Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Phần I

Maha Chỉ Quán

Thiên Thai Tông

Chương Một

Tác Phẩm Maha Chỉ Quán

Neal Donner và Daniel B. Stevenson 

Nền tảng của Maha Chỉ Quán

        Tập sách nầy được trình bày như một bản dịch có ghi chú chương thứ nhất tác phẩm thiền định MaHa Chỉ Quán (1) do Trí Khải Đại Sư (538-597) thuyết. Là một vị Tổ sáng lập ra Thiên Thai Tông, Trí Khải đã mang một sự dung hòa thành công nhất đến với những giáo lý rời rạc có những phẩm tính khác biệt mà Phật giáo Trung Hoa đã phải gánh chịu trong 400 năm, kể từ thập niên sau cùng của triều đại nhà Hán, khi những tàng kinh từ đất Ấn được đưa vào Trung Quốc qua văn tự mà người Trung Hoa có thể hiểu được.

        Không phải rằng vào thời đại Trí Khải không có người nào khác dấn thân vào công việc đa đoan nầy, mà khoảng cuối thế kỷ thứ năm và đầu thế kỷ thứ sáu, những sự việc hệ thống hóa giáo pháp Phật- được biết như Pan chiao hoặc phân loại giáo lý- đã trở thành công cụ tiêu chuẩn để phân định sự phức tạp của truyền thống Phật giáo, và thành lập những nguyên lý trác tuyệt. Được biết rõ ràng rằng Trí Khải đã dựa vào nhiều thuyết nổi tiếng đương thời, như hệ thống phân loại của ba Nam bảy Bắc mà Trí Khải có nói đến trong những tác phẩm của Đại Sư (2). Không những phương cách phân loại giáo pháp Phật của Trí Khải trở nên thâm thúy và trường tồn hơn tất cả những học thuyết của các vị tiền bối, mà Trí Khải còn đưa mặt thực hành (quán) vào sự dung hợp phi thường vững vàng đến đổi truyền thống Thiên Thai- song song với truyền thống rất nổi tiếng là Thiền- đã trở thành một trong những nguồn mạch vĩ đại và là học thuyết đầy thẩm quyền về Phật giáo phía Đông Á châu. Tóm lại, Trí Khải- quán sát sự toàn diện của truyền thống kinh điển đã được tiếp nhận- đồng nhất hành vào giáo, và lý vào hành, đưa ra một hệ thống dung hòa cả hai, nơi mà những bậc tiền bối chỉ có thể xếp đặt những giáo lý khác nhau trong những bản kinh cho dễ hiểu và chắc chắn.

        Danh tự và các đề mục phân loại được Trí Khải xếp đặt vào một hệ thống dung hợp rộng lớn, đưa đến cách nhìn sống động mới mẻ vào giáo lý và hành trì của pháp Phật, mở cánh cửa phát huy lý thuyết và thực hành mà cho đến nay vẫn chưa được thấy trong truyền thống Ấn Độ.

        Vai trò mang đến một cái nhìn dung hợp trong Phật giáo Trung Hoa của Trí Khải thường được sánh với vai trò của vì vua thành lập nhà Tùy (581-618), là người đã thống nhất hai miền Nam Bắc Trung Hoa sau hơn ba thế kỷ rưỡi phân chia chính trị và lãnh thổ. Thực vậy, sự so sánh rất gần gủi: trước khi nhà Tùy thống nhất, Phật giáo miền Bắc Trung Hoa được xem là thiên về mặt thực hành, giống như các bậc lãnh đạo là những người hoạt động, tổ tiên thường là những dân quê, trong khi Phật giáo phương Nam thiên về lý thuyết, giáo điều, như các bậc lãnh đạo thường là dân khoa bảng, học giả. Dù cho thí dụ lịch sử nói trên có chánh đáng hay không, hoặc thực chất mối quan hệ giữa Trí Khải và hoàng triều như thế nào, điều cần nhấn mạnh là sự phối hợp nổi bật của Trí Khải đối với Phật pháp, và nói một cách cẩn trọng rằng sự dung hòa nầy nằm ở chỗ hợp nhất giáo lý và hành trì. Những từ ngữ của riêng Trí Khải so sánh giáo và hành như hai cánh của một con chim hoặc hai bánh của một chiếc xe. Nếu một bên hư hỏng thì tiến trình tâm linh sẽ mất thăng bằng.

        Hầu hết tác phẩm của Trí Khải hoặc thuyết về giáo, hoặc thuyết về hành. Sự tiếp nhận tư tưởng của Trí Khải ở phương Tây rất ít ỏi, hầu hết về mặt giáo lý, và trong đó, đầu tiên là hệ thống phân loại giáo pháp được thuyết trong cái dàn bài mang gốc tích Tây phương (5), được gọi là ngũ thời bát giáo (wu-shih pa-chiao), là đề tài không luận đến ở đây, ngoại trừ phần ghi chú Sekiguchi Shindai đã đưa ra những mối nghi rằng đề mục nầy phải chăng thực sự là tư tưởng của Trí Khải (6). Mặt thực hành trong hệ thống tư tưởng của Trí Khải ít được biết đến. Mặc dù hơn một nửa trong số 35 tác phẩm của Trí Khải nói về thực hành (7), như được thấy ngay ở tựa đề tác phẩm, mang những chữ như Thiền, Chỉ và Quán, Tam Muội, Sám Hối.

        Ba tác phẩm nổi tiếng của Trí Khải là Pháp Hoa Huyền Nghĩa(8), Pháp Hoa Văn Cú(9), và Maha Chỉ Quán . Những tác phẩm nầy được tôn trọng như huyết mạch của truyền thống Thiên Thai, và được gọi là Tam Đại Bộ của Thiên Thai Tông, hoặc Tam Đại Phẩm của Pháp Hoa. Hai tác phẩm đầu thuộc lý thuyết, vì cả hai là những tập kinh luận về tạng kinh Pháp Hoa (10) dưới những hình thức khác nhau. Tác phẩm thứ ba của tam đại bộ nầy là MaHa Chỉ Quán, thuyết về mặt thực hành cánh của chim. Qua cách xếp chung với Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Pháp Hoa Văn Cú, truyền thống Thiên Thai cho rằng tác phẩm Maha Chỉ Quán, như hai tác phẩm kia, chính thức căn cứ vào bản kinh Pháp Hoa. Thực sự, tác phẩm MaHa Chỉ Quán liên hệ rất ít đến kinh bản nầy, ngoài phần dẩn chứng về người cùng tử và những đường lối tu tập Pháp Hoa tam muội, một trong những phương pháp hành thiền được thuyết trong phần bốn hình thái thiền định.

        Sekiguchi Shindai đã đặc biệt ghi chú sự kiện nầy trong phần bình luận về ngũ thời và bát giáo qua lối xếp loại của Thiên Thai Tông, đặt lại vấn đề tín giải xưa nay của truyền thống Thiên Thai rằng Trí Khải đã thuyết giáo pháp Thiên Thai chỉ riêng với kinh Pháp Hoa. Nếu chúng ta chấp nhận, như những nhà Thiên Thai về sau tranh biện về ngũ thời bát giáo (11), rằng Pháp Hoa là tạng kinh tối thượng, và giáo pháp Thiên Thai xiển dương sự tinh vẹn của bản kinh, và nếu chúng ta cũng chấp nhận rằng giáo và hành phải song đôi (như Trí Khải luôn khẳng định), thì tại sao kinh Pháp Hoa lại đóng một vai trò rất khiêm tốn trong một tác phẩm rất quan trọng của Trí Khải thuyết giảng về đường lối hành trì? (12) Thực ra, dường như với Trí Khải, Viên Giáo- giáo pháp tối thượng của Phật, và là giáo pháp cấu trúc nên MaHa Chỉ Quán- không phải chỉ chuyên chú về một bộ kinh nào, nhưng có thể thấy có một số lớn những bản kinh khác được rút ra (rất nhiều) trong MaHa Chỉ Quán (13). Dường như, Trí Khải ít cột chặt tư tưởng vào văn kinh như truyền thống sau nầy hướng chúng ta về sự tin tưởng nói trên. Nếu Trí Khải chỉ hết lòng tôn kính kinh Pháp Hoa thì không phải chỉ vì chỗ đứng nổi bật của tạng kinh, nhưng còn vì sự thâm sâu rốt ráo: theo đó, tất cả chúng sinh, không trừ một chúng sinh nào, sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng, kể cả Đề Bà Đạt Đa, người phỉ báng tam bảo, và phụ nữ (mặc dù họ sẽ hóa kiếp thành nam giới trên bước đường tu hành) (14). Không có một chúng sinh nào ở ngoài Phật, cũng không có bất cứ chúng sinh nào tu tập theo pháp Phật- gồm có Tiểu Thừa- mà không đạt đến mục tiêu sau cùng, bởi vì tất cả đều là lời của Phật, và sau cùng tất cả đều hội tụ. Sự nhấn mạnh về sau của Thiên Thai và truyền thống Nichiren (Nhật Liên) của Nhật Bản về kinh Pháp Hoa như bản kinh tối thượng đã che mờ lối nhìn thâm sâu trong tư tưởng chánh thống của Trí Khải.

        Ở thứ bậc căn bản nhất, phương thức tu tập theo truyền thống Thiên Thai được thực hiện theo khái niệm về Chỉ và Quán của Phật giáo thượng cổ, mặc dù qua truyền thống Thiên Thai, khái niệm nầy có sự thay đổi và phát triển. Trong sự phân loại các tác phẩm của Trí Khải về mặt thực hành, có ba văn bản, mỗi văn bản được xem là một giáo thuyết về một trong ba đường hướng khác nhau trong sự tu tập Chỉ và Quán (15). Phân tích về pháp thiền ba la mật ( Thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn / Shih chan po-lo-mi tzu-ti fa-men) (16) được biết như Thứ đệ thiền môn trình bày hệ thống tiệm thứ về Chỉ và Quán. Tác phẩm nầy được thuyết dưới hình thức bài giảng vào năm 571; được một môn đồ là Pháp Chúng ghi lại, và về sau được Quán Đảnh (561-632), môn đồ thân cận nhất tu bổ. Lục Diệu Pháp Môn(17), là một tác phẩm ngắn khoảng một chương, phát họa hệ thống (dù rằng không chắc chắn có phải là một hệ thống độc lập) thuộc Chỉ và Quán bất định. Và tác phẩm Maha Chỉ Quán chính nó đã được sưu tập từ những loạt bài giảng Trí Khải thuyết vào năm 594 về pháp môn Chỉ và Quán viên đốn. Tác phẩm nầy được Kuan-ting (Quán Đảnh) ghi chép và tu sửa nhiều lần sau khi Trí Khải qua đời, trước khi đến tay chúng ta như ngày nay qua hình thức Taisho.

        Chỉ và Quán Bất Định liên quan đến sự uyển chuyển giữa các thứ lớp thực hành tiệm tiến, khi nhân duyên hội hợp. Bởi vì Lục Diệu Pháp Môn không gì khác hơn là một tác phẩm ngắn gọn nói về cách quán chiếu hơi thở, tác phẩm nầy không chiếm một chỗ đứng lớn trong những văn bản Trí Khải để lại. Như vậy, Thứ Đệ Thiền Môn và Maha Chỉ Quán là những tác phẩm chính liên quan đến thiền quán về giáo lý và thực hành.

        Bên cạnh ba tác phẩm nầy, một tác phẩm khác của Trí Khải về lý thiền cần được biết đến là những chương Tiểu Chỉ Quán (Hsiu chih-kuan), còn được gọi là Tu Tập Chỉ Quán Tọa Thiền Pháp Yếu (Hsiu-hsi chih-kuan tso-chan fa-yao) (18). Cũng vì tựa đề nầy nên Tiểu Chỉ Quán bị nhìn lầm như phần đại ý của Maha Chỉ Quán (vì tựa đề của hai tác phẩm có nghĩa tiểu và đại Chỉ Quán.) Thực ra, tác phẩm nầy ở giữa Thứ Đệ Thiền Môn và Maha Chỉ Quán về cả hai mặt văn bản và thời gian. Tác phẩm nầy thiên về tác phẩm trước, trong khi đó, chuẩn bị cách cấu trúc cho tác phẩm sau. Trong hai tác phẩm, Tiểu Chỉ Quán mang tính chất gần với Thứ Đệ Thiền Môn, và như vậy, chỉ liên quan một cách gián tiếp đến Maha Chỉ Quán. (19)

        Mười chương Thứ Đệ Thiền Môn vượt xa những hệ thống sâu sắc nhất về phương pháp thực hành pháp Phật thời bấy giờ. Tác phẩm nầy đứng gần thời điểm khởi đầu con đường hoằng pháp của Trí Khải (có thể là tác phẩm sớm nhất), trong khi MaHa Chỉ Quán đứng gần giai đoạn cuối đời, coi như tác phẩm sau cùng trong nhiều cách. Bố cục của hai tác phẩm thì rất giống nhau, kể cả số chương và tên gọi. Điều nầy thật hy hữu, tuy nhiên, trong khi Trí Khải dùng chữ Thiền (dhyana) để nói tổng lược về những phương pháp hành trì trong tác phẩm trước, danh từ nầy được thay thế bằng cặp Chỉ Quán (samatha-vipasyana) trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán và trong một kịch phẩm khác về sau của Đại Sư. Từ đó, Chỉ Quán được dùng để chỉ những phương pháp tu tập thuộc truyền thống Thiên Thai, trong khi truyền thống Thiền tự thích nghi với danh từ mà Trí Khải đã không dùng vì không đủ thâm sâu.

        Được biết rằng chữ Thiền dịch từ chữ dhyana, và Chỉ Quán được dịch từ chữ samatha-vipasyana, nhưng khi Trí Khải sử dụng cả hai danh từ, những từ ngữ nầy lại mang những thứ bậc ý nghĩa không bao gồm trong chánh văn Ấn Độ. Với Trí Khải, mỗi chữ đưa ra toàn thể phương thức hành trì, không chỉ là khía cạnh dừng nghỉ, vẫn thường được nhìn như một trong ba nền tảng giáo pháp Phật (Giới, Định, và Tuệ). Với Trí Khải, hai ý nghĩa Giới và Tuệ đã có sẳn trong các từ ngữ Thiền và Chỉ Quán. Tuy vậy, trong những năm về sau, Trí Khải hướng đến sự hành trì và sự viên mãn như được kết hợp bởi hai yếu tố: tĩnh và động, tịch và chiếu, dừng vọng (Niết Bàn), và trực chỉ về Chân Như (Bồ Đề). Để điễn đạt phẩm tính nầy, cặp Chỉ Quán trở nên thích nghi với Trí Khải hơn là danh từ Thiền, trong vai trò của Thiền Ba La Mật thường dựa vào Bát Nhã Ba La Mật và do đó nghiêng về mặt tịch tĩnh [ở giữa] nhị nguyên.

        Hợp tất cả lại, sự sử dụng cặp {Chỉ Quán} của Trí Khải có thể được hiểu ở ba cấp bậc. Trong nghĩa thuộc về nhân- như phương pháp tu tập truyền thống song đôi samatha và vipasyana- có nghĩa Chỉ và Quán. Chỉ thì giống như một căn phòng kín cửa, im hơi; Quán giống như ngọn đèn cháy rực rỡ trong không khí tĩnh lặng. Chỉ giống như xà bông làm sạch lớp bụi, quán giống như nước sạch cuốn trôi đi. Chỉ giống như tay cầm một dúm cỏ, quán giống như cái liềm cắt cỏ ném đi. Chỉ làm lung lay gốc rễ, quán tức nhổ cây lên vậy. (20) Chỉ và Quán cũng còn chỉ cho kết quả của sự tu tập. Trong trường hợp nầy, danh từ Anh ngữ tranquility and insight (tĩnh và liễu) hoặc stillness and clarity(tịch và minh) thích hợp hơn vì đáy ao được trông rõ khi những lớp sóng lăn tăn trên mặt nước dừng lại và lớp cáu bẩn lắng chìm. (21) Sau cùng, Chỉ và Quán có thể được hiểu như sự diễn đạt không phải từ hành giả, nhưng từ bản tánh của chính Chân Như. Với nghĩa nầy trong tâm, Trí Khải thường giải thích Chỉ và Quán là tịch và chiếu (22).

Pháp Môn Viên Đốn
Ba Chân Lý và Ba Cái Thấy

        Viên Đốn Chỉ Quán thực sự là gì, và tại sao, như một sự diễn đạt đường Đạo nầy, là Maha Chỉ Quán, được nhìn như một tinh hoa trong những luận đề Thiên Thai về mặt thực hành?. Để đi từng bước vào văn mạch và giáo pháp, chúng ta sẽ lần lượt kiểm điểm lại những nét chính trong tư tưởng Thiên Thai Tông theo thứ tự. Qua những tác phẩm sau cùng, gồm có MaHa Chỉ Quán, Trí Khải thường xuyên đưa Tam Đế (san-ti) vào hệ thống tư tưởng Thiên Thai, và ba cái thấy hoặc Tam Quán (san-kuan) – Không, Giả, và Trung Đạo, như một điểm tựa để phân biệt những hình thức giáo lý và thực hành khác trong Phật giáo. Hệ thống Tam Đế nầy giới thiệu Trung Đạo như chân lý tối hậu thứ ba, siêu việt và hợp nhất tất cả những chân lý tương đối (loka-samvrti-satya) và tuyệt đối (paramartha-satya). Về mặt nầy, diễn tả được sự khai phá đặc thù của người Trung Hoa về Trung Quán Luận của Ấn Độ. (23)

        Tam Đế trình bày Không, Giả, và Trung Đạo từ lối nhìn tương tự như cái học về bản thể, như Lý (li) và Thể (ti) của vạn hữu. Ba cái thấy là những phương pháp quán chiếu để nhận thực chân lý nầy từ những chứng nghiệm thuộc thế giới hiện tượng. Chính Trí Khải đã dẩn chứng Anh Lạc Kinh (Ying-lo Ching) và Nhân Vương Kinh (Jen-Wang Ching), là hai bản kinh chưa được xác định nguồn gốc chân chính, gây ảnh hưởng ở Trung Hoa- như nguồn chính của phương pháp tam quán nầy, cũng như sự khác biệt giữa chủ thể và đối tượng (24). Trí Khải đưa thêm vào những nhóm phân biệt thứ ba và thứ tư: một hệ thống của tam trí (san-chih) từ Đại Trí Độ Luận, là tập chú giải rất dài tạng kinh Đại Bát Nhã của Bồ Tát Long Thọ (25), và tam hoặc (san-huo) đã được Trí Khải hệ thống hóa từ bản kinh của công chúa Srimala.

        Cùng chung, ba cách quán chiếu vạn pháp thuộc kinh nghiệm hiện tượng nhắm mục đích phân tích sự hư ảo, và làm hiển lộ tam đế. Như kết quả, trí tuệ đồng thời phát khởi. Trí Khải làm cân xứng những danh từ của các hệ thống nầy như sau. (25)

Ba cái thấy từ Anh Lạc Kinh
1. từ Giả vào Không
2. từ Không vào lại Giả
3. vào Trung Đạo qua sự hợp nhất của cả hai

Hoán chuyển tam chướng từ:
1. kiến hoặc và tư hoặc (chien, ssu)
2. trần sa hoặc (chen-sha huo)
3. vô minh (wu-ming) (27)

Làm hiển lộ tam đế từ:

Anh Lạc Kinh Nhân Vương Kinh
1. Vô thể Chân
2. Hữu thể Tương đối
3. Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa Đế Tuyệt đối

Và làm phát sinh tam trí (từ Đại Trí Độ Luận)
1. Nhất Thiết Trí (sarvajnata)
2. Đạo Chủng Trí (margajnata) (28)
3. Nhất Thiết Chủng Trí (sarvakarajnata)

        Một trong những đoạn kinh luận được tán tụng liên quan đến Thiên Thai Tam Đế (ít ra trong văn chương Tây Phương đối với chủ đề nầy) là bài kệ thứ mười tám từ chương thứ hai mươi bốn của Trung Luận, bản dịch tác phẩm Mulamadhyamakakarika (với phần chú giải) của Bồ Tát Long Thọ từ Cưu Ma La Thập: bất cứ pháp nào sinh khởi trong căn bản của vô số nhân duyên, ta đều nói đồng với Vô hoặc Không (29). Đó cũng là Giả danh. Xa hơn, đây cũng là nghĩa Trung Đạo (30).

        Các học giả đương thời đồng ý rằng qua bài kệ nầy, trong tâm Bồ Tát Long Thọ không một chân lý nào khác hơn là chân lý nhị đế, là cái chan hòa trong tác phẩm Trung Quán luận- chân đế và giả đế thuộc Đệ Nhất Nghĩa (paramatha-satya). Tuy nhiên, Trí Khải và truyền thống Thiên Thai đọc tụng bài kệ nầy dưới ánh sáng của bản kinh Anh Lạc, chấp nhận rằng bài kệ nầy không chỉ thuyết về nhị đế, mà về tam đế. Như vậy, từ sự quán chiếu những đối tượng đơn thuần qua pháp nhân duyên, hành giả có thể vẽ ra ngay tức khắc, trong thứ tự đặc thù hoặc tổng quát, Tam Đế hoặc nguyên lý của Không, Giả, và Trung Đạo. (31)

        Sự sử dụng danh từ qua những nguồn gốc khác nhau nầy (Anh Lạc Kinh, Nhân Vương Kinh, và Đại Trí Độ Luận, Trung Luận, và những nơi khác) được Trí Khải đổi qua đổi lại khi thuyết về Tam Đế, mặc dù sự tụ hội quen thuộc của Không, Giả, và Trung Đạo trong Anh Lạc Kinh, và Trung Luận thì được dùng rất thường xuyên. Bài kệ của Long Thọ Bồ Tát chiếm một chỗ đứng nổi bật trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Quán Đảnh dẩn chứng trong lời giới thiệu nói rõ rằng giáo pháp Chỉ và Quán của Trí Khải ngưỡng mộ Long Thọ Bồ Tát như một vị cao tổ (kou-tsu). Qua những đề mục theo sau chương Đại Ý, đặc biệt tiểu chương thứ nhất Phát đại tâm- sự biểu thị của Tam Đế được lập lại nhiều lần qua những hệ thống giáo thuyết khác nhau.

        Về hình thức, Tam Đế thực sự được mô tả như một biểu đồ có bốn mặt- xây dựng trên căn bản của (1) Giả hoặc hiện hữu tạm thời, và (2) Không. Với Trung Đạo, như tên gọi, đưa ra một sự hợp nhất chứng đắc được qua (3) đồng thời xác định, và (4) đồng thời phủ định, từ hai cực Hữu và Vô.

        Ba cái thấy, quay lại, trình bày cùng biểu đồ bốn mặt như kết quả của đề và phản đề đưa về Trung Đạo (Phật giới) một cách biện chứng. Thí dụ, bằng cách quán vạn pháp trong thế giới con người như sinh khởi tùy thuận (Pratiya-samutpada), thiếu tự ngã (nihsvabhava), và vì vậy tuyệt đối không e sợ (anupalabdha), hành giả từ Giả vào Không. Cái thấy và sự nắm giữ sai lạc trói buộc hành giả trong vòng luân hồi bị tiêu diệt, hành giả chứng đắc Niết Bàn. Áp dụng cùng phương cách đối với Không Đế, hành giả loại bỏ sự vướng mắc vào Không (như là ảo giác che khuất hiện hữu vô số như cát sông Hằng), và xác định lại nền tảng đồng nhất của Không và Giả. Như kết quả, hành giả bước trở lại đời hoặc từ Không đi vào trong huyễn hữu, nhưng lần nầy như một chủ tể hơn là một nạn nhân ngây ngô.(32) Từ điểm nầy, cả hai đối cực của Hữu và Vô đồng thời chiếu soi và cũng đồng thời tận diệt. Khi tất cả những dấu vết của nhị nguyên (là gốc rễ vô minh) biến mất, Trung Đạo siêu việt và tinh vẹn- chân đế thứ ba và chân như- lộ bày.

        Cả hai đưa ra một cái gì đó thuộc vấn đề khái niệm, vì Trung Đạo không thể tránh liên hệ (ngay cả tùy thuộc) vào hai cực đoan, khi truyền thống Thiên Thai thực sự đào sâu để dựng lập một điều đối nghịch. Với các nhà Thiên Thai, đó là [cái] trung chân thực (shih) và nền tảng. Hai chân lý Không và Giả là những chân lý thứ yếu- sai lạc, hoặc nói đúng hơn- chỉ là một sự dựng lập tương đối tạm thời, được đặt vào để chuyển đạt thực tánh Trung Đạo trong một thứ ngôn ngữ phù hợp với những kinh nghiệm thuộc ảo tưởng.

        Việc làm sáng tỏ mối tương quan giữa sự cảm nhận Trung Đạo tức Thể và vô số những quan điểm cực đoan khiến Trí Khải nóng lòng phát triển những giá trị dường như trái nghịch của Trung Đạo. Nhưng bỏ qua công khó của Trí Khải, những sự mơ hồ vẫn còn đó và tiếp tục chống đối lẩn nhau trong suốt lịch sử Thiên Thai Tông về sau. (33) Như một thực tại hội nhập và tuyệt đối vượt qua hai lối nhìn tương đối, Trí Khải diễn tả Trung Đạo như một khối thực thể không phân ly (nhất đế). Cùng phương tiện, tuy nhiên, cái rất là tương đối đó ẩn chứa ý niệm Trung Đạo đơn thuần, siêu việt, và đào sâu thể tánh viên dung của Trung Đạo. Để ráp nối lại những vụn vỡ nầy, Trí Khải khôi phục lại Trung Đạo từ bản thể và đưa về chỗ quy nguyên. Như vậy, đã trở nên một cái vô-trung (non-middle), một Trung Đạo bất khả tư nghị, tự hòa tan vào cái đồng thời tức Không, tức Giả, và tức Trung Đạo, nơi mà một tan loãng vào ba, và ba tức là một(i chi san, san chi i). Đẩy con đường nầy đến chỗ cùng cực, những khác biệt dựng lập một thực thể phải cùng mất dấu. Đường ngôn ngữ bị cắt bỏ, sự ưa thích những hý luận sẽ bị đoạn diệt (34), và chân đế chính nó sẽ đi vào chỗ diệt đế (wu-ti).

        Ngại rằng hành giả sẽ lạc lối trong mơ hồ, Trí Khải thấy cần phải nhấn mạnh rằng Trung Đạo, như một nền tảng thánh thiện, và là một mục tiêu tâm linh tối thượng, chân thực và cụ thể. Với đường lối nầy, trong những giáo pháp được Trí Khải thuyết ra, nổi bật nhất là những ẩn dụ về viên dung (yuan) đối với phiến diện (pien). Viên hoặc mãn (như thường được dùng) diễn tả toàn thể bất tư nghị của Trung Đạo-một Trung Đạo sơ nguyên và phổ quát, gồm thu nên siêu việt, tối thượng để xác quyết. Phiến diện tức thiên lệch, đối nghịch, đưa ra những quan điểm rời rạc, hoặc nhị nguyên, như hiện- hữu và không- hiện- hữu, Giả và Không, luân hồi và niết bàn, và ngay cả lối nhìn về Trung Đạo, nếu tiếp nhận một cách sai lầm. Năng lực của biểu tượng, hẳn nhiên, nằm ở chỗ vẹn toàn thuộc thể tánh và sự loại trừ của bất cứ những nghĩa phụ thuộc của Trung Đạo đối với những đối cực nhị nguyên.

Tứ Giáo Và Pháp Môn Viên Đốn

        Được diễn đạt qua Tam Đế, điểm tối cao của Phật pháp kéo chúng sinh ra khỏi sự chìm đắm trong những lối nhìn lệch lạc của hiện-hữu và không-hiện-hữu, đưa đến thể tánh viên dung của Trung Đạo- thực tại Bồ Đề viên mãn. Dù vậy, khả năng thông đạt được Trung Đạo viên dung phải khác với tánh chất và mức độ xu hướng phiền não của mỗi cá nhân. Từ điểm nầy, thấy rằng con đường đến với Trung Đạo sẽ như thay đổi- có vi tế, có thô thiển, có đốn, có tiệm.

        Ý niệm về những lối đi khác nhau cho những hành giả với căn tánh khác nhau là nền tảng của toàn thể công việc phân loại giáo pháp (pan chiao) Phật vào thời Trung Cổ, và là một trong những sự kết hợp của riêng hệ thống lý và hành Phật đạo của Trí Khải. Suốt những tác phẩm, Trí Khải tuyên thuyết một chân lý tuyệt đối trong sự gắn liền những ngôn từ của Thế Tôn. Bởi vì không thể suy lường- ngay cả tà giáo- chủ trương rằng những xung đột về giáo lý trong các bản kinh Phật phản ảnh những sự riêng rẽ trong chính cái nhìn của Phật Giáo, với Trí Khải, chỉ có một sự giải thích khả dĩ cho lý do có sự khác biệt nầy là vì Thế Tôn cố ý làm ra như vậy. Sự hữu hiệu nằm bên trong những mẫu mực nầy là sự sử dụng những phương tiện thiện xảo (upaya)- ý tưởng mà chư Phật- vì lòng Từ vô duyên đối với chúng sinh, đã đưa ra những chiến lược tùy thuận căn tánh và hoàn cảnh khác biệt của thính chúng. Trong cố gắng làm lộ bày tính cách luận lý ẩn trong lời kinh- nói lên bản hoài của chư Phật (fo-i), như đã nói- Trí Khải sáng tạo nền tảng tư tưởng Thiên Thai Tông qua giáo (chiao) và hành (kuan) : yếu chỉ là ba phương pháp tu tập Chỉ và Quán, và nguyên lý sơ khởi của Ngũ Thời và Bát Giáo.

        Chúng ta sẽ phiêu du vào chiều sâu của thuyết Phán Giáo (pan chiao) của Trí Khải ở đây. Nhưng trong cái hy hữu khi đặt MaHa Chỉ Quán và pháp môn quán chiếu viên đốn một cách chính xác vào cái khung của giáo lý Thiên Thai, Tứ Giáo cần được duyệt qua. Từ những khác biệt của Tam Thừa và Nhất Thừa được thuyết trong kinh Pháp Hoa (35), Trí Khải đã trích dẩn bốn pháp môn khác nhau trong những bản kinh, bao gồm những thứ lớp giả và chân. Những pháp môn nầy gồm có Tạng Giáo, Thông Giáo, Biệt Giáo, và Viên Giáo.

        Tạng Giáo (36), giáo pháp Tiểu Thừa của chư Thanh Văn, được thuyết ra cho những chúng sinh căn cơ thấp kém, là những người chìm sâu vào thế tục. Qua cái nhìn Hữu là khổ, các vị nầy mong muốn thoát ra vòng luân hồi, diệt ảo tưởng từ cách thấy và tu tập sai lầm, và chứng đắc Niết Bàn của A La Hán. Mục tiêu nầy đạt đến được qua một sự chia chẻ hiện hữu ra từng yếu tố, và sau cùng, là không tịch vô tướng mạo. Mặc dù Tạng Giáo thoát được vòng luân hồi, nhưng vẫn còn vướng mắc vào cái thấy hai của Hữu và Vô, và làm rơi mất Trung Đạo. Vì vậy, Tạng Giáo vẫn còn là một pháp môn phiến diện và tạm thời- là pháp môn cần đến giáo lý Đại Thừa để có thể trở nên hoàn mãn.

        Thông Giáo nhận tên gọi đặc biệt nầy vì hai lý do: thứ nhất, vì Thông Giáo đi thẳng vào cái hiểu về Không (ti Kung), như nền tảng của giáo pháp Phật, Tiểu Thừa cũng như Đại Thừa; và thứ hai, vì Thông Giáo hợp nhất những mục tiêu cứu thế của Tam Thừa (Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ tát) trong đường Đạo. (37) Cả hai mặt- sự nhấn mạnh trên Không và sự chưa liễu đạt- khiến Thông Giáo thuần là một pháp môn chuyển tiếp, và vì thế là giáo pháp chưa đầy đủ.

        Biệt Giáo là pháp môn của riêng chư Bồ Tát : giáo pháp, ngôn ngữ, thực hành, và mục tiêu thuyết giảng thuần túy Đại Thừa, không chung với bất cứ thừa nào trong hai thừa hoặc pháp môn kia. Lần đầu tiên Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa khai mở như một mục đích tối thượng, và hai chân lý Không và Giả chỉ còn là pháp môn phương tiện. Tuy nhiên, tiến trình tâm linh thuộc Biệt giáo có đặc tính tiệm tiến. Năm mươi hai quả vị, được rút ra từ Ying-lo Ching (kinh Anh Lạc), là con đường đi theo thứ đệ của Bồ Tát qua Tam Đế, trước hết từ nhân địa hoặc hiện hữu giả tạm đi vào Không, trở lại Giả (đồng thời mang theo cái thấy Không), và sau cùng đến được với Trung Đạo. Chỉ với mười hai thứ bậc sau cùng trong năm mươi hai quả vị- Thập Điạ, Đẳng Giác, và Diệu Giác- hai cái thấy phiến diện về Không và Giả bị san bằng, nhổ gốc vô minh, hiển lộ Trung Đạo Đệ Nhất Nghĩa. Về mặt nầy, ngay cả Biệt Giáo khi đến được với Trung Đạo, đã đi bằng con đường tiệm và thô, vì đã dựa vào sự cụ thể thừa thải đối với Hữu và Vô thuộc nhị nguyên, sánh đôi cùng vọng niệm và cần có một chuỗi phương tiện khế hợp để lấy lại thăng bằng và đạt mục tiêu cuối cùng.

        Viên Giáo, như tên gọi, là pháp môn duy nhất trong Tứ Giáo đi thẳng vào thực tánh Chân Như. Vì vậy, Viên Giáo tương đồng với nhất chân Phật Thừa được nói đến trong kinh Pháp Hoa. Ở đây, cái thấy Trung Đạo viên dung bất tư nghị được trình bày như đốn (tun) giáo, không thiền quán về những phương tiện tương đối và tiệm thứ như trong Tạng Giáo, Thông Giáo, và Biệt Giáo. Là đường Đạo phi thường và sâu thẳm, Bồ Tát lợi căn (li-ken) hướng về pháp môn nầy.

        Như trong Biệt Giáo, năm mươi hai quả vị (38) dùng để đánh dấu tiến trình về chỗ viên mãn. Tuy nhiên, khác với những pháp môn trước, những quả vị nầy chỉ có sự đổi thay trong cái thấy của lượng mà không phải là của phẩm, bởi vì ở tại mỗi quả vị, cái thấy viên dung của chính Bồ Đề- tức Trung Đạo hội nhập bất tư nghị- tròn đầy, viên mãn. Vì vậy, trong pháp môn viên đốn, tất cả những phân biệt về tam chướng, tam tuệ, tam đế, và ngay cả những ý niệm về quả vị, đạo pháp, thánh (arya), phàm (prtagjana) đều gãy đổ. Diệt một phiền não là diệt tất cả phiền não ; một trí tuệ và chân lý là tất cả trí tuệ và chân lý ; sơ phát tâm hướng về giác ngộ chính đó là mục tiêu tối thượng của Bồ Đề.

        Khái niệm về Viên Giáo nầy như đạo không đạo được diễn đạt hầu hết trong phần thứ hai được gọi là Lục Tức (liu chi)- một sự gồm thu của năm mươi hai quả vị được Trí Khải sáng tạo (39). Chữ Tức nhấn mạnh rằng mỗi một pháp hoặc mỗi ô nhiễm tại mỗi khoảnh khắc đều đồng với Trung Đạo. Con số sáu phân ra sáu chứng nghiệm trong tiến trình đạt đến chỗ nhất như nầy.

        Tiệm tiến Chỉ Quán trong Thứ Đệ Thiền Môn trình bày từng bước về Phật Giới thuộc Biệt Giáo, với những điểm thấy được trong Tạng Giáo và Thông Giáo. Như một pháp môn Chỉ Quán Viên Đốn, MaHa Chỉ Quán diễn tả những pháp thiền Viên Giáo (yuan-chiao). Đưa ra những ẩn dụ về Thể như nền tảng với cái nhìn Trung Đạo, phương pháp quán chiếu khác với thứ lớp biện chứng chúng tôi đã đề cập đến trong phần nói về Tam Đế. Trong pháp môn viên đốn, bất cứ mỗi một duyên nào, dù thiện hoặc bất thiện, ô nhiễm hoặc thanh tịnh, thánh hoặc phàm- đều là nền tảng bình đẳng trong cái thấy nầy. Không những không có gì bị loại bỏ, nhưng cũng không có gì thay thế, không có gì thêm vào, cũng không có gì bỏ ra, bởi vì tất cả mọi thứ, như nó là, xác định toàn tánh của Trung Đạo. Thay vì trưng lên những biểu chương về Không và Hữu, và dần dần phấn đấu qua sự chối bỏ ba cái thấy, pháp môn Viên Đốn Chỉ Quán giảm trừ những biện chứng thiền quán đến một phương pháp đơn giản mở rộng chân trời. Không có thô pháp phải bỏ đi hoặc Trung Đạo được giữ lại. Thay vào đó, sự hội nhập chân thực (chu), và tương tức (chi) từ tất cả mọi khuynh hướng trong toàn thể viên dung hiển lộ trực tiếp và không cần dụng công: một là tất cả và tất cả là một. Đây là chỗ thiết yếu mà Quán Đảnh đã đưa ra trong bài tựa của MaHa Chỉ Quán, tuyên thuyết rằng: Không có một sắc, một hương nào mà không phải là Trung Đạo. Và đó cũng là một cái đẩy mạnh trong châm ngôn nổi tiếng nhất niệm tam thiên(I-nien san-chien) hoặc nhất tâm tam quán (I-hsin san-kuan) của Trí Khải, được nói đến như một khuôn thước của sự quán chiếu viên đốn trong tác phẩm MaHa Chỉ Quán.

Bố Cục Của MaHa Chỉ Quán

        Tác phẩm MaHa Chỉ Quán như chúng ta có trong tay ngày nay là lần tái bản thứ ba trong ba lần tái bản khác nhau được môn đồ của Trí Khải là Quán Đảnh thực hiện. Nếu chúng ta kể luôn cả phần chánh văn ghi chú của Quán Đảnh, thì chúng ta đã bốn lần đi xa chánh văn của Trí Khải. Cả hai lần tái bản thứ nhất và thứ hai đều mang tựa đề là Viên Đốn Chỉ Quán (Yuan-tun Chih-kuan), nhưng được thấy có khác với bản thứ nhất có hai mươi tiểu quyển, và bản thứ hai giảm lại chỉ còn mười tiểu quyển. Lần tái bản thứ ba và cũng là bản sau cuối cũng là bản có mười tiểu quyển, mặc dù nội dung có vài chỗ thay đổi. Phần đáng ghi nhận nhất về sự khác biệt giữa bản nầy và hai bản trước, dĩ nhiên, là tựa đề mới Mo-ho Chih-kuan hoặc Đại Chỉ Quán. (41)

Mười Chương

        Về tư tưởng MaHa Chỉ Quán gồm có mười chương, chương thứ nhất trong mười chương nầy là chương Đại Ý, được trình bày trong bản dịch nầy. Chương Đại Ý chiếm hai tiểu quyển trong số mười tiểu quyển của MaHa Chỉ Quán, hoặc nói về số trang, thì khoảng một phần bảy của toàn tác phẩm. Mặc dù bản dịch nầy là phần dài nhất trong những tác phẩm của Trí Khải xuất hiện qua ngôn ngữ Tây phương (42), nhưng chỉ là một đoạn của toàn thân bài bị bỏ lại- ít hơn mười phần trăm của tác phẩm về mặt thực hành, và khoảng hai phần trăm toàn bộ sự nghiệp triết học của Trí Khải.

        Như tựa đề ám chỉ, chương Đại Ý là một dàn bài hoặc toát yếu tác phẩm MaHa Chỉ Quán, nhìn như chứa đựng toàn tác phẩm. Thực sự, về hình thức, chương nầy ít bị cắt bớt hơn MaHa Chỉ Quán, vì ba chương sau cuối trong toàn bộ mười chương như dàn bài dự tính đã không bao giờ được thuyết giảng nữa, cũng như ba mục sau trong mười mục thuộc chương bảy. Như tác phẩm tự giải thích (43), năm tiểu mục của chương Đại Ý (chúng tôi sẽ gọi là tiểu phẩm) liên quan đến mười chương của toàn tác phẩm (chúng tôi sẽ gọi là đại phẩm) theo sự sắp xếp như sau:

Mười đại phẩm (Thập quảng) Năm tiểu phẩm (Ngũ lược)
1. Đại Ý 1. Phát đại tâm
2. Thích danh Phát đại tâm
3. Thể tướng Phát đại tâm
4. Nhiếp pháp Phát đại tâm
5. Thiên viên Phát đại tâm
6. Phương tiện 2. Tu đại hạnh
7. Chánh quán (*) Tu đại hạnh
8. Quả báo (**) 3. Cảm đại quả
9. Khởi Giáo (**) 4. Liệt đại võng (Xé lưới nghi)
10. Chỉ Quy (**) 5. Quy đại xứ

(*) còn dang dỡ
(**) chỉ có tựa đề

        Như chúng ta thấy trong bảng trên, năm đại phẩm đầu hợp với tiểu phẩm thứ nhất trong chương Đại Ý; đại phẩm 6 và 7 hợp với tiểu phẩm 2; và ba phẩm sau cùng hợp nhau theo thứ tự. Bảng liệt kê tiểu phẩm cho thấy rõ ràng hơn là bảng liệt kê đại phẩm, nhưng cả hai đều chính xác trong thứ tự hợp lý. Điều nầy để nói rằng cả hai đi theo tiến trình thực hành của hành giả từ (1) Phát đại tâm (bodhicitta)- khi hành giả nhận chân được Phật tánh trong chính mình và bừng dậy lòng mong cầu chứng đắc- đến (10) sự đạt đến mục tiêu sau cuối không thể diễn đạt, vượt trên giáo pháp, vượt trên tư tưởng. Sự khác biệt giữa hai điều trên nằm ngay ở chỗ thực hành. Trong nghĩa bao quát nhất, thực hành được dựng lập trên hai hoạt dụng có chiều hướng khác nhau nhưng đầy đủ: thượng cầu (shang-chiu) giải thoát và chiếu soi, hạ hóa (hsia-hua) chúng sinh từ thệ nguyện đại từ. Thượng cầu và hạ hóa, ít ra trong tinh thần, có mặt ở khắp mọi nơi trên đường Đạo, từ thủy chí chung. Tuy nhiên, giữa cả hai cũng có những tương quan nhân quả, vì khả năng hoán chuyển chúng sinh sẽ gia tăng khi sự tu trì Chỉ Quán đơm hoa kết quả. Ý tưởng nầy được nói trong đại phẩm Chánh Quán thứ bảy, Quả và Báo thứ tám, và Khởi giáo thứ chín, nơi phát sinh phương tiện khế hợp để hướng dẩn chúng sinh hoạt dụng từ kết quả của Chỉ và Quán.

        Đại phẩm 1, như một cái nhìn toàn thể con đường Chỉ và Quán (và chính tác phẩm Maha Chỉ Quán), nhằm nuôi dưỡng cái hiểu chân chính và sự mong cầu giác ngộ. Từ đại phẩm 2 đến đại phẩm 5 tiếp tục đào sâu cái hiểu nầy qua những luận đề rõ ràng về nền tảng học thuyết Chỉ và Quán. Đại phẩm 2 giải thích những danh từ căn bản của Chỉ và Quán; đại phẩm 3 phân tích nền tảng khái niệm hoặc nguyên lý (li) xác định cái dụng của Chỉ và Quán qua những hệ thống giáo thuyết khác nhau; đại phẩm 4 trình bày làm thế nào tất cả giáo pháp hoặc phối cảnh giáo lý gồm thu trong một sự thực hành đơn thuần của Chỉ và Quán; và đại phẩm 5 minh định sự phân biệt quan trọng giữa ứng dụng phiến diện (pien) và viên mãn (yuan) của Chỉ và Quán. Như vậy, với đại phẩm thứ năm, nguyên lý Viên Đốn Chỉ Quán- tức Chỉ Quán được áp dụng đặc thù qua Viên Giáo (yuan-chiao)- đã được minh bạch.

        Đại phẩm 6 và 7, Phương tiện và Chánh Quán tương quan trong phương pháp hành thiền. Trong khi đại phẩm 6 ngắn gọn (một tiểu quyển), đại phẩm 7, mặc dù còn dang dỡ, chiếm hết phần còn lại, số lượng hơn nửa tác phẩm.

        Chủ đề của đại phẩm thứ 6 là hai mươi lăm phương tiện (fang-pien). Những phương tiện nầy đưa ra từng nhóm trong năm nhóm, cùng diễn tả những điều kiện cần thiết để có thể thực hành phương pháp Chỉ và Quán một cách hữu hiệu. Năm nhóm căn bản gồm có: (1) làm đầy đủ năm tịnh duyên trong sự quán sát những quy tắc tu tập, ăn, mặc thích nghi, ở nơi tĩnh lặng, xa rời những việc thế tục, và gần thiện tri thức (một vị thầy hoặc một người bạn đạo). (2) luôn cảnh tỉnh đối với ngũ cảnh và ngũ căn. (3) vượt năm chướng ngại, hoặc chế ngự tham lam, sân hận, hôn trầm, giải đãi, và nghi ngờ. (4) điều hòa năm yếu tố ăn, ngủ, thân, tâm và hơi thở. (5) điều hành năm pháp vọng dục, kiên trì, tịnh niệm, phân minh, và nhất tâm.

        Phát khởi chính từ Đại Trí Độ Luận, tạo duyên hành trì trước tiên thấy xuất hiện ở tác phẩm Thứ Đệ Thiền Môn, ở đây, những chú thích được ghi nhận là chi tiết hơn ở tác phẩm MaHa Chỉ Quán. Tác phẩm nầy cũng có hơn nửa phần căn bản của tác phẩm Tiểu Chỉ Quán. Vì vậy, thường xuất hiện trong những tác phẩm của Trí Khải, trước và sau, và dựng lập nên một phương pháp không thể đọc lướt qua đối với hai pháp môn viên đốn và tiệm thứ về mặt thực hành.

        Đại phẩm 7 của MaHa Chỉ Quán thuyết giảng về mười cách quán chiếu (shih sheng kuan-fa), và mười cảnh sở quán (kuan-ching), cùng đưa về chỗ hành trì chân chính Chỉ và Quán.(45) Phần tương tự trong chương Đại Ý là bốn loại tam muội (ssu-chung san-mei) trong tiểu phẩm 2. Hai hệ thống trình bày những góc cạnh rất khác biệt về mặt thực hành, điểm khác biệt chính là sự phân loại trong đại phẩm 7 liên quan mật thiết với kỹ thuật điều tâm, vì kỹ thuật nầy qua bốn tam muội nhấn mạnh vào hệ thống đối trị thuộc nghi thức và vật lý, qua đó, tâm quán được thực hiện.

        Mười cảnh sở quán diễn tả lãnh vực thuộc kinh nghiệm hoặc điều kiện- đi từ đặc tính khác thường, bình thường, phi thường- đến chính phương pháp quán chiếu viên đốn được áp dụng. Gồm có xứ của: (1) căn, trần và thức (skandhas / ayatanas / dhatus), (2) Phiền não (klesa), (3) tật bệnh, (4) đoạn nghiệp quá khứ, (5) ảnh hưởng của ma quỷ (maras), (6) thiền định (dhyana / samadhi), (7) tà kiến, (8) kiêu mạn, (9) Nhị Thừa, và (10) Bồ Tát Đạo.

        Mười cái thấy diễn đạt phương pháp viên đốn chánh Chỉ Quán. Như vậy, với bất cứ cảnh nào trong mười cảnh nầy lộ bày, hành giả áp dụng mười cách quán chiếu như một pháp thiền. Mười cách nầy được xếp đặt theo thứ lớp từ tế đến thô, từ chính đến phụ. Cách thứ nhất thường được nhìn là một phương pháp quan trọng; ở đây Trí Khải thuyết giảng cái thấy nổi tiếng nhất niệm tam thiên (i-nien san-chien). Tùy những hoàn cảnh chung quanh đòi hỏi, hành giả có thể đi từ một đến hết chín chương pháp còn lại, để được ích lợi. Mười phương pháp nầy gồm có: (1) quán cảnh trước mắt đồng như cảnh bất khả tư nghị (kuan pu-ko ssu-i ching), (2) phát sinh tư tưởng giác ngộ chân chính, (3) an định tâm qua Chỉ Quán (an-hsin), (4) nhổ tận gốc rễ các pháp, (5) phân biệt chướng ngại (she) và thông suốt (tung), (6) tu tập ba mươi bảy phẩm trợ đạo (bohhiparksadharma), (7) sử dụng những phương pháp phụ thuộc để được lợi ích đường đạo, (8) biết rõ những vị trí của tiến trình, (9) nhìn suốt được thực tánh của vinh quang và tủi nhục, và (10) tránh bị trói buộc vào các pháp. Có một sự xác định luận lý đối với bố cục theo thứ lớp giữa mườì phương cách và mười lãnh vực quán chiếu, nhưng chúng ta sẽ bị đưa đi rất xa nếu nói chi tiết về những điều đó ở đây. (46)

        Tiểu quyển thứ năm, thứ sáu, và thứ bảy trong mười tiểu quyển Maha Chỉ Quán được dùng để biểu trưng toàn thể mười pháp quán trực chỉ về cái sở quán thứ nhất- tức cảnh giới của căn, cảnh, và thức. Tiểu quyển thứ tám, thứ chín, và thứ mười đi qua cảnh giới sở quán thứ hai với mười cách quán chiếu theo thứ tự. Tác phẩm Maha Chỉ Quán dừng lại ở cảnh giới thứ bảy. Ba cảnh giới quán chiếu sau cùng, và ba chương cuối của tác phẩm như đã dự định đã không bao giờ Trí Khải kịp thuyết giảng, sự kiện nầy tạo ra nhiều khó khăn cho các giới học Phật vùng Đông Á hằng ngàn năm.

        Tại sao phần tinh hoa nầy lại không được hoàn tất như dự định? Lối giải thích của Chan-jan (Trạm Nhiên) đã trở thành truyền thống: cuối Tọa Hạ thì chấm dứt các buổi giảng (47). Nói cách khác, giảng sư không còn có đủ thời gian thuyết pháp. Cũng nên chú ý rằng cũng có một sự gián đoạn giống như thế trong tác phẩm Thứ Đệ Thiền Môn, Sekiguchi cho rằng những phần không đầy đủ nầy có dụng ý hơn là sự sơ sót. Điều có thể giải thích là, Sekiguchi tranh biện, Trí Khải muốn giáo pháp của mình đến với những môn đồ sơ cơ trên đường Đạo, và không muốn phí lời diễn tả những chỗ quá cao xa (48). Trong tác phẩm Tứ Giáo Nghi (Ý nghĩa của Tứ Giáo) Trí Khải nói rõ rằng điều cần thiết là làm cho giáo lý và thực hành minh bạch đối với hàng sơ cơ, bởi vì thật là vô ích, và vô nghĩa khi thuyết về các bậc Thánh, chư Bồ Tát, và chư Phật (49), trong khi đó, ở những chỗ khác trong cùng tác phẩm, Trí Khải nói rằng Đại Sư chỉ đưa ra những đầu đề của chương mục đối với các tầng lớp tu tập cao (50). Không nghi ngờ Trí Khải là một người chứng ngộ cao, nhưng dường như Trí Khải nghĩ rằng thật vô ích để thuyết giảng cho hàng sơ học về những quả vị mà chính Đại Sư cũng chưa chứng đắc.

Bất kể sự lặng im của các đại phẩm trong MaHa Chỉ Quán, phẩm Đại Ý chứa đựng những luận đề về các bậc cao hơn trong phần dàn bài, vì ba tiểu phẩm sau cùng phù hợp với ba đại phẩm, chỉ riêng tiểu phẩm 5 thì chưa được nói trong phần Đại Ý: tiểu phẩm 3 và 4 thì quá ngắn gọn để bị đặc biệt bỏ lại.

Lời giới thiệu của Quán Đảnh và của Trí Khải

        Tác phẩm MaHa Chỉ Quán như một toàn thể bắt đầu với hai bài giới thiệu, lời giới thiệu thứ nhất của Quán Đảnh (Kuan ting), và lời giới thiệu thứ hai của chính Trí Khải. Nói một cách trực tiếp thì cả hai bài tựa nầy đều đi ra ngoài chương Đại Ý. Tuy nhiên, trong một cái nhìn rộng lớn hơn, cả hai đều bao gồm, vì Maha Chỉ Quán theo truyền thống, được nhìn như toàn tác phẩm, và những lời tựa nầy cố gắng trình bày cái nhìn tổng quát về tác phẩm trong phần Đại Ý.

        Maha Chỉ Quán nổi tiếng từ lời mở đầu Chỉ và Quán, Tịch và Chiếu. Đây là những chữ Quán Đảnh dùng, không phải của Trí Khải. Tuy nhiên, với tất cả những người học Phật quen thuộc với truyền thống Thiên Thai, thì những chữ nầy lập tức nhắc lại những ẩn dụ về tánh tịch chiếu đồng thời, xiển dương yếu chỉ quan trọng nền tảng của tác phẩm Maha Chỉ Quán như một toàn thể. Bài tựa của Quán Đảnh đi thẳng vào mối quan hệ dựng lập sự chân chính cân xứng nầy- không phải chỉ là khái niệm, mà là một tác phẩm (Maha Chỉ Quán) cũng như một truyền thống (Thiên Thai). Quán Đảnh nói về đề tài nầy trong ba chiều hướng: lịch sử, qua phần thực hành từ nguyên bản và huyết thống của giáo pháp Chỉ và Quán; lý thuyết qua cốt lõi khác biệt giữa ba hình thức Chỉ và Quán và tâm điểm của pháp môn viên đốn; và kinh văn, qua những đoạn kinh trích dẩn minh chứng phương pháp nầy như giáo pháp chánh thống của chư Phật.

        Phần thực hành theo chánh thống giáo lý Quán Đảnh đưa ra bắt đầu với Pháp, thường hằng, và đi qua hai mươi bốn vị Tổ ở phương Tây, từ Đức Phật Thích Ca đến Bồ Tát Long Thọ, và Thế Thân (Vasubandhu) đến Sư Tử (Simha). Với cái chết hùng tráng của Bồ Tát Simha, sự kế truyền chấm dứt. Sự nối tiếp nầy như pháp được thuyết từ kim khẩu, với lý do rằng được diễn đạt từ lưỡi vàng của Phật. Quán Đảnh (Kuan-ting) tiếp tục trình bày một huyết thống riêng biệt thứ hai, tô đậm giáo nghĩa đặc thù của MaHa Chỉ Quán đi ngược từ Trí Khải, qua Tôn Sư của Trí Khải là tôn giả Tuệ Tư (Hui-ssu) (515-577) (51), đến tôn giả Tuệ Văn (Hui-wen). Quán Đảnh đã nhìn Long Thọ Bồ Tát như một gạch nối giữa hai dòng tư tưởng. Mặc dù Bồ Tát Long Thọ từ lâu không còn tại thế, tôn giả Tuệ Văn, như được kể lại, rằng đã chứng ngộ được phương pháp quán tâm dựa vào tác phẩm Đại Trí Độ Luận. (52)

        Phần tu học liên quan trực tiếp đến truyền thống từ Quán Đảnh chỉ trình bày nguồn gốc hệ thống Thiên Thai được thấy trong những tác phẩm sớm nhất của Thiên Thai Tông, có một phẩm tánh khuôn mẫu đối với tất cả những tranh luận về sau trong lịch sử tông phái Thiên Thai. Phần diễn tả lốt lõi của Quán Đảnh về ba phương pháp Chỉ Quán theo sau đây cũng nổi tiếng không kém. Đặc biệt ở đây, chúng ta thấy những lập luận đưa ra truyền thống Thiên Thai rất thiết yếu với Maha Chỉ Quán, và pháp môn chỉ quán viên đốn: Không có gì ra ngoài chân lý. Khi hành giả trụ tâm nơi pháp giới (dharmadhatu) như cảnh và quy nhất niệm với pháp giới (như nó là), rồi thì không một sắc, một hương nào ra ngoài Trung Đạo. (53)

        Bài tựa hiện có của Quán Đảnh về MaHa Chỉ Quán được biết rất dài so với bài đính kèm theo hai lần tái bản tác phẩm trước. Theo Sato Teisuei, về những hiệu đính của tác phẩm Maha Chỉ Quán mà chúng tôi đã đề cập, lần tái bản thứ nhất không có bài tựa (hoặc tương tự) nhưng bắt đầu thẳng vào ba phương pháp chỉ và quán. (54) Lần tái bản thứ hai, Quán Đảnh thêm vào những đoạn kinh dẩn chứng, những đoạn văn liên hệ, và phần nói về thời điểm những bài văn được thuyết giảng đầu tiên, tất cả những phần nầy được đặt trước phần Chỉ và Quán. Tài liệu nầy, tuy nhiên, không phân biệt với phần giới thiệu biệt lập nhưng trực tiếp dung hợp với tác phẩm, không thể tách rời với những ghi chú giới thiệu của chính Trí Khải. Trong lần tái bản thứ ba và cũng là lần tái bản sau cùng, Quán Đảnh đưa qua những lãnh vực khác nội dung bài tựa của mình và đem ra khỏi bố cục Maha Chỉ Quán để riêng thành lời giới thiệu như chúng ta được thấy ngày nay.

        Tiếp theo lời giới thiệu của Quán Đảnh là bài giới thiệu của chính Trí Khải tổng quát về khái niệm và cấu trúc của tác phẩm Maha Chỉ Quán, gồm có phần chú thích mười đại phẩm tương quan với năm tiểu phẩm trong chương Đại Ý. Theo sau phần ghi chú nầy, chương Đại Ý- là phẩm thứ nhất của mười đại phẩm trong tác phẩm Maha Chỉ Quán- bắt đầu.

Đại phẩm 1: Đại Ý

        Như tựa đề Phát đại tâm , tiểu phẩm Đại Ý thứ nhất trong năm tiểu phẩm nói về sơ phát Bồ Đề tâm (Bodhicitta), là dấu hiệu khởi hành con đường cầu Đạo của chư Bồ Tát. Sau một đoạn duyệt lại những danh từ Hoa ngữ và Phạn ngữ liên quan đến khái niệm về Bồ Đề tâm (pu-ti hsin) hoặc đạo tâm (tao-hsin), phần còn lại phân biệt những lối nhìn hoặc đúng hoặc sai về Bồ Đề hoặc Đạo.

        Như đã biết, từ ngữ Đạo (tao) là đường, dù vậy tương đương với Bồ Đề, có nghĩa là giác ngộ cũng như một con đường phẩm hạnh. Với hai yếu tố nầy, Trí Khải quảng diễn từ ngữ đạo tâm hoặc Bồ Đề tâm cùng bao gồm những đối tượng hoặc bất cứ dáng vẻ bao quanh mà một người có thể nhận thấy được trong sinh hoạt hàng ngày. Khởi đầu cố gắng phân biệt tổng quát giữa đúng và sai, Trí Khải chiết giảm vô số tâm hoặc đạo vào mười. Gồm sáu tâm tương hợp với sáu số phận luân hồi (gati), và giữ một ở giới hạn luân hồi, ba theo vọng niệm tìm cầu sai lạc đưa đến sự tái sinh trong địa ngục (quỷ dữ) hoặc cõi Phạm Thiên, và sau cùng giải thoát, nhưng lại lạc vào Nhị Thừa của Thanh Văn và Duyên Giác. Như vậy, tất cả nhân đạo, ngoại đạo, tôn giáo, triết học, và Tiểu Thừa đều ở bên ngoài vì lòng mong cầu sai lệch, không liên hệ gì đến thực tướng Bồ Đề.

        Tiếp theo, Trí Khải quay sang sự phát tâm Bồ Đề chân chánh. Lập luận của Trí Khải nằm trong ba đề mục: phân tích về bốn loại Tứ Đế (ssu-chung ssu-ti), tứ hoằng thệ nguyện (ssu hung-yuan), và lục tức (liu chi).

        Bốn loại Tứ Đế có cái dụng của một hệ thống phân loại giáo lý được Trí Khải phát triển trên căn bản bốn thứ bậc giải thích về Tứ Đế qua phẩm Thánh Hạnh của kinh Đại Niết Bàn. (55) Gồm có: (1) sinh diệt Tứ Đế, (2) vô sinh Tứ Đế, (3) vô lượng Tứ Đế, và (4) vô tác Tứ Đế. Bốn loại Tứ Đế thấy ngay được rằng có sự tương quan với Tứ Giáo (ssu chiao) của Thiên Thai Tông- là Tạng Giáo, Thông Giáo, Biệt Giáo, và Viên Giáo- thường dung hợp với những tác phẩm về sau của Trí Khải (gồm có những chương sau của Maha Chỉ Quán). Trong chương Đại Ý, tuy nhiên, là một hệ thống Tứ Đế hơn là Tứ Giáo, dùng để nói đến những thứ bậc khác nhau của Phật pháp. Chan-jan (Trạm Nhiên) đưa ra những tương xứng với Tứ giáo trong luận đề của mình).

        Theo Trí Khải, tất cả bốn lối trình bày về pháp Phật chứa đựng trong Tứ Đế có thể đưa về mục tiêu tối thượng Bồ Đề, ngay cả với sinh diệt Tứ Đế thuộc Tiểu Thừa hoặc thuộc Tạng Giáo. (56) Về mặt nầy, tất cả đều đúng. Tuy nhiên, chỉ với Vô Tác Tứ Đế- tương đồng với Viên Giáo- có thể hiển lộ được thực tánh Bồ Đề. Ba pháp môn kia là cửa phương tiện, và vì vậy, vẫn còn phiến diện. Vì thế, trụ tâm vào Vô Tác Tứ Đế tức chánh phát Bồ Đề tâm.

        Trí Khải đầu tiên trình bày Tứ Đế theo với lập luận về mười phương tiện căn bản, từ đó chánh tâm Bồ Đề thức tỉnh trong hành giả- qua suy tư về chân lý, nghe chánh pháp, thấy được chư Phật với tướng hảo, tiếp nhận được thần lực của Phật v.v… Sáu cách phát Bồ Đề tâm sau cùng trong tất cả mười cách, Trí Khải không thuyết, mặc dù Trạm Nhiên (Chan-jan) có điền vào vài chỗ trống trong những luận đề của mình. Gom góp lại, mỗi hình thức trong mười hình thức phát Bồ Đề tâm từ lối trình bày của bất cứ thuyết nào trong các thuyết về bốn loại Tứ Đế, từng loại có thể được thính chúng hiểu qua một trong bốn cách. Như vậy, có đến 160 phương cách khả dĩ để phát tâm Bồ Đề được ám chỉ qua phần phân tích trong tiểu phẩm 1.

        Hiểu được lý thì phát được nguyện, và nguyện thành tựu qua hành (hsing). Về mặt nầy, phát tâm Bồ Đề đưa đến một tiến trình qua ba giai đoạn, và cái đúng toàn diện ở nơi cả ba. Theo Trạm Nhiên (Chan-jan) (57), đây là lý do Trí Khải hoàn tất phần phát tâm Bồ Đề với tứ hoằng thệ nguyện và lục tức. Bốn lời nguyện thì không gì khác hơn là sự phân đoạn những bài kệ từ kinh Anh Lạc, ngày nay vẫn được xưng tán trong các tu viện Phật Giáo Trung Hoa và Nhật Bản: Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ. Phiền não vô số thệ nguyện đoạn. Pháp môn vô lượng thệ nguyện hành. Bồ Đề vô thượng thệ nguyện chứng.

        Trí Khải giải thích nghĩa của tứ hoằng thệ nguyện qua mỗi phối cảnh của Tứ Đế nhưng nhấn mạnh vào Vô Tác Tứ Đế (Viên Giáo) như chân đế. Tiểu phẩm 1 có nói về Lục Tức, mô tả sáu mặt của Viên Giáo, tứ hoằng thệ nguyện được thành tựu qua mặt thực hành.

        Tiểu phẩm 2 Tu đại hạnh hoặc tứ tam muội gồm phần thuyết giảng về bốn loại tam muội (ssu-chung san-mei), trở thành chương nổi tiếng nhất trong năm chương của phẩm Đại Ý. Danh từ tam muội được dùng ở đây có nghĩa phương thức tu tập bổ túc cho nghĩa thường dùng là thiền định hoặc kinh nghiệm chứng ngộ. Con số bốn mô tả một đồ hình bốn mặt dựng lập trên căn bản của hai phương pháp thiền tọa và thiền hành. Cả hai cùng đưa đến sự phân loại phương thức hành thiền theo bốn oai nghi hoặc ngồi; hoặc đi; hoặc có lúc đi, có lúc ngồi; hoặc chẳng đi cũng chẳng ngồi. Về giáo thuyết, nghi thức của bốn tam muội sâu xa không cùng tận, có trong nhiều hình thức tu trì. Thật sự, bốn tam muội nầy chính nó gần như đồng nhất với sáu nghi thức thiền được biết là nhất hạnh tam muội, Ban Châu tam muội (pratyutpanna), Pháp Hoa tam muội, Đại (Vaipulya) sám hối, niệm Quán Thế Âm Bồ Tát ( Avalokitesvara/Kuan-yin) sám hối, và những tùy tiện khác (58). Chương nói về bốn tam muội chính nó chỉ là sự mô tả sáu nghi thức nầy.

        Mỗi nghi thức trong sáu nghi thức được trình bày qua bốn tam muội, ngoại trừ Tùy Tự Ý Tam Muội (sui-tzu- i), đưa ra từ hai phối cảnh trong phương pháp thực hành và phần khuyến khích thực hành. Phương pháp (fang-fa) chỉ nghi thức và nội dung thực hành, theo ba mặt thân, khẩu, và ý. Ở đây, tu tập về ý đồng với tu tập chỉ và quán; vì thế, không đúng khi nói rằng bốn tam muội chỉ liên quan đến phương diện tu tập thân, và cho rằng những gì liên quan đến tâm ý được nói riêng trong đại phẩm 7. Thực sự, sự dung hợp không biên giới giữa phép quán tâm với những oai nghi của thân và khẩu là phần đã đề cập chính xác trong tiểu phẩm về bốn tam muội được giới học Phật khắp vùng Đông Á tuân phục. Phần khuyến tu thúc giục hành giả thực hành bằng cách nói về những lợi ích trong việc tu tập.

        Thường tọa tam muội, còn gọi là nhất hạnh tam muội (i-hsing san-mei), dựa vào hai bản kinh Manjusri Sutra (Văn Thù thuyết kinh) (59) và Manjusri pariprccha Sutra (Văn Thù vấn kinh) (60). Ở đây đưa ra phương pháp tọa thiền liên tục trong suốt 90 ngày, trong suốt thời gian đó, hành giả cố gắng hợp nhất tâm và pháp giới (dharmadhatu). Có thể xưng tán hồng danh chư Phật và sám hối (trong trường hợp nầy, không hợp nhất với chư Phật) khi gặp chướng ngại không thể chú tâm vào quán chiếu. (61)

        Thường hành tam muội thì không khác với Ban Châu tam muội, được nói qua trong kinh Ban Châu tam muội (Pan-chou san mei/Pratyutpanna-samadi-Sastra) (62) và Thập TrụTỳ Bà Sa Luận (Shih-chu pi po-sha-lun/Dasabhumika-Vibhasa Sastra) (63). Trong khi xưng tán danh hiệu và quán chiếu tướng hảo Phật A Di Đà, hành giả phải nhiễu quanh bàn thờ Phật A Di Đà trong suốt thời gian 90 ngày. Đây gọi là thường thiền hành.

        Với phương pháp có lúc thiền hành có lúc thiền tọa, Trí Khải bao gồm hai nghi thức, Đại sám hối (Phương Quảng) và Pháp Hoa tam muội. Có lúc thiền hành, có khi thiền tọa ở đây có nghĩa là có sự thay đổi giữa hai nghi thức tu tập. Đại sám hối dựa vào một bản kinh (quasi-esoteric) là Đại Phương Quảng Đà La Ni (Maha-Vaipulya-dharani sutra) (64) dạy những nghi thức sám hối và tán tụng đà la ni mở đầu khi tọa thiền. Thời gian thực tập chỉ trong bảy ngày, và những người khác có thể tham gia. Khái niệm về Pháp Hoa tam muội từ phẩm thứ 14 (An Lạc Hạnh) và thứ 28 (Khuyến pháp) của kinh Pháp Hoa, nhưng các nghi thức thì lấy từ trong Quán Phổ Hiền kinh (Kuan Pu-hsien ching) (65). Nghi lễ, chính nó, kéo dài đến hai mươi mốt ngày, một chu kỳ sám hối trước hình tượng Bồ Tát Phổ Hiền, theo với sự đọc tụng kinh Pháp Hoa, và tọa thiền. Được kể lại rằng Trí Khải đã chứng đắc Pháp Hoa tam muội qua những tu tập nầy.

        Tam muội sau cùng trong số bốn tam muội là chẳng thiền hành cũng chẳng thiền tọa. Khác với ba tam muội trước, Trí Khải chia bài giảng nầy ra làm bốn phần: tu tập trên căn bản của kinh, quán thiện pháp, quán tà pháp, và quán vô ký pháp. Cùng với những phần nầy là hai khái niệm khác về tam muội.

        Đầu bài tu tập dựa vào kinh chứa đựng bất cứ hình thức thiền định nào đặt căn bản trên kinh Phật nhưng không thuộc về bốn oai nghi nói trên. Trong phần nầy, hoàn thành bốn mặt trong chu vi liên tục của những nghi lễ có trong ba tam muội trước. Như một thí dụ, Trí Khải đọc lời sám hối Bồ Tát Quán Thế Âm, từ kinh Quán Thế Âm (66) trong suốt 21 ngày đến 49 ngày, và những nghi thức khác, gồm hành lễ, sám hối, đọc tụng đà la ni, tọa thiền, và tụng kinh.

        Ba phần còn lại về sự quán chiếu thiện pháp, tà pháp, và vô ký pháp diễn tả một phương pháp thực hành hoàn toàn khác biệt gọi là Tùy Tự Ý Tam Muội (sui tzu-i san-mei) hoặc Giác Ý Tam Muội (chueh-i san-mei) (67). Tùy Tự Ý Tam Muội, như tên gọi, đưa ra một phương pháp thiền tự do, nơi mà bất cứ và tất cả những oai nghi và cảm nhận, bất kể hoặc chánh, hoặc tà, hoặc riêng rẽ, nghi thức hoặc không nghi thức- đều được dùng không phân biệt như một căn bản tu tập tam muội.

        Quán thẳng vào những tà hạnh, chính đó đã là một sự báo động, có thể là đề mục thích thú nhất trong tất cả những mục của tiểu phẩm 2 về bốn tam muội (68) . Rất hy hữu, hầu hết mười phối cảnh được dùng như đối tượng quán chiếu trong đại phẩm 7 cũng là vọng cảnh, vì thế, có thể nói rằng tam muội nầy gần như tóm kết pháp quán trong phẩm 7. Nguyên tắc dẩn đường ở đây là Đừng cố công tiêu diệt tà ý, nhưng quán sát tà ý sinh khởi mà không vướng mắc. Sự tu tập được so sánh với việc bắt một con cá lớn: người chài lưới phải để nó chìm và nổi tự do cho đến khi kiệt lực và có thể bị kéo lên bờ. Vì phương pháp thực hành nầy dễ đi đến chỗ làm sai lạc, Trí Khải thay vì chấm dứt bài giảng với sự khuyến khích tu tập như thường lệ, Đại Sư cảnh giác môn đồ phải cẩn thận.

        Trên đường đạo có nhiều sự phát triển về bốn tam muội nầy trong những pháp môn khác như Thiền Tông, Tịnh Độ, xoay quanh vấn đề nghi thức trong bốn pháp thiền quan trọng nhất với Trí Khải. Từ đời Đường về sau, những nhà nghiên cứu về lịch sử Phật giáo có khuynh hướng nhìn pratyutpanna, hoặc Ban Châu tam muội như phương pháp hành thiền quan trọng nhất của Thiên Thai Tông, đặc biệt ở Nhật Bản. Nhưng rõ ràng rằng đây là một sự xuyên tạc, đối với ảnh hưởng của Tịnh Độ tông trong chính Thiên Thai tông, mà Ban Châu tam muội thì lấy sự quán chiếu và xưng tán hồng danh của Phật A Di Đà làm gốc. Ando Toshio, sưu khảo để làm khác đi hình ảnh nầy, cho rằng các pháp môn nhất hạnh tam muội, thiền tọa, và chẳng thiền tọa cũng chẳng thiền hành có một chỗ đứng trong sáng hơn trong tâm Trí Khải, một mặt, là phương pháp thiền tọa căn bản, mặt khác (69), thiền được thực tập trong tất cả khía cạnh của đời sống hằng ngày. Ở đây, Trí Khải không tranh luận với Thiền tông.

        Trong truyền thống Thiên Thai tại Nhật Bản, chỉ có Ban Châu tam muội và Pháp Hoa tam muội là hai phương pháp tu thiền tiếp tục được thực hành cho đến ngày nay. Một nổ lực vừa qua trên đỉnh Tỉ Duệ (Mount Hiei) muốn phục hồi lại truyền thống tu thiền của Thiên Thai tông xưa kia, tuy nhiên, đưa đến kết quả là sự khôi phục lại nhất hạnh tam muội và tọa thiền tam muội chỉ trong nguồn gốc văn chương. Là một trong những bài giảng chi tiết và có uy thế về bốn phương pháp thiền, tiểu phẩm 2 của chương Đại Ý tiếp tục tu chỉnh lại mặt thực hành của truyền thống Thiên Thai ngày nay, như đã từng làm công việc nầy hằng ngàn năm về trước.

        Tiểu phẩm III và IV quá ngắn gọn nên không có nhu cầu phải nói đến. Tuy nhiên, phần lập luận trong tiểu phẩm V khi hành giả trở lại sau cùng, và như ý nghĩa của tất cả giáo pháp, đến chỗ chôn dấu kho tàng, đại pháp giới, thì thật là hy hữu. Toàn thể phần nầy quy về một đoạn kinh Niết Bàn quan trọng, nơi đó, kho tàng bí mật của chư Phật đồng nhất với tam đức (san-te) Pháp Thân, Bát Nhã, và Giải Thoát (70). Ba tánh đức nầy diễn tả sự giác ngộ thường hằng và là nền tảng hoạt dụng của chư Phật cũng như gia tài của tất cả chúng sinh. Hơn nữa, còn là đại pháp giới của Phật và chúng sinh.

        Khi bị xen vào, tam đức biến đổi thành những huyễn hữu dưới hình thức tam chướng (san-chang) : phiền não, trói buộc, và vô minh. (71) Tịnh tâm và quy hướng Trung Đạo, tam chướng nầy, chính nó, lại trở thành tam đức. Không có sự khác biệt giữa Chướng và Đức; cũng không có sự phân chia giữa trước và sau, gốc hoặc ngọn. Như vậy, trong cái nhìn viên dung, ô nhiễm và giác ngộ, sơ phát tâm và viên mãn, đều tuyệt đối đồng nhất và tương nhập.

Tham khảo

1. T no. 1911. Moho phiên âm từ Phạn ngữ MaHa, có nghĩa là đại. Chỉ Quán (Chih-kuan) dịch từ chữ samatha-vipasyana.
2. Những thuyết nầy và những va chạm trong truyền thống Trí Khải được nói đến trong Hurvitz, Chih-i.
3. Phần bị bỏ quên trong tiểu sử Trí Khải dưới dạng Anh ngữ giữ lại trong tác phẩm của Leon Hurvitz, Chih-I, pp. 100-182. Stanley Weinstein tranh luận về hiệu quả của sự giao tiếp với triều đình qua hệ thống tư tưởng của Trí Khải, trong Imperial Patronage in the Formation of Tang Buddhism. Về căn bản chính trị, đọc The Formation of Sui Ideology, pp.581-604.
4. Phần đầy đủ của Lý và Hành như tâm điểm trong giáo pháp của Trí Khải được nói đến trong tác phẩm của Donner, Sudden and Gradual Intimately Conjoined.
5. Tác phẩm của Daniel Stevenson bắt đầu chỉnh đốn lại vị trí nầy; đọc The Tien Tai Four Forms of Samadi and Late North-South Dynasties, Sui, and Early Tang Buddhist Devotionalism 1987, Columbia University.
6. Tài liệu của Sekiguchi về chủ đề nầy (từ 1965-1970), và những chọn lọc từ các bài viết giá trị của tác giả, được tái bản trong Sekiguchi, ed., Tenkai kyogaku no kenkyu. Bài viết xuất sắc về tư tưởng của Sekiguchi, đọc Chappell, Introduction to Tien Tai Ssu-chiao-i of Chegwan và Tian Tai Buddhism: An outline of the Fourfold Teaching.
7. Có một bản liệt kê thuận tiện về những phần nầy, cũng như những tác phẩm thất truyền trong Hurvitz, Chih-I, p.332.
8. T no. 1716. Phần tranh luận về các bản văn, ngày và các lần xuất bản những tác phẩm của Trí Khải, đọc tác phẩm đáng tin cậy của Sato, Tendai daishi no kenkyu. Một phần quan trọng trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa được Paul Swanson dịch sang Anh ngữ trong tác phẩm Foundations of Tien Tai Philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism.
9. T no. 1718. Hirai shun vừa đưa ra vấn đề vị trí và ngày của bản văn Pháp Hoa Văn Cú bằng cách nói rằng phần lớn của tác phẩm nầy được lấy từ những luận đề về kinh Pháp Hoa của học giả Tam Luận tông là Chi-tsang (Cát Tạng) (549-623), đọc Hirai, Kokke mongu no seritsu ni hansuru kenkyu.
10. Saddharmapundarika Sutra. Trí Khải dùng bản dịch Diệu Pháp Liên Hoa Kinh của ngài Cưu Ma La Thập, T no. 262. Có nhiều bản dịch khác dưới dạng Anh ngữ. Trừ khi được nói khác đi, phần tham khảo ở đây chỉ bản dịch của Leon Hurvitz, Sripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma, (từ đây ghi là Hurvitz).
11. Đọc những phần liên quan đến kinh Pháp Hoa, thí dụ, Chegwan, Tien Tai Ssu-chiao (T no. 1931), bản dịch của David Chappell, trong Chappell ed., Tien Tai Buddhism, pp. 62-66.
12. Về những tranh luận của Sekiguchi, đọc Shishu-zammai ron Tendai kyogaku no kenkyu tái bản, pp. 115-126.
13. Một trong những nguồn tài liệu quan trọng và thường được dẩn chứng về Viên Giáo trong những tác phẩm của Trí Khải là kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), điểm nầy đã tạo ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi khi Hoa Nghiêm Tông trở nên nổi tiếng, và những nhà chú giải truyền thống Thiên Thai bắt đầu chú tâm đi sát vào bản kinh tiên quyết Pháp Hoa hơn.
14. Về phần thảo luận thuộc đề tài nầy, đọc Schuster, Changing the Female Body.
15. Kuan-ting (Quán Đảnh) đề cập đến ba mặt nầy trong bài tựa viết cho phẩm Đại Ý, (T46, 3a, p.3-10).
16. T no. 1916.
17. T no. 1917.
18. T no. 1915. Tác phẩm nầy đã có bản dịch Anh ngữ, một bản của Wai-tao, Goddard, ed., A Buddhist Bible, pp. 437-496; bản kia của Charles Luk (Lu kuan-yu) trong tác phẩm Secrets of Chinese Meditation, pp. 111-156.
19. Phân tích về thời điểm của Hsiao chih-kuan(Tiểu Chỉ Quán), đọc phần sưu khảo của Sekuguchi với những bổ túc quan trọng, trong Tendai Shoshikan no kenkyu. Cũng nên đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 241-265.
20. Từ kinh Đại Niết Bàn (Nirvana Sutra) (T12, 793c24-794a10), Trí Khải trích dẩn những đoạn tương tự trong MaHa Chỉ Quán.
21. Về những tỷ dụ của Trí Khải, đọc MaHa Chỉ Quán, T46, 19b29-c30.
22. Thí dụ, Trí Khải nói trong MaHa Chỉ Quán (T46. 18c5-6): Pháp tánh thường tịch; đây là ý nghĩa của Chỉ(chih). Nhưng trong khi thường tịch, vẫn luôn chiếu soi (chao). Đây là ý nghĩa của Quán(kuan).
23. Đọc tác phẩm sâu sắc và gần đây về Thiên Thai Tam Đế của Swanson, Foundations of Tien Tai Philosophy.
24. Bồ Tát Anh Lạc Bản Nghiệp Kinh(Pu-sa ying-lo pen-yeh Ching) và Nhân Vương Bát Nhã Ba La Mật Kinh (Jen wang pan-jo po-lo-mi Ching) T no. 246, chỉ những đề tựa rút ngắn. Về phần tóm tắt nguồn gốc những bản kinh nầy và tác dụng trong tư tưởng Trí Khải, đọc Swanson, Foundations of Tien Tai Philosophy, pp.38-56. Trí Khải trích dẩn những kinh nầy như nguồn mạch của ba cái thấy/tam quán hầu như trong mỗi bài giảng về đề mục nầy trong các tác phẩm về sau của Đại Sư. Thí dụ, đọc Fa-hua Hsuan-I (Pháp Hoa Huyền Nghĩa), T33, 704c17; San-kuan-I (Tam Quán Nghĩa) HTC 98, 76a; Ssu-chiao-I (Tứ Giáo Nghi) T 46, 727c3; và Wei-mo ching hsuan-shu (Duy Ma Kinh Huyền Sớ), T38, 525b22, 534c19-25. Phần giới thiệu kỹ lưỡng về những bản văn trong Phật Giáo Trung Hoa chưa rõ nguồn gốc, hoặc ngụy tác, tìm đọc trong Buswell, ed., Chinese Buddhist Apocryphal.
25. Đọc Đại Trí Độ Luận, T25, 257c-260c. Bản dịch và luận về những đề mục nầy, đọc Lamotte, Traité, 4:1735ff. Đại Trí Độ Luận, T no. 1509, là một trong những kinh luận quan trọng mà Trí Khải đã dẩn chứng. Phần luận về tác phẩm, đọc Ramanan, Nagarjunas Philosophy as Presented in the Maha-Prajna paramita Sastra. Hầu hết các học giả ngày nay tin rằng bản dịch từ ngài Cưu Ma La Thập; Richard Robinson tóm lược những tranh luận về đề tài nầy trong tác phẩm Early Madhyamika in India and China, pp. 34-39.
26. Anh Lạc Kinh (Ying-lo ching), T 24, 1014b12-23, đọc thêm Swanson, Foundations of T’ien T’ai Philosophy, pp. 45-56.
27. Kiến hoặc và tư hoặc nghĩa đen là phiền não được lấy ra khỏi cách thấy và suy tư sai lệch (darsama-{marga}- prahatavya-klesa). Những chướng hoặc nầy được mô tả như cái thấy về ngã sai lạc, và nhiều trói buộc làm ngăn ngại cái thấy Không, và theo Trí Khải, được vượt bỏ qua Tiểu Thừa hoặc qua thứ bậc thấp của Đại Thừa. ?o vọng ngăn ngại vô số- nghĩa đen, vọng niệm che khuất nhiều như cát sông Hằng- đưa ra những vướng mắc vào Không là chướng ngại cho cái thấy Giả, và vì vậy xen vào làm trở ngại lực phương tiện của Bồ Tát. Vô minh làm chướng ngại Trung Đạo.
28. Đó là, cách thức của các cõi và số phận giả tạo.
29. Trích dẩn của Trí Khải về đoạn kinh (cũng như Phạn văn) cả hai đều dùng chữ Không (kung/sunyata). Bản Trung Luận của Taisho dùng chữ Vô (wu); đọc T30.33b11.
30. Trung Luận, T.3033b11-12. Bài kệ xuất hiện thứ mười tám trong bản hiện tại và hai bản Phạn văn và Taisho.
31. Đọc Swanson, Foundations of Tien Tai Philosophy, pp.1-17, về các bản dịch bài kệ Phạn ngữ của Kalupahana, Sprung, Lamotte, Nagao, và Robinson cũng như cũng như những thảo luận về vị thế bài kệ trong các tác phẩm của Trí Khải. Với hình thức Hoa ngữ, thấy rằng ba tên chỉ cùng một pháp, tuy nhiên, qua Phạn ngữ, không thấy tam mà là nhị đế: Yah pratitya-samutpadad sunyatam tam pracakmahe/Saprajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama: Chúng ta gọi nhân duyên Không. Trong tương quan giả lập, đây là Trung Đạo.
32. Trí Khải, mượn sự phân biệt của kinh công chúa Srimala (T12, 219c), nói rằng đây là phương tiện biến dịch sinh tử (shen-pien sheng-ssu) đối lại với phần đoạn sinh tử (fen-tuan sheng-ssu) do nghiệp mà có, là đặc tính của luân hồi.
33. Phái Sơn Gia (shan-chia) và Sơn Ngoại (shan-wai) trong đời Tống (960-1279), đưa ra cuộc tranh cãi rằng sự phân biệt của huyễn hữu là sản phẩm của vọng, và vì thế đưa đến một thực tại vô phân biệt khi chứng được Trung Đạo, hoặc khi nắm được chân thể và giữ lại trong sự hỗn hợp của vô vàn phối cảnh của phổ quát và đặc thù hoặc đặc thù và đặc thù. Quan điểm sau, do Ssu-ming Chih-li (Tứ Minh Tri Lễ) (960-1028) chủ trương như sự viên dung căn cứ vào tánh (hsing- chu) và về sau các môn đồ khai triển thành một học thuyết gọi là viên dung dựa vào tướng (hsiang-chu), được chấp nhận như dòng chánh thống. Phần tổng quát về những tranh cãi nầy, đọc những tác phẩm của Ando Toshio, Tendai-gaku, pp.329-384; Tendai shiso-shi, pp.15-64; và Tendai shogu shiso ron, pp. 160-265; đọc thêm Hibi Nobumasa, Todai Tendai-gaku kenkyu, pp. 315-407.
34. MaHa Chỉ Quán, T 46, 21b7.
35. Phẩm Phương Tiện của kinh Pháp Hoa đưa ra Tam Thừa- Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát- như pháp môn phương tiện được Thế Tôn sử dụng để hiển lộ một Phật Thừa; đọc Hurvitz, pp.22-47. Phần luận về đề tài Nhất Thừa đối với Tam Thừa trong kinh Pháp Hoa, đọc Fujita, Một thừa hay ba?.
36. Gọi tên như vậy, theo Trí Khải, vì là sưu tập các kinh A Hàm, Luật Tạng, và A Tỳ Đàm thuộc Tạng Giáo. Đọc phần chú giải các danh từ trong tác phẩm Ssu-chiao-i (Tứ Giáo Nghi, T46, 721b), và Duy Ma kinh huyền sớ (Wei-mo ching hsuan-shu, T46, 532b) của Trí Khải.
37. Bốn quả vị sau cùng trong mười quả vị của Thông Giáo là A La Hán, Bích Chi Phật, Bồ Tát, và Phật. Đọc Chappell, Tien tai Buddhism, p.121.
38. Năm mươi bảy, nếu bao gồm cả năm thứ bậc Trí Khải sáng tạo.
39. Đọc Donner, Sudden and Gradual Intimately Conjoined.
40. Sự giải thích về ba ngàn thế giới trong một niệm, đọc Hurvitz, Chih-I, pp.271-318; và De Bary, ed., The Buddhist Tradition, pp. 165-166.
41. Những chi tiết liên quan đến những bản khác nhau, đọc Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp.370-379. Chúng tôi được biết rằng tất cả ba bản đều lưu hành ở Trung Hoa ít nhất vào thế kỷ thứ 8, vì được Chan-jan (Trạm Nhiên) thực hiện khi viết những luận đề về MaHa Chỉ Quán. Vào thế kỷ 20, nhà nghiên cứu Shoshin đưa ra một bản Maha Chỉ Quán cũ, trong tác phẩm Shikan bugyo shikki, nói rằng một trong hai bản trước cũng được lưu hành ở Nhật Bản.
42. Như đã ghi chú ở phần trên, Swanson vừa xuất bản một bản dịch thêm vào Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Trí Khải, trong tác phẩm Foundations of Tien Tai Philosophy.
43. Đọc T 46, 5b.
44. Được lấy từ phẩm thứ 17 (Thiền Ba La Mật) của Đại Trí Độ Luận, T25, 180b-190a. Chi tiết về nguồn gốc và đặc tính, đọc Ando, Tendai-gaku, pp. 209-216.
45. Từ ngữ kuan chỉ cho Quán, ở đây được dịch là cái thấy nhằm mục đích phản ảnh ý nghĩa tổng quát từ ngữ chứa đựng trong văn mạch nầy, và để tránh bị hiểu lầm rằng có nghĩa trái ngược với Chỉ. Cặp Chỉ và Quán được hiểu qua mười cách thấy.
46. Trong số nhiều nguồn gốc Nhật ngữ về chủ đề nầy, tác phẩm Tendai-gaku, pp. 217-264 của Ando là một trong những tác phẩm đáng tin cậy. Cũng nên đọc Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, pp.8-20.
47. Đọc T46, 143a-19.
48. Sekiguchi, Tendai shikan no kenkyu, pp. 54-64.
49. Trí Khải, Ssu-chiao-i (Tứ Giáo Nghi), T46, 752b. Tác phẩm nầy, là một trong số rất ít tác phẩm Trí Khải tự tay viết ra, khởi thủy là một đoạn trong Duy Ma Kinh Huyền Sớ (Wei-mo Ching Hsuan-shu) mà Trí Khải đã viết theo lời yêu cầu của ông hoàng Yang Kuang (Dương Quảng) vào năm 595, và sau nầy bổ túc lại. Không nên lầm với tác phẩm Tien Tai Ssu- chiao-i (Thiên Thai Tứ Giáo Nghi) của Đế Quán (Chegwan, T no. 1931). Về bản dịch Anh ngữ hai phẩm đầu trong Tứ Giáo Nghi, đọc Rhodes, Annotated Translation of the Ssu-chiao-i.
50. Trí Khải, Tứ Giáo Nghĩa, T46, 739a.
51. Nghiên cứu về đời sống và tư tưởng của Tuệ Tư (Hui-ssu), đọc Magnin, La vie et loeuvre de Huisi (515-577).
52. Mối quan hệ tinh tế giữa tôn giả Tuệ Văn (Hui-wen) và Bồ Tát Long Thọ được nói chi tiết bởi các nhà nghiên cứu về lịch sử Thiên Thai Tông sau nầy. Tuệ-Văn được nhìn như một vị thánh hiền, là người đến chỗ tự ngộ qua bộ Đại Trí Độ Luận và, hoặc từ bài kệ Tam Đế của Bồ Tát Long Thọ trong Trung Luận. Mặc dù tôn giả không hề gặp được Long Thọ, muốn nói rằng Huệ Văn thấy được tâm của Long Thọ. Đọc hai tập luận vào thế kỷ 13, Shih-men cheng-tung (HTC 130.730b17-18) và Fo-tsu tung-chi (T49.178b-c.)
53. T46, 1c23-2à.
54. Sato, Tendai daishi no kenkyu, pp. 370-382. Sato phần chính căn cứ vào Chan-jan (Trạm Nhiên) (T46, 141b-142a) và Shoshin, shikan bugyo shiki. Sato (và Chan-jan) không ghi chú về đoạn văn cốt lõi trong ba hình thức Chỉ Quán (phần giới thiệu duy nhất trong lần tái bản thứ nhất) là do Trí Khải viết hoặc là về sau được Kuan-ting (Quán Đảnh) thêm vào.
55. T12.676b-683a. Đọc Swanson, Foundations of Tien Tai Philosophy, pp.226-234, bản dịch lập luận quan trọng về bốn loại Tứ Đế trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa của Trí Khải.
56. Theo Trí Khải, tư tưởng Tiểu Thừa chỉ đúng ở chỗ được hiểu rằng chính nơi đây không phải là một pháp môn tối hậu, nhưng chỉ là phương tiện dọn đường cho Đại Thừa, như kinh Pháp Hoa đã nói.
57. T46, 181a16-20.
58. Phần bàn luận có uy tín về bốn tam muội và đường lối tu tập trong truyền thống Thiên Thai ngày trước, đọc, Swanson, The Four kinds of Samadhi in Early Tien Tai Buddhism.
59. T no. 232, tên đầy đủ là Wen-shu-shih-li so-shuo pan-jo po-lo-mi ching (Văn Thù Sư Lị sở thuyết Bát Nhã Ba La Mật kinh) do Mandrasena dịch vào năm 503.
60. T50. 468, tên đầy đủ là Văn Thù Sư Lị vấn kinh (Wen-shu-shih-li wen ching), do Sanghbhadra dịch vào năm 518.
61. Đọc Faure, The Concept of One-Practice Samadhi in Early Chan.
62. T50, 418, được Lokaksema dịch ra Hoa ngữ khoảng cuối thế kỷ thứ hai. Về bản dịch Tây Tạng, đọc Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of the Present. Phụ lục thứ nhất nói chi tiết về bản dịch của Lokaksema và những khác biệt so với bản Tây Tạng. Cũng nên đọc Harrison, Buddhanusmrti in the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhavasthita-Samadhi Sutra
63. T no. 1521. Theo Đại Trí Độ Luận, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận (Shih-chu pi-po-ha lun) được nói là tác phẩm của Long Thọ, do Cưu Ma La Thập dịch. Tác phẩm gồm một bài chánh văn (không đầy đủ) và những bài kệ trích từ kinh Dasabhumika (Thập Địa). Takemura Shoho cho rằng bài chánh văn căn cứ vào những lời đọc tụng của Bud dhayasas (Giác Minh sa môn), là người Cưu Ma La Thập khám phá khi muốn hiểu rõ về ý nghĩa của thập địa để bản dịch kinh Thập Địa được dễ dàng hơn. (Đọc Takemura, Jujubibasharon no kenkyu, pp.15-16, 21-22). Luận về Pratyutpanna-samadhi Sutra và phần thực hành chiếm hơn sáu phẩm trong kinh Shih-chu-pi-po-sha lun (T26, 68c-88c).
64. T no. 1339.
65. Quán Phổ Hiền Bồ Tát hành pháp kinh (Kuan pu hsien pu-sa hsing-fa ching, T no. 277), do Dharmamitra (Đàm Ma Mật Đa) dịch vào thế kỷ thứ năm, thường được nhìn như phần bổ sung cho phẩm Phổ Hiền Khuyến Phát của kinh Pháp Hoa, vì đưa ra những hướng dẩn về cách xưng tán Phổ Hiền Bồ Tát trong phẩn nầy.
66. Tựa đề đầy đủ là Thỉnh Quán Âm Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh (Ching Kuan-shih-yin hsiao-fu tu hai to-lo-ni ching, T no. 1043), do Nan-ti (Nandin) dịch trong thời Đông Tấn (317- 420).
67. Tên cũng như hình thức diễn đạt của Trí Khải dựa vào hai tác phẩm có trước những tác phẩm của Thiên Thai về sự thực hành nầy, tác phẩm Tùy Tự Ý tam muộicủa Tôn giả Tuệ Tư, (HTCvol.98), và tác phẩm Ma ha bát nhã ba la mật kinh giác ý tam muội (Mo-ho pan-jo po-lo-mi ching chueh-i san-mei) của Trí Khải (T no. 1922). Trí Khải hoặc Kuan-ting (Quán Đảnh) dẩn chứng từ Tôn giả Huệ Tư.
68. Đọc Donner, Chih-Is Meditation on Evil.
69. Đọc Ando, Tendai shiso-shi, pp. 380-387.
70. T12.616b8-17. Phần nầy cũng tương quan với tam pháp về chân tánh (chen-hsing), quán chiếu (kuan-chao), và tư thành (tzu-cheng) trong Pháp Hoa Huyền Nghĩa.
71. Phần kể ra tam chướng (san-chang) là một phần khác thường, và xuất xứ không rõ ràng. Fa-hua hsuan-i (Pháp Hoa Huyền Nghĩa) (T33, 742b28-c13) trong một luận giải tương tự về tam đức và tam chướng liên hệ- cho thấy tam chướng như tam hoặc (1) kiến tư hoặc, (2) trần sa hoặc, và (3) vô minh hoặc.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.