phẩm văn chương của Thiền Tông và Hoa Nghiêm được Thanh Lương Trừng Quán (Ching-liang cheng-kuan, 738-839) và Kuei-feng Tsung-mi (Khuê Phong Tông Mật) (780-841) (54). Lấy câu nói nổi tiếng nhất niệm tam thiên của tôn giả Trí Khải, các vị chủ trương của nhóm Sơn Ngoại đưa ra tư tưởng nhất niệm vô biên và vô phân biệt như nó là tức chân tánh của tâm và thế giới bên ngoài. Mang theo tư tưởng Thiền của tôn giả Shen-hui (Thần Hội), và về sau được tôn giả Tông Mật khai triển, nhóm nầy đặt tên là nhất niệm linh tri (i-nien ling-chih) (55). Với tư tưởng Thiền, vị thế nầy được xem là đốn ngộ thuộc phái Thiền phương Nam Trung Hoa. Pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán (yuan-tun chih-kuan) của tôn giả Trí Khải được xem là Chân Tâm Quán (chen-hsin kuan), nơi mà chính giác tri đơn thuần của chân tánh tựu thành năng lực tôn giáo, và bất cứ sự gắng công tu tập hoặc tùy thuộc vào văn ngôn (gồm cả giáo lý như Maha Chỉ Quán) thì nên tránh vì không kết quả.

        Liên quan đến vai trò của tứ thiền và các nghi thức lễ bái, bậc thầy của nhóm Sơn Ngoại là Khánh Chiêu (Ching-chao) chủ trương rằng chỉ có phương pháp mà ông gọi là trực hành (yueh-hsing) về lý quán mới có thể chứng ngộ (56). Không có tư tưởng sống động nầy, cả sự tướng (shih-hsiang) và pháp tướng (fa-hsiang) (57) đều không đi đến đích (58). Bởi vì chỉ có sự quán chiếu về trực hạnh mới có thể làm hiển lộ chân tánh, Khánh Chiêu lập luận rằng hành giả có thể không cần quán tâm trên căn bản của các pháp [và thế giới hiện tượng](59).

        Ngược lại, các bản văn về nghi thức tứ thiền quanh các tác phẩm của Tri Lễ, Tuân Thức, và các môn đồ nhóm Sơn Gia thì còn lưu trử, ngoại trừ các bản văn của các bậc thầy thuộc nhóm Sơn Ngoại. Tuy nhiên, bởi vì các văn bản của các bậc thầy nhóm Sơn Ngoại để lại không đến tay các người liên hệ về sau, thật khó mà nói rằng nhóm nầy hoàn toàn phủ nhận nghi thức tín ngưỡng truyền thống. Tuy vậy, rõ ràng rằng các bậc thầy nhóm Sơn Ngoại đặt truyền thống xuống nấc thang thấp thuộc khả năng và cột trụ tinh thần. Nguyên Thanh (Yuan-Ching) và Khánh Chiêu, thí dụ, nhìn những cấu trúc thuộc nghi lễ không hơn một ẩn dụ về đạo đức giúp hành giả sơ cơ dựa vào để hiểu nền tảng của diệu hành hoặc như công cụ nhắc nhở hành giả đừng quên nền tảng tu hành (60). Tóm lại, công dụng nầy không quá khác với việc đọc tụng kinh điển.

        Thái độ nầy đẩy cái hiểu về tứ thiền của nhóm Sơn Ngoại về khuynh hướng phân biệt với Tùy Tự Ý, và cái nhìn của những học giả đương thời đã nêu trên. Truyền thống và nghi thức lễ bái giảm xuống vóc dáng tứ thiền; và qua những tác động- đặc biệt trong thế tĩnh tọa- nói lên mặt lý quán. Tứ thiền tĩnh lự chính nơi đó được nhìn như trong chỗ đứng của các chú tiểu, người dấn thân vào cuộc chiến đấu thứ nhất đạt đến tín tâm để tự thành tựu cuộc quán chiếu chân tâm. Sau khi nguyên tắc về linh tri nầy được thực hành, sự xung đột thực sự về phương pháp tu tập lan truyền chung quanh pháp môn Tùy Tự Ý, qua đó, hành giả từ khép kín đến rộng mở, từ bên trong đến bên ngoài, và hòa tan trí tuệ vào muôn hoạt dụng của đời sống hằng ngày. (61)

        Tri Lễ bài bác quan điểm của nhóm Sơn Ngoại trên nhiều mặt, không riêng về việc nhỏ nhất của nhóm nầy là bỏ qua các nghi thức của Tông sư đã đưa ra qua các tác phẩm như Maha Chỉ Quán và các văn bản nói về nghi lễ (62). Tuy nhiên, sự bài bác của Tri Lễ không dừng lại ở đây mà đi đến chỗ khẳng quyết về giá trị chân thực của chính nghi lễ. Ở điểm sau cuối nầy, tôn giả mạnh dạn chống đối nhóm Sơn Ngoại khi hùng biện rằng các truyền thống nghi lễ trong tứ thiền và từ tứ thiền có thể đưa đến sự chứng ngộ hoàn toàn, bỏ ra ngoài sự nghiêm trì Chỉ và Quán thì không đưa đến kết quả (63). Để chứng minh lập trường của mình, Tri Lễ thường dẩn chứng Pháp Hoa tam muội sám pháp của tông sư Trí Khải, kể rằng trạng thái chứng ngộ cao nhất đạt được qua thuần đọc tụng kinh Pháp Hoa, mà không vào tam muội(64).

        Không nghi ngờ rằng lòng hướng về sự tu tập có sự song đôi qua cái nhìn về mặt thực hành thuộc tứ thiền tiếp thu trong đời sống của Tri Lễ và người bạn đạo là Tuân Thức, cũng như trong đạo tràng. (65) Những dữ kiện trên cho thấy rằng tấc lòng bênh vực cho tứ thiền của Tri Lễ qua các cuộc bút chiến giữa hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại vọng vang tiếng nói của sự quy ngưỡng hơn là một sự tính toán hơn thiệt của một người chỉ biết bênh vực cho đường lối tông phái. Ở đó, mối quan tâm của Tri Lễ về giá trị phổ độ của các nghi thức tôn giáo cũng được nhắc lại qua những khía cạnh khác trong tư tưởng của tôn giả, đưa đến sự khó khăn (và mơ hồ) để tách biệt một hành giả Tri Lễ ra khỏi một nhà hùng biện Tri Lễ. Sự phối hợp giữa lý và hành như vậy có thể nhìn thấy trong cố gắng của Tri Lễ thông suốt huyết mạch nhất niệm tam thiên của Thiên Thai Tông như một xác định về giá trị bản thể của hình tướng và đặc thù. Các người đi trước Tri Lễ và nhóm đối lập là Sơn Ngoại muốn hướng về căn bản Như Lai Tạng viên mãn, nơi tánh viên dung bất tư nghị của tam thiên ở chân tâm vô phân biệt (hsin-chu), từ đó những bóng dáng hư ảo đặc thù sinh khởi, và trong đó tất cả hòa tan. Đối lại, Tri Lễ quy về tự tính viên dung trong chính những bóng dáng đặc thù của tướng (hsiang-chu), rằng trong tất cả cũng như từng dấu vết, tất cả tướng đồng thời hiển lộ tràn đầy viên mãn(hsiang hsiang wan-ren) (66). Một sự nhận chân tướng trạng dường như giữ lại một chỗ đứng quan trọng đối với nghi thức tín ngưỡng. Tuy nhiên, để tri ân sự nối kết nầy, tốt nhất là quay trở về với chỗ khác biệt nhưng rất gần gủi trong tư tưởng Tri Lễ- tức những suy tư về thân tướng chư Phật qua các bản kinh thuộc Tịnh Độ Tông, đặc biệt là những tác phẩm trong đó, tôn giả phê bình vị trí hồi tưởng của nhóm hậu Sơn Ngoại, Tịnh Giác Nhân Nhạc.

        Quán tưởng Phật A Di Đà và phát nguyện vãng sinh Cực Lạc đã từng có trong tứ thiền ngay cả vào thời Thiên Thai Trí Khải. (67) Tuy nhiên, những yếu tố nầy ở vào chỗ gián tiếp sánh với mục tiêu trực ngộ trong cái nhìn giải thoát của Trung Đạo. Với sự xuất hiện của truyền thống Tịnh Độ suốt thời nhà Đường, mối quy ngưỡng về Đức Phật A Di Đà và cõi Cực Lạc trở nên sâu đậm trong tư tưởng Thiên Thai Tông, cũng như trong Thiền Tông và những tông phái khác. Trước giai đoạn phục hưng của Thiên Thai Tông vào thế kỷ thứ mười, các buổi lễ phát nguyện sám hối cầu vãng sinh Cực Lạc có trong các nghi lễ tứ thiền.

        Ba bản kinh chính làm nền tảng cho các khóa lễ nầy: mười sáu (68) phép quán của kinh quán Vô Lượng Thọ (thuộc kinh A Di Đà) và hai luận đề Thiên Thai Tịnh Độ, thường được hiểu là của Trí Khải Đại Sư, là Tịnh Độ Thập Nghi Luận (Ching-tu shih-i lun), và Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh sớ (Kuan wu-liang-shou fo ching shu) (69). Qua khuynh hướng cầu vãng sinh Cực Lạc thường thấy trong cách thiền quán về Phật, tô đậm đường nét sẳn có giữa nghi thức và quán tưởng trong tứ thiền, và đi sâu vào các tranh luận khác.

        Sự đổ vỡ giữa hai tôn giả Tri Lễ và Nhân Nhạc, về sau đưa đến sự tách rời và rõ ràng ly khai như một người quay lưng lại với nhóm Sơn Gia (70). Như được biết, có sự tranh luận giữa Nhân Nhạc và môn đồ của người anh là Trí Quảng Thượng Hiền (Chih-kuang Shang-hsien) về tánh chất của thiền quán về Phật A Di Đà được thuyết trong kinh Quán Vô Lượng Thọ. Dường như quanh lối vào chính qua phép quán thứ tám, trong đó, (sau khi hành giả đã thành lập cách quán tượng Phật) được hướng dẩn cách phản tĩnh, rằng Tâm nầy tạo ra hình ảnh Phật (shih-hsin tso fo). Tâm nầy là Phật (shih hsin shih fo) (71). Trạm Nhiên, khởi đầu cùng đường lối qua đề mục tứ thiền trong tác phẩm Maha Chỉ Quán, nói về Phật nhãn thấy được trong tam muội là sản phẩm của tâm (ảo giác) hoặc sự hiển lộ của chính chư Phật, thấy rằng cả hai đều khả dĩ (72). Tuy nhiên, Nhân Nhạc chủ trương rằng cõi Cực Lạc rực rỡ kia và Phật A Di Đà không gì khác hơn là ảo giác của tâm thức- hình ảnh bên ngoài chỉ cho duy tâm và sự giải thoát của tâm. Cũng vì vậy, Nhân Nhạc phê bình pháp môn Tịnh Độ là một kỷ thuật Phật tức tâm (she-fo kuei-hsin). Thượng Hiền (Shang-hsien) đưa ra một chỗ đứng đối lại Tâm tức Phật (she-hsin kuei-fo). Tri Lễ, người được yêu cầu đưa ra ý kiến, đã nhấn mạnh trên khái niệm viên thông và bình đẳng của tam pháp- Phật, Tâm, và Chúng Sinh- và vượt qua hai vị thế cực đoan kia. (73)

        Mặc dù câu chuyện có thể là không có thật, nhưng cũng đưa ra ba sự phản ảnh về Tịnh Độ trong giai đoạn nầy. Thí dụ, đề tài củaThượng Hiền nhắc đến cái nhìn của Shan-tao về Phật A Di Đà trong kinh Quán Vô Lượng Thọ (74). Quan trọng hơn, cũng như các bậc Thầy Thiên Thai Tông đời Tống, như Tuân Thức và những người đi sau thuộc nhánh môn đồ của Tri Lễ là Thần Chiếu Bản Như (Shen-chai Pen-ju, 982-1051)- xưng tán Phật A Di Đà và cầu sinh về Tịnh Độ (75). Chỗ đứng của Nhân Nhạc không những thích hợp với cái nhìn duy tâm của nhóm Sơn Ngoại nhưng còn là tư tưởng gắn liền với một số lớn những bậc Thầy Thiền Tông vào thời bấy giờ, gồm cả Chang-lu Tsung-tse (76).

        Tri Lễ phản đối bất cứ quan điểm nào làm cách ly sự viên thông giữa tam pháp Phật, Tâm, và Chúng Sinh, hoặc phân chia trí tuệ Bồ Đề và pháp tánh giải thoát vô tướng mạo ứng thân thị hiện có mặt khắp nơi. Tôn giả bác bỏ những sự giải thích như vậy vì là giáo thuyết quy về Như Lai Tạng thuộc Biệt Giáo (Pieh-chiao) hơn là Viên Giáo (Yuan-chiao). Cùng với lối nhìn viên trung muôn mặt, như khái niệm tương dung của toàn thể trong cá biệt (hsiang chu)- Tri Lễ đưa ra một khái niệm Phật bình đẳng, nơi mà tam thân (Pháp thân, Báo thân, và Hóa thân) hội nhập một cách vi diệu, một đồng thời là ba (77). Đối với sự xung đột giữa Nhân Nhạc và những người khác trong cùng một vấn đề, Tri Lễ đưa ra nền tảng rằng cả hai Pháp thân (fa-shen) và cõi thường tịch (chang chi kuang-tu) của chư Phật không phải là như thị bất phân ly nhưng là một toàn thể bất tư nghị trong đó những dấu vết của sự hiện hữu thuộc hiện tượng thì có đầy đủ (fa-shen yu hsiang, chi-kuang yu hsiang).

        Sự nhấn mạnh trên tâm Bồ Đề trong thế giới hiện tượng đưa ra một ngụ ý đầy ý nghĩa về sự hữu hiệu của các nghi thức cũng như hình thái tín ngưỡng, cho thấy rằng qua các cuộc tranh biện, Tri Lễ khai phá mười sáu phép quán Phật A Di Đà và những nghi thức tứ thiền khác. Trên cái học đặc thù của tôn giả về Phật, Tâm, và Chúng Sinh đối với tư tưởng viên dung của Thiên Thai Tông, Tri Lễ hùng biện về Cảm ŨŨng đạo giao (kan-ying tao-chiao) là cái mở ra giữa sự quán tâm và quán Phật, như tâm quán sự tướng của Phật A Di Đà (gọi là chánh), và cõi Cực Lạc (gọi là y) có năng lực Cảm ŨŨng như diệu lý quán (miao-li kuan) (78). Như Thiên Thai Trí Khải đã giải thích trong Quán Vô Lượng Thọ Kinh Sớ:

        Bậc hành giả Đại thừa biết rằng trong tâm mình có tánh Phật. Dùng {tâm} như nền tảng hoặc môi trường {quán tưởng} và tu tập {nhớ tưởng} chư Phật, hình tướng của Phật theo đó mà xuất hiện. Ở đây {mười sáu phép quán tưởng}chúng ta quán tưởng chánh{báo}và y {báo}của Phật A Di Đà như đối tượng quán chiếu. {Sự tu tập nầy} tỏa ngời bản tánh của tâm, chánh {báo của Phật} và cõi nước Cực Lạc sẳn đầy đủ trong tâm hiển lộ theo sự tỏa ngời nầy. (79)

        Thêm lần nữa, biết trước sự đối kháng của những người chủ trương gạt ra ngoài sự tướng lễ nghi (shih) từ chân lý bất tư nghị (li), Tri Lễ nhấn mạnh trong Quán Kinh Dung Tâm Giải (Kuan-ching jung-hsin chieh) về kinh Quán Vô Lượng Thọ, rằng:

        Có người nghi ngờ rằng {nguyên lý} ba cái thấy bị ngăn ngại bởi sự quán chiếu về sự tướng và cảnh giới của Phật A Di Đà và cõi Cực Lạc. Ở đây, tôi sẽ nói thẳng ra rằng ba cái nhìn {chính nó} có thể hiển lộ sự tướng và cảnh giới nầy. Vì ba pháp quán dần dần gia tăng năng lực, căn tướng và cảnh giới trở nên phóng khoáng rõ rệt hơn. Bởi vì trong một tâm chung cùng thể tánh nên tương khởi.(80)

        Với Tri Lễ, toàn bộ mười sáu pháp quán chiếu của kinh Quán Vô Lượng Thọ- từ pháp quán ánh mặt trời lặn và vùng mã não, cho đến những chi tiết hiện tượng chín lớp tái sinh- trở nên một pháp môn về lý quán (li kuan). Điều nầy đưa đến sự khác biệt nầy giữa Nhân Nhạc và những khuôn mặt khác trong đời Tống chủ trương duy tâm, cho rằng hoặc là tất cả mười sáu phép quán ngoại trừ pháp quán thứ chín về quang sắc của Phật A Di Đà đều thuộc hiện tượng. (81)

        Có thể rằng đường lối tư duy nầy xác định mặt nghi lễ xưng tán được nói đến qua nhiều tác phẩm của Tri Lễ. Điều cốt yếu đối với quan điểm của Tri Lễ về chủ đề nầy là một sự phân biệt rõ rệt của tôn giả giữa nội dung nghi thức tín ngưỡng thuận với lý (shun-li shih-hsiang) và nội dung thế giới hiện tượng bình thường là những cái nghịch với lý (ni-li shih-hsiang). Cái trước- được biểu thị bởi ảnh tượng Phật A Di Đà và cõi nước Cực Lạc- hài hòa với lý viên dung, và vì vậy có năng lực kêu gọi đến nguyên lý. Nhưng cái sau, vì liên quan đến tướng ái nhiễm (jan-ai chih-hsiang), là sản phẩm của tâm luân hồi, nên không những chẳng làm hiển lộ được nguyên lý mà còn bị khước từ và chuyển đổi. Tôn giả Tri Lễ nói với chúng ta rằng: Khi hành giả bước vào thế giới hiện tượng trong đường lối xung đột với lý, thì sự phản quang khiến những hiện tượng nầy mất dấu. Nhưng nếu sự quán chiếu thuận theo lý, thì thực sự làm cho hiện tượng trở nên tròn đầy. (82)

        Tri Lễ đưa ra cùng khả năng xưng tán đối với truyền thống lễ nghi từ những nghi thức khác thuộc tứ thiền. Vì vậy Pháp Hoa Sám Pháp và thần chú đà la ni Bồ Tát Quán Thế Âm và Phương Đẳng Sám Pháp trong bản kinh Pháp Hoa tất cả đều được xếp loại từ sự vào lý. Ngoại trừ Tùy Tự Ý được xem là ở bên ngoài nội dung nghi lễ hoặc xưng tán như trên, đặt căn bản trên sự quán tưởng về hành vi ô nhiễm (83).

        Chỗ đứng của Tri Lễ rất đối nghịch với vị trí của những tăng nhân đồng thời thuộc nhóm Sơn Ngoại. Tôn giả tái lập giá trị sự khác biệt vi tế giữa Lý như một nguyên lý giải thoát nội tại và Sự là sự phân chia sai lầm hoặc tác ý bên ngoài, đưa về trạng thái biểu tượng của nghi thức, và xác định năng lực của cảm ứng (kan-ying). Sự nhấn mạnh nầy ở hình thức nghi lễ và cú pháp cũng như đưa ra cách thiết lập nghi lễ. Nghiêng về sự tu tập tứ thiền, những tác phẩm của Tri Lễ nhiều lần nhấn mạnh đến sự cần thiết mà tôn giả gọi là phối hợp những kỷ thuật chánh và phụ (cheng-chu ho-hsing hoặc cheng-chu shuang-hsing)- đó là, hòa hợp công năng của hình tướng tôn kính sám hối với lý quán. (84) Thí dụ, nói về lễ Phật A Di Đà, Tri Lễ giải thích: Quán chiếu sự kỳ diệu là chính; làm những hành động thanh tịnh (như sám hối v.v…) là phụ. Khi chính và phụ được tu tập không phân ly, hành giả có thể cảm nhận (kan) được bốn thứ bậc của Cực Lạc và hiểu được tam thân của Đức Phật A Di Đà.(85) Những đoạn văn thường thấy như trên, cùng với sự tán dương về nghi thức thuộc tứ thiền củaTri Lễ, khiến Shioiri Ryodo và những tác giả khác đưa sự nhấn mạnh trên nghi lễ sám hối nầy ra như một trong những nét nổi bật của tư tưởng Tri Lễ về mặt hành trì. (86)   

        Những vị trí của tứ thiền và nghi lễ mà chúng tôi đã nói lược qua ở đây về các cuộc tranh luận theo lịch sử giữa hai nhóm Sơn Gia và Sơn Ngoại đã chia cắt truyền thống Thiên Thai suốt đời Tống. Đối với hai khoảng thời gian gián đoạn trong lịch sử Thiên Thai Tông, khi các khuynh hướng chú giải khác biệt được trích từ một bản văn chọn lọc, biểu thị đường hướng trong đó chính những điều mơ hồ trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán tiếp tục đóng vai trò khuôn mẫu tạo vóc dáng cho những luận đàm về Thiên Thai Tông. Ngay cả việc nhận diện vị thế nầy một cách quá ư chật hẹp qua các biến cố lịch sử- như qua các cuộc tranh luận giữa hai nhóm Sơn Gia và Sơn Ngoại- chạy theo hiểm họa lịch sử hóa một tiến trình có tính cách mô phỏng. Như Ando Toshio đã ghi lại trong các nghiên cứu lớn về Thiên Thai Tông vào đời Tống, tư tưởng của hai nhóm Sơn Gia và Sơn Ngoại không hẳn ngăn ngại nhau như những nhãn hiệu họ đưa ra. Bởi vì, thực sự, có nhiều lúc trong đó những quan điểm tiêu biểu cho nhóm Sơn Ngoại hoặc những người chuyên chú về Tịnh Độ như Trí Quảng Thượng Hiền xuất hiện trong nhóm tông đồ của Tri Lễ mà không đưa ra bất cứ tiếng nói nào thuộc chánh thống.

        Hai luận đề mà chúng tôi đã nhấn mạnh qua sự nghiên cứu về khía cạnh thực hành của Thiên Thai Tông cũng rất gần với hai ngã rẽ trong Phật giáo Trung Hoa, bao gồm hai khuynh hướng Thiền Tông và Tịnh Độ Tông, và những phân biệt giữa Phật giáo tối cao và phổ cập. Những thể loại như vậy nằm trong tiêu chuẩn thông thường của cách biên chép sử Phật giáo Á Đông như các sự trù liệu của các học giả Tây phương đương thời. Một nhận thức phát khởi từ cả hai mặt- nhưng đặc biệt là sự lượng giá về tánh chất hùng biện thuộc ý thức hệ truyền thống và đường nét lịch sử- đã đưa đến một sự tự hỏi lại về tiêu chuẩn căn bản từ đó chúng ta đã diễn đạt truyền thống trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa. Kết quả hướng về sự cảm nhận truyền thống tông phái là một phần đầy đủ thuộc lãnh vực văn hóa rộng hơn. Được đặt vào vị trí thích hợp trong môi trường văn hóa quảng bác, cái thế giới hầu như tự chủ của những trường phái đặc thù (như Thiên Thai Tông, Thiền Tông, hoặc Tịnh Độ Tông) chính nơi đó hiển lộ sự liên hệ với những cuộc tranh biện không dừng nghỉ trong truyền thống Phật giáo nói chung. Như Bernard Faure đã ghi nhận về Thiền Tông, đường lối sai lạc trầm trọng thường thấy phân chia Thiền Tông và các khuynh hướng xen kẻ của Phật giáo phổ cập và Tịnh Độ Tông không những chỉ đi ngang qua họ mà còn đi xuyên qua họ (87). Vì vậy, chỗ mà chúng tôi thực sự phân biệt Thiền Tông và Tịnh Độ Tông, thí dụ, là hai thực tại nổi bật rõ ràng không quá tách biệt từ truyền thống nầy hoặc truyền thống kia bởi vì mỗi truyền thống là một phần tử trong một toàn thể rộng lớn bao gồm cả hai.

        Tác phẩm Maha Chỉ Quán và gia sản về nghi thức và quán chiếu của Thiên Thai Tông đã thực hiện được một sự dâng hiến quan trọng với cái hiểu mới về Phật giáo Trung Hoa và cấu trúc điển hình đã tạo thành cái hiểu nầy. Để khơi nguồn, những tác phẩm của tôn giả Trí Khải đã đi vào một môi trường đơn thuần, Thiền Tông và Tịnh Độ Tông khá chia cắt trước khi sự quy nguyên nầy hình thành như một truyền thống ý thức đặc thù. Vì vậy, đưa ra một thời điểm quan trọng, nơi mà những đường hướng sai lầm, có thể nói rằng, đã đi vào tận bên trong tông phái hơn là giữa các tông phái. Tuy nhiên, cuốn hút hơn, là chất liệu phong phú đã nẩy sinh quanh tác phẩm MaHa Chỉ Quán và những luận đề tôn giáo của Trí Khải, là những chất liệu đã biểu thị một tiến trình từ đó, sự quy nguyên làm rường cột giữa nghi thức và quán chiếu chính nó tiếp tục ghi lại những vị thế ý thức khác biệt trong dòng lịch sử Thiên Thai Tông.

        Mặc dù khuynh hướng giữa đề tài nghi lễ và quán chiếu nhiều lúc đã mở ra những xung đột bên trong tông phái, tuy vậy chỉ rời rạc đối với Trí Khải và những nhà tư tưởng Thiên Thai Tông về sau. Cả hai đường lối đều đầy đủ trong cái hiểu của Trí Khải về mặt hành trong lãnh vực tôn giáo. Cũng như nghi lễ hầu như không đưa đến hiệu quả nếu dừng lại ở biên giới thuần túy sùng bái, là cái không đưa đến được chỗ thông đạt cao sâu hơn, vì vậy, Trí Khải cũng đã từng khuyến cáo việc đi vào chỗ thuần lý thuyết mà từ khước hình thái nghi lễ. Nếu bỏ qua một trong hai mặt, chữ hành của Thiên Thai Tông sẽ mất đi hiệu quả.

Tham khảo

1 Đây là thời kỳ những ý tưởng Phật giáo thù thắng vào đời Tống- là một thời kỳ khi chúng tôi ghi nhận, như lời của Kenneth Chen, là thối hóa động năng sáng tạo bên trong tăng đoàn (Buddhism in China, p.389)

2 Buswell và Gimello, Introduction, Paths to Liberation, p.24

3 Đọc lời giới thiệu của Trí Khải trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán, T46.3b10-4a18. Với quan điểm của Kuan-ting (Quán Đảnh) về sự tương quan giữa tứ thiền của phẩm Đại Ý và đại phẩm 6,7, đọc Kuan-hsin lun she (Quán Tâm Luận Sớ) T46.607c29-b2. Ngoài ra, đọc Ssu nien chu (Tứ Niệm Trụ) T no. 1918 (đặc biệt 46.574b26-27 và 574c25-29).

4 Đọc, thí dụ, MaHa Chỉ Quán T46. 110a và 114c. Phần tham khảo quan trọng nhất, là phần xuất hiện ở mục kết luận của Trí Khải về mười cách quán tưởng (T46, 100b16-21), thuyết minh hùng hồn rằng tứ thiền đơn thuần diễn tả Sự (shih) hoặc bên ngoài là nội quán của mười pháp tu.

5 Pháp môn Tùy Tự Ý (sui-tzu-i) khởi đầu với tôn giả Hui-ssu (Tuệ Tư) trong Sui-tzu-i san-mei (Tùy Tự Ý tam muội, HTC 98. 687a) nhưng Trí Khải đổi tên là Chueh-i san-mei (Giác Ý tam muội) và luận sâu rộng hơn trong một tác phẩm riêng biệt về đề tài nầy. (Shih Mo-ho po-jo po-lo-mi ching chueh-i san-mei, Tno. 1922 / Thích MaHa Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh Giác Ý Tam Muội)

6 MaHa Chỉ Quán, T46.11a27-28. Những đoạn văn tương tự thấy trong những tác phẩm khác của Trí Khải và Quán Đảnh : Kuan-hsin lun shu (Quán tâm luận sớ) T46.601a11-13.

7 Đặc biệt đọc MaHa Chỉ Quán, T46.18c10-18; cũng nên đọc những bản văn đối chiếu của Quán Đảnh về tứ thiền trong Kuan-hsin lun shu, T46.600b-603c.

8 Theo MaHa Chỉ Quán, trong Tùy Tự Ý phương pháp quán chiếu được áp dụng tuôn chảy vô ngại qua sáu oai nghi (đi, đứng, ngồi, nằm, nói, và những tác động khác), cùng với sáu thức, bất kể những hành động nầy là thiện, ác, hoặc vô ký.

9 MaHa Chỉ Quán, T46.14b27-28

10 Chỗ nầy là chỗ được làm sáng tỏ nhất qua sự cảnh giác của Trí Khải về cách hiểu sai lầm về phương pháp Tùy Tự Ý, và đặc biệt sức thiền quán của phương pháp nầy về tà pháp; đọc MaHa Chỉ Quán, T46.18c1020a 24. Cũng nên đọc Ikeda, Makashikan kenkyu josetsu, p. 246.

11 Đọc Chan-jan (Trạm Nhiên), Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh (Chỉ Quán phụ hành truyền hoằng quyết), T46.183a26-b5, và những chỗ khác; cũng nên đọc Chih-kuan ta-i (Chỉ Quán Đại Ý) T46.459c18.

12 Đọc Ikeda, Makashikan kenkyu josetsu, pp.v-vii và 1-6. Ngoài ra, cũng nên đọc Ando, Tendai-gaiku, pp.3-6, 187, và Sekiguchi, Makashikan, 1:9-14.

13 Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, pp. 143-154; và Sekiguchi, Makashikan, 2:362-366. Đọc Ando, Tendai shiso-shi, pp. 380-387; và Ando, Tendai Chigi no jodokyo.

14 Một giáo pháp, theo Ikeda, về sau bị thay thế bởi nhấn mạnh trên sự thực hành Phật niệm (Buddha-mindfulness); Ikeda, Rosen, Makashikan, kenkyu josetsu, p.317. Cũng nên đọc một tác phẩm khác cùng tác giả là Tendai shishu-zaima no shuyo, p.133.

15 Đọc Shioiri, Shishu-zammai ni atsukawareta Chigi no sembo, pp.272-273; Hurvitz, Chih-i, pp. 319-320; Hayashi, Maka-shikan ni okeru shishu zamdai shikan no ichi kosatsu, pp.208-210; Sekiguchi, Makashikan, 2:366; Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, p. 143; Sekiguchi, Tendai kyogaku no kenkyu (Shishu-zammai ron), p.125; Ikeda, Makashikan kenkyu josetsu, p.316.

16 Ono Eijin, Tendai Chigi no zammai shiso ko, pp. 124-125 và 132-134. Mặc dù sự quan tâm của tác giả thuộc lãnh vực phê bình văn học, Sato Tetsuei cũng đưa ra quan điểm nầy về tứ thiền trong tác phẩm Tendai daishi ni okeru shishu-zammai no keisei katei. Cũng nên đọc Shioiri, Shishu-zammai ni atsukawareta Chigi no sembo, và tác phẩm gần đây của Rhodes, Hokke-zammai-zangi kenkyu josetsu.

17 Đọc Stevenson Four kinds of Samadhi in Early Tien Tai và The Tien Tai Four Forms of Samadhi.

18 Các bậc Thầy thuộc Thiên Thai Tông vào đời Tống Tsun-shih (Tuân Thức) và Chih-li (Tri Lễ) viết ít nhất mười tác phẩm, nhiều tác phẩm thuyết về các nghi lễ mới, chú trọng vào Đức Quán Thế Âm và quán cõi Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà.

19 Tư tưởng của D. T. Suzuki đã được Robert Sharf thâm cứu qua tác phẩm Occidentalism and the Zen of Japanese Nationalism. Cũng nên đọc Faure, The Rhetoric of Immediacy, pp. 3-31.

20 Điểm nầy được Sekiguchi mở ra trong một loạt luận đề chính trực tiếp nói về cơ cấu tổ chức của Thiên Thai Tông và các học giả Phật giáo, Goji hakkyo ron và Goji hakkyo wa Tendai kyohan ni arazu, và Tendai kyogaku no kenkyu, đặc biệt các trang 21, 36, 85, 647-689.

21 Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, p.1. Các cuộc tranh biện của Sekiguchi- qua tư liệu- cố gắng viết lại lịch sử của Thiên Thai Tông và Thiền Tông nhằm mục đích tri ân tôn giả Trí Khải đối với văn hóa zamen như gia thống Phật học. Sơ lược về tư tưởng của Sekiguchi trong đề tài nầy, đọc Bielefeldt, Donens Manual of Zen Meditation, pp.62-63. Luận đề tổng quát của Sekiguchi được nhắc lại trong tác phẩm Tendai shiken no kenkyu, pp. 271-281 của tác giả.

22 Về đề tài nầy, đọc Smith, The Bare Facts of Rituals, trong Imaging Religion. Cũng nên đọc tác phẩm: Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, pp.1- 46.

23 Luận về sự thay thế nầy và ý nghĩa trong Thiền học hoặc Zen (và sự song đôi với truyền thống Tây phương), đọc Faure, The Rherotic of Immediacy, pp.1-95, 284-320; cũng nên đọc Bielefeldt, Donens Manual of Zen Meditation, pp.55-70.

24 Đôi khi các nghi thức và đọc tụng kinh điển hoặc xưng tán được thực hiện trong khoảng giữa phát nguyện và hoàn kinh.

25 Với truyền thống Thiên Thai Tông về sau, tác phẩm Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (T46.953a-b) của Trí Khải trở thành khuôn thước cho năm phép sám hối. Khái niệm về Ngũ Hối (đặc biệt tương quan với Pháp Hoa tam muội) cũng được nói đến khá dài trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán (T46.98a12-98c 17). \

26 Đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi, pp. 249-464. Thí dụ, các nghi thức tín ngưỡng của Thiên Thai Tông sơ thời song đôi với các nghi thức tam giới và Tây Phương Tịnh Độ. Họ rút ra từ cơ cấu Phật giáo Đại thừa Ấn Độ về bảy loại vô thượng thí như được thấy trong các bản dịch đầu thế kỷ thứ năm như Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận (Shih chu pi po sha lun, T no 2521) và Quán Phật tam muội hải kinh (Kuan fo san mei hai ching, T no 643).

27 Những đặc tính nầy đã được trích từ bản văn của Smith, The Bare Facts of Rituals, trong Imagine Religion, pp. 53-65; Smith, To Take Place: Toward Theory in Rituals, pp. 96-117; tambiah, A Performative Approach to Ritual; Rappaport, Ritual, Sanctity, and Cybernetics; Rappaport, Ecology, Meaning and Religion; Grimes, Ritual Studies, trong Encyclopedia of Religion.

28 Tambiah, A Performative Approach to Ritual, pp. 127-130.

29 Phương Đẳng tam muội hành pháp (Fang-teng san-mei hsing-fa, T46.945b22-24).

30 Huệ Viễn (Hui-yuan) viết hai luận đề ngắn về đề tài nầy, ghi lại bởi Seng-yu, Hung ming chi, T 52.33b-34a (Ta Huan Hsuan pao-ying lun), và 34b-34c (San pao-ying). Luận về nghiệp quả trước khi tách rời chính nó từ danh từ cảm ứng, có thể từ sự có mặt của nhiều nhận thức luận Phật giáo Ấn Độ và ảnh hưởng của nghiệp, báo, và sám hối.

31 Là một trong những đề tài chính trong tương quan giữa Huệ Viễn và Cưu Ma La Thập. Đọc Hui-yuan, Chiu-mo-lo-shih fa-shih ta-i chang, T45.123b-c, 125a-c, 127a; đặc biệt 129c-130c (Fa-shen kan-ying); cũng nên đọc Seng-chao, Chao-lun, T45.153a-c (Po-jo wu chih lun), và 158 a-b (lá thư của Tăng Triệu (Seng-chao) trả lời Liu-i-min những thẩm vấn về tánh vô tướng và năng lực cứu độ của Phật.

32 Một trong những thí dụ tạo ảnh hưởng trong Fa-hua ching-shu của Tao-sheng, HTC 150. Cũng có trong Chu-wei-mo-chieh ching của Seng-chao, T50. 1775, Fa-hua ching I-chi của Fa-yun, T50.1715 (đọc Fa-yun viết trong phẩm Tựa và Phương Tiện {592a-610c}, Tín Giải {631c-645c}, Như Lai Thọ Lượng {667c-672a}, cùng những phê bình của Thành Thật Luận và những nhà chú giải Niết Bàn Kinh ở phương Nam qua những luận đề sơ thời về Niết Bàn Kinh trong Pao-liang, Ta-pan nieh-pan ching chi-chieh (T50 1763). Đọc, thí dụ, T37.394b-398c, khi các khái niệm về Phật tánh thường trụ (chang-chu) được giới thiệu.

33 Ngoài phần mở rộng về Cảm Ũng (Kan-Ying) trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Trí Khải, theo sự hiểu biết của tôi, chỉ có những luận đề Phật giáo khác là Ta-cheng ssu lun hsuan-i của bậc thầy Tam Luận thế kỷ thứ bảy là Chun-cheng. Sưu khảo về những tài liệu nầy, đọc Ikeda Rosan, Tendai kanô shiso no seirisu igi.

34 Luận về loại nầy, sự đồng nhất, và hình dạng, đọc Gjertson, Miraculous Retribution. Sưu khảo về ba văn bản sớm nhất có được ngày nay- các sưu tập liên quan đến Đức Quán Âm đời Đông Tấn, Tống và Lương- đọc Makita, Rikucho Kenzeo-nogenki no kenkyu. Sơ lược về nguồn gốc tư tưởng Cảm Ũng và cái hiểu qua Phật giáo Trung Hoa, đọc Sharf, The Treasure Store Treatise (Pao-tsang lun) và the Sinification of Buddhism in Eighth Century in China.

35 Trong hai trường hợp, Trí Khải đưa khái niệm Cảm Ũng vượt trên ý nghĩa một bên của truyền thống, trong đó Cảm phát khởi từ tín giả và Ũng đương nhiên đáp lại từ bậc thánh. Qua khái niệm cảm ứng đạo giao (kan-ying tao-chiao), Trí Khải đưa về trường hợp tâm thức huyền bí của chính pháp Phật vào chỗ khó suy lường trong cố gắng hiển lộ tâm linh hoặc độ cảm của tín giả. Nhiều học giả tìm cách đưa vào trong khái niệm nầy một căn bản thuộc lý thuyết đối với sự nhấn mạnh của Trí Khải trên nghi lễ và sám hối. Đọc Fukushima, Tendai ni okeru kan ô no ronri (đặc biệt p. 256) ; Ikeda, Tendai kanô shiso no seiritsu igi (đặc biệt pp.107-108). Cũng nên đọc Nitta Masaaki, Chigi ni okeru bodaishin no seiritsu konkyo ni tsuite (đặc biệt pp. 274-276); tư tưởng của Nitta hơi khác với Fukushima và Ikeda.

36 Trong các bản văn Phật giáo Trung Hoa về sau, lối diễn tả chi và chi-yuan thường được dùng với nghĩa khả năng tinh thần hoặc khà năng. Với Trí Khải, ít nhất, khái niệm khả năng tinh thần được chuyển đạt mạnh hơn với từ căn (ken/mula) như trong gốc nghiệp tịnh và bất tịnh hoặc thiên phú. Vì chữ sau thiết yếu và riêng biệt, chi-yuan thì phức tạp, tùy thuộc, và tạm thời. Sự khác biệt giữa cả hai thấy rõ qua ẩn dụ- Chi-yuan được diễn đạt qua ngôn ngữ của quả- như tựu thành hoặc không tựu thành, chín muồi hoặc chưa chín muồi. Ken thì được nói đến cả hai mặt trì độn hoặc tinh xảo, tịnh hoặc bất tịnh.

37 Fa-hua san-mei chan-i, T46.951b29.

38 Cấu trúc của đạo nói trong phẩm Đại Ý trình bày khuynh hướng nầy. Trong tiểu phẩm 1, Phát Đại Tâm được hiểu qua chữ ŨŨng (ying) từ Cơ (chi) Cảm (kan) của hành giả. Nghi thức tứ thiền trong tiểu phẩm 2 đưa ra những phương pháp hành trì làm căn cứ cho tiểu phẩm 3, cảm được đại quả (kan ta-kuo)- đó là chứng đắc. Vào được chân Bồ tát đạo- như tiểu phẩm 4- ở đây, Bồ tát đã chứng ngộ sử dụng nhiều hình tướng và giáo hóa tự tại, đồng thời đáp ứng chúng sinh. Với tiểu phẩm 5, Quy Đại Xứ bất khả tư nghị.

39 Wayman, Purification of Sin in Buddhism by Vision and Confession.

40 Những phương trình thuộc loại nầy thường thấy trong những bản văn về nghi lễ của Trí Khải. Đọc Pháp Hoa Tam Muội Sám Nghi (Fa-hua san-mei chan i), T46.949c13-15, 950b5-7; Phương Đẳng Tam Muội Hành Pháp (Fang-teng san-mei hsing-fa), T46.948c18-20, và Maha Chỉ Quán (Mo-ho Chih-kuan), T46.92a 4-15.

41 Feng-teng san-mei hsing-fa, T46.948c 19-20.

42 Fa-hua san-mei chan i, T46.949c22-950a 15. Một đối trị quan trọng của cặp nầy mà chúng tôi sẽ nói đến sau, ở phần kết luận về tứ thiền trong phẩm Đại Ý, T46.18c 10-18.

43 Fa-hua san-mei chan i, T46.950a 4-6.

44 Cùng chỗ, T46.950a 8-13.

45 Mo-ho Chih-kuan, T46.12c 20-24

46 Trường hợp tuệ quán đối lại với sự trong chỗ lý quán. Đọc, thí dụ, Ching kuan-shih-yin chan-fa, Chin-kuang-ming chan-fa, và Feng-teng chan fa trong Kuo-ching pai-lu, T46.795b16, 796a4, và 796b22.

47 Đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi, pp. 401-418, về đặc tính của sám pháp.

48 Đọc cùng chỗ, pp.130-140

49 MaHa Chỉ Quán, T46.18c 10-18

50 Đọc các nhánh thừa kế trong lịch sử thế kỷ 13 Fo-tsu tung-chi (T49.194a-b, 241a), và Shih-men cheng-tung (HTC 130.826b-833b, 841a-848a). Sự khai phá thánh tích lịch sử phần lớn được các vị tăng của Kuang-chih (như Chih pan và Tsung-hsiao), và dòng Nan-ping (Ko-kuan, Tsung-yin) con cháu Chih-li (Tri Lễ) thành tựu. Đọc Shimaji, Tendai kyo-gaku shi, pp.319-322; và Ando, Tendai shiso-shi, pp. 137-150, 194-238.

51 Đây là chỗ rõ ràng trong việc đối trị mà nhóm Sơn Ngoại tiếp nhận sau nầy như Shih-men cheng-tung (HTC 130.826-833, 841-846), và Fo-tsu tung-chi (T49.204a-205b, 241a-242c). Mặc dù bên ngoài dòng chính, tuy vậy cũng bao hàm trong tông phái.

52 Ando, Tendai shoso-shi, pp. 37-41

53 Ta-fo-ting ju-lai mi-yin hsiu-cheng liao-I chu pu-sa wan-hsing shou-yen ching, Tno. 945, và Ta-sheng chi-hsin lun, Tno. 1666. Cả hai đều là nguồn gốc quan trọng đối với tư tưởng Như Lai Tạng của Trung Hoa, đặc biệt cuối đời Đường và Tống.

54 Sưu khảo về cuộc đời và tư tưởng của Tsung-mi (Tông Mật), đọc Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism.

55 Đọc Ando, Tendai-gaku, p.338. Những cái thấy nầy được đưa ra rõ ràng nhất trong hai chương mở đầu Shih pu-erh men shih chu chih của Yuan-ching (đề tài luận về lý tâm bất nhị và luận về nhân duyên dựa vào cái thấy sai lạc và sự chứng ngộ Pháp giới (dharmadhatu), HTC 100.108a-111a. Phần nói về Shen-hui, và sự khai phát qua tư tưởng của Tông Mật, đọc Gregory, Tsung-mi and the Single Word Awareness.

56 Biểu tượng về điểm nầy của nhóm tiền Sơn Ngoại đạt đến được qua ba phần quảng diễn sự khác biệt của Lý và Sự từ tác phẩm Chỉ Quán Nghĩa Lệ (Chih-kuan i-li) của Chan-jan (Trạm Nhiên) : (1) phương pháp diệu hành (yueh-hsing) tương đương với lý quán vi tế, (2) quán chiếu dựa vào diệu pháp tướng(yueh fa-hsing), và (3) quán hoặc hành dựa vào phân biệt sự tướng (to shih-hsiang). Hai loại sau là phương pháp thực hành thuộc tướng hoặc sự (shih). Loại thứ nhất bình đẳng lý quán hoặc chân tâm; đọc Chan-jan, Chih-kuan I-li, T46.458a 10-16. Phương pháp được dùng trong Tứ Minh Thập Nghĩa Thư (Ssu-ming I shu), bản văn ghi lại mười điểm của Tri Lễ bài bác hai bậc thầy nhóm Sơn Ngoại là Nguyên Thanh (Yuan-ching) và Linh Quang (Ching-chao).

57 Quán chiếu về pháp tướng ở đây đặc biệt chỉ cho mười pháp quán tưởng nói trong MaHa Chỉ Quán.

58 Ssu-ming shih I shu, T46.8329-13, và 842c 13-15.

59 Cùng chỗ, T46.8329-13.

60 Cùng chỗ, T46.832b 22-25, 843b 19-23. Cùng chỗ, T46.832b 22-25, 843b 19-23.

61 Cùng chỗ, T46.838c 6-839c18. Phương pháp thực hành nầy, một lần nữa, dựa vào phần chính trong Sui-Tzu-I (Tùy Tự Ý) và mối tương quan giữa Lý và Sự được Chan-jan khai phát trong tác phẩm Chih-kuan I-li (Chỉ Quán Nghĩa Lệ), T46.452a 20- b14.

62 Ssu ming shih I shu, T46.845c 23-27.

63 Khả năng nầy dành cho những người có căn tánh bén nhạy; cùng chỗ, T46.843b 10-11.

64 Cùng chỗ, T46.843b 15-18. Cũng đọc Chih-li, Chien shou yen ta-pei hsin chou hsing-fa, T46.978a 21-22. Đoạn văn trích từ tác phẩm Kuan pu-hsien pu-sa hsing-fa ching (T9.389c 22-24), và xuất hiện trong Fa-hua san-mei chan-I, T46.953c 28.

65 Đọc tiểu sử của Chih-li (Tri Lễ) và Tsun-shih (Tuân Thức) trong Ssu-ming tsun-che chiao hsing lu (Tứ Minh Tôn Giả Giáo Hành Lục) T46.917b-918a, 919b-920a và Thích môn chánh thống (Shih men cheng-tung, HTC 130.763b-768a, 834a-838a).

66 Phần khai triển nầy được Ando Toshio nói đến khá dài trong tác phẩm Tendai-shogu shiso và Tendai shiso-shi. Cũng nên đọc Hibi, Todai Tendai-gaku kenkyu, pp.315-381.

67 Đức A Di Đà là Đức Phật chính trong Bát Chu tam muội. Dựa vào kinh Bát Chu tam muội, MaHa Chỉ Quán nói về sự khả dĩ tái sinh cõi nước Cực Lạc. Cũng không khác, Trí Khải trong tác phẩm Fa-hua san-mei chan i(Pháp Hoa tam muội sám nghi) T46.953b 23-25, phát nguyện được tái sinh vào cõi nước Phật A Di Đà vào giây phút cuối đời. Quanh thời điểm của Chan-jan (Trạm Nhiên), Đức Phật A D Đà trở thành Đức Phật chính trong nhất hạnh tam muội. Luận về những điểm nầy và sự phát triển của Tịnh Độ Tông vào Thiên Thai Tông đời Đường, đọc Ando, Tendai Chigi no jodokyo.

68 Có những truyền thống nhận 13 pháp quán, Thiên Thai Tông bao hàm thêm ba thứ lớp tái sinh, làm thành 16 pháp quán.

69 Các tác phẩm Ching-tu shih-I lun (Tịnh Độ thập nghi luận), T no 1961, và Kuan wu-liang-shou fo ching shu (Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh sớ), T no 1750 (1 phẩm), không nên lầm với bốn tác phẩm nổi tiếng mang cùng tựa đề của Shan-tao (613-681) (T no 1753). Chi tiết liên quan đến hai tác phẩm và ngày biên soạn của Trí Khải, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 576-601 và 619-643.

70 Jen-yueh (Nhân Nhạc), đầu tiên là một trong những học trò ưu tú của Tri Lễ, cống hiến rất nhiều vào những biên tập của Tri Lễ chống lại nhóm Sơn Ngoại, trước khi tách rời Tri Lễ. Nhân Nhạc về sau bị tông phái phê phán là phản thầy.

71 Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh (Kuan-wu-liang-shou fo ching, T12.343a 21).

72 Đọc MaHa Chỉ Quán, T46.12c 20-24, và Chih-kuan fu-hsinh chuan-hung chueh (Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết), T46.187b 11-24.

73 Chuyện chống trái với Tri Lễ, được kể lại trong tiểu sử của Nhân Nhạc đọc Ando, Tendai-gaku, pp. 352, 360-367; Fo-tsu tung-chi (Phật Tổ thống kỷ), T49.193b; và Ssu-ming tsun-che chiao-hsing lu (Tứ Minh tôn giả giáo hành lục), T46, 916b.

74 Thiện Đạo (Shan-tao) nói trong tác phẩm Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh sớ (T37.267a 4-6) của ông như sau : Có những hành giả … đưa {thiền quán nầy}vào pháp quán duy thức về pháp thân hoặc quán về Phật tánh là tự tánh thanh tịnh. Những chú giải của họ thật sự sai lầm.

75 Đọc Tendai shiso-shi, pp. 60-80 và 127-130.

76 Về tiểu sử của Tsung-tse và Tịnh Độ, đọc Bielefield, Dogens Manuals of Zen, pp.66-70. Với những sưu khảo khác về Thiền tông và Tịnh Độ tông vào đời Tống, đọc Ando, Tendai shiso-shi, pp.127-130, 335-336.

77 Chi-li, Kuan-wu-liang-shou fo ching shu miao-tsung chao (Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh Sớ Diệu Tông Sao), T37.221c 16. (Từ đây gọi tắt là Diệu Tông Sao). Bản văn làm phụ đề cho tác phẩm Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh Sớ của tôn giả Trí Khải. Theo Tứ Minh tôn giả giáo hành lục (T46.858a), tập sách nầy được biên soạn vào năm 1021, tức vài năm sau khi Nhân Nhạc ly khai tông phái.

78 Đọc Chih-li, Kuan ching jung hsin chieh (Quán kinh dung tâm giải) trong Ssu-ming tsun-che chiao-hsing lu (Tứ Minh tôn giả giáo hành lục) T46.866b.

79 Chih-li, Miao-tsung chao (Diệu Tông Sao) T37.197c.

80 Trong Tứ minh tôn giả giáo hành lục, T46.867b. Tập sách được biên soạn vào năm 1014, trước khi Nhân Nhạc ly khai tông phái. Đọc cùng chỗ, T46.857c.

81 Đọc Shioiri Ryodo, Cho-So Tendai ni okeru jissen-men no kosatsu, pp.79. Những khuôn mặt trong nhóm Sơn Ngoại như Yuan-ching (Nguyên Thanh), Ching-chao (Linh Quang), và Chih-yuan (Trí Viên) gạt bỏ tất cả 16 pháp quán tưởng như Sự. Đọc Nakayama Shoko, Cho-So Tendai to jodokyo, p.207.

82 Quán kinh dung tâm giải (trong Tứ Minh tôn giả giáo hành lục) T46.867b

83 Đọc cùng chỗ, T46.866b và 867b; đọc Diệu Tông Sao, T37.195b, 202b.

84 Đọc, thí dụ, bài tựa Miao tsun chao, T37.195c 2-4; và Hsiu-chan yao-chih (Tứ Minh tôn giả giáo hành lục), T46.868b21-23 và 869b12-18.

85 Chih-li, Miao-tsung chao (Diệu Tông Sao), T37.196c.

86 Shioiri, Cho-So tendai ni okeru jissen men no kosatsu, p. 81

87 Đọc Faure, The Rhetoric of Immediacy, p.79.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.