Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Chương Hai

Vị Trí Của Tác Phẩm
Maha Chỉ Quán
Trong Truyền Thống Thiên Thai

Daniel B. Stevenson

        Từ khi kinh và luận đầu tiên tìm về phương Đông giáo lý luôn tràn đầy lương dược. Các bậc thầy vùng đất nầy, tiếc rằng vào thời điểm không phân biệt được giáo lý, nên đã cố công chú giải những bản kinh như phương tiện hội nhập yếu chỉ của tông phái. Thêm vào đó, chính họ cũng bị vướng mắc trong những tiểu tiết nên ngăn đường về nơi chính yếu, và rơi vào phiến diện mà quên mất chỗ viên dung. Vì vậy, những phương tiện dùng để lộ bày giác ngộ (chuyển tâm) cho nhân sinh đã không có mặt, và những người đi một mình trên đường đạo vẫn hằng mong mỏi sự ra đời của một bậc thánh.

        Một mình không thầy tổ, Tôn Giả Tuệ Văn đời Bắc Tề thấy được chỗ đồng nhất Không, Giả, và Trung Đạo trong học thuyết của Long Thọ Bồ Tát. Ngài liền đưa ra phương pháp thiền đặt căn bản trên cái thấy nầy và dạy cho môn đồ là ngài Nam Nhạc Tuệ Tư (Nan-yueh Hui-ssu) … là người sau đó dạy lại cho Trí Khải. Dựa vào phương pháp thiền nầy, Trí Khải chứng được Pháp Hoa tam muội và tiếp tục đạo nghiệp của tôn sư… Được kể lại rằng Trí Khải đã từng nói: Sự truyền đạt của Đạo nằm ở chỗ thực hành, và thực hành thì thành tựu ở giáo pháp. Vì vậy, Trí Khải phát họa năm giai đoạn thuyết giáo (của Thế Tôn) và phân tích thành bát giáo. Trên căn bản nầy, Trí Khải hợp nhất những kinh giáo dựng nền tảng trên kinh Pháp Hoa … Giáo lý của Phật, như vậy, được chú giải, khái niệm về thực hành (quán) cũng được sáng tỏ. Khởi hành với tập luận đề duy nhất Chỉ và Quán nầy, Trí Khải bác bỏ hằng trăm học thuyết đương thời, vượt qua kiến thức cả cổ lẩn kim. Như vậy mà trở thành nền tảng từ đó giáo pháp Phật rạng ngời trên toàn thế giới. (1)

        Tương tự như truyền thống Khổng Giáo, Phật Giáo Trung Hoa phát triển sâu đậm theo truyền thống lịch sử Trung Hoa và mang lịch sử đó vào tinh thần và đời sống đạo đức hiện tại. Như một kết quả, sự duy trì dòng giống, theo dấu chân huyền thoại ngàn đời qua từng bậc thầy tổ, trở thành chỗ nối kết quan trọng của tông môn như giáo lý và nghi thức trong Phật Giáo Trung Hoa. Hiện tượng nầy phát triển về cả hai mặt ưu và khuyết đối với sự học hỏi về Phật giáo Trung Quốc. Bởi vì trong khi lịch sử đưa ra những tư liệu không đáng tin cậy về những giai đoạn lâu xưa, khi không có bao nhiêu xuất xứ còn lưu lại, đã ghi chép qua phối cảnh lịch sử địa lý và ý thức hệ của các sử gia tôn giáo viết ra hằng bao thế kỷ sau sự kiện. Tiếp theo những phối cảnh nầy được bổ túc bởi những học phái hiện đại và vẽ ra những nét về cái hiểu căn bản đơn sơ nhất của chúng ta đối với lịch sử Phật giáo và văn hóa Trung Hoa đã trở thành mối quan tâm trong lãnh vực nghiên cứu Phật học Trung Hoa ngày nay.(2)

        Trong chương trước, chúng tôi đã nhắc qua nội dung của MaHa Chỉ Quán và đưa ra chỗ đứng của tác phẩm trong truyền thống giáo và hành của Thiên Thai Tông. Mục đích của chương nầy là vượt qua giới hạn chật hẹp của văn bản và tiến về những chủ đề rộng hơn liên quan đến lịch sử văn hóa của Maha Chỉ Quán-đặc biệt là vai trò của Maha Chỉ Quán như một thánh điển trong đời sống cá nhân và cộng đồng. Những thể loại văn chương, lịch sử, và kiểu mẫu lịch sử địa lý đặc biệt được chú trọng. Không những người nghiên cứu phải dựa hẳn vào lịch sử thuộc Thiên Thai tông để soạn lại những đề mục nầy, mà còn phải trả lời với truyền thống hậu học có khuynh hướng tái lập cái nhìn mới về Thiên Thai tông ở một mức độ khác xưa.

        Có trường hợp người ta chỉ cần nhìn vào chuyện kể lại như huyền thoại về nguồn gốc Thiên Thai Tông và tác phẩm Maha Chỉ Quán đưa ra trong phần mở đầu chương nầy. Đoạn văn liên hệ từ tập Phật Tổ Thống Kỷ, nói về lịch sử Thiên Thai Tông kể từ Chí Bàn (Chih-pan, 1269). Như phần diễn tả khả dĩ nhất của lịch sử truyền thống Thiên Thai, tập Phật Tổ Thống Kỷ trở nên nguồn tài liệu văn học chính cho lịch sử ý thức hệ Thiên Thai về sau. Trong lãnh vực nầy, tập sách gây ra một ảnh hưởng quan trọng trong giới học giả đương thời, khi so sánh những đường hướng trước kia với sự chói sáng của truyền thống Thiên Thai trong thời gian gần đây, và sự cống hiến của tông phái nầy đối với Phật Học Trung Quốc được thấy rõ ràng. (3)

        Những ghi nhận như trên về thể loại và văn mạch lịch sử mang theo trong lịch sử văn học MaHa Chỉ Quán qua nhiều cách. Khởi đầu, sự mơ hồ của những biến cố lịch sử và những huyền thoại sử địa bao quanh tác phẩm MaHa Chỉ Quán, điều cần thiết là chúng ta phải đặt lại nguồn gốc trong những bản văn tương ứng, và kéo xuống bức màn huyền ảo để cố gắng hiển lộ con đường phức tạp và những phân biệt vi tế đã cống hiến sự siêu việt có sẳn của tác phẩm trong truyền thống Thiên Thai. Cùng lúc, chúng ta phải tự ý bước vào trong thế giới huyền thoại kiểu mẫu, và khám phá ra con đường, trong đó những kết cấu từ chỗ nầy sang chỗ khác đã đánh dấu sự có mặt của Maha Chỉ Quán trong đời sống của môn đồ, vì không có cái học nào về Maha Chỉ Quán như một thánh thư được coi là đầy đủ nếu không có lòng tri ân những ý nghĩa tác phẩm đã mang đến đối với kẻ hậu sinh vào thế kỷ 13 nối liền Maha Chỉ Quán với cái thấy của các bậc tổ sư, và là nền tảng từ đó giáo lý Phật được rạng ngời trên toàn thế giới.

        Trong những trang tiếp theo, tôi hy vọng hoàn thành cả hai điều. Chương nầy tô lại sự phát triển của những cấu kết huyền thoại và những thể thức chú giải xác định rằng Maha Chỉ Quán là một thánh điển trọng yếu của Thiên Thai Tông, và những mô tả chính về hình thức mà những đường lối nầy được thỏa thuận ở các đạo tràng Thiên Thai vào đời Tống. Chương sau nói về những đề mục liên quan trực tiếp với Maha Chỉ Quán và những giải thích về tác phẩm trong cách thức chú giải kinh điển. Ở đây, chúng tôi sẽ nhìn vào những luận giải về sự mơ hồ trong mạch văn (liên quan đến chánh văn)-đặc biệt những sự phức tạp thuộc phạm vi tứ thiền- từ tay các nhà chú giải truyền thống Thiên Thai và từ các học giả hiện đại, với ngụ ý rằng những luận giải như vậy đưa đến cái hiểu về lịch sử và văn hóa Thiên Thai Tông.

Maha Chỉ Quán và sự chứng ngộ của Thiên Thai Tông

        Sự nối truyền của lịch sử mà chúng tôi nhận thấy đã phát triển đầy đủ qua những nguồn gốc về sau tìm được trong gia phổ của các vị Tổ phương Tây và các bậc Thầy phương Đông khởi đầu qua lời tựa của Quán Đảnh (561-632) trong tác phẩm Maha Chỉ Quán. Như những tài liệu giá trị lâu xưa của Thiên Thai Tông, các nhà sử học hướng về bài tựa nầy như phần căn bản để đào sâu kiến thức về các vị Tổ đã xuất hiện rải rác qua các sơ cảo của truyền thống Thiên Thai. Các học giả hiện đại, theo vết chân cũ, tìm trong đó những dấu tích để có thể hiểu được những hoàn cảnh lịch sử tư tưởng Thiên Thai Tông và Phật Giáo Trung Quốc như một khối được thành hình. Vì vậy, sự đúc kết của Quán Đảnh về cội nguồn Thiên Thai Tông-và gián tiếp giới thiệu nguồn gốc tác phẩm Maha Chỉ Quán- gắn liền với một trong những khác biệt của lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

        Thí dụ, như đã nói trước, rằng thuyết từ kim khẩu của các vị Tổ phương Tây bao gồm những tác giả của hầu hết các bộ luận của Ấn Độ và những truyền thống chú giải đã chiếm ưu thế trong các tranh luận về giáo lý Phật vào thời Trung Cổ- mà các Bồ Tát Long Thọ (Nagarjuna), Mã Minh (Asvaghosa), và Thế Thân (Vashubandhu) là những biểu tượng (4). Để đối lại với các hình thức văn bản quy hướng về gia tài của các vị Tổ phương Tây, huyền thoại về chư tổ Tuệ Văn (Hui-wen) và Tuệ Tư (Hui-ssu, 515-577) cùng lúc đưa ra những nét khác biệt- của tự ngộ (tu-wu), là bậc đã vẽ đường cho chính mình không phải từ những văn bản và truyền thống được lưu truyền, mà từ sự hít thở trong chính lịch sử. Ghi nhận cùng sự kiện quy nguyên nầy, các văn bản Phật giáo qua các triều đại Nam-Bắc (317-589) và Sơ Đường (từ 618), các học giả đã đưa ra sự có mặt của hai truyền thống khác biệt trong Phật giáo mở ra vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu : Một đường lối chú giải khoa bảng được nuôi dưỡng trong giai cấp trí thức Trung Hoa ở phương Nam, và một phương pháp cực kỳ thực tiển của giai cấp lao động ở phương Bắc (5). Lập lại phương cách của các vị Tổ Thiên Thai qua lịch sử, sự xuất hiện của ThiênThai Tông biểu dương sự dung hòa của hai truyền thống tôn giáo đồng thời với sự hợp nhất chính trị của nhà Tùy (581-618) ở Trung Hoa.

        Học thuyết nầy tự nói lên giá trị, đặc biệt khi chúng ta nhớ lại sự khác biệt về văn hóa và chính trị tồn tại lâu dài đã chia rẽ hai miền Nam Bắc Trung Hoa, cũng như sự nối kết đầy uy lực mà Trí Khải phải vượt qua đối với nhà Tùy. Nhưng điều mà tôi chú ý ở đây không phải là quá nhiều sự kiện lịch sử mà là những ý nghĩa hồi quy giữ vững Thiên Thai Tông như một nề nếp gia phong . Thật vậy, sự nối kết chặt chẻ phát triển trong truyền thống Thiên Thai về sau giữa được kể lại qua bao đời chư Tổ, và đức tin trước sau như nhất trong mục đích giúp đời, tôi tin rằng chúng ta đã đến gần cả hai mặt tinh thần và thực dụng của phương pháp chép sử nếu chúng ta nghĩ đến vai trò của huyền thoại trong tôn giáo. Được nhìn từ những phối cảnh nầy, câu hỏi khuấy động mà Quán Đảnh đã dùng để giới thiệu huyết mạch Thiên Thai Tông-{[Phật pháp] đã tự tỏa sáng ánh thiên quang chân lý hoặc là [sau đó] có được màu xanh (chiết ra) từ (cây) chàm? }- đã đưa ra những vấn đề từ lịch sử đến thứ lớp nền tảng của truyền thống Thiên Thai mà chúng ta có thể vẫn thường nghĩ đến. Sự hợp hòa có được qua lối nhìn của các Tổ Tuệ Tư và Trí Khải, trở nên một sự thành tựu đúng thời điểm- tiên quyết mang ánh sáng giác ngộ vào thế tục- điều đó, được nhớ hoặc kể lại, như khuôn vàng thước ngọc đối với mỗi hành giả Thiên Thai Tông.

        Người ta không cần nhìn đâu xa để tri ân những âm vang huyền thoại về vị tôn sư của Quán Đảnh. Thật vậy, bởi vì, đường song đôi giữa huyết thống thứ hai của Quán Đảnh và tư tưởng nối liền giáo và hành của Thiên Thai Tông thì không thể nào lầm lẫn. Tuy nhiên, tôi muốn gợi sự chú ý đến một ẩn dụ, tương tự về lịch sử, giống hình thức, nhưng trực tiếp hơn trong chính lối hành văn của Trí Khải, và vì vậy, ngay cả đơn giản hơn cách Quán Đảnh nói về thầy mình. Đó là khuynh hướng Trí Khải muốn gầy dựng cho Thiên Thai Tông ý tưởng hợp nhất giáo và hành chống lại tấm màn sơn phết của hai sự thái quá hoặc làm sai lạc: những thiền sư dốt nát (an-cheng chan shih) và pháp sư mô phạm (sung-wen fa-shih) chỉ biết nhớ và đọc tụng những bài kinh.

        Cả hai loại người nầy có đầy dẫy qua mọi phối cảnh lịch sử trong các tác phẩm của Trí Khải. Đại Sư chỉ trích nặng nề những sự thái quá của họ, có lúc dường như chỉ thẳng vào những cá nhân nầy, và nhiều lần đã kết án sự sụp đổ đạo đức của họ đặc biệt chịu trách nhiệm trong việc đưa đến thảm họa cho tăng đoàn dưới thời đại Bắc Chu (574-577). Không bao giờ, tuy nhiên, Trí Khải tấn công đích danh một người nào. Vì không chỉ rõ là ai khiến trở thành mơ hồ, thậm chí cho phép họ về sau được tha hồ sùng bái bởi những người nổ lực chấn hưng sự đồng nhất và bảo trì chánh thống Thiên Thai Tông.

        Những pháp sư ngu dốt, theo Trí Khải, là những người ngôn và hành không song đôi- là những cá nhân đã nắm lấy bài kinh, đánh đổi thể tánh cho một sự thông thái trống rỗng. Thực sự, ngụ ý ngầm chỉ những nhà phê bình to lớn, mập mạp đã vo tròn nhận định về những ngụy tác đương thời vì sự bám víu hạ cấp vào của cải nơi các đạo tràng địa phương và mong cầu sự giúp đỡ của giai cấp quý tộc. (6) Những kẻ hành thiền ngu dốt là những người ở đối cực. Vì tánh ba phải, hoặc lười biếng nghiên cứu kinh điển, người nầy khuyến khích sự hành xác ngu xuẩn và cho là trực giác chủ quan vượt trên trí tuệ tiếp nhận từ truyền thống. Cả hai đều là nguy cơ tinh thần, nếu không phải là hoàn toàn sụp đổ. Người hành thiền không có sự hướng dẩn, thổi phồng hoặc giải thích sai lầm về thực chất của cái người nầy thấy được, có thể đắm chìm trong mê muội từ sự điên đảo do chính mình tạo ra. Các nhà mô phạm kinh điển thì đi đến chỗ cùng nhau chối bỏ thực hành, hoặc vì tinh thần trì độn, hoặc vì e ngại trước sự phức tạp của con đường tu hành, nơi mà người ấy không dám đặt xuống bước chân đầu tiên. Về phương diện nầy, với Thiên Thai Tông thời sơ khởi, họ đã đưa ra hình ảnh tinh thần suy sụp- những môn nhân đã và đang thất bại.

        Cùng lúc, tuy nhiên, những sai lầm chủ quan của các thiền sư và pháp sư nầy vượt quá phạm vi cá nhân và đưa vào đường tà tệ hại hơn là một loại cám dỗ. Trí Khải khám phá phía sau hai khuynh hướng cực đoan nầy có một điểm giống nhau là lòng tự tôn quá sức, một sai lầm căn bản nằm sẳn trong chính sự khiếm khuyết khả năng- cả hai mặt cảm giác và kiến thức- để tiếp nhận khắp nơi hình ảnh hài hòa của Phật, Pháp, và Tăng. Khi phải đối mặt với những lối nhìn khác biệt, lòng tự cao tự đại trở thành mối hiềm thù. Tăng đoàn bị ô nhiễm từ các cuộc tranh cãi quàng xiên; tạo ra những con người hành xử theo lòng vị kỷ đầy dẫy; và truyền thống Phật, mất đi tất cả sự cao quý trong mắt nhìn của quan dân, đưa đến điêu tàn. Những sự việc như vậy, theo Trí Khải là những lỗi lầm đưa đến những biến cố như cuộc khủng bố Phật giáo thời Bắc Chu. (7) Như vậy, tội lỗi của các pháp sư mô phạm và của các thiền sư dốt nát không nằm ở chỗ thua thiệt của riêng họ, mà chính là những tai họa họ mang đến cho truyền thống Phật giáo rộng lớn. Về điểm nầy, Trí Khải gọi họ không khác với đồ chúng của ma (8), loại quỷ kẻ thù của Phật pháp, hủy diệt chồi gốc thiện lành của chúng sinh. (9)

        Chống lại những tấm phên khả ố nầy, Thiên Thai Tông phát huy cái nhìn đặc thù về mặt tu trì và viên mãn, một lối nhìn hợp nhất hai chiều hướng cực đoan: khuynh hướng nầy tìm kiếm sự giải thoát cá nhân, khuynh hướng kia mang trọng trách dung hợp truyền thống Phật giáo như một toàn thể. Cả hai lý tưởng thấy được qua hai pháp môn giáo (chiao) và hành (kuan). Cùng hợp tác với nhau ví như hai bánh của một chiếc xe kéo hoặc hai cánh chim, giáo lý chiếu soi và đưa đường thiền ý, và thiền ý làm phong phú và hiển hiện giáo lý, cho đến khi cả hai hòa tan vào nhau trong một chủ thể của cả hai mặt cho và nhận truyền thống Phật giáo. Như đã nói về con đường chánh thống phổ độ của Thiên Thai Tông, các thánh vị thì tương đương với sự thể hiện bản hoài của Phật về cả hai mặt biến chuyển của lịch sử như chân lý thường trụ (thiên lý quang như Quán Đảnh gọi), và cũng được thành tựu qua lịch sử nghệ thuật giảng dạy được ghi lại trong các tài liệu ( cái gọi là từ màu xanh của cây chàm). Như Trí Khải đã nói trong những diễn đạt về sự viên dung được tán tụng nhiều nhất trong tác phẩm Maha Chỉ Quán:

        Cái hiểu (học) làm thanh tịnh hành động, và hành động phát huy cái hiểu. Chiếu soi và làm phong phú, hướng dẩn và hội nhập, tô điểm và trang nghiêm lẩn nhau (10). Giống như hai bàn tay của thân thể, làm việc và giữ gìn sạch sẽ. [Sự hợp nhất giữa học và hành] không chỉ đơn thuần là vấn đề thông suốt văn ngôn và vượt qua những chướng ngại nhằm mục đích quy về sự chứng đắc giác ngộ cho riêng mình. Hành giả phải đến được với sự vi diệu của kinh và luận để có thể quay ra lộ bày cho người những điều mà những người nầy chưa từng được nghe. Khi hành giả kết hợp được tự giác và giác tha, mới có thể nói là đầy đủ lợi ích. Nếu một người như vậy mà không phải là bậc thầy của muôn người và là châu ngọc của một nước, thì còn ai nữa? (11).

        Ngay cả trong những tài liệu sớm nhất về Thiên Thai Tông, tư tưởng giáo và quán (chiao- kuan) và những phản đề tà ngụy được đưa vào một nền tảng vẽ ra một cách hệ thống tất cả những khía cạnh của truyền thống tư tưởng Thiên Thai- những truyện kể về vị khai tổ Thiên Thai Tông, chủ thuyết cứu thế, phân loại các giáo pháp (pan-chiao), và ngay cả chính những phương thức của Maha Chỉ Quán. Theo Lục Tức, thí dụ, con đường của Thiên Thai đi khởi đầu bằng nghe giáo lý và đạt được sự sâu xa của lời thuộc Viên Giáo (yuan-chiao). Quán hạnh (kuan-hsing) phát triển trong cái tức thứ ba, mang tư tưởng sống động vào văn từ như hành… hợp với ngôn, và ngôn hợp với hành, và tâm và khẩu đều tuyệt đối tương hợp. Vì kinh điển và thực hành cùng xác quyết trong nhau, tâm giác ngộ (hsin-chieh) phát sinh. Với tâm nầy, hành giả bước vào bậc Hiền (Hsien), một điều kiện đưa đến điểm cao nhất của cái tứcthứ tư- là sự đồng nhất của những cái tương tự. Vì thế, hành giả chứng đạt được tất cả truyền thống chư tổ trao truyền, đưa ra một toàn thể viên mãn đến đổi tất cả những gì phản ảnh trên sự quán sát của hành giả trở nên (hòa hợp tuyệt diệu) với lời kinh đã được thuyết ra(12). Giống như hành giả phá vỡ một hạt bụi để làm lộ bày thiên kinh vạn quyển, Trí Khải bảo chúng ta, Giáo pháp của chư Phật nhiều như số cát sông Hằng sẽ được chứng nhập chỉ trong một niệm. (13)

        Bước vào cái tức thứ năm, là chỗ phát huy chân lý hoặc chứng ngộ, hành giả đi từ Hiền vị đến Thánh vị. Từ một người gìn giữ truyền thống, hành giả ở điểm nầy trở thành người sáng tạo dựa trên truyền thống- tự nuôi dưỡng nguồn mạch của pháp đồng thời thuyết giáo giống như một vị Phật. Thực vậy, đến từ cái thấy bất tư nghị của Trung Đạo, bậc Thánh nầy là chân pháp tử của chư Phật, khác biệt với những kẻ khác do năng lực tương đối trưởng thành. Như vậy, tất cả những mục đích hành trì ở đây biểu thị sự vẹn toàn của đạo, và cái tứcthứ sáu- sự chứng ngộ Phật giới diệu kỳ- là tất cả trừ sự chấp chặt tâm phân biệt là mục tiêu tôn giáo.

        Thiên Thai Biệt Truyện về các vị Tổ hoàn toàn nằm trong cố gắng đưa về nguồn sự chứng đắc của Tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải trong khung cảnh Thiên Thai Tông. Phần tiểu sử của cả hai vị xoay quanh kinh nghiệm chứng ngộ, có đặc tính dễ nhận thấy (hoặc lộ bày) sự đồng nhất với những quả vị trên đường đạo. Tôn giả Tuệ Tư, thí dụ, được kể lại rằng đã chứng đắc tương tợ như- Hiền vị. Như Quán Đảnh nói trong bài tựa Maha Chỉ Quán : Trong nhất niệm tôn giả chứng nhập, cả hai pháp môn Tiểu Thừa lẩn Đại Thừa mở ra trước mắt.(14) Trạm Nhiên (Chan-jan) tiếp tục tán thán : Từ khoảnh khắc nầy biện tài và sự tỉnh giác sâu xa đến đổi khi thấy những bản kinh chưa từng nghe qua, Ngài có thể biết rõ ràng về nội dung và tự thông suốt ý nghĩa mà không cần đến sự giải thích của một ai khác.(15)

        Trí Khải, dưới sự giáo hóa của tôn sư, được kể lại là đã chứng đắc được Ngũ phẩm đệ tử vị, một bậc Hiền, thấp hơn quả vị của Thầy là tôn giả Tuệ Tư. Hoàn cảnh chứng ngộ của đại sư rất chi tiết ở đây. Nhưng điểm gặp gỡ đáng tán thán nhất giữa tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải là tư tưởng và thiên khiếu của Trí Khải được tôn sư ghi nhận như sau: Ngay cả một ngàn luận sư tìm đến tranh biện với ông, họ cũng không bao giờ thắng được. Trong số những người thuyết pháp, ông là bậc nhất.(16)

        Những ghi nhận như trên về sự chứng ngộ chính nó là một hiện tượng khác thường khi xuất hiện trong phần lịch sử Phật giáo thời Trung cổ. Khi con người chú trọng vào vai trò của những chứng nghiệm nầy trên đường đạo của hai vị Tổ- đó là, con đường mà cá tánh đặc thù và sự thành tựu của chư vị đã đưa đến những giá trị trực tiếp- những nối kết thiết yếu giữa chư tổ biệt truyện, giáo lý Thiên Thai Tông, những vóc dáng có tính cách huyền hoặc của các pháp sư và thiền sư tà mỵ càng trở nên rõ rệt.

Maha Chỉ Quán và vai trò lịch sử

        Maha Chỉ Quán là tác phẩm thâm viễn và có hệ thống nhất của Trí Khải về con đường giáo (chiao) và hành (kuan) của tư tưởng Thiên Thai. Sự kiện nầy, cùng với bài tựa của Quán Đảnh là thí dụ điển hình về sự hiển lộ của chư Tổ- đó là con đường đến với pháp mà Trí Khải đã hành trì với chính tâm mình- dựng lập nên truyền thống Thiên Thai và vai trò lịch sử qua sự kế truyền giữa chư Tổ đặt trọng tâm chung quanh Maha Chỉ Quán. Thực vậy, rõ ràng trong đoạn văn trích từ Phật Tổ Thống Kỷ mở đầu chương nầy, những giai đoạn lịch sử về sau đều theo cấu kết qua từng thế hệ phát họa trong bài tựa của Quán Đảnh. Đi từ thời đại Trí Khải đến đời nhà Tống, Phật Tổ Thống Kỷ tô đậm lại một Thiên Thai chánh tông qua sự kế truyền của chín vị Tổ từ Long Thọ và Tuệ Văn đến Trạm Nhiên (711-782), theo sau là tám vị Tổ từ môn đồ của Trạm Nhiên là Đạo Thúy (Tao-sui) qua đến người phục hưng truyền thống vào đời Tống là Tri Lễ (Chih-li, 960-1028). Ngay tâm điểm của cái được gọi là chánh tông là hai nguyên lý giáo (17) và hành, được kết tập trong hai luận đề về kinh Pháp Hoa của Trí Khải, và trên tất cả, trong Maha Chỉ Quán. Trong nhiều yếu tố khác nhau, nguyên tắc Chỉ và Quán được nhấn mạnh trong các phần tiếp nối dòng tư tưởng chính.

        Lối trình bày trực tiếp nầy chịu trách nhiệm cho khuynh hướng chú giải của một số học giả hiện đại về lịch sử Thiên Thai Tông khơi nguồn một sự đổi mới từ tư tưởng và luận đề cố hữu trong tay của một số các vị Tổ. Mặc dù ý nghĩa chuyển đổi, không có gì chứng minh rằng ý tưởng của các vị tôn sư trở thành nguyên tắc giáo dục cho môn đồ Thiên Thai Tông (mặc dù, ở thứ bậc gần, luôn có sự cố gắng đưa theo chiều hướng nầy). Chúng tôi cũng không thấy rằng đỉnh núi Thiên Thai- nơi tông phái mang tên- đã từng đưa ra uy quyền bất di dịch như trung tâm địa lý đối với truyền thống Thiên Thai nói chung. Ngay cả vào đời Tống- chánh thống tổ sư đơm hoa như trong Phật Tổ Thống Kỷ- Thiên Thai vẫn còn là một truyền thống rời rạc bao quanh những quy chế có phần tự trị của các bậc tôn sư (ssu-fa). Chúng ta có thể nói rằng đây là tình trạng điển hình của sơ thời.

        Quan trọng hơn, chính Phật Tổ Thống Kỷ cho biết rằng khái niệm về chư Tổ phần lớn là tự ý và theo lịch sử, vì thế đưa ra những ý tưởng sai lệch không gì hơn là một huyền thoại ngụ ý lịch sử. Không những sự phát họa về chư Tổ chiếm một chỗ đặc biệt từ thời lâu xưa (bảng nêu tên chư vị trong Phật Tổ Thống Kỷ chấm dứt với Tri Lễ; Ngũ Đại và đời Tống chấm dứt với Trạm Nhiên, nhưng sự tiếp nối vẫn còn tái lập rời rạc. Chí Bàn đã làm sáng tỏ rằng Trí Khải, Quán Đảnh, Trạm Nhiên, và Tri Lễ thực sự là ánh sáng của những hạt giống hùng anh, là những dung quang rơi vào chính giữa để làm giao điểm. Vì vậy, Phật Tổ Thống Kỷ đưa ra thứ tự của pháp (ssu-fa) như chánh tông (cheng-tung) không phải chỉ theo từng điểm nổi bật của lịch sử, nhưng vì lý do đơn giản rằng qua thời gian sự cống hiến vào truyền thống Thiên Thai của Trạm Nhiên và Tri Lễ đã được nhìn nhận. Với sự kiện nầy, cả hai sự cống hiến đều được diễn tả như nhau- đó là phục hồi giáo pháp Thiên Thai bên bờ mé tiêu diệt qua hằng loạt khảo cứu mang ý nghĩa của tông phái về sau. (18)

        Phẩm chất mà Phật Tổ Thống Kỷ nhìn như chánh tông nhấn mạnh trên sự kiện rằng chư Tổ trước tiên là một tập tục có tính cách lịch sử địa lý mà sức đẩy có phẩm tánh biểu dương ý thức hệ- chính nơi đó là sản phẩm và thành phần của lịch sử hơn là một sự lập lại cùng danh từ. Lưu ý rằng, chúng ta nên nhìn những yếu tố đi kèm theo- đặc biệt vị trí rạng rỡ của tác phẩm MaHa Chỉ Quán- không phải là một sự kiện tự nhiên nhưng là một sự vỡ tung vươn mình hùng tráng trong không gian và thời gian giữa những đường lối luân phiên sắp đặt giáo pháp Thiên Thai.

        Không kể tầm mức quan trọng trong bài tựa của Quán Đảnh viết về Maha Chỉ Quán đối với các nhà viết sử về sau, không phải chỉ có nguồn gốc Thiên Thai được khám phá trong những tác phẩm của tông phái vào buổi sơ thời. Cũng không nhất thiết luôn luôn là cái trục mà quanh nó truyền thống sắp đặt lịch sử qua nhiều thế kỷ theo sau. Quán Đảnh giới thiệu luận đề phán giáo (pan-chiao) nổi tiếng của Trí Khải trong tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa với một sắc thái gia truyền cấp bách như Maha Chỉ Quán. (19) Thêm vào đó, những tài liệu văn bản Thiên Thai sơ thời liên quan đến huyền thoại rằng Tôn giả Tuệ Tư và Trí Khải là những Bồ Tát tái sinh, là những vị đã từ lâu xưa tiếp nhận kinh Pháp Hoa- và có ngụ ý rằng, sự hiển lộ Thiên Thai Tông- trực tiếp từ Đức Thích Ca Mâu Ni trên non Linh Thứu. Mỗi vị nắm giữ một chiều hướng phát huy một cái gì khác thường trên nguồn cội và bản chất của truyền thống Thiên Thai, một chiều hướng từ xưa đến nay được nhận thấy qua hình thức truyền thống tôn giáo đặc biệt hoặc theo vùng. (20)

        Hai cực giáo và hành hầu như đưa ra một số lớn tương quan giữa truyền thống tôn giáo và kinh điển khác hơn là chỉ trong phạm vi giới hạn của bản kinh Pháp Hoa như những nhà khảo cứu về sau đề xướng. Như chúng tôi đã đề cập đến trong chương trước, không có điểm nào trong Maha Chỉ Quán hoặc những báo trước sự ra đời của tác phẩm nầy là để làm sáng tỏ bất cứ mối liên quan trực tiếp nào với bản kinh Pháp Hoa. Hơn nữa, lịch sử các tác phẩm Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú, và MaHa Chỉ Quán như một toàn thể cho thấy rằng cả ba không cùng đến và trấn giữ tại trái tim của truyền thống Thiên Thai như tam đại bộ của kinh Pháp Hoa cho đến khoảng thế kỷ thứ tám- tức hơn một trăm năm sau khi Trí Khải qua đời. (21)

        Khi khảo sát những kinh luận của Thiên Thai sơ thời, chúng tôi thấy rằng Trí Khải và môn đồ biên soạn những loại luận đề huyền nghĩa (hsuan-i), và văn cú (wen-chu) cho những bản kinh khác kinh Pháp Hoa, gồm cả những bản kinh mà người Trung Quốc rất kỉnh mộ xưa nay là kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti), Niết Bàn (Nirvana), Kim Quang (Suvarmaprabhasa), và những bản kinh thuộc Tịnh Độ Tông. Không những không có sự kiện bản kinh nầy được khuyến tấn hơn bản kinh khác, mà những nghiên cứu vào đời nhà Đường còn cho thấy rằng các môn đồ Trí Khải về sau xếp đặt lại giáo lý Thiên Thai một cách tự nhiên thuận theo ý thích của họ về ý nghĩa của bản kinh. Một thí dụ điển hình là sự hợp nhất giáo lý Thiên Thai Tông vào giáo lý kinh Đại Nhật Như Lai (Mahavairocana) thuộc Phật Giáo Mật Tông được Nhất Hạnh (I-hsing, 682-727) và môn đồ phát huy. Cùng khuynh hướng như trên tiếp nối vào đời nhà Tống với phái Sơn Ngoại (shan-wai) bản ngụy tác kinh Thủ Lăng Nghiêm (22). Rồi thì, những khác biệt qua hai phương thức giáo và hành- đến trước những phương pháp tu trì, như chúng ta thấy những xung đột trên chiều hướng phát triển giữa hai phái Sơn Gia (shan-chia) và Sơn Ngoại (shan-wai). Sau cùng, chánh thống cố hữu của nguồn thiền Maha Chỉ Quán cũng đưa lề lối Thiên Thai về với con đường tự giác và giác tha, từ học thuyết vô ngôn của Thiền Tông, đến những nghi lễ phức tạp của Mật Tông, đến những tìm cầu tái sinh nơi cõi tịnh của Đức Phật A Di Đà. Sự uyển chuyển nầy phản ảnh qua sự phát huy phép hành trì tứ thiền trong các thời đại Đường và Tống.

        Bất cứ và tất cả những yếu tố trên- và với những thứ lớp khác nhau- đã đưa đến những quan điểm trái nghịch nhau trong truyền thống Thiên Thai. Thực vậy, nhìn vào những tài liệu của Thiên Thai Tông đời Đường thấy được sự uyển chuyển và đa dạng hơn những tái lập gò bó của các sử gia đời Tống. Thêm vào đó, Trạm Nhiên và vị tôn sư là Huyền Lãng (Hsuan-lang, 673-754), đã làm sống lại giáo nghĩa Thiên Thai Tông được nuôi dưỡng quanh đỉnh núi Thiên Thai ở miền Nam Trung Quốc, chúng ta biết rằng có ít nhất hai đạo tràng Thiên Thai Tông vững chải và quan trọng. Một là đạo tràng Ngọc Tuyền ở Hồ Bắc, là một cơ sở giáo dục chính Trí Khải thành lập và là nơi về sau Đại Sư thuyết giảng hai bộ Maha Chỉ Quán và Pháp Hoa Huyền Nghĩa. Một ở kinh đô Trường An và các vùng phụ cận đời Đường, từ núi Wu-tai về phương Bắc. Cả hai truyền thống cổ tích và độc đáo đều được bảo trì, những sự khác biệt thì không có gì lạ có từ những tương giao với các tông phái nổi tiếng khác như Thiền Tông ở phương Bắc, Hoa Nghiêm Tông, Tịnh Độ Tông của các tôn giả Shansi là Tao-cho (562-645) và Shan-tao (613-681), và Phật Giáo Mật Tông của Subhakara-simha và Amoghavajra. (23) Những phân chia như trên cho thấy rằng chúng ta có thể nói về số đông khi chúng ta nói đến truyền thống Thiên Thai vào thế kỷ thứ tám, với căn lều đặc biệt của Trạm Nhiên dựng nên là một trong số những chiều hướng có phần tự trị.

        Trong những dời đổi của Thiên Thai Tông qua những khu vực khác nhau chiếm ngự những thắng cảnh Trung Hoa vào thời Trung Đường, chỉ từ Trạm Nhiên là một nguyên cảo đáng được tri ân còn tồn tại. Một cách tự nhiên, sự thiếu sót những chứng tích gây khó khăn để xác định làm cách nào so sánh quan điểm của Trạm Nhiên trong mối tương quan với truyền thống Thiên Thai đương thời. Bất cứ hình ảnh rộng lớn hơn nào có thể nhìn thấy, một trong những việc làm nổi bật nhất của Chan-jan là nổ lực theo hệ thống đồng nhất tam đại bộ Maha Chỉ Quán, Pháp Hoa Huyền Nghĩa, và Pháp Hoa Văn Cú như cốt lõi của Thiên Thai Tông. Hẳn nhiên là theo dấu chân tôn sư Huyền Lãng (24), Trạm Nhiên công khai làm cân xứng giáo pháp Thiên Thai với cái diệu giác (miao-chueh) của giáo lý Pháp Hoa vi tế như những gì Trí Khải đã đưa ra trong hai luận đề về bản kinh nầy. Đường lối quán chiếu của Thiên Thai Tông- đặc biệt trong Maha Chỉ Quán- đại sư xác lập như diệu hành (miao-hsing) của kinh Pháp Hoa, nơi đó sắp đặt trước cho MaHa Chỉ Quán như một tác phẩm quy về kinh Pháp Hoa. Như vậy, cái nhìn hóa độ chúng sinh của Thiên Thai Tông trở nên không thua gì sự chứng ngộ Pháp Hoa tam muội (fa-hua san-mei), và Thiên Thai Tông, chính nó là Pháp Hoa Tông(fa-hua tsung) (25). Trong những dòng mở đầu về đại ý tác phẩm Maha Chỉ Quán, Chỉ Quán Đại Ý, Trạm Nhiên nói : Bản kinh (Pháp Hoa) một mình đáng được gọi là vi diệu. Vì vậy, riêng thích hợp để xác lập đường lối hành trì (kuan). Nguyên tắc được biết là năm phương tiện và mười cách quán chính nơi đó đã dựng nên viên đốn chỉ và quán, hoàn toàn căn cứ vào bản kinh Pháp Hoa. Vì thế, viên đốn chỉ và quán chỉ là tên gọi khác của Pháp Hoa tam muội.(26)
Để đặt chủ đề nầy trên một nền tảng vững chắc, Trạm Nhiên viết một số luận đề về tam đại bộ, gồm có một số lớn luận đề với từng tác phẩm của Trí Khải, cùng những phần chú giải ngắn gọn. Về trường hợp Maha Chỉ Quán, ba trong số những tác phẩm của Chan-jan đặc biệt được xem là có uy thế theo những nhà nghiên cứu giáo nghĩa Thiên Thai sau nầy: bản luận rất dài, Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết (Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh) và một bản tương đối ngắn hơn là Chỉ Quán Nghĩa Lệ (Chih-kuan i-li), và Chỉ Quán Đại Ý (Chih-kuan ta-i) (27).

        Trạm Nhiên được các sử gia Thiên Thai đời Tống nhắc đến như một người khôi phục giáo nghĩa Thiên Thai- Ký Chủ Pháp Sư (28) hoặc Giáo Chủ (29), là người đã biên soạn rất nhiều tác phẩm nói về tam đại bộ của Trí Khải nhằm làm sáng tỏ chánh tông cho người đời sau. (30) Những định lượng như vậy, đến hai trăm năm sau và mang theo sự đầu tư đặc biệt mà giới xuất gia theo truyền thống Thiên Thai vào đời Tống đặt vào Trạm Nhiên và những tác phẩm của tôn giả. Trên toàn phần, sự rời rạc của các tư liệu đời Đường giúp chúng ta một ít hiểu biết về những va chạm của Trạm Nhiên lúc đương thời. Hiển nhiên, tôn giả giảng dạy cùng khắp (đạo tràng chính ở Chekiang và Kiangsu, trên một đoạn đường đi về núi Wu-tai miền Bắc Trung Hoa), đã gây sự chú ý của triều đình nhà Đường cũng như nhiều giai cấp trí thức. (31) Hơn nữa, các môn đồ về sau dường như đã tìm ra con đường đi vào chỗ thâm thúy nhất của giáo nghĩa Thiên Thai. Dù vậy, chúng ta chỉ có rất ít chứng cớ hoặc Trạm Nhiên hoặc những tác phẩm của tôn giả có đạt được uy thế đương thời; và những tài liệu cho chúng ta biết rằng như Tối Trừng (Saicho) và Ennin đã đưa đạo về trên đất Nhật Bản, cho thấy xa hơn những sự tiếp tục phân chia truyền thống Thiên Thai qua nhiều thời điểm bất kể chí nguyện hàn gắn tông phái của Trạm Nhiên.

        Cho dù trường hợp thật sự là gì đi nữa, sự khủng bố Hui-chang (842-846) và biến động Hoàng Sào (Huang Chao) suốt nửa thế kỷ thứ chín đều đưa đến tàn hại cho truyền thống cả hai miền Nam và Bắc (32). Nổ lực tái lập truyền thống Thiên Thai một thế kỷ về sau- may thay lại đặt trọng tâm ở Chekiang là giáo quán của Trạm Nhiên và việc đầu tiên là khôi phục lại giáo nghĩa Thiên Thai- đưa Trạm Nhiên và tác phẩm của tôn giả vào chỗ đứng tiên phong. (33) Như vậy, hầu hết vì những rối loạn lịch sử, kỷ thuật chú giải và biên chép sự kiện của Trạm Nhiên trở thành phương tiện chuyển đạt có uy thế để hiểu giáo pháp và truyền thống của Trí Khải. Để hiểu nền tảng tư tưởng và thực hành của Thiên Thai Tông về sau- đặc biệt vì liên quan đến Maha Chỉ Quán- nên chúng ta phải quay sang những thí dụ trong tác phẩm và chư Tổ biệt truyện củaTrạm Nhiên.

        Trạm Nhiên, từ chánh tín của riêng tôn giả cũng như của các môn đồ (34), chúng ta thấy rằng tôn giả chính là người phục hưng, có sứ mạng chống giữ giáo nghĩa Thiên Thai từ khuynh hướng rối loạn, pha trộn, và sai lầm. Ở điểm nầy, tôn giả là một người xác quyết theo truyền thống. Khoác cho tôn giả chiếc áo biện tài theo huyết mạch tổ sư, tôn giả hình dung giáo lý Thiên Thai như sự diễn đạt của một thánh nhân và chính tôn giả là người được gọi đến để sửa sai và phục hưng (nhưng không thay đổi) cái thấy nguyên thủy. Thật vậy, bức họa trong tâm mà Trạm Nhiên định vị chỗ đứng của mình- ngầm thấy được trong sự xung đột giữa chánh thống với sự đi quá trớn của bọn thiền sư và pháp sư tà ngụy- lắng nghe trở lại trực tiếp nguồn pháp Thiên Thai, nơi đó nối liền dòng mạch giữa Trạm Nhiên và chư Tổ là những người đã tạo dựng nên tông phái. Tuy nhiên, thế giới mà nơi đó tôn giả dụng lực, và làm những việc phải làm là khung cảnh triều đại Trung Đường ở Trung Quốc. Như chủ yếu, truyền thống tôn giả phục hồi chiếm môi trường đặc biệt mới, giới thiệu những dáng vẻ của giáo nghĩa Thiên Thai, truyền thống, và nội dung tác phẩm Maha Chỉ Quán là một nội dung chưa thấy có trong những tác phẩm trước.

        Một trong những xác quyết minh bạch và hùng hồn nhất về thế đứng mới của Trạm Nhiên trong huyết thống Thiên Thai được thấy trong phần mở đề tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết của tôn giả, kể ra mười lý do để biên soạn luận đề về tác phẩm Maha Chỉ Quán. Xem qua nội dung thấy rằng có thể chuyển đạt đầy đủ chương trình rõ rệt củaTrạm Nhiên. Năm trong mười điểm (số 5, và từ 7 đến 10) đưa ra những khái niệm quen thuộc về giáo lý và thực hành của Thiên Thai Tông chống lại khuynh hướng ma quỷ lộng hành của những kẻ thực hành thiền một cách ngu muội và những kẻ nô lệ kinh điển. (35) Năm điểm còn lại nói về tác phẩm Maha Chỉ Quán nổi bật trong ánh sáng mới, và đặc biệt cần thiết để hiểu phương hướng ý thức mà Trạm Nhiên muốn nói đến.

        Trạm Nhiên giải thích lý do thứ nhất tại sao phải có những luận đề nầy là để {cho thấy rằng (chính tác phẩm Maha Chỉ Quán) biểu thị sự trao truyền của Tổ sư (Trí Khải), và không đơn thuần là sự tập tành trí thức, là cái đứng ngoài ý muốn (chân chính) của tôn sư.} (36) Lý do thứ hai và thứ ba là để tu chỉnh những chú giải sai lạc luân phiên phát sinh về giáo lý của Trí Khải (Maha Chi Quán), và để ngăn ngừa sự gia tăng những lỗi lầm nầy trong tương lai. Lý do thứ tư là để hướng dẩn những tín chủ phương xa mong muốn tu tập giáo pháp Chỉ Quán của Thiên Thai Tông nhưng không tìm được bậc tôn sư đứng đắn để thụ giáo. Lý do thứ sáu là để giúp đỡ môn sinh MaHa Chỉ Quán tránh được những khó khăn (và có thể hiểu sai lạc) từ sự cô đọng của văn tự trong tác phẩm và sự thiếu cân xứng trong lối trình bày (nói đúng ra là cách sử dụng các hình thức quảng và lược trong tác phẩm Maha Chỉ Quán không được liên tục và rõ ràng).

        Sự phối hợp đưa đến chỗ đồng nhất tác phẩm Maha Chỉ Quán và sự trao truyền tâm thầy tổ của Trạm Nhiên thoạt nhìn dường như không có gì đáng để ý, đặc biệt đưa ra sự nối kết giữa bài tựa của Quán Đảnh và các nhà viết sử vào cuối đời Tống. Thật ra, đó là một điểm tương đối quan trọng, mở ra trước Trạm Nhiên sự phục hồi nghiêm trọng và ý nghĩa về cả hai mặt văn phẩm và huyết thống Thiên Thai. Để tri ân điều trên, chúng ta cần nói đôi lời về văn mạch mà trong đó có dáng dấp của một cuộc bút chiến. Qua những luận đề viết về tác phẩm Maha Chỉ Quán, Trạm Nhiên liên tiếp chỉ trích một khuynh hướng bên trong Thiên Thai gá nương vào ý niệm khẩu thuyết (kou chueh) hoặc truyền tâm (hsin-yao) tách rời nền tảng gia phong của Trí Khải. Tôn giả mô tả đây là lý thuyết biệt lập về Chỉ Quán nằm bên ngoài ba luận đề Chỉ và Quán (san wai pieh i). Song song với giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự của Thiền môn thì không thể sai lầm, đủ để một cá nhân thiếu chánh kiến cho rằng sự phát triển nầy là sản phẩm thân thiết giữa Thiên Thai Tông và Thiền Tông đã được trui rèn nơi những giáo quán trung tâm như Ngọc Tuyền và Trường An. Trạm Nhiên, tuy nhiên, không đồng hóa thuyết nầy như một sự ngoại nhập từ Thiền Tông hoặc như một vấn đề xung đột thuộc tông phái nhưng chỉ xem như một sự đổi hướng thuộc địa phương đối với truyền thống Thiên Thai. Trong cố gắng chỉnh đốn những sai lầm nầy, tôn giả đưa ra những lời tuyên bố rất rõ ràng và đáng kể- rằng{chỗ cất dấu tâm tôn sư không thể tìm thấy ở một chỗ nào khác, mà chính trong văn phẩm Maha Chỉ Quán}. Bắt đầu với những lời thiết yếu của Quán Đảnh trong bài tựa, nơi Maha Chỉ Quán được nhìn như {hành trì mà Trí Khải đã làm với tâm mình} (37), Trạm Nhiên nói trong tác phẩm Chỉ Quán Phụ Hành Truyền Hoằng Quyết:

        [Lời nầy của Quán Đảnh] cũng là có ý ngăn ngừa người đời sau tu tập trong những cách thức trái ngược [với những điều đã được dạy], vì tác phẩm độc đáo nầy từ đó được viết ra đã gồm thu tất cả những đường lối thực hành căn bản. Một số người nói rằng có sự trao truyền tâm ấn đặc biệt (hsin yao) bên ngoài [ba bộ luận chính và hệ thống Chỉ Quán], và vì vậy tam đại bộ không còn cần thiết. Nhưng ngay cả nếu có được sự khẩu truyền mặt đối mặt, thì cũng không thể tương đương với điều gì khác hơn là việc làm sáng tỏ mức chứng ngộ của riêng một người trước vị thầy. Phương pháp quán chiếu và tịnh tâm trong tác phẩm nầy vẫn còn chỗ đứng cân xứng. Còn bao nhiêu hơn thế nữa nếu hành giả đời sau không có sự trao truyền cá nhân để dựa vào. Gạt bỏ quyển sách nầy đi thì còn có gì khác để mà nói nữa? Vì vậy, hành giả nên có tín tâm mà tin rằng [văn mạch và chính giáo pháp nầy] biểu thị sự trao truyền của tôn sư. (38)

        Đầu tiên và tột đỉnh trong mười điều trên, Trạm Nhiên có ý đưa ra sự đồng nhất của truyền thống tôn sư với tác phẩm Maha Chỉ Quán thành tựu vững vàng chỗ đứng tiên phong của tác phẩm vượt trên trực giác hoặc khả năng tiên đoán sự việc, và khiến vấn đề chú giải kinh sách chú trọng vào cả hai mặt tu trì và biện tài trong truyền thống Thiên Thai. Ngụ ý trong việc nầy trở nên hiển nhiên khi chúng ta mang ra ánh sáng những điểm còn lại trong mười điểm Trạm Nhiên đã nói một cách căn bản.

        Trạm Nhiên tô đậm cái thấy của tôn sư và đồng hóa cái thấy nầy với tác phẩm Maha Chỉ Quán đặt tinh thần Thiên Thai vào những đường hướng sâu sắc mới. Điều quan trọng nhất, hẳn nhiên, là sự kiện hai phương pháp giáo và hành cùng với con đường của tâm rộng mở từ người nầy sang người khác gắn liền với yếu chỉ của giáo nghĩa. Cùng lúc, tuy nhiên, thật sai lầm nếu nghĩ rằng không có gì khác hơn là việc làm vinh danh văn ngôn tông phái. Bởi vì điểm chủ yếu của tác phẩm được hiểu không ngoài sự tìm kiếm vị chủ của dòng tâm (đó là bậc thiên tài) bên cạnh chữ và lời- sự tìm kiếm của một người mong cầu đến chỗ tối thượng. Vì vậy, so lường mô hình không giới hạn đã tựu hình trong Maha Chỉ Quán tức đi trở lại thời điểm làm hiển lộ tâm của chư vị tôn sư; và hiểu được rằng cái thấy chân thực của chư tổ không chỉ để trở thành một bậc Hiền trong cái Tức thứ ba hoặc thứ tư, nhưng để đứng lại chỗ của một người trong muôn người, và chính mình ứng hợp với thiên tư chỉ đạo của tổ tiên. Như vậy, vì văn bản và Tổ đứng ở đầu thuyền, truyền thống phổ độ của Thiên Thai Tông- được nói rõ ràng qua các quả vị trong Lục Tức- càng hổ trợ cho biện tài kỳ diệu của dòng giống ông cha [được ghi lại] trong lịch sử.

        Tuy nhiên, Trạm Nhiên đưa ra những đặc tính của Maha Chỉ Quán mà chính tác phẩm là một vấn đề. Và những khó khăn nầy- như sự thiếu sót và không cân xứng- lập tức đưa đến những loạt chướng ngại đối với vấn đề hoằng hóa và đòi hỏi những minh chứng sâu xa hơn.

        Thật ra, sự chú giải không thấu đáo và lối giải thích không chính xác có thể làm sai lạc văn nghĩa của bản kinh luận, là những lỗi lầm mà ngay cả con mắt của thiền giả cũng khó nhận ra. Toàn bộ tác phẩm- mà cái hằng tri của bậc tôn sư đã tựu nên- chính nơi đó phơi bày cái học tường tận vượt lên trên sự hạn hẹp của lối văn vội vàng, và sau cùng, rút ra từ toàn thể truyền thống đã tiếp nhận. Vì thế, theo hai môn đồ là Lương Túc (Liang Su) và Phổ Môn (Pu men), sự cống hiến vĩ đại qua những luận đề của Trạm Nhiên (Chan-jan) bao quanh tác phẩm Maha Chỉ Quán- là một tác phẩm đã đặt tác giả và đạo nghiệp của tác giả vào chỗ đứng của bậc hiền nhân- là sự kiện đan kết một cách vi tế cái lưới của giáo pháp tiếp thu (39) và quán sát một cách trọn vẹn ý nghĩa quảng và hiệp của thánh nhân để từ đó thông suốt được chỗ cao thấp(40)

        Sự nhấn mạnh dựa trên lối phân tích ngang dọc như vậy dường như là mối quan tâm về các phần giáo lý cũng như cách chú giải. Vì sự đào sâu có tính cách ý thức hệ về cái thấy của tôn sư có thể thay đổi tùy thuộc vào tác phẩm nào được tham khảo và dành ưu tiên ra sao, không nói về cách thức giải nghĩa tác phẩm.

        Sau cùng, chúng ta phải chú ý đến phương thức Trạm Nhiên đưa ra (lý do thứ tư trong mười lý do) rằng chỉ riêng luận đề của tôn giả, được sử dụng một cách chân chánh, đủ để lộ bày cái thấy của tôn sư và phục hồi truyền thống Maha Chỉ Quán từ sự vắng mặt cách trao truyền giữa người nầy sang người kia. Ở đây chúng tôi thấy được chỗ để giải thích về sự gián đoạn khái niệm truyền thống hoặc huyết thống- dường như người ta chấp nhận những gián đọan xảy ra trong một thời điểm nào đó mà âm vang hoặc thế hệ đời sau không bị dứt tuyệt.

        Chúng ta nên biết rằng tất cả những điều trên luôn có sự va chạm đi kèm theo, qua hình thức nầy hoặc hình thức khác, những mẩu chuyện ghi chép về tiểu sử tổ sư. Và thực vậy, sự nhấn mạnh tổng quát của Trạm Nhiên trên tác phẩm- cùng với những gián đoạn lịch sử có thể xảy ra- dường như vang dội tiếng gọi về cội nguồn (cheng-tung) của chín bậc tôn sư, bắt đầu thành hình quanh tôn giả một thời gian ngắn sau khi tôn giả qua đời, và chín muồi để đưa đến sự phục hưng truyền thống Thiên Thai vào thế kỷ thứ mười một. Sau đây là vài nét về vị tôn giả thuộc Bắc Tống là Tuân Thức (Tsun-shih, 963-1032) với luận đề Thiên Thai Giáo Tùy Hàm Mục Lục (Tien Tai chiao sui-han mu lu) (41).

        Vào năm 1024, Tuân Thức trở nên có uy thế, được triều đình thừa nhận và cho phép chánh thức sưu tập những văn bản của Thiên Thai Tông vào kinh tạng Phật Giáo. Thiên Thai giáo tùy hàm mục lục- cùng với phần thực hành của chín dòng nối truyền- chẳng bao lâu được biên soạn như tài liệu đưa đường công việc sưu tập giáo lý Thiên Thai. Mặc dù đây chỉ là một trong số các câu chuyện về các bậc Tổ của Thiên Thai Tông vào đầu đời Tống, nhưng không phải chỉ là bản văn phôi thai mà là bản văn trình bày đầy đủ vào thời bấy giờ.

        Tuân Thức kể tên chín vị Tổ từ Long Thọ Bồ Tát và Tuệ Văn đến Trạm Nhiên, với những biến cố chung quanh giai đoạn đầu dựa vào bài tựa của Quán Đảnh viết cho tác phẩm Maha Chỉ Quán. Sau Long Thọ khoảng hơn một ngàn năm, vị Tổ người Trung Hoa là Tuệ Văn như kể lại rằng chứng được đạo và thành lập nền móng Chỉ Quán của Thiên Thai Tông sau khi tự mình ngộ nhập được bản văn dịch sang tiếng Trung Hoa từ các bản kinh luận của Long Thọ. (Tôn giả chưa bao giờ tận mặt gặp được Long Thọ nhưng đã gặp được tâm của Long Thọ, như Thích môn chánh thống (Shih-men cheng tung) ghi lại vào thế kỷ thứ mười ba. (42) Như vậy, ở chỗ nguồn mạch Thiên Thai không ngừng dựng lập khuôn mẫu cội nguồn. Tuy nhiên, có một khoảng gián đoạn thứ hai giữa Quán Đảnh và Trạm Nhiên. Trong suốt giai đoạn nầy khi giáo pháp bị lu mờ(43), Tuân Thức nói rằng tác phẩm Maha Chỉ Quán được lưu truyền nhưng không được mở ra và giáo lý nầy không bao giờ được mang ra tu tập. Với Trạm Nhiên và tôn sư là Huyền Lãng, truyền thống được mang trở lại chỗ đứng xưa kia, nhất là qua những luận đề chi tiết giải thích về giáo thiền và hành thiền. (44) Vì vậy, Tuân Thức kể ra chín thế hệ, sự trao truyền giáo pháp giữa Huệ Văn và Trí Khải thuần túy truyền khẩu và sơ khai; sự tương thừa giữa Quán Đảnh và Trạm Nhiên là truyền khẩu và thưa thớt hơn.Trí Khải, quán Đảnh, Trạm Nhiên, và lan rộng đến Huyền Lãng được được gọi là chư Tổ bởi vì sự chú trọng trên quán chiếu kinh văn, hệ thống, và những luận đề của chư vị.

        Rất ý nghĩa, nhiều ẩn dụ được Tuân Thức dùng, và những tác phẩm đương thời của tôn giả có thể nhắc đến những tác phẩm của Lương Túc, một môn đồ cư sĩ của Trạm Nhiên sống vào khoảng hai thế kỷ trước đó. Chính Lương Túc, thực sự, là tác giả của câu nói thường được dẩn chứng, giữa Quán Đảnh và Huyền Lãng, rằng [Maha Chỉ Quán] được lưu truyền mà không được mở ra, và giáo pháp bên trong không bao giờ được mang ra tu tập, cũng như hình ảnh Trạm Nhiên là người đã quảng diễn chi tiết [những tác phẩm của Trí Khải] qua những luận đề hằng vạn chữ tung ra một cách hệ thống tấm lưới giáo pháp đã tiếp thu(45). Như vậy, phẩm chất của chư tôn sư khai triển quanh những nét sống động của Trạm Nhiên mà chúng ta có thể thấy cùng nhấn mạnh trong những tác phẩm và truyền thống kinh luận mang đặc tính của riêng tôn giả. Những lề lối nầy, trở lại, đưa ra những dữ kiện về chín bậc Tổ, và dựng nên sự tưởng niệm lịch sử trong những tác phẩm đời sau như Phật Tổ Thống Kỷ.

        Một cố gắng lớn mang về lại những tư liệu Thiên Thai thất lạc trong các cuộc hỗn loạn Hoàng Sào vào thế kỷ thứ mười, phục hồi một số lớn kinh điển quan trọng đã biến mất ra khỏi Trung quốc trước biến động vào thế kỷ thứ chín. Sự rót đầy tư liệu trở lại một truyền thống chú giải đã từng bị mất mát trầm trọng thách thức những người muốn phục hưng Thiên Thai Tông với những vấn đề đáng ngại về giáo thuyết, chú giải, và mô hình ý thức hệ của truyền thống Thiên Thai. Những khó khăn bên trong nầy càng trầm trọng hơn khi gặp những vấn nạn của Thiền Tông, là những người muốn biệt lập huyền thoại lịch sử, ý thức hệ, và hệ thống đạo tràng của riêng tông phái mình suốt thời gian vào đầu thế kỷ thứ mười đã từng thu hút sự chú ý của triều đình (Wu-yueh), và trở thành tông phái Phật Giáo dẩn đầu ở vùng Đông Nam Trung Hoa.

        Những xung đột từ vị thế nầy thì thật khó điều giải, đưa vào tâm trí hành giả Thiên Thai Tông một loạt vấn đề trong suốt ba trăm năm sau. Phần nhiều chuyền quanh hai nhóm phê bình chính. Nhóm thứ nhất, chú trọng vào Tri Lễ, đi sát vào nguyên tắc chú giải kinh điển và cái nhìn về truyền thống được đưa ra trong những luận đề của Trạm Nhiên đối với tam đại bộ của Pháp Hoa. Nhóm thứ hai, rải rác hơn, nhưng là chiều hướng điển hình đến với giáo lý Thiên Thai qua một hệ thống dựa vào tư tưởng Như Lai Tạng qua các bộ kinh Surangama (Thủ Lăng Nghiêm) và Nirvana (Đại Bát Niết Bàn), và Avatamsaka (Hoa Nghiêm) / Thiền Sư Khuê Phong Tông Mật (Kuei-feng Tsung-mi, 780-841). Là một truyền thống nổi bật trên hai thế kỷ, dòng tư tưởng của Tri Lễ giữ vững chỗ đứng của chánh tông Thiên Thai gọi là Sơn Gia đưa ra sự chống đối với một nhánh khác là Sơn Ngoại. Giữa lúc đó, chính Tri Lễ (như Trạm Nhiên trước kia) được nhìn như đang trên đường phục hồi [truyền thống Thiên Thai]. Như vậy, những nguyên tắc chú giải thánh thư và cái nhìn về văn mạch, giáo lý, và truyền thống Trạm Nhiên đưa ra- tóm kết trong những luận đề tán dương tam đại bộ của Trí Khải- được dùng như căn bản huyết thống Thiên Thai Tông về sau.

Tác phẩm MaHa Chỉ Quán
và đời sống đạo tràng Thiên Thai vào đời Tống

        Những tông phái khai phát vào đời Tống, cũng như những phát triển mới trong mối bang giao giữa tăng đoàn và triều đình, theo cùng những thay đổi hệ thống tăng đoàn, chứng minh uy thế đạo tràng Thiên Thai về sau cũng như mạch sống của tác phẩm Maha Chỉ Quán. Suốt thế kỷ thứ mười, các bậc tôn túc Thiền Tông và Thiên Thai Tông vùng Chekiang bắt đầu đưa văn thư đòi hỏi chánh quyền chấp nhận sự có mặt cố định của những đạo tràng gắn liền với tông phái như những trung tâm giáo dục thuộc truyền thống. Đối với Thiền Tông và Thiên Thai Tông, sự ghi danh nầy hứa hẹn một căn bản vững vàng từ đó có thể quảng bá giáo lý, không phải chỉ vì uy danh và một số lớn đặc quyền được thừa hưởng qua sự ủng hộ của triều đình. Về phía chánh quyền, họ cũng thấy rằng có thể dùng được những phương tiện hữu ích để thành lập một trung ương tập quyền đối với các đạo tràng Phật Giáo. Sự hợp tác tiếp nối giữa giáo đoàn và chánh quyền đưa đến sự bành trướng những đạo tràng địa phương thuộc hệ thống tăng đoàn. Lần đầu tiên tất cả những đạo tràng được phân loại giữa thiền viện và giáo quán, một lối phân biệt đầy dụng ý và có mục đích trở thành (và vẫn còn tồn tại) đồng ý nghĩa với hai tông phái Thiền và Thiên Thai. (46)

        Một cách sơ khởi, những khuôn thước nầy được áp dụng cho một nhóm nhỏ các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông mà chánh quyền có thể nhận biết như những trung tâm giáo dục khuôn mẫu, nhưng trải qua thời gian, những trung tâm nầy mọc lên vô số đạo tràng. Hệ thống tu viện phân ra khắp nơi đưa đến sự mong muốn tiêu chuẩn hóa (và có khi phân biệt) phương pháp thiền và giáo. Quy chế và đường lối chánh thức của tu viện lập ra hợp với nhu cầu trên- được biết trong dáng vẻ thiền vị là thanh quy (ching-kuei), không những trở nên những quy ước trong đời Tống mà còn đặt để khuôn mẫu điều hành căn bản trong các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông cho đến ngày nay. Thấy rằng những thay đổi nầy đánh dấu một khúc rẽ ý nghĩa trong lịch sử đạo tràng Thiên Thai, không thể có được một sự giới thiệu đầy đủ về tác phẩm MaHa Chỉ Quán mà không chạm tay đến những đường lối khác, trong đó tác phẩm và sự thâm cứu về tác phẩm được phát họa qua các thể thức thành lập trong các đạo tràng Thiên Thai đời Tống.

        Một chỗ đứng đắn để bắt đầu sự bàn thảo của chúng ta là sự phân biệt giữa thiền viện và giáo quán. Với các nhà chép sử về sau, những bảng hiệu nầy đưa đến nhiều sự hiểu lầm đáng tiếc, phần lớn vì sự khác biệt về mặt thực hành hơn là mặt nhận thức. Thí dụ, vì liên quan đến thiền, cái được gọi là thiền viện thường được hiểu là nơi đặc biệt dành cho những thực nghiệm thuộc tôn giáo, ngược lại với giáo quán được nhìn là nơi chuyên giảng dạy về giáo lý. Khi liên quan đến cái vặn tréo giữa thể tánh và văn từ chết cứng, hình ảnh của truyền thống Thiên Thai và giáo quán thật đã trở nên một nơi chốn khô cằn và thiếu linh động.

        Các danh từ thiền và giáo không hướng quá nhiều về những quy chế mang đặc tính của đời sống tu viện như hướng về ý thức hệ thuộc truyền thống tôn giáo và thẩm quyền quản lý ở đó. Thiền, như vậy, đơn giản mô tả một trung tâm vây quanh giáo ngoại biệt truyền (chiao-wai pieh-chuan), là biểu tượng của ý thức Thiền Tông; và Giáo, là một hệ thống dựa vào học thuyết Thiên Thai mà lời kinh / truyền thống của kinh và luận Phật Giáo là nền tảng tiên quyết vinh danh tôn giáo. Hai danh từ có thể đánh dấu những khác biệt trong biểu tượng và nghi thức, ngay cả những khái niệm thực hành, nhưng không khi nào là sự khác biệt giữa hành thiền và thâm cứu kinh điển. Thiền viện và giáo quán không khác với thư viện, tòa giảng, thiền đường, và các chương trình tu tập tương ưng với cả hai mặt học và hành. Thực sự, hệ thống đạo tràng Thiên Thai nghiêm túc chú trọng về mặt tu tập thiền định hơn là chính cái được gọi là Chan hoặc thiền phái. Hơn nữa, khi chúng ta thực sự khảo sát công năng của danh từ giáo qua những nguồn tư liệu vào đầu đời Tống, không có dấu vết nào cho thấy rằng đó là một bảng hiệu kém ý nghĩa hoặc là bắt nguồn từ sự miễn cưỡng chấp nhận của các môn đồ Thiên Thai do ảnh hưởng lớn của Thiền Tông. Trái lại, sớm nhất là vào đầu thế kỷ thứ mười một, các tăng sĩ Thiên Thai Tông đã dùng cách diễn tả nầy một cách nhiệt tình để chỉ cả hai đạo tràng và tông phái. (47)

        Chúng ta có thể nói thế nào về những dị đồng trong chính những thiền viện và giáo quán nầy? Vào đời Tống, các tư liệu Thiền Tông chủ trương rằng hệ thống thiền viện là một hệ thống rất đặc thù do Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (Pai-chang Huai-hai, 749-814) đời Đường dựng nên thích ứng với những đòi hỏi đặc biệt trong việc tu thiền. (48) Mặc dù không tự nâng cao giá trị một cách sổ sàng qua lịch sử như người láng giềng thuộc dòng Thiền, những bậc thầy Thiên Thai Tông vào đời Tống dò theo những khái niệm đáng tôn kính về tổ chức tu viện- từ những tác phẩm của chính Trí Khải (49). Vì vậy, những biên chép lịch sử tông phái đưa người đọc đến chỗ mong đợi những khác biệt lớn (và dài lâu) giữa thiền viện và giáo quán. Những khác biệt như vậy, tuy nhiên, không thể tìm thấy được. Ngoài những thay đổi không đáng kể trong cơ cấu tự viện, những tư liệu về đạo tràng của Thiên Thai Tông và Thiền Tông cho thấy rằng hai hệ thống thực sự gần gủi đến đổi khiến chúng ta hoài nghi về những đòi hỏi về sự độc nhất trong lịch sử của họ. (50) Tốt hơn là tìm kiếm những ảnh hưởng hổ tương hoặc một cấu kết điển hình nối kết từ truyền thống nầy sang truyền thống khác, một lối giải thích hợp lý hơn có thể là những biến chuyển của Thiền Tông và Thiên Thai Tông vào đời Tống rút ra từ một văn hóa chung về tu viện, dần dà thay đổi vóc dáng phù hợp với thị hiếu cá nhân. Trước khi chúng ta tiến vào những nét đặc thù của hệ thống tu viện Thiên Thai Tông và tác phẩm Maha Chỉ Quán, chúng tôi sẽ diễn tả ngắn gọn về những mẫu số chung của văn hóa tu viện vào đời Tống mà trên đó họ đã xây dựng nền móng.

        Các tu viện Thiền Tông và Thiên Thai Tông điển hình được xây dựng theo trục Bắc-Nam, dọc theo là những dãy nhà quan trọng uy nghiêm, như tam quan (san-men), Phật điện (Fo-tien), đài kinh (fa-tang) hoặc giảng đường (chiang-tang), và cuối hướng Bắc các tòa nhà của viện trưởng (fang-chang) và Tổ đường (tsu-tang) xây gần nhau. Cái trục nầy đã chia khu đất tu viện làm hai phần riêng biệt. Dãy nhà phía Tây là Tăng đường (seng-tang)- tức kiến trúc giống nhau có bục cao là chỗ ngủ, dùng bữa, và thiền tọa nhiều giờ trong ngày của các vị tăng thường xuyên tu học ở đây. Gần đó là những dãy Tăng phòng khác, phòng vệ sinh, văn phòng của vị giám thị, và thư viện. Dãy phía Đông là nhà kho, nhà bếp, văn phòng của các vị có trách nhiệm coi ngó tu viện hằng ngày, và những tài sản của tu viện (gồm các dãy phòng cho cư sĩ và các người giúp việc).

        Chính lối kiến trúc phân phối như trên phản ảnh sự phân biệt căn bản giữa đời sống thường nhật của tu viện và những người thừa hành. Quy chế dành cho dãy nhà hướng Tây- như Tăng đường- mô tả lối sống học và hành nghiêm túc, cô lập các tăng sinh với những sinh hoạt khác trong tu viện, và cho thấy chính họ là một nhóm ưu tú đặc biệt. Các vị tăng được biết chánh thức cùng tu tập với nhau thành nhóm (I-chung hsueh-hsi seng), cộng đồng nầy biểu thị sự ứng dụng tư tưởng Thiên Thai Tông và Thiền Tông, và nơi đó, chính là trái tim của tu viện. Khác hẳn với những sinh hoạt nơi dãy nhà hướng Đông, là những vị tăng lưu tâm đến công việc thực tế hằng ngày (chih-shih seng). Như tên gọi, trách nhiệm chính của các vị nầy xoay quanh các vấn đề quản trị tu viện và tài vật của tu viện. Vì vậy, họ được nhìn như nhóm tăng hổ trợ cho Tăng đường và tu viện nói chung.

Tu viện như một toàn thể sinh hoạt theo thời khóa biểu chung. Trong khuôn khổ nầy, Tăng đường và các vị tăng tri sự theo công việc riêng (nhưng đầy đủ) của mình, chỉ hội lại khi có những việc lễ lạc chung trong những tòa nhà chính. Các việc lễ bái hằng năm xảy ra quanh các khóa tu vào hai mùa đông và hạ, mỗi lần kéo dài khoảng ba tháng. Khóa tu mùa hạ thuận theo Luật Tạng (Buddhist Vinaya) truyền thống ba tháng an cư (vassa) vào mùa mưa. Đời sống Tăng đoàn mỗi ngày đi theo thời khóa thống nhất, hai buổi ăn sáng và trưa (dọn ra trong Tăng đường), hai hoặc ba lần đảnh lễ Phật trong chánh điện (51), hai đến bốn lần tọa thiền trong Tăng đường (52), sáng và chiều nghe pháp hoặc tranh luận trong Pháp đường.

        Truyền thống Thiên Thai để lại những dấu vết đặc thù trên những cấu trúc căn bản trong văn hóa tu viện vào đời Tống qua những đường lối khác nhau. (53) Một chương trình như vậy chỉ là để thấm vào chu kỳ thiền định, nghi thức cung thỉnh, các thời pháp có nội dung tín ngưỡng và tư duy hằng ngày đặc biệt về Thiên Thai Tông. Như vậy, tốt hơn là linh động hóa kiến thức hoặc danh ngôn của chư tổ Thiền Tông như một bậc tôn sư có thể làm, sự tự hội pháp của các tôn sư Thiên Thai Tông có thể liên quan đến hệ thống giảng dạy (chiang) về những luận đề của Trí Khải và Trạm Nhiên. Sự thay đổi tiêu chuẩn có thể ghi nhận được rõ ràng nhất từ hệ thống thiền viện, tuy nhiên, là sự phù hợp của bốn trạng thái thiền như hoạt dụng thứ ba phân biệt những lề lối của hai địa phận Đông và Tây. Ba mặt- (1) thực hành trên căn bản của cộng đồng, (2) tham dự những công việc thực tế của tu viện, và (3) sám hối (hoặc tu tập bốn tam muội) trong một tịnh thất riêng biệt- thành lập ưu tiên trong một quy chế đơn giản của tu viện được Trí Khải biên soạn và ứng dụng trên đỉnh Thiên Thai vào cuối thế kỷ thứ sáu. (54) Trên căn bản sự nối kết của những người viết về Thiên Thai Tông đời Tống có ý muốn nâng cao nơi giảng dạy về tứ tam muội như một dấu ấn của hệ thống tu viện Thiên Thai. Từ những cái chúng ta có thể thấy được trong những tài liệu của đoàn hành hương Nhật Bản như Jojin và Dogen, những ngôi thánh đường hoặc riêng biệt hoặc chung đụng dành cho các khóa lễ sám hối và tu thiền thật ra là một hình ảnh rất thường thấy của Thiên Thai Tông vào đời Tống. (55)

        Những điều như trên là mẫu mực căn bản trong đó phương pháp học và hành (learning and practice) của Thiên Thai Tông hiện thực vào đời Tống. Vai trò của tác phẩm Maha Chỉ Quán như một thánh điển (sacred scripture) hàm chứa điều gì? Theo nguyên tắc, thiền quán được duy trì không sơ sót trong tất cả sinh hoạt hằng ngày, không kể thỉnh thoảng hoặc thường xuyên. Thật ra, trong tư liệu của các tác giả đời Tống, người đọc có thể tìm thấy bất cứ địa phận nào- có những địa phận liên hệ trực tiếp vào quy chế tu viện- ứng dụng trọng tâm quán chiếu: nhất niệm tam thiên (i-nien san-chien) ngay trong những nghi thức ăn uống, tụng đọc, và lễ bái. (56) Tuy nhiên, đối với những cơ cấu tu viện, phương pháp quán chiếu được thực hiện nghiêm túc hơn trong hai thời khóa tọa thiền hằng ngày trong Tăng đường, và, đặc biệt, trong pháp tu tập tứ thiền. Tuân Thức và Tri Lễ – hai khuôn mặt rất nổi tiếng thuộc truyền thống Thiên Thai- là những hành giả đầy nhiệt huyết và giữ vững vàng nghi thức tu tập tứ thiền, chính Tri Lễ đã từng hành trì hơn mười năm trong tu viện. (57) Thêm vào đó, yếu chỉ về các nghi thức nầy được ghi lại vào đời Tống đã nói rất rõ rằng muốn tu tập tứ tam muội thì trước hết phải hiểu được Maha Chỉ Quán. Vì vậy chúng ta có thể nói một cách tự tin và không nghi ngờ rằng những nguyên tắc thiền quán và đường đạo vẽ ra trong Maha Chỉ Quán đã trưng lên lá cờ thực tiển nhất khắp các trung tâm giảng dạy tứ thiền.

        Sự tham cứu kinh điển và học hỏi giáo lý cũng được xây dựng trên quy chế của tu viện Thiên Thai trong các đường hướng khác nhau. Mỗi ngày, chư Tăng từ Tăng đường tập họp trong Pháp đường sau buổi điểm tâm để nghe thuyết kinh hoặc nghe những luận đề của Thiên Thai Tông do vị viện trưởng hoặc một lão tăng có nhiệm vụ thuyết giảng. Mỗi tháng hai lần, vào những ngày lễ sám hối (uposatha), vị viện trưởng điều hành cuộc họp mặt theo nghi thức đặc biệt. Vào buổi chiều, tất cả trở lại Pháp đường, dưới sự chỉ dẩn của những vị tăng kỳ cựu, là nơi chúng tăng rút thăm và phô trương kiến thức của mình qua các cuộc tranh luận với người khác. (58) Khoảng thời gian sau buổi ăn trưa dành cho việc tùy ý đọc sách hoặc học bài vỡ.

        Khóa học mỗi năm hai lần vào mùa thu và mùa hạ, toàn bộ chương trình học và hành gia tăng, những loạt bài giảng bao quanh một bản văn hoặc đề tài đặc biệt. (59) Thí dụ, Tri Lễ ghi lại rằng trong những thời khóa tôn giả đã giảng Maha Chỉ Quán và toàn bộ hai luận đề về kinh Pháp Hoa của Trí Khải, mỗi tác phẩm được thuyết giảng không dưới bảy hoặc tám lần. Những tác phẩm ngắn hơn như Chỉ Quán Đại Ý (Chih-kuan ta-i) và Chỉ Quán Nhất Lý (Chih-kuan i-li) của Trạm Nhiên hẳn là thường được thảo luận mà không ghi lại để lưu giữ. (60) Thấy rằng chiều dài của các bản văn, các bài giảng về tam đại bộ hầu như chắc chắn được đưa ra vào hai khóa học mùa thu và mùa hạ.

        Đối diện với tác phẩm MaHa Chỉ Quán, như với bất cứ luận đề về giáo lý, được rào quanh bởi những nghi thức và quyết nghị. Những việc tham cứu riêng chắc chắn được khuyến khích; nhưng thì giờ và nơi chốn phải được tuân giữ. Sách vỡ thì thường là mượn từ thư viện của tu viện và được học trong phòng đọc sách đặc biệt hoặc trong Pháp đường. Khi [tụng] một bản kinh, quy luật tu viện, Tự Khánh (Tzu-ching) nói cho chúng ta biết, không được ngồi với áo thiếu tươm tất. Không được chống tay hoặc dựa vào gối, huýt gió hoặc cười nói với người khác, hoặc bái chào người khác với một tay (trong khi tay kia thì đang cầm sách)… Trong khi đọc một quyển kinh, không được đọc lớn tiếng. Không được mở toang cuộn kinh ra, để bìa và kẹp sách bừa bải, hoặc vừa đi vừa đọc (61). Tóm lại, hành giả phải hành sử điềm đạm và tôn trọng thánh điển.

        Tuy nhiên, giáo pháp Thiên Thai Tông phần lớn đến với đại chúng qua những buổi giảng, lớp học, hoặc các buổi tranh luận dưới sự giám khảo của vị trụ trì hoặc các lão tăng. Một cách tượng trưng cũng như trong thực tế, đường lối đến với thánh điển và uy tín chú giải thánh điển nằm trong hệ thống xác lập chặt chẻ.

        Trên căn bản, chỉ có những vị tăng có phận sự điều hành thì mới được phép ghi danh vào Tăng đường. Như quy chế đưa ra, những tăng sinh, người giúp việc, và khách hoặc những người có nhiệm vụ thì ở trong khu nhà đặc biệt ở hướng Đông, cách biệt với tất cả ngoại trừ những chỗ công cộng và nơi tập họp. Tình trạng khác nhau trong số các vị tăng ghi danh vào tu viện được xác định theo quy chế tu viện hoặc, nếu không áp dụng, thì theo cách thứ tự. Thứ tự trong hệ thống tu viện đi từ người có phận sự liên hệ gần nhất lên đến trung ương, người có đủ thẩm quyền là vị trụ trì (chu-chih).

        Cũng như trong hệ thống Thiền Tông, chư tăng trong các tu viện Thiên Thai Tông vào đời Tống được chia ra làm ba nhóm lớn dựa vào những liên quan pháp sự với vị trụ trì (1) những tăng sinh thường trú tại tu viện nhưng vì bất cứ lý do gì, không có liên hệ sư đệ với vị trụ trì, (2) những tăng sinh có liên hệ thầy trò với vị trụ trì, và được đặc quyền vào ra chỗ ở của thầy để xin tham vấn, và (3) những đệ tử thân cận (62) là những người đầy hứa hẹn đi theo con đường của thầy và được xem như là pháp tử. (63)

        Đặc quyền vào chỗ ở của vị trụ trì, trên lý thuyết thì mở rộng cho tất cả những người đã ghi danh. Tuy nhiên, đó là một nghi thức quan trọng nhưng không yêu cầu hoặc thừa nhận một cách tình cờ. Về mặt nầy, đánh dấu các góc cạnh đời sống của một tăng sinh và hệ thống tu viện nói chung. Những thí sinh dự khóa tu tập cao nhất và tầng lớp điều hành trong hai dãy nhà hướng Đông và Tây thì thường được chọn từ nhóm tăng sinh đầy hứa hẹn nầy, mặc dù cũng có những trường hợp ngoại lệ. Vị trí ưu tú nhất trong số nầy- như sa di thị giả của vị trụ trì, hoặc người có trách nhiệm về việc cấm giới trong các tứ thiền đường- thì hẳn là từ nhóm pháp tử, là những vị trên đường trở thành trụ trì. (64)

        Làm thế nào để có thể trở thành trụ trì một cách chân chính và những loại văn phòng nào thích nghi vào đời Tống, trở thành đề tài quá phức tạp để nói đến ở đây. Về sự và lý, tuy nhiên, vị thế pháp tử là một đòi hỏi tối thiểu cho chức vụ nầy. Thấy rằng một vị trụ trì được thừa nhận từ chức vụ đang có hoặc từ tu viện vị nầy đang phục vụ (cả hai đều có thể thay đổi), khái niệm về pháp tử trở thành một biểu tượng uy tín điều hành Thiên Thai Tông.

        Trong những danh từ đơn giản nhất, pháp tử là một môn đồ được ấn chứng bởi người giữ gìn chánh pháp trước đó như một người truyền giáo pháp (chuan fa) Thiên Thai liên tục đến những đời sau, kể cả những bậc tôn sư khai sáng tông phái. Như chúng tôi đã đề cập đến, trong Phật Tổ Thống Kỷ, khái niệm về sự lưu truyền pháp không nên nhầm với khái niệm về chư Tổ. Tổ là một tước hiệu cung kính dành riêng cho chín (hoặc mười ba) khuôn mặt nổi bật đã quá vãng vì những cống hiến qua dòng lịch sử của chư vị đối với Thiên Thai Tông.

        Phẩm tánh chánh thức để trở thành một pháp tử thì không rõ ràng. Hầu hết thay đổi từ các bậc thầy. Tri Lễ và Tuân Thức, khi nói về đức hạnh của một vị trụ trì, cho rằng vị nầy nên thành tựu thâm sâu về cả hai tánh đức học và hành (65). Hoặc, như Tri Lễ nói: một tỳ khiêu thông đạt cả hai mặt [giáo] lý và [hành] thiền thì thực sự có khả năng lưu truyền giáo pháp Thiên Thai (66). Khoảng hai ngàn năm trăm năm sau, Chí Bàn (Chih-pan) viết trong bài tựa Phật Tổ Thống Kỷ, đưa ra ba tiêu chuẩn căn bản từ đó pháp được truyền thừa giữa các bậc tôn sư: (1) thành tựu phép thiền quán (67), (2) có khả năng nắm bắt được yếu chỉ khi nghe pháp và dạy lại cho người, (3) có khả năng khai phát và giữ gìn tông môn qua văn tự kinh luận. (68) Từ những tham khảo như trên, rõ ràng rằng pháp tử là người đã chứng ngộ được nhịp cầu bằng vàng giữa học và hành, và như thế, có thể trở nên thích ứng với truyền thống Thiên Thai. Sự chứng ngộ như vậy đã đặt vị pháp tử vào giềng mối tổ tông.

        Giống dòng pháp tử trong nhiệm vụ trụ trì được duy trì qua một số nghi thức và đạo tràng Thiên Thai Tông, là nơi đưa vị nầy lên chỗ đứng của một phát ngôn viên đáng tin cậy nhất về giáo pháp. Qua những thí dụ, chúng ta hãy nhìn vào những phần ghi chú quan trọng và hiển nhiên nhất, trong đó, một tác phẩm như Maha Chỉ Quán được đưa ra- tức là, mỗi tháng hai lần, vị trụ trì thuyết giảng trong Pháp đường. Theo tập Tăng tu giáo uyển thanh quy (Tseng-hsiu chiao-yuan ching-kuei) thế kỷ thứ mười bốn, khi vị trụ trì muốn thuyết những thời pháp xảy ra mỗi bán nguyệt nầy, thông cáo được niêm yết, và trong Pháp đường trang bị một pháp tòa (fa-tso), hương thơm, nến, và những thứ khác. Sau tiếng chuông và trống báo hiệu, các vị tỳ khiêu từ hai dãy nhà hướng Đông và Tây sắp hàng theo thứ tự đã được tu viện quy định, cúi mình trước pháp tòa (vào lúc nầy còn là chỗ trống), tiến về chỗ của mình hoặc bên nầy hoặc bên kia tòa nhà. Rồi thì vị trụ trì bước vào, tiến về pháp tòa, bái lạy với thế nằm dài úp mặt xuống sàn nhà, dâng hương, và ngồi lên pháp tòa. Lúc đó, vị sa di thị giả cung kính thỉnh cầu vị trụ trì thuyết pháp. Bài pháp bắt đầu, nếu liên quan đến tác phẩm Maha Chỉ Quán, luận đề của Trạm Nhiên chắc chắn được mang ra. Khi thời pháp chấm dứt, những lời tán tụng một lần nữa được dâng lên- lần nầy hướng về vị trụ trì cũng như pháp tòa- và đám đông theo thứ tự rời chỗ của mình. (69)

        Một quang cảnh xếp đặt theo thứ tự quanh hình ảnh vị trụ trì và pháp tòa tạo sự sống động trong đó kinh văn được giảng dạy trong các tu viện Thiên Thai. Chỗ ngồi trên cao hoặc pháp tòa, như được biết, là một cái đôn được trang hoàng tuyệt đẹp, tượng trưng cho tòa sư tử hoặc tòa Tu Di là hình ảnh chính chư Phật gìn giữ. Trong văn chương Thiên Thai Tông, có hai danh từ đồng nghĩa là pháp tòa và thượng tòa được dùng uyển chuyển để chỉ chỗ Phật ngự hoặc chỗ ngồi thuyết pháp của vị trụ trì. Những lễ kỷ niệm ngày một vị Tổ qua đời cũng được cử hành trong Pháp đường, pháp tòa được dùng như một bục thờ có đặt chân dung và thánh linh của vị Tổ được xưng tán. Như vậy, trong biểu tượng nầy, có sự hòa hợp với hình ảnh Phật, vị Tổ Thiên Thai Tông, và vị trụ trì, khiến vị trụ trì trở thành hình ảnh sống động như Phật, Tổ.

        Không những chính buổi lễ đó như nghi thức thuyết giảng pháp Phật là khung cảnh được thấy tận mắt mà còn thấy trong những áng văn chương Thiên Thai Tông. Vị sa di thị giả được hiểu tượng trưng các ngài A Nan và Quán Đảnh, là hai vị thị giả nổi tiếng của Đức Thích Ca Mâu Ni và Trí Khải Đại Sư. (70) Khi thính chúng thỉnh vị trụ trì thuyết pháp cũng không khác với việc thỉnh Phật chuyển pháp luân. Dâng hương là nghi lễ- rất trang nghiêm- được thấy trong tất cả những buỗi lễ theo truyền thống Phật Giáo. Tiếp theo là âm thanh và hình ảnh tượng trưng cho chư Phật và quyến thuộc ở khắp các quốc độ cùng hội tụ. (71) Vì vậy, vị trụ trì dâng hương trước pháp tòa không người ngồi (và chính vị ấy) là hình ảnh của tăng thân vô tận và cùng khắp.

        Người ta có thể tìm thấy những biểu tượng nầy được thể hiện trong nhiều cách khác nhau trong nếp sống tu viện. Điều nầy có nghĩa rằng đường hướng chú giải những tác phẩm như Maha Chỉ Quán và những bản kinh văn khác được kiểm soát chặt chẻ bởi các bậc tôn túc trong tu viện. Vì vậy, trong khi một bản kinh luận như MaHa Chỉ quán được ai đó tự nghiêm túc thâm cứu, quyền thuyết giảng nơi thính chúng phải được bên trong thừa nhận. Điều nầy hàm ý rằng sự kiện núp dưới áo thầy đã có tự lâu xưa, và cái có được chỉ nằm trong những phương cách và nguyên tắc chú giải truyền thống. Trong khi không cần thiết ngăn ngừa sự trưởng thành và sáng tạo của cá nhân, chắc chắn rằng những thay đổi đó vẫn còn được cẩn thận dấu kín trong những đoạn văn theo nếp cũ.

Tham khảo

1 Chih-pan, Fo-tsu tung-chi, T49, 177c11-178a8.

2 Thiền học (Zen), những lần khai quật động Đôn Hoàng (Tun-huang) tìm được nhiều bản kinh văn thất lạc, đặc biệt giúp ích cho việc ôn cố nầy. Những nghiên cứu của người Tây phương như John McRae, The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism; Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy; Peter N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism; và T. Griffith Foulk, Chan School and its Place in the Buddhist monastic Tradition.

3 Đọc, thí dụ như, bài tựa của Ikeda Rosan trong Makashikan kenkyu josetsu, pp.1-6; hoặc Leo Pruden, Tien Tai, trong Encyclopidia of Religion.

4 Tam Luận và Tứ Luận (tên gọi như trên vì sự chú trọng vào ba hoặc bốn bộ luận được dịch sang Hoa ngữ) có khuynh hướng Trung Quán (Madhyamika-oriented) chú tâm đến những tác phẩm của Long Thọ Bồ Tát. Những bản văn của Bồ Tát Asvaghosa (Mã Minh), là tác giả bộ luận nổi tiếng Ta sheng chi-hsin lun/ Đại Thừa Khởi Tín Luận, Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân) chú trọng về Như Lai Tạng- và Yogacara (Du Già) căn cứ vào Ti-lun ( Địa Luận) và She-lun (Số Luận).Vì sự cống hiến vào Phật Giáo Trung Hoa, tất cả chư vị đều được xưng tán là chư Đại Bồ Tát.

5 Sự phân biệt vẫn có khắp nơi nhưng phần lớn khai phát từ Yang yung-tung trong tác phẩm cổ điển Han Wei liang Chin nan-pei chao Fo-chiao shih, và Ocho Enichi trong tác phẩm chugoku bukkyo no kenkyu, pp.256-289. Hurvitz tóm lược cả hai trong tác phẩm Chih-I, pp.74-86.

6 Đọc, thí dụ như, Hsiang-fa chueh-I-ching (Kinh giải đáp những nghi ngờ trong thời Tượng pháp) (T no. 2870) và Tsui miao sheng ting ching (Vi diệu và tối thượng tam muội kinh). Bản văn trước là chủ đề của một tôn giả Kyoko Tokuno, A case study of Chinese Buddhism Apocrypha: Hsiang-fa chue-I ching. Bản sau được nghiên cứu và xuất bản tại Sekiguchi shindai, Tendai shikan no kenkyu, pp. 379-402. Cả hai đều mang ảnh hưởng truyền thống Thiên Thai sơ thời cũng như tam thời giáo.

7 Đọc Maha Chỉ Quán, T46.18c20-21a2; cũng nên đọc Quán tâm luận sớ (Kuan-hsin lun shu, T46.587c-588a).

8 Quán tâm luận (Kuan-hsin-lun, T46.575a); và Quán tâm luận sớ (Kuan-hsin-lun-shu của Kuan-ting T46.587c-588a).

9 Phần luận về các loại tà mỵ do Trí Khải viết chói sáng qua tác phẩm Thích Thiền ba la mật thứ đệ pháp môn (Shih chan po lo mi tzu-ti fa-men, T46.507a1-4).

10 Trạm Nhiên (Chan-jan) nói trong tác phẩm Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết (Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh, T46.278c21-27): [Trí tuệ] nghĩa là thông hiểu Chỉ và Quán. [Hành] chỉ sự tu tập Chỉ và Quán. Khi hành tương ưng với cái hiểu nầy, hành sẽ không sai lầm. Khi hiểu song đôi với hành, cái hiểu sẽ đầy năng lực và định hướng cái hiểu giống như [tuệ nhật], hành giống như [sự thấm nhuần] sau cơn mưa. Khi ánh quang minh và sự tươi nhuần tương hợp, vạn vật đến được chỗ điều hòa. Khi hiểu và hành không thiên lệch, vô số đức hạnh sẽ tròn đầy. Hiểu tương tự như [bảng chỉ đường] của một người hướng đạo, hành tương tự như những người buôn hướng về [chỗ khởi hành của họ].

11 Maha Chỉ Quán, T46.49a. Đoạn văn trong câu hỏi rút ra từ khái niệm tu tập của các tăng nhân Thiên Thai Tông nổi tiếng của Saicho, như những người phục vụ cộng đồng và là châu ngọc của quốc gia; đọc Groner, Saicho, pp.143-144.

12 MaHa Chỉ Quán, T46.10b20-10c5

13 MaHa Chỉ Quán, T46.20b 4-7

14 MaHa Chỉ Quán, T46.1b22

15 Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh, T46.149a 15-16

16 Kuan-ting, Sui Tien Tai Chih-che ta-shih pieh-chuan, T46.192a8-9

17 Thường được hiểu qua hệ thống phán giáo của Thiên Thai Tông- tức ngũ thời bát giáo (wu-shih pa chiao).

18 Đọc Phật tổ thống kỷ (Fo-tsu tung-chi), T49.130a 26-b7, 178a-b. Cả hai vị Chan-jan (Trạm Nhiên) và Chi-li (Tri Lễ) được xem là đã phục hưng truyền thống Thiên Thai sau một giai đoạn lu mờ. Chan-jan được Chí Bàn (Chih-pan) khen ngợi là người đã chận đứng sự xuống dốc của đường lối chú giải giáo thuyết Thiên Thai, và đã làm tinh ròng giáo lý Thiên Thai Tông từ những chất liệu pha trộn và sai lệch của những tông phái khác. Chih-li (Tri Lễ) đã phục hưng chánh thống Thiên Thai Tông và tất cả truyền thống tông phái sau thời kỳ những bản kinh luận bị thất lạc, nhưng đã bị gián đoạn vì biến động Hui-chang vào giữa thế kỷ thứ chín.

19 Pháp Hoa Huyền Nghĩa (Fa-hua Hsuan-i), T33, 800a 19-26.

20 Những tư liệu có mặt sớm nhất về huyền thoại nầy là tập Trí Giả Đại Sư biệt truyện (Chih-che ta-shih pieh-chuan) của Kuan-ting, T50.191c 21-23, và Cao tăng truyện (Hsu kao-seng chuan) của Đạo Tuyên (Tao-hsuan) T50.564b 18-22. Hai bản văn Fa-hua chuan chi (T51.56c-57a) và Hung tsan fa-hua chuan (T51.22c)- là hai bản tiểu sử của những vị ngưỡng mộ kinh Pháp Hoa được truyền tụng quanh Trường An vào thế kỷ thứ chín- phát triển mạnh nhất. Có người cho rằng đó là sự nối liền với tín ngưỡng Pháp Hoa tam muội được Tuệ Chiếu (Hui-chao) và Pháp Chúng (Fa-cheng), là hai môn đồ của chư tổ Trí Khải và Tuệ Tư định cư tại tu viện Wu-chen, hướng Nam kinh đô Trường An, xiển dương. Cũng nên đọc, Taira Ryosho, Ryozen docho ni tsuite.

21 Tài liệu vững vàng nhất về việc nầy đã được Hirai Shunei nói đến trong phần nghiên cứu về Fa-hua wen cu (Pháp Hoa Văn Cú), đọc Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, pp. 143-163.

22 Danh từ Sơn Ngoại (Shan-wai) chỉ một nhóm người cầm đầu đưa ra những quan điểm không nằm trong chánh thống Thiên Thai, về sau bị Tri Lễ chống đối và gạt ra ngoài Sơn Gia Thiên Thai. Nhóm nầy thuyết về Như Lai Tạng dựa trên bản văn ngụy tác liên hệ đến kinh Thủ Lăng Nghiêm và tư tưởng Thiền tông cuối đời Đường / Hoa Nghiêm. Đọc chi tiết trong phần thứ ba, chương sau.

23 Sơ lược về những sự kiện liên quan đến truyền thống nầy, đọc Sekiguchi Shindai, Tendai shikan no kenkyu, pp.185-205; và Okubo Ryojun, Todai ni okeru Tendai no densho ni tsuite.

24 Đọc Hirai Shunei, Hokke mongu no seiritsu ni kansuru kenkyu, pp. 143-163. Bản luận giải của Trí Khải về kinh Pháp Hoa, Pháp Hoa Văn Cú (Fa-hua Wen-chu), chỉ khá hơn một tập bản thảo- và đa phần là sự ghi chép vội vàng- trước khi tôn giả Huyền Lãng (Huan-lang), tức thầy của tôn giả Trạm Nhiên đọc lại, bổ túc, và bắt đầu thuyết giảng đồng thời với Pháp Hoa Huyền Nghĩa và MaHa Chỉ Quán.

25 Đọc Chan-jan, Chih-kuan I-li, T46.447b 3-4, và Chih-kuan Ta-I, T46.459b 10-14.

26 Chih-kuan ta-i, T46.459a-b

27 Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh (T no. 1912); Chih-kuan I-li, (T no. 1913), và Chih-kuan Ta-I (T no. 1914). Khoảng gần cuối đời sưu khảo, Chan-jan viết thêm tác phẩm thứ tư, Moho chih-kuan fu-hsing sou-yao chi (MaHa Chỉ Quán phụ hành sưu yếu ký) (HTC 99) là phần đức kết những yếu chỉ của tập Maha Chỉ Quán phụ hành truyền hằng quyết nói trên. Chi tiết về thời điểm của những tác phẩm nầy, đọc Hibi Nobumasa, Todai Tendai-gaku kenkyu josetsu, pp. 135-235 và 257-289.

28 Shih-men cheng tung, HTC 130.753b; Fo-tsu tung-chi, T49.177c 16.

29 Shih-men cheng tung, HTC 130.753b.

30 Fo-tsu tung-chi, T49.178a 22-23.

31 Sơ lược về đạo nghiệp của Chan-jan, đọc Hibi Nobumasa, Todai tendai-gaku kenkyu joetsu, pp. 7-81; về sự liên quan với tầng lớp trí thức, đọc Pulleyblank, Neo-Confucianism and Neo-Legalism in Tang Intellectual Life, 755-805.

32 Về những biến cố và sự va chạm trên Phật Giáo Trung Hoa, đặc biệt các giáo quán, đọc Weinstein, Buddhism under the Tang, pp.114-150.

33 Đọc Chappell, Tien Tai Buddhism., pp. 25-50.

34 Đọc, thí dụ, những đặc tính môn đồ của Trạm Nhiên (Chan-jan) là Phổ Môn (Pu-men) đưa ra trong bài tựa viết cho Chỉ quán phụ hành truyền hằng quyết T46.141 a-b. Bài tựa nầy được viết khi tác phẩm phát hành vào năm 765, khoảng mười lăm năm trước khi Chan-jan qua đời. Cũng nên đọc những bản văn và tư liệu của môn đồ Chan-jan là cư sĩ Liang-Su như Tien Tai chan lin ssu pei (Fo tsu tung chi, T49.438a-b); Chih-che ta-shih chuan lun (Fo-tsu tung-chi, T49.440a-c); Shan-ting chih-kuan (HTC 99.206-207 và 118-120); và đặc biệt là tác phẩm Tien Tai Chih-kuan tung-li (Fo-tsu tung-chi, T49.438c-440a). Được ghi lại rằng Chan-jan có lần đã nói cùng môn đồ: Nếu các người muốn đến với chánh [giáo], thì các người có thể học với ai khác nữa, ngoài ta? (Đọc Shih-men cheng-tung, HTC 130.754a 3-4; và Fo-tsu tung-chi, T49.188 c21).

35 Những luận đề cô đọng nhất về giáo pháp học và hành của Thiên Thai Tông của Chan-jan, đọc phần tóm kết của tôn giả trong tác phẩm Chih-kuan ta-i, T46.459 a-b.

36 Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh, T46.141 b 20-21

37 Moho Chih-kuan T46.1b

38 Chih-kuan fu-hsing chuan-hung chueh, T46.147b 19-29

39 Liang Su, Chih-kuan tung-li (trong Fo-tsu tung-chi) T49.440a 6-7

40 Pu-men, Chih-kuan fu-hsing chuan chueh hsu, T46.141a 27-28

41 Tien Tai chiao sui-han mu-lu (trong Tien Tai pieh-chi), HTC 101:263b.

42 Shih-men cheng-tung, HTC 130.730b

43 Từ Tsun-shih, Tien Tai tsu-cheng chi (trong Tien-chu pieh-chi) HTC 101:263a6

44 Tien Tai chiao sui-han mu-lu HTC 101.264a 5-7

45 Đọc Liang Su, Tien Tai chih-kuan tung-li (trong Shan-ting chih-kuan) HTC 99.118-120.

46 Một loại thứ ba thường được ghi thêm và danh sách này: Luật viện (vinaya). Loại tu viện nầy phát triển chậm hơn hai loại kia, và bản chất vẫn còn mơ hồ. Toàn bộ tiến trình nầy dường như khởi xướng bởi Thiền tông trong suốt thế kỷ thứ mười. Theo sau Thiền, Tri Lễ (Chih-li ở Yen-ching yuan), và Tuân Thức (Tsun-shih ở Tien-chu ssu) tiếp diễn những tranh tụng để các tu viện trở thành giáo đường công cộng vào đầu thế kỷ mười một. Đọc những tác phẩm về Phật Giáo đời Tống của Takao Gilken trong Takao, Sodai bukkyo-shi no kenkyu, đặc biệt là chương Sodai jiin no jujisei, pp. 57-74. Về những khai triển gần đây, đọc Foulk, Myth, Ritual, and Monastic Practice in Sung Chan Buddhism.

47 Đọc Takao, Sodai bukkyo-shi no kenkyu, pp.61-62. Cũng đọc thêm Tsun-shih, Tien chu ssu shih-fang chu-chih trong Tien Tai pieh chi, HTC 101.307a-b; và những tài liệu do Tri Lễ viết trong Ssu-ming tsun-che chiao-hsing lu (T46.908b-910a) liên quan đến sự thành lập Pao-en (Yen-ching yuan) như một giáo quán công cộng.

48 Phần mô tả chính xác có sớm nhất Ching-te chuan teng lu (1004) quy về hệ thống Bách Trượng (Pai-chang) xuất hiện vào thế kỷ thứ mười một, dưới hình thức toát yếu được biết như những quy thức của Thiền môn (Chan-men kuei-shih); thêm chi tiết, đọc Martin Colcutt, Early Chan Monastic Rules, và Foulk, [The Chan School] and Its Place in the Buddhist Monastic Tradition.

49 Đọc Tsun-shih, Tien-chu ssu shih-fang chu-chih trong Tien-chu pieh-chi(HTC.101.307a). Cũng nên đọc Shunjo,Seishukishiki narabi ni jurokukandoki trong Ishida Shushi, ed., Shunjo risshi, p.391. Cả hai đều dựa vào tác phẩm Lập Chế Pháp (Li chih-fa) của Trí Khải trong Quốc Thanh Bách Lục (Kuo-ching pai-lu, T 46.793c)

50 Những vấn đề nằm sẳn trong tác phẩm Chan-men kuei-shih và những đặc tính của Pai chang được Foulk nói đến rất nhiều trong tác phẩm The [Chan School] and Its Place in the Buddhist Monastic Tradition; cũng nên đọc thêm Foulk, Myth, Ritual, and Monastic Practice in Sung Chan Buddhism.

51 Các tu viện Thiên Thai Tông đời Tống, theo Tsun-shih và Shunjo, gồm có các buổi lễ chiều hoặc sáng, trước buổi ăn trưa, và lúc trời tối hoặc buổi chiều.

52 Trong các tu viện Thiên Thai Tông, những thời khóa thiền tọa gồm đầu hôm và trước lúc trời chiều. Quy chế Thiền viện có nói đến bốn thời thiền tọa.

53 Sự mô tả về phương pháp tu viện Thiên Thai Tông đưa ra ở đây dựa vào ba nguồn tài liệu chính: Tsun-shih (964-1032), Tien-chu ssu shih-fang chu-chih và Pieh li chung-chih (trong Tien-chu pieh-chi, HTC101.306b-311a); đoàn hành hương Nhật Bản Shunjo (1166-1227) mô tả về hệ thống tu viện Thiên Thai đời Tống, Sei-shukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., shunjo risshi, pp.391-404; và quy chế mới của tu viện Thiên Thai đời Nguyên (năm 1347) từ Tzu-ching, Tseng-hsiu chiao-yuan ching-kuei, HTC 101.687a-792b.

54 Trí Khải, Li chih-fa (trong tập Kuo-ching pai lu của Kuan-ting) T46.793b-794a.

55 Về Jojin, đọc Hirabayashi Fumio, san-tendai-godai-zan-ki kohon narabi ni kenkyu, p.17 (Hsing-chiao ssu), p.28 (Ta-tzu ssu), pp. 43-50 (Kuo-ching ssu), p.62 (Chih-cheng ssu). Đọc thêm Takashi James Kodera, Dogens Formative Years in China, p. 131.

56 Tzu-ching, Tseng-hsiu chiao-yuan ching-kuei, HTC, 770b-776a.

57 Môn đồ của Chih-li (Tri Lễ) là Tse-chuan (Tắc Toàn), trong Ssu-min Fa-chih tsun-che shih-lu, Chih-li đã tu tập Pháp Hoa tam muội và đại bi trong suốt hai lần mỗi lần ba năm an cư, tám lần mỗi lần bốn mươi chín ngày an cư tu tập Quán Thế Âm sám pháp, năm lần mỗi lần một tháng an cư Pháp Hoa tam muội sám pháp, hai mươi lần mỗi lần mười ngày sám hối theo kinh Ánh Sáng Hoàng Kim (Suvarnaprabhasa), năm mười lần mỗi lần bảy ngày sám hối Phật A Di Đà, và mười lần mỗi lần hai mươi mốt ngày an cư đại bi sám pháp. (T46.919c17-920a2)

58 Shunjo, Seishukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., shunjo risshi, p.394b.

59 Tzu-ching trong Tseng-hsiu chiao yuan ching-kuei (HTC 101.741a) đưa ra một thí dụ điển hình về thời pháp mùa hạ an cư tại đạo tràng Ngọc Tuyền thành lập nền tảng cho tác phẩm MaHa Chỉ Quán.

60 Tse-chuans Ssu-ming Fa-chih tsun-che shih-lu (trong SSu-ming tsun-che chiao-hsing lu, T46.919c 1-6). Chih-li (Tri Lễ) thuyết giảng những luận đề khác (ngắn hơn), như Chin-kuang-ming hsuan-shu (mười lần), Kuan-yin pieh hsing hsuan-shu (bảy lần), và Kuan wu-liang-shou ching shu (bảy lần)- tất cả ba luận đề đều cung kính hướng về Trí Khải, đã thêm một lần khám phá vào đời Tống. Những tác phẩm Shih-pu-erh men (Thập Bất Nhị Môn) và Shih-chung hsin-yao (Thủy chung tâm yếu) của Chan-jan (Trạm Nhiên) cũng thường được thuyết giảng. Tri Lễ viết những phụ bản cho tất cả ba luận đề trên, ngoại trừ Thủy chung tâm yếu.

61 Tzu-ching, Tseng-hsiu chiao yuan ching-kuei, HTC 101.774a.

62 Cùng chỗ, HTC.720a

63 Cùng chỗ, HTC 101. 718b-720a, và 740a. Những phần nầy xuất hiện trong những tài liệu liên quan đến Tri Lễ. Được kể rằng Tôn giả có ba mươi môn đồ nối pháp (tám người là trụ trì), năm trăm môn đồ đến được cổng và bước vào nhà, và vô số tăng nhân lần nầy hoặc lần khác cư ngụ được trong tu viện. Fo-tsu tung-chi (Phật Tổ Thống Kỷ) cũng tìm thấy sự tương tự với những điều nầy trong tiểu sử của Trí Khải và Trạm Nhiên.

64 Tzu-ching, Tseng-hsiu chiao yuan ching-kuei, HTC101.718-720.

65 Tsun-shih, Tien-chu ssu shih-fang chu-chih i, trong Tien-chu pieh-chi, HTC 101.307a.

66 Chih-li (Tri Lễ), Shih tieh yen-ching ssu, trong Ssu-ming tsun-che chiao-hsing lu T46.909b8.

67 Trí Khải trong tác phẩm sau cùng là Kuan hsin lun (Quán tâm luận) nói rằng thẩm quyền chú giải giáo pháp Thiên Thai Tông còn tùy nơi sự chứng đắc định, là cái Tức thứ ba- sự đồng nhất trong phong thái thiền. Đọc T46.586a, là điểm các tác giả đời Tống thường đưa ra.

68 Fo-tsu Tung-chi (Phật Tổ Thống Kỷ) T49.131a 20-21. Không chắc chắn rằng Chí Bàn (Chih-pan) nói đến một phương pháp trao truyền thù thắng giữa các bậc tôn giả đương thời hoặc một phương pháp mà chính tôn giả chủ trương để xác định ai là những pháp tử nối dòng chư Tổ.

69 Tseng-hsiu chiao-yuan ching-kuei, HTC101.713b-714a.

70 Đọc Shunjo, Seishukishiki narabi ni jurokukandoki, trong Ishida, ed., Shunjo risshi, p.396. Đọc thêm Tseng-hsiu chiao-yuan ching-kuei, HTC101.720a.

71 Đọc Stevenson, The Tien Tai Four Forms of Samadhi.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.