Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Sa-môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…Đời Bắc Lương
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 3: NHÂN

(Từ quyển 13 – quyển 15)

Mười hai chi duyên của một đời người nầy, có bao nhiêu duyên quá khứ, bao nhiêu duyên vị lai, bao nhiêu duyên hiện tại?

Chương và giải thích nghĩa chương như thế, trong đó, nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn nghĩa của người khác, như Tỳ-bà-Xà-bà-đề nói: Duyên khởi là pháp vô vi.

Hỏi: Vì sao người kia nói duyên khởi là pháp vô vi.

Đáp: Vì người kia dựa vào kinh Phật, kinh Phật nói: Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, pháp trụ nơi pháp giới, Như lai thành Đẳng chánh giác, vì người khác mà hiển hiện, cho đến nói rộng. Người kia vì nghĩa nầy nên nói pháp duyên khởi là vô vi.

Vì nhằm ngăn ý của người nói như thế, tức pháp duyên khởi rơi vào thế gian, nếu rơi vào thế gian thì phải biết pháp duyên khởi nhất định là hữu vi, chẳng phải vô vi. Vì sao? Vì không có pháp vô vi nào rơi vào thế gian.

Hỏi: Nếu duyên khởi là pháp hữu vi thì làm sao hiểu kinh kia: Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp trụ pháp giới, cho đến nói rộng?

Đáp: Phải biết ý thú của kinh kia.

Hỏi: Ý thú của kinh kia thế nào?

Đáp: Kinh kia nói về nghĩa quyết định của nhân quả. Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì vô minh cũng thường là nhân của hành, hành thường là quả của vô minh. Cũng thế, cho đến sinh là nhân của già chết, già chết là quả của sinh.

Như nghĩa nầy là ý thú của kinh kia hoặc như chỗ hiểu của ông về ý thú của kinh kia, hoặc nếu Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì đất vẫn thường là tướng cứng chắc, cho đến gió vẫn thường là tướng lay động, bốn đại có thể là pháp vô vi chăng? Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì sắc vẫn thường là tướng sắc, cho đến thức thường là tướng thức. Các ấm như thế lại là pháp vô vi chăng? Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì thuốc Già-lô-hê-ni trong quả Ha-lê-lặc-ca thường là vị đắng, lại là pháp vô vi chăng? Như chỗ ông nói: Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì bốn đại, các ấm, thuốc Giàlô-hê-ni v.v… trong quả Ha-lê-lạc-ca thường là hữu vi. Pháp duyên khởi giống như thế, nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, dù trụ pháp giới, cũng vẫn là hữu vi, chẳng phải vô vi. Cho nên, vì nhằm ngăn nghĩa của người khác, vì muốn hiển bày nghĩa mình, cũng muốn thể hiện nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn luận nầy.

Một người ở đời nầy cho đến nói rộng. Tôn giả kia trong đó muốn nói năm thứ nghĩa:

  1. Vì sao chỉ nói một người?
  2. Vì người nào mà nói?
  3. Vì sao nói đời nầy?
  4. Nói những đời nào?
  5. Nói hiện tại nào?

Chỉ nói một người: Vì muốn bỏ đi lỗi phiền phức của văn kinh. Nếu văn kinh nói: Tất cả chúng sinh thì phiền phức, vì muốn cho không có lỗi phiền toái, nên chỉ nói một người. Như nói một người, phải biết tất cả chúng sinh cũng thế.

Hỏi: Vì những người nào mà nói?

Đáp: Nghĩa là nếu con người trải qua mười hai chi duyên, cũng như trèo lên tảng đá, cũng như leo lên cầu thang. Nếu vô minh, hành quá khứ khởi hiện ở trước, thì có thể sinh ra thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại. Nếu ái, thủ, hữu hiện tại khởi hiện ở trước, thì có thể sinh ra sinh, già chết ở vị lai. Nói như người nầy: Nếu vô minh, hành quá khứ khởi hiện ở trước thì có thể sinh ra thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ trong hiện tại. Nếu ái, thủ, hữu hiện tại không khởi hiện ở trước, thì sẽ không thể sinh ra sinh, già chết ở vị lai, nghĩa là ở đây không nói như người nầy. Nếu vô minh, hành quá khứ, cho đến có thể sinh ra sinh, già chết ở vị lai, thì điều trong đó nói, như trong Kiền-độ Trí đã nói.

Hỏi: Người học thành tựu tám thứ đạo tích, trong đó vì những người học nào mà nói?

Đáp: Nếu trải qua các tam-muội thiền thì cũng như trèo lên tảng đá, cũng như trèo lên cầu thang. Trước, nhập định có giác, có quán, kế đến, sẽ nhập định không có giác, không có quán. Thứ đến, nhập định vô sắc, xuất định vô sắc, nhập định Diệt tận, xuất định Diệt tận, khởi tâm thế tục. Hiện ở trước, nghĩa là ở trong đó nói như người nầy: Nếu nhập định có giác, có quán thì xuất định kia, cho đến nhập định Diệt tận, từ định Diệt tận khởi, tâm vô lậu hiện ở trước, nghĩa là ở trong đó không nói: Nếu nhập định có giác, có quán, xuất địnhkia, cho đến nhập định Diệt tận, xuất định tận, tâm hữu lậu hiện ở trước, trong đó nói, cũng như kinh nói: Thấy hình dáng xinh đẹp của chị em nầy, thời gian sau, hai thiếu nữ ấy trở nên gầy ốm, già yếu, vào thời gian sau, thấy họ bệnh nằm trên giường, thời gian sau nữa, người ta thấy họ đã chết. Trải qua một ngày, hai ngày, cho đến bảy ngày, thời gian sau nữa, thấy sắc diện họ xanh xao, thậm chí từng đốt xương rã lìa, tan tác.

Phải trải qua sự việc lúc ấy, hoặc không phải trải qua sự việc lúc ấy, trong đó không nói, trong đây nói một người là phải trải qua mười hai nhân duyên, nói rộng như trên.

Hỏi: Vì sao nói đời nầy?

Đáp: Nghĩa là nếu đời hiện tại, phải biết nói quá khứ, vị lai cũng thế.

Hỏi: Vì những đời nào mà nói?

Đáp: Nghĩa là thông qua sự sống của một thân nầy mà nói.

Nói hiện tại nào? Nghĩa là nói một đời hiện tại nầy, không nói sátna hiện tại, không nói thời gian hiện tại.

Hỏi: Mười hai chi duyên trong đời nầy của một người, có bao nhiêu duyên ở quá khứ?

Đáp: Có hai, đó là vô minh, hành, tức là ngăn dứt không có việc trải qua ở đời trước. Hai ở vị lai, nghĩa là sinh, già chết, tức ngăn dứt không có việc sinh của đời vị lai. Tám duyên là thức hiện tại cho đến hữu, tức là nói nhân, quả nối tiếp nhau. Hai duyên là quá khứ tức là ngăn dứt thường kiến. Hai duyên là vị lai, thì ngăn dứt đoạn kiến. Tám duyên là hiện tại, tức là hiển bày trung đạo.

Hỏi: Quá khứ cũng có mười hai chi duyên, vị lai cũng có mười hai chi duyên, hiện tại cũng có mười hai chi duyên, vì sao lại nói hai ở quá khứ, hai ở vị lai và tám ở hiện tại?

Đáp: Pháp hiện tại dùng nhân suy ra quả, dùng quả suy ra kiếm nhân. Hiện tại lấy nhân suy ra quả, nghĩa là ái, thủ, hữu hiện tại là nhân của sinh, già chết ở vị lai. Sinh, già chết là quả. Dùng quả suy ra nhân là: Quả hiện tại là thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ. Nhân nầy là vô minh, hành ở quá khứ. Dùng nhân hiện tại để suy ra quả, dùng quả hiện tại suy ra nhân nên nói như thế: Ở đây nói là pháp duyên khởi của số chúng sinh, như kinh Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp duyên khởi?

Tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Ở đây nói và kinh kia nói có gì khác nhau không?

Đáp: Ở đây nói số chúng sinh, kinh kia nói số chúng sinh, số phi chúng sinh, ở đây nói pháp có căn, kinh kia nói pháp có căn, không có căn. Ở đây nói pháp có tâm, kinh kia nói pháp có tâm, không có tâm. Ở đây nói pháp nội, kinh kia nói pháp nội, ngoại. Văn luận nầy là bất liễu nghĩa, văn kinh kia là liễu nghĩa, cho đến nói rộng. Pháp duyên khởi có bốn thứ:

  1. Sát-na.
  2. Nối tiếp nhau.
  3. Thời gian.
  4. Thứ lớp.

Ở đây nói sát-na, kinh kia nói nối tiếp nhau. Ở đây nói thời gian, kinh kia nói thứ lớp.

Hỏi: Vì sao ở đây chỉ nói pháp duyên khởi của số chúng sinh?

Đáp: Tôn giả kia dựa vào kinh Phật soạn ra luận. Trong kinh Phật nói pháp duyên khởi của số chúng sinh. Kinh Phật là căn bản của luận nầy. Cho nên Tôn giả kia đã dựa vào kinh Phật để soạn luận.

Hỏi: Như thế nhân luận sinh luận, vì sao trong kinh Đức Thế tôn chỉ nói pháp duyên khởi của số chúng sinh, không nói số phi chúng sinh?

Đáp: Nghĩa thuận theo có là nghĩa của chi, vì chi nầy thuận theo mà có, nên chỉ nói số chúng sinh không nói số phi chúng sinh, như kinh nầy nói pháp duyên khởi của số chúng sinh, phải biết, kinh khác nói chi hữu, cũng nói pháp duyên khởi của số chúng sinh.

Hỏi: Pháp duyên khởi và pháp duyên sinh có gì khác nhau không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau. Vì sao? Vì như kinh Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là pháp duyên sinh? Là tất cả pháp hữu vi. Nghĩa nầy có thể như thế, nhưng cũng nên tìm tướng khác nhau: Nhân là duyên khởi, quả là duyên sinh. Như nhân quả, năng sự, sở sự, năng tướng, sở tướng, năng thành, sở thành, năng nối tiếp, sở nối tiếp, năng sinh, sở sinh, năng nhận lấy, sở nhận lấy, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Quá khứ là duyên khởi, vị lai, hiện tại là duyên sinh.

Lại có thuyết nói: Vô minh là duyên khởi, hành là duyên sinh, cho đến sinh là duyên khởi, già chết là duyên sinh.

Lại có thuyết nói: Vô minh là duyên khởi, già chết là duyên sinh. Mười chi khác là duyên khởi, duyên sinh.

Lại có thuyết nói: Hai chi ở quá khứ là duyên khởi, hai chi ở vị lai là duyên sinh, các chi còn lại là duyên khởi duyên sanh.

Tôn giả Phú-na-xa nói: Trong đó lẽ ra có bốn trường hợp: Hoặc có duyên khởi, chẳng phải duyên sinh, hoặc có khi duyên sinh, chẳng phải duyên khởi, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Duyên khởi chẳng phải duyên sinh: Là pháp vị lai.

2. Duyên sinh chẳng phải duyên khởi: Là tử ấm quá khứ, hiện tại, sau cùng của A-la-hán.

3. Duyên khởi duyên sinh: Trừ năm ấm tử của A-la-hán quá khứ, hiện tại và các pháp quá khứ, hiện tại khác.

4. Không phải duyên khởi, chẳng phải duyên sinh: Là pháp vô vi.

Như kinh Pháp Thân đã nói: Các vô minh quyết định sinh hành, không lìa nhau, thường theo nhau, đó gọi là duyên khởi, duyên sinh. Nếu vô minh không quyết định sinh hành, hoặc có khi lìa nhau không theo nhau, đó gọi là duyên sinh, chẳng phải duyên khởi, cho đến sinh, già chết, cũng nên nói như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nhân là duyên khởi, từ nhân sinh ra pháp là duyên sinh.

Lại nữa, sự hòa hợp là duyên khởi, từ hòa hợp sinh là duyên sinh.

Lại nữa, năng khởi, sở khởi, năng sinh, sở sinh cũng giống như thế, đó là sự khác nhau giữa duyên khởi và duyên sinh.

Hỏi: Thể tánh của pháp duyên khởi nầy là gì?

Đáp: Thể là năm ấm, năm ấm là thể của duyên khởi, là tánh, là ngã, là vật, là tướng. Đã nói thể tánh của pháp duyên khởi, về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Vì sao gọi là pháp duyên khởi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh có thể khởi đợi duyên mà khởi, nên gọi là duyên khởi.

Lại có thuyết nói: Mỗi pháp đều từ duyên khác khởi, nên gọi là duyên khởi.

Lại có thuyết nói: Vì bình đẳng từ duyên sinh, nên gọi là duyên khởi.

Hỏi: Các pháp hoặc từ bốn duyên sinh, hoặc từ ba duyên sinh, hai duyên sinh. Thế nào là bình đẳng từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi?

Đáp: Tức do việc nầy, nên bình đẳng từ duyên sinh, là nghĩa duyên khởi. Hoặc pháp phải từ bốn duyên sinh, là ba duyên, hai duyên thì không thể sinh. Từ ba duyên sinh: hai duyên, bốn duyên thì không thể sinh. Từ hai duyên sinh: ba duyên, bốn duyên thì không thể sinh. Vì việc nầy, nên bình đẳng từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi.

Lại có thuyết nói: Lúc pháp sinh, trừ tự thể của nó, tất cả pháp khác và duyên oai thế, vì việc nầy cho nên bình đẳng từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi.

Lại có thuyết nói: Bình đẳng sinh là nghĩa duyên khởi, như nói: Tâm của tất cả chúng sinh sinh, bình đẳng, trụ bình đẳng, diệt bình đẳng.

Lại có thuyết nói: Tất cả chúng sinh đều đồng duyên nầy, nên gọi là pháp duyên khởi.

Hỏi: Như chúng sinh nầy, hoặc có người nhập Niết-bàn trước, hoặc có người nhập Niết-bàn sau, tại sao đồng đẳng duyên nầy?

Đáp: Người nhập Niết-bàn trước đối với pháp duyên khởi, trước ít, sau nhiều. Người nhập Niết-bàn sau đối với pháp duyên khởi, trước nhiều sau ít. Do việc nầy, nên bình đẳng từ nhân duyên sinh là nghĩa duyên khởi. Trong đó nói pháp duyên khởi của thời gian, có mười hai thời, mười hai chi, mười hai năm ấm.

Tôn giả Xa-ma-đạt nói: trong khoảng một sát-na có mười hai chi duyên. Nếu do tâm tham mà sát sinh, thì kia tương ưng ngu là vô minh, tư duy tương ưng với tâm kia là hành. Tâm tương ưng với tâm kia là thức. Khởi hữu tạo ra nghiệp, sẽ có danh sắc. Khởi hữu tạo ra nghiệp, thì có sáu nhập. Xúc tương ưng với tâm kia là xúc. Thọ tương ưng với tâm kia là thọ. Tham tức là ái. Triền tương ưng với tâm kia là thủ. Thân, miệng gây ra nghiệp kia là hữu.

Như các pháp sinh nầy là sinh, các pháp biến đổi nầy là lão, các pháp hư hoại nầy hết. Ở đây có thể nói như thế, nhưng trong đó nói thời duyên khởi, có mười hai thời, mười hai chi, mười hai năm ấm, không nói một khoảng sát-na. Như kinh Thức Thân nói: Vì ngu đối với vật thể ở trước mắt, nên sinh ái. Ngu tức là vô minh, ái tức là hành, phân biệt vật thể ở trước mắt là thức, bốn ấm cùng sinh với thức gọi là danh sắc, các căn theo danh và sắc là sáu nhập, sáu nhập hòa hợp là xúc, xúc đã từng trải là thọ, thọ nhận thú vui là ái, ái tăng rộng lớn là thủ, có thể được nghiệp ở vị lai là hữu, tăng trưởng các ấm là sinh, các ấm biến đổi là lão, ấm tan hoại là chết, nóng bức bên trong là ưu, phát ra tiếng thảm thương, khóc lóc là bi, thân, tâm tiều tụy, héo hon là khổ não. Những việc như thế là nỗi khổ lớn, mọi thứ nguy nan của ấm.

Hỏi: Truyết trước và thuyết nầy có gì khác nhau?

Đáp: Thuyết trước nói một tâm, thuyết nầy nói nhiều tâm, thuyết trước nói một sát-na, thuyết sau nói là thường nối tiếp nhau.

Như Kinh Thi Thiết nói: Thế nào là vô minh? Là các kiết quá khứ.

Bình luận: Không nên nói thế, vì nếu nói thế thì các pháp sẽ lìa tự tướng. Nên nói rằng: Thế nào là lúc các kiết quá khứ là vô minh? Thời gian của các hành của quá khứ hành là sao? Thế nào là sự nối tiếp nhau của thức, tâm và quyến thuộc? Sao gọi là danh sắc đã thọ sinh nối tiếp nhau, bốn loại sắc căn chưa sinh, sáu nhập chưa đủ?

  1. Tên Ca-la-la.
  2. A-phù-đa.
  3. Tỳ-thi.
  4. Già-na.
  5. Ba-la-xa-ha.

Các tên gọi như thế gọi là danh sắc.

Thế nào là sáu nhập? Bốn thứ sắc căn đã sinh, sáu nhập đầy đủ, các căn nầy chưa thể làm chỗ nương cho xúc, thời kỳ nầy được gọi là sáu nhập

Thế nào là xúc? Các căn nầy đã có thể làm chỗ nương cho xúc, chưa phân biệt khổ, vui, không thể tránh khỏi nguy hại, như bốc phải lửa, xúc chạm chất độc, cầm dao và các thứ bất tịnh, thời gian nầy được gọi là xúc.

Thế nào là thọ? Có thể phân biệt được khổ, vui, tránh khỏi các mối nguy hại: bốc lửa, xúc chạm chất độc, không cầm dao, lìa các thứ bất tịnh, có thể sinh tham ái, không khởi dâm dục, đối với tất cả vật không sinh nhiễm đắm, thời gian nầy được gọi là thọ.

Thế nào là ái? Đủ ba ái trên, thời gian nầy được gọi là ái.

Thế nào là thủ? Vì tham cảnh giới, nên tìm kiếm bốn phương, thời gian nầy được gọi là thủ.

Thế nào là hữu? Lúc theo đuổi tìm kiếm, khởi nghiệp thân, miệng, ý, thời gian nầy được gọi là hữu.

Thế nào là sinh? Như thức hiện tại ở vị lai, thời gian nầy gọi là sinh.

Thế nào là già chết? Như danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại ở nơi vị lai, thời gian nầy gọi là già chết.

Lại có thuyết nói: Vô minh có hai thứ: vô minh phá thể, và vô minh không phá thể. Duyên hành có hai thứ: Có tư duy, có chỗ tạo tác của tư duy. Hành duyên thức có hai thứ: Có khi đi chung với ăn năn, có khi không đi chung với ăn năn. Thức duyên danh sắc có hai thứ: Xứ có ái, xứ không có ái. Danh sắc duyên sáu nhập có hai thứ: Có báo, có nuôi lớn. Sáu nhập duyên xúc có hai thứ: Xúc có đối, xúc tăng ngữ. Xúc duyên thọ có hai thứ: Có thân thọ, có tâm thọ. Thọ duyên ái có hai thứ: Có ái dâm dục, có ái giúp sinh. Ái duyên thủ có hai thứ: Có từ kiến sinh, có từ ái sinh. Thủ duyên hữu có hai thứ: Có từ trong sinh, có từ ngoài sinh. Hữu duyên sinh có hai thứ: Có một sát-na, có chung một thân. Sinh duyên già có hai thứ: Có chỗ thấy của mắt, có chỗ thấy của giác tuệ.

Già duyên chết có hai thứ: Có tử của một sát-na, có tử của một thân.

Như nói: Vô minh duyên hành.

Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh duyên hành, không nói vô minh nhân hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng nói vô minh nhân hành, như kinh Ma- Ha Ni-đà-na nói: Phật bảo Tôn giả A-nan! Do nhân như thế, duyên như thế, sự như thế, sinh là nhân của già chết, như sinh là nhân của già chết, cho đến vô minh làm nhân cho hành cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu nói vô minh nhân hành, thì chỉ nói nhân duyên, chứ không nói duyên khác, nếu nói vô minh duyên hành, tức là nói đủ bốn duyên.

Lại có thuyết nói: Nếu nói vô minh nhân hành, thì chỉ nói hành nhiễm ô. Còn nếu nói vô minh duyên hành, thì sẽ nói hành nhiễm ô, hành không nhiễm ô.

Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh duyên hành, mà không nói hành duyên vô minh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu nói hành duyên vô minh, thì chỉ nói duyên, không nói nhân.

Lại nữa, trong đây nói pháp duyên khởi của thời gian: Sinh trước là vô minh, sinh sau là hành.

Hỏi: Như vô minh là mười hai chi duyên, vì sao chỉ nói vô minh duyên hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói mà không nói, phải biết thuyết nầy nói chưa trọn vẹn , cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Duyên có hai thứ: gần và xa. Nếu nói vô minh duyên hành, tức là nói duyên gần, nếu nói ở chi khác thì nói duyên xa. Ở đây nói gần, không nói xa. Như gần, xa, đời nầy, đời khác, phải biết cũng giống như thế.

Lại nữa, vô minh làm duyên thuận theo cho hành, không đồng với chi khác, cho nên nói làm duyên cho hành, không làm duyên cho chi khác. Như nói: Hành duyên thức, cũng nói danh sắc duyên thức.

Hỏi: Lại nói: Duyên hai sinh thức, ba thứ nầy có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành duyên thức là nói sự khác nhau của nghiệp. Danh sắc duyên thức là nói thức trụ khác nhau. Duyên hai sinh thức là nói chỗ nương và cảnh giới khác nhau.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức như lúc mới nhận lấy đầu tiên. Danh sắc duyên thức như lúc gìn giữ. Duyên hai sinh thức như lúc nuôi lớn.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức, là nói trạng thái nối tiếp nhau ban đầu. Danh sắc duyên thức là nói đã thành lập. Duyên hai sinh thức là nói thành lập xong, có thể duyên cảnh giới.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức là nói danh sắc của hành. Danh sắc duyên thức là nói danh sắc của báo. Duyên hai sinh thức là nói chỗ nương và duyên cảnh giới.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức là nói thức đường ác. Danh sắc duyên thức là nói cõi người và thức của tầng trời cõi Dục. Duyên hai sinh thức là nói sắc thức cõi Sắc, Vô sắc.

Tôn giả Ba-xa nói: Hành duyên thức là thức của trung ấm. Danh sắc duyên thức là thức của sinh ấm, duyên hai sinh thức là căn bản có thức.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức, danh sắc duyên thức là nói thức nhiễm ô, duyên hai thức là nói nhiễm ô, không nhiễm ô. Như nhiễm ô, không nhiễm ô, ẩn một – không ẩn một có lỗi – không có lỗi, thối lui – không thối lui, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức, có gì khác nhau?

Đáp: Thức duyên danh sắc là nói trạng thái nối tiếp nhau ban đầu. Danh sắc duyên thức, đã nối tiếp nhau, là nói sự thành lập. Thức duyên danh sắc như thế là nói mới sinh. Danh sắc duyên thức là nói sinh xong, gìn giữ.

Lại có thuyết nói: xoay vần duyên nhau nầy, như bó lau dựa vào nhau mà đứng, như nài và voi xoay vần dựa vào nhau, có thể có chỗ đến. Cũng như thuyền và thuyền trưởng xoay vần dựa vào nhau, để đến bờ bên kia.

Hỏi: Như hóa sinh làm sao thức duyên danh sắc?

Đáp: Ở đây nói thai sinh, không nói hóa sinh.

Bình luận: Nên nói hóa sinh cũng thế. Như hóa sinh, là ban đầu được các căn, lúc chưa bén nhạy, là nói thời gian thức. Về sau, nếu được mãnh mẽ, nhạy bén, là nói danh sắc, danh sắc duyên sáu nhập.

Hỏi: Như danh sắc ở trong sáu nhập, vì sao nói danh sắc duyên sáu nhập?

Đáp: Như trước nói: Lúc chưa được bốn thứ sắc căn, sáu nhập chưa đủ Ca-la-la, A-phù-đà, Tỳ-thi, Già-na, Ba-la-xà-khư, đó gọi là thời danh sắc,sáu nhập duyên xúc.

Hỏi: Trong đây nói sáu nhập duyên xúc, ở chỗ khác lại có nói danh sắc duyên xúc, lại nói duyên hai sinh xúc. Ba thuyết nầy có gì khác nhau?

Đáp: Sáu nhập duyên xúc là nói chỗ nương khác nhau. Danh sắc duyên xúc là nói chỗ nương và cảnh giới khác nhau. Vì sao? Vì tất cả pháp ngoài hòa hợp đều dựa vào trong, duyên hai sinh xúc là nói xúc hiện tại.

Lại có thuyết nói: Sáu nhập duyên xúc là nói thời xúc. Danh sắc duyên xúc là nói thể của xúc. Duyên hai sinh xúc là nói ba đẳng xúc. Xúc duyên thọ.

Hỏi: Xúc, thọ là pháp cộng hữu tương ưng, vì sao nói xúc duyên thọ, không nói thọ duyên xúc?

Đáp: Dù là pháp cộng hữu tương ưng, nhưng pháp tự có và pháp tương ưng kia có thuận theo và có không thuận theo. Như xúc làm duyên thuận theo cho thọ, thọ làm duyên không thuận theo cho xúc. Như đèn tuy cùng sinh với sự chiếu sáng, nhưng đèn là nhân của sự chiếu sáng, sự chiếu sáng chẳng phải nhân của đèn. Pháp kia cũng giống như thế. Như trước đã nói: Trong đây nói pháp duyên khởi: Xúc là thời gian trước, thọ là thời gian sau. Cho nên, nói xúc duyên thọ, không nói thọ duyên xúc. Thọ duyên ái.

Hỏi: Như lạc thọ duyên ái, có thể như thế. Vì sao? Vì vừa ý. Nên tìm kiếm bốn phương là khổ thọ, làm sao làm duyên cho ái được?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Khổ thọ làm duyên cho ái hơn là lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ. Việc ấy thế nào? Như Đức Thế tôn nói: Bị bức bách do khổ thọ tham cầu lạc thọ, vì thọ nhận lạc thọ nên bị sử dục ái sai khiến.

Lại có thuyết nói: Ba thứ thọ đều có thể làm duyên cho ái. Việc ấy thế nào? Về nghĩa, nói lạc thọ nói như thế nầy: Ngã có thể sai khiến sinh hữu nối tiếp nhau, chúng sinh vì tham ngã nên theo đuổi, tìm kiếm khắp nơi. Khổ thọ nói như thế nầy: ngã cũng có thể sai khiến sinh hữu nối tiếp nhau, bị ngã ép ngặt, vì tham vui, nên rong ruổi khắp nơi. Bất khổ bất lạc thọ nói như thế nầy: Có chỗ khổ, lạc thọ, ngã cũng có thể khiến cho sinh hữu nối tiếp nhau, huống gì đệ Tứ thiền trở lên, không có khổ lạc xứ mà không thể.

Lại có thuyết nói: Ba thọ đều có thể làm duyên cho ái, như Kinh Thân Thức nói: Không biết như thật có ba thọ, tức là sinh ra ái.

Hỏi: Ba thọ nầy vì sao làm duyên cho ái?

Đáp: Ái có năm thứ:

  1. Ái tìm vui.
  2. Ái không muốn lìa niềm vui.
  3. Ái không sinh khổ.
  4. Ái nhanh chóng lìa khổ.
  5. Ái ngu.

Ái tìm vui là: chưa sinh ái lạc, muốn làm cho sinh, nên sinh ái. Ái không muốn lìa niềm vui là: đã đến lạc thọ, tâm không muốn lìa, nên sinh ái. Ái không sinh khổ là: Khổ thọ chưa đến, vì muốn làm cho bất sinh, nên sinh ái. Ái chóng lìa khổ là: đã sinh khổ thọ, vì muốn cho nhanh chóng diệt, nên sinh ái. Chưa sinh bất khổ bất lạc thọ, vì muốn làmcho sinh, nên sinh ái. Đã sinh dục không mất nên sinh ái, cũng có thể sinh ra ái ngu. Ái duyên thủ.

Hỏi: Thọ duyên ái, ái trong thủ, hai ái nầy có khác gì nhau không?

Đáp: Ái mới sinh gọi là ái, ái tăng thêm gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Dưới gọi là ái, trên gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Nếu ái lấy thọ làm nhân, thì đó gọi là thọ duyên ái, nếu ái lấy ái làm nhân thì đó gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Nếu ái là quả của thọ, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái là quả của ái thì gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Nếu ái từ thọ sinh, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái từ ái sinh, thì gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Nếu ái có thể sinh phiền não, thì đó gọi là thọ duyên ái, nếu ái có thể sinh nghiệp thì đó gọi là thủ.

Hỏi: Vì sao trước sinh duyên khởi vô minh ở ban đầu, sau lại sinh duyên khởi ái ở ban đầu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì hai kiết nầy là sử căn bản, vô minh là nhân duyên khởi quá khứ, ái là nhân duyên khởi vị lai.

Lại có thuyết nói: Vô minh có sáu việc:

  1. Chung cả năm thứ.
  2. Có ở cả sáu thức.
  3. Có thể khởi nghiệp thân miệng.
  4. Là tánh của sử.
  5. Lúc dứt bỏ căn thiện, có thể làm phương tiện vững chắc.
  6. Là ái nhất thiết biến.

Có năm việc như đã nói trên, chỉ chẳng phải nhất thiết biến. Do vô minh có sáu việc, nên ở trước sinh pháp duyên khởi ban đầu, do ái có năm việc, nên ở sau sinh pháp duyên khởi ban đầu.

Lại có thuyết nói: Vì vô minh có ba việc, nên nói ở ban đầu:

  1. Thường đứng đầu.
  2. Tương ưng với tất cả kiết.
  3. Là ái nhất thiết biến. Vì ở trong pháp sinh của ái thọ, là vượt hơn, tức nói pháp duyên khởi ở sau là ban đầu.

Lại có thuyết nói: Vô minh có bốn việc:

  1. Duyên hữu lậu, vô lậu.
  2. Duyên hữu vi, vô vi.
  3. Là biến, chẳng phải biến.
  4. Có thể duyên với giới mình, giới người.

Ái chỉ duyên hữu lậu, duyên hữu vi, là không biến khắp duyên với tự giới. Do việc nầy, nên ái có thể sinh ra khổ vị lai vượt hơn, nên nói pháp duyên khởi ở sau là ban đầu. Ở đây vì việc nên lược nói, sau sẽ nói rộng có duyên sinh.

Hỏi: Vì sao trong ba tướng hữu vi, sinh chỉ nói một chi, già chết nói chung một chi?

Đáp: Tôn giả Ba-xa nói: Đức Phật biết tướng các pháp, người khác không thể hơn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vì tùy sự tướng của các pháp kia, nên lúc pháp khởi, thì sinh ra thế dụng vượt hơn, lúc pháp diệt, thì già chết có thế dụng vượt hơn.

Lại có thuyết nói: Lúc pháp sinh, thì có thể khiến cho pháp nầy thành lập liên tục. Già chết có thể khiến cho không thành lập, không liên tục.

Hỏi: Vì sao bệnh không lập chi hữu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì bệnh không có tướng chi.

Lại có thuyết nói: Nếu tất cả chúng sinh, tất cả thời gian, tất cả xứ đều có, là nói chi bệnh, chẳng phải tất cả chúng sinh, tất cả thời gian, tất cả xứ đều có. Như Tôn giả Bà-câu-la đã nói: Ta xuất gia ở trong pháp Phật, tuổi đã quá tám mươi, không hề có chút nhức đầu, huống gì là thân bệnh. Như chúng sinh cõi Dục nầy không phải đều có thân bệnh, huống gì là già chết duyên lo buồn khổ não cõi Sắc, Vô sắc?

Hỏi: Ưu bi khổ não có phải là chi hữu hay không?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì chi hữu đã lập, pháp như lo buồn, v.v… làm tan hoại chi hữu, giống như sương mù mưa đá, cho nên chẳng phải chi.

Hỏi: Như pháp lo buồn, v.v…. làm tan hoại chi hữu, giống như sương mù mưa đá. Mười hai chi hữu đều làm duyên, vì sao chỉ nói già chết?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói lời nầy: Vô minh duyên hành, cho đến lo buồn, khổ não, mà không nói, phải biết, thuyết nầy chưa rốt ráo.

Lại có thuyết nói: Lấy cái cuối cùng nầy để hiển bày cái đầu tiên.

Lại có thuyết nói: Lúc già chết thì sinh ra nhiều lo buồn, khổ não.

Lại có thuyết nói: Ngay lúc ấy, kẻ gây ra hành vi ác sẽ vô cùng sợ hãi.

Hỏi: Vô minh có nhân hay không? Già chết có quả hay không? Nếu có, thì sao không có mười ba, mười bốn chi duyên? Nếu không có, thì sao vô minh chẳng phải pháp không có nhân? Già chết chẳng phải pháp không có quả?

Đáp: Nên nói rằng: Vô minh có nhân, già chết có quả, nhưng không nằm trong chi hữu. thế nào là nhân của vô minh? Đó là niệm, tư duy bất chánh. thế nào là quả của già chết? Đó là lo buồn, khổ não.

Lại có thuyết nói: Vô minh có nhân, già chết có quả, thể là chi hữu, chẳng phải không nằm trong chi hữu, cho nên chi hữu chẳng phải mười ba, mười bốn. Nhân của vô minh là gì? Đó là già chết. Quả của già chết là gì? Đó là vô minh. Ái, thủ hiện tại là vô minh quá khứ. danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại, bốn thứ nầy nếu ở vị lai thì gọi là già chết, như nói thọ duyên ái, phải biết nói già chết duyên vô minh, mười hai chi duyên, phải biết cũng như bánh xe quay tròn.

Nên biết có một thứ pháp duyên khởi, như nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Đó là tất cả pháp hữu vi.

Lại có hai thứ pháp duyên khởi, đó là nhân quả. Lại có ba thứ pháp duyên khởi, đó là nghiệp, phiền não và thể. Hành hữu là nghiệp. Vô minh, ái, thủ là phiền não. Chi còn lại là thể.

Lại có bốn loại pháp duyên khởi, đó là vô minh, hành, sinh, già chết. Tám chi hiện tại, nên xếp vào trong bốn chi quá khứ, vị lai, Ái, thủ hiện tại xếp vào vô minh quá khứ. Hữu hiện tại xếp vào trong hành quá khứ. Thức hiện tại xếp vào trong sinh ở vị lai. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại xếp vào trong già chết ở vị lai.

Lại có năm loại pháp duyên khởi, đó là ái, thủ, hữu, sinh, già chết. Bảy chi của quá khứ, hiện tại nên xếp vào trong năm chi hiện tại, vị lai. Vô minh quá khứ là ái, thủ hiện tại. Hành quá khứ là hữu hiện tại. Thức hiện tại là sinh ở vị lai. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại là già chết ở vị lai.

Lại có sáu loại pháp duyên khởi: Nhân quả quá khứ, nhân quả hiện tại, nhân quả vị lai.

Lại có bảy loại pháp duyên khởi: Vô minh, hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc và thọ.

Các năm chi ở vị lai, hiện tại, nên xếp vào trong bảy chi ở quá khứ, hiện tại. Ái, thủ hiện tại là vô minh quá khứ. Hữu hiện tại là hành quá khứ. Sinh vị lai là thức hiện tại. Già chết ở vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại.

Lại có tám loại pháp duyên khởi, đó là thức cho đến hữu. Bốn chi quá khứ, vị lai nên xếp vào trong tám chi hiện tại. Vô minh quá khứ là ái, thủ hiện tại. Hành quá khứ là hữu hiện tại. Sinh vị lai là thức hiện tại. Già chết vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại.

Lại có chín loại pháp duyên khởi, như kinh Ma-ha Ni-đà-na nói.

Lại có mười loại pháp duyên khởi, như kinh Thành Dụ nói.

Lại có mười một loại pháp duyên khởi, như trong Trí Chủng nói. Lại có mười hai thứ pháp duyên khởi, như trong nhiều chỗ của kinh khác nói mười hai chi hữu.

Mười hai chi duyên nầy, phiền não làm duyên cho nghiệp, nghiệp làm duyên cho khổ, khổ làm duyên cho khổ, khổ làm duyên cho phiền não, phiền não làm duyên cho phiền não, phiền não làm duyên cho nghiệp. Nghiệp là tác duyên của khổ, khổ làm duyên cho khổ. Như nói vô minh duyên hành, đó gọi là phiền não làm duyên cho nghiệp. Hành duyên thức gọi là nghiệp làm duyên cho khổ. Thức duyên danh sắc cho đến xúc duyên thọ, đó gọi là khổ làm duyên cho khổ. Thọ duyên ái gọi là khổ làm duyên cho phiền não. Ái duyên thủ gọi là phiền não làm duyên cho phiền não. Thủ duyên hữu gọi là phiền não làm duyên cho nghiệp. Hữu duyên sinh gọi là nghiệp làm duyên cho khổ. Sinh duyên già chết gọi là khổ làm duyên cho khổ.

Mười hai chi duyên nầy, hai chi là nối tiếp nhau, còn lại là ba phần. Hai chi là nối tiếp nhau là: Thức và sinh. Ba phần là: Nghiệp, phiền não, và thể. Nghiệp là: hành và hữu, Phiền não là: Vô minh, ái, thủ. Thể là: các chi còn lại. Như thể, phiền não, nghiệp, phải biết ba Tập ba Đạo cũng giống như thế.

Mười hai chi duyên nầy, như cây có rễ, có thể, có hoa, có quả. Vô minh, hành là rễ của cây. Thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ là thể của cây. Ái, thủ, hữu là hoa của cây. Sinh, già chết là quả của cây.

Mười hai chi duyên nầy hoặc có hoa, có quả, hoặc không có hoa, không có quả. Có hoa, có quả, nghĩa là người phàm phu, người hữu học. Không có hoa, không có quả, là bậc A-la-hán.

Hỏi: Mười hai chi duyên nầy, bao nhiêu chi là sát-na, bao nhiêu chi là nối tiếp nhau?

Đáp: Hai chi là sát-na: đó là Thức và sinh, chi còn lại là nối tiếp nhau.

Hỏi: Trong mười hai chi, bao nhiêu chi là nhiễm ô, bao nhiêu chi là không nhiễm ô?

Đáp: Năm chi là nhiễm ô: đó là Vô minh, thức, ái, thủ, sinh. Các chi còn lại là nhiễm ô, không nhiễm ô.

Bình luận: Pháp thời duyên khởi đã nói trong đây, nên nói là nhiễm ô, không nhiễm ô, như năm thời gian ở trước đã nói. Nếu pháp tâm, tâm sở là nhiễm ô, còn lại là nhiễm ô không nhiễm ô.

Hỏi: Mười hai chi duyên nầy, có bao nhiêu chi ở cõi Dục, bao nhiêu chi ở cõi Sắc, Vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây chỉ nói lưới cõi Dục sinh ra chúng sinh.

Lại có thuyết nói: Cõi Dục có mười hai chi. Cõi Sắc có mười một chi, trừ thời gian danh sắc. Cõi Vô sắc có mười chi, trừ thời gian danh sắc, sáu nhập. Cõi Sắc nên nói rằng: Thức duyên sáu nhập. Cõi Vô sắc nên nói rằng: Thức duyên xúc.

Bình luận: Nên nói rằng: Cõi Dục có mười hai chi, cõi Sắc, Vô sắc cũng có mười hai chi.

Hỏi: Như cõi Sắc không có danh sắc, cõi Vô sắc không có danh sắc, sáu nhập, thì tại sao đều có mười hai chi?

Đáp: Như chúng sinh mới sinh lên cõi Sắc, các căn chưa mạnh mẽ,

gọi là thời danh sắc. Cõi Vô sắc dù không có sắc, có danh, tuy không có sắc căn, nhưng vẫn có ý căn. Người kia nên nói rằng: Thức duyên danh, danh duyên ý nhập, ý nhập duyên xúc. Vì nghĩa ấy, nên tất cả xứ đều có mười hai chi duyên.

Chi tương tự hữu, lại khiến cho chi tương tự hữu nối tiếp nhau. Chi hữu cõi Dục lại làm cho chi hữu cõi Dục nối tiếp nhau. Cõi Sắc, Vô sắc cũng giống như thế, chỉ trừ thời thọ sinh, có thể làm cho chi không tương tự nối tiếp nhau. Việc ấy thế nào? Như người sinh trong cõi Dục chưa lìa dục, khởi ái, thủ, hữu cõi Dục hiện ở trước, tạo ra sinh, già chết ở vị lai. Hiện tại của người kia có một ái, một thủ, một hữu. Vị lai có một sinh, một già chết, đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục của Sơ thiền, khởi ái, thủ, hữu của Sơ thiền hiện ra ở trước, tạo ra sinh, già chết ở vị lai. Hiện tại của người kia có hai ái, hai thủ, hai hữu; vị lai có hai sinh, hai già chết. Cũng thế, cho đến lìa dục Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, khởi ái, thủ, hữu của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ hiện ở trước, tạo ra sinh, già chết ở vị lai. Hiện tại kia có chín ái, chín thủ, chín hữu. Vị lai có chín sinh, chín già chết. Người kia từ cõi Dục qua đời, sinh lên Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Người kia vốn đã từng khởi ái, thủ hiện tại của địa Phi tưởng Phi phi tưởng, là vô minh quá khứ, hữu là hành, sinh vị lai là thức hiện tại. Già chết vị lai là danh sắc, xúc, thọ hiện tại. Các địa còn lại, hoặc hiện tại hoặc các chi vị lai, chi kia cũng không là quá khứ, không là hiện tại, cũng không là vị lai. Vì sao? Vì nếu thành tựu nhân quả thì sẽ có quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì không thành tựu nhân quả, nên không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Người kia lại từ Phi tưởng Phi phi tưởng xứ qua đời, sinh Vô sở hữu xứ, xưa đã từng khởi Vô sở hữu xứ ái, thủ, hữu hiện tại. Ái, thủ là vô minh quá khứ, hữu là hành quá khứ, sinh vị lai thức hiện tại, già chết vị lai danh sắc, xúc, thọ hiện tại. Các chi của các địa khác, hoặc hiện tại hoặc vị lai, cũng không phải quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì sao? Vì đã thành tựu nhân quả, tức là có quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì không thành tựu nhân quả, nên không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Từ Vô sở hữu xứ qua đời cho đến sinh trong cõi Dục, xưa đã từng khởi ái, thủ, hữu cõi Dục hiện ở trước. Ái, thủ là vô minh quá khứ, hữu là hành quá khứ, sinh vị lai là thức hiẹn tại, già chết vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại. Các chi của địa khác, hoặc hiện tại, hoặc vị lai chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì sao? Vì nếu thành tựu nhân quả thì sẽ có quá khứ, vị lai, hiện tại. Nếu không thành tựu nhân quả, thì sẽ không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Sinh trong cõi Dục, có thể gây ra nghiệp tăng trưởng. Lúc vô minh hiện tại nơi các cõi, hiện tại có một chi tức là vô minh, chi còn lại ở vị lai. Lúc vô minh tạo các hành, hiện tại có hai chi là vô minh, hành, mười chi ở vị lai. Từ thời gian hành đến thời gian thức, một chi ở hiện tại, đó là thức, hai chi ở quá khứ là: Vô minh và hành, chi còn lại ở vị lai. Cho đến từ thời gian thủ đến thời gian hữu, hai chi ở quá khứ là: Vô minh, hành, hai chi ở vị lai là: Sinh và già chết, tám chi ở hiện tại là: Thức cho đến hữu.

Tôn giả Phú-na-xa nói lại về nghĩa nầy: Nếu vô minh, hành ở hiện tại, phải biết mười chi ở vị lai, tám ở đời kế, nghĩa là từ thức cho đến hữu, hai chi ở đời thứ ba, đó là sinh, già chết. Nếu sinh, già chết hiện ở trước thì mười chi ở quá khứ, tám chi ở kế ở đời trước, là từ thức đến hữu. Hai chi ở đời thứ ba về trước: Vô minh và hành. Nếu tám chi hiện ở trước thì hai ở quá khứ là: Vô minh và hành, hai chi ở vị lai là: Sinh, già chết.

Hỏi: Trong kinh Phật chỗ nào cũng nói về pháp nhân duyên, có lúc nói nhân, có khi nói quả, có khi nói nhân quả. Vì ai nói nhân? Vì ai nói quả? Vì ai nói cả nhân quả?

Đáp: Chúng sinh được hóa độ gồm có ba hạng: Có căn thượng, trung, hạ. Phật vì người thượng căn nói nhân, vì người căn bậc trung nói nhân, quả, vì người căn bậc hạ nói quả.

Lại có chúng sinh mới học, đã học, học lâu, tùy theo mà nói, hoặc có chúng sinh ngu mê đối với nhân, đối với nhân quả.

Nếu người ngu đối với nhân, thì Phật vì họ nói nhân, người ngu đối với quả, thì vì họ nói quả, kẻ ngu đối với nhân, quả thì Phật vì họ nói nhân quả.

Hỏi: Nếu vì chúng sinh căn cơ bậc hạ nói quả của duyên khởi, Bồtát đối với căn cơ vượt hơn trong tất cả chúng sinh, vì sao lại quán quả của duyên khởi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát kia thuận theo pháp quán. Vì sao? Vì Bồ-tát thấy lão, bệnh chết, có nghĩ rằng: Lão, bệnh chết ấy vì sao mà có? Đều do có sinh, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát thấy lão, bệnh, chết, nhàm chán thế gian mà đi xuất gia. Đã xuất gia rồi, tùy bổn tâm của mình, mà quán sinh lão bệnh chết.

Lại có thuyết nói: Vì thuận theo được chánh quyết định, nên ngay sau khi Bồ-tát được chánh quyết định, thì trước quán quả, huống gì là khi chưa được chánh quyết định mà không quán quả trước.

Lại có thuyết nói: Như trước nói: Vì người mới học nói quả, Bồtát ở đời sau cùng gọi là mới học, dù Bồ-tát đã từng quán pháp nhân duyên trong vô số kiếp, nhưng sau đó, nếu khi quán, Bồ-tát cũng trở về từ gốc bắt đầu. Như người trước đây dù thường trèo lên cây, nhưng về sau, nếu khi trèo lên cây, lại phải từ gốc cây, pháp quán kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Vì muốn đốt cây hữu tăng trưởng, khiến cho không còn, như người dùng lửa, trước là đốt ngọn cây, cho đến tận rễ mới thôi, pháp quán kia cũng giống như thế.

Tôn giả Ba xa nói: Không vì Bồ-tát quán quả nhân duyên, nên gọi là căn cơ bậc hạ, nhưng có hai hạng người: Có hạng tùy kiến hành, có hạng tùy ái hành. Nếu tùy kiến hành thì dựa vào tam-muội Không, được chánh quyết định, quán nhân của duyên khởi. Người tùy ái hành, thì dựa vào tam-muội vô nguyện, được chánh quyết định, quán quả của duyên khởi. Tuy Bồ-tát tùy ái hành nhưng vẫn có thể dựa vào tam-muội không, được chánh quyết định, quán quả duyên khởi. Bồ-tát nhàm chán khổ lão, bệnh chết, đối với các sinh tử không sinh tâm ưa thích.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát không quán vô minh, hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói vì trước đã quán lược rộng, nên khi quán ái, thủ tức là quán vô minh, lúc quán hữu tức là quán hành. Vì việc nầy nên gọi là trước đã quán cho đến nói rộng.

Hỏi: Nếu vậy thì khi quán già chết, tức là quán danh sắc sáu nhập, xúc thọ. Lúc quán sinh, tức là quán thức, vì sao lại quán nữa?

Đáp: Vì trước là quán lược, sau là quán rộng, trước không phân biệt, sau là phân biệt

Hỏi: Nếu vậy thức không có rộng lược vì sao quán lại?

Đáp: Dù thức không có rộng lược, nhưng vì Bồ-tát rất sợ sinh tử, do đó nên phải quán lại.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát nhàm chán lão, bệnh chết?

Đáp: Vì tuy tìm nguồn gốc của lão, bệnh chết: Do đâu mà có lão, bệnh chết nầy? Biết từ thức nối tiếp nhau sinh. Cái gì tạo ra thức nối tiếp nhau? Biết từ nghiệp mà có. Nghiệp từ cái gì khởi? Biết từ phiền não khởi. Phiền não dựa vào đâu? Biết dựa vào thể. Bồ-tát kia lại nghĩ: Cái gì tạo ra thể nầy? Biết từ thức nối tiếp nhau sinh. Bồ-tát nghĩ rằng: Từ thức nối tiếp nhau, tạo ra tất cả lỗi lầm. Do việc nầy nên Bồ-tát quán lại thức, không quán về hành. Vì hành không có nghĩa lược, rộng nên cùng với thức mà dừng.

Hỏi: Nếu vậy thì vô minh có nghĩa lược, rộng, vì sao không quán?

Đáp: Vì hành không có nghĩa lược, rộng, cho nên không quán, không thể bỏ hành, lại quán vô minh. Vì quán pháp duyên khởi nên theo thứ lớp, không nên vượt thứ lớp.

Lại có thuyết nói: Khi Bồ-tát quán có duyên sinh, tức quán nghiệp danh sắc. Nếu quán hành duyên thức thì cũng là quán nghiệp danh sắc. Như vậy tức quán không có khác nhau. Lại chẳng phải quán báo danh sắc. Nếu quán danh sắc duyên thức thì chính là quán báo danh sắc.

Lại có thuyết nói: Nếu khi quán có duyên sinh, thì đó gọi là quán pháp của duyên xa. Nếu quán hành duyên thức, thì cũng quán pháp duyên xa. Như vậy chính là quán không có khác nhau. Lại chẳng phải quán pháp của duyên gần, nếu quán danh sắc duyên thức, thì đó là quán pháp duyên gần. Như gần, xa, thân nầy, thân người, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu quán có duyên sinh, thì đó là quán pháp duyên đời trước. Nếu quán hành duyên thức, thì cũng là quán pháp duyên đời trước, lại chẳng phải quán pháp duyên cộng sinh. Nếu quán danh sắc duyên thức thì chính là quán pháp duyên cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Thức từ hai duyên sinh: duyên sinh xa, duyên sinh trợ bạn. Nếu quán có duyên sinh thì đó là quán duyên xa, nếu quán hành duyên thức, thì cũng là quán duyên xa. Như vậy, tức là quán không có khác nhau. Lại chẳng phải quán pháp duyên trợ bạn. Nếu quán danh sắc duyên thức thì tức là quán pháp duyên trợ bạn.

Lại có thuyết nói: Vì muốn xa lìa lỗi vô cùng, nên khi Bồ-tát quán lão, tử, tức là quán danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của thân nầy. Lúc quán sinh, tức là quán thức nối tiếp nhau của thân nầy. Nếu quán danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, tức là quán già chết ở đời thứ hai, Nếu quán vô minh, hành, tức là quán đời thứ ba, cũng có thể quán đời thứ tư. Quán xoay vần như thế, tức là vô cùng. Vì muốn lìa lỗi như thế, nên Bồ-tát không quán vô minh, hành.

Hỏi: Vì sao trong phần khởi tác, Bồ-tát quán mười chi, trong phần vắng lặng, lại quán mười hai chi?

Đáp: Bồ-tát ghét ác, khởi tạo ra sự yêu thích thú vui vắng lặng, cho nên quán mười chi trong phần khởi tác, quán mười hai chi trong phần vắng lặng. Như nói: Tỳ-kheo! Ở đối với tâm thức nầy, đã xoay trở lại.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát xoay lại trong tâm thức?

Đáp: Tôn giả Ba xa nói: Thức trú ở chỗ nương. Những gì là chỗ nương của thức? Đó là danh sắc. Vì danh sắc chưa dứt, nên cùng với thức xoay trở lại.

Lại có thuyết nói: Vì duyên trở lại, nên gọi là xoay trở lại. Như nói: Thức duyên danh sắc, cũng nói danh sắc duyên thức. Vì thức là duyên danh sắc, nên nói xoay trở lại với duyên.

Lại có thuyết nói: Vì hai pháp nầy xoay vần duyên nhau, nên gọi là xoay trở lại với duyên.

Lại có thuyết nói: Như con sâu đo bò theo cỏ, trước hết, nó để yên chân trước được rồi, mới di chuyển chân sau. Nếu bò đến ngọn cỏ nào không có chỗ đặt chân lên được, thì nó quay trở lại. Pháp duyên kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát nhàm chán lão, bệnh, chết, truy tìm cội nguồn của chúng: do đâu mà có? Biết từ thức nối tiếp nhau sinh, cho đến biết rõ phiền não nương thể, rồi tìm kiếm thể lại dựa vào đâu mà có? Biết từ thức nối tiếp nhau sinh, rồi nghĩ rằng: Tất cả lỗi lầm đều sinh ra từ đây.

Nếu quán thức duyên danh sắc thì chính là quán thức tương tục của thân nầy. Nếu quán danh sắc duyên thức, tức là quán thức nối tiếp nhau của thân trong quá khứ. Do việc nầy, nên Tôn giả Phú-na-xa nói: Về nghĩa thì liền rõ, nếu hai chi sinh, già chết ở hiện tại, mười chi ở quá khứ, thì tám chi ở đời kế trước, hai chi ở đời trước thứ hai, Nếu quán lỗi lầm của thức tương tục trong quá khứ của đời nầy, thì thức tương tục của vị lai cũng giống như thế, cho nên liền xoay trở lại tâm thức, chỗ nào trong kinh Phật cũng đều nói pháp duyên khởi, dụ như đèn, như đống lửa, như ngôi thành.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói pháp duyên khởi như đèn, cho đến như ngôi thành?

Đáp: Vì có người dùng đèn dụ cho pháp duyên khởi mà được hiểu rõ, nên Đức Phật nói như đèn. Nếu dùng dụ đống lửa, ngôi thành để ví dụ mà được hiểu rõ thì Phật nói pháp duyên khởi như đống lửa, như ngôi thành.

Lại có thuyết nói: Hoặc có chúng sinh đối với ái, thủ, có người còn một chút, có kẻ còn phần vừa vừa, có người còn ái thủ phần nhiều. Nếu đối với người còn một chút ái thủ, Đức Phật sẽ nói pháp duyên khởi cũng như đèn, với người tồn tại phần vừa, thì Phật sẽ nói pháp duyên khởi cũng như đống lửa, đối với kẻ còn ái thủ phần nhiều, thì Phật sẽ nói pháp duyên khởi như ngôi thành.

Như kinh Phật nói vô minh duyên hành, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn cho người hoài nghi được quyết định. Vì sao? Vì thể

của hành và hữu đều là nghiệp. Có người cho hành và hữu là một. Nay vì muốn nói lý do đó và tướng khác nhau giữa hành và hữu, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là vô minh duyên hành?

Đáp: Vì hiển bày rõ ràng nên lập bày giải thích về các nghiệp tướng. Nếu gây ra nghiệp ở đời khác, thì cũng làm cho tăng trưởng nghiệp báo của đời đó. Nay được thân nầy, nghiệp kia đều thọ báo ở đời nầy, đó gọi là vô minh duyên hành.

Hỏi: Tạo ra và tăng trưởng có gì khác nhau.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác nhau. Vì sao? Vì tạo tác tức tăng trưởng, tăng trưởng tức tạo tác.

Lại có thuyết nói: lẽ ra có khác nhau. Vì sao? Vì hoặc có người vì một hành vi ác nên đọa vào đường ác. Hoặc có kẻ do hành vi của ba ác nên đọa vào đường ác. Nếu tạo ra một hành vi ác, lẽ ra phải đọa vào địa ngục, dùng phương tiện đình chỉ, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu hành vi nầy đã hoàn thành, thì cũng gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Vì ba hành vi ác, sẽ đọa vào địa ngục, nếu tạo ra một hành, hai hành, thì cũng gọi là tạo ra, không gọi là tăng trưởng, nếu gây đủ cả ba hành vi ác thì vừa gọi là tạo tác, vừa gọi là tăng trưởng. Hành động thiện được sinh trong cõi người, cõi trời, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu tạo ra một nghiệp Vô gián, thì sẽ đọa vào địa ngục, nếu khi dùng phương tiện thì dừng lại, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu nghiệp nầy hoàn thành đầy đủ, thì vừa gọi là tạo tác, vừa gọi là tăng trưởng. Nếu gây ra năm nghiệp Vô gián thì sẽ phải đọa địa ngục, nếu tạo một, hai, ba, bốn, thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng, nếu gây đủ năm nghiệp Vô gián thì gọi là tạo tác, vừa gọi là tăng trưởng. Mười điều ác, đọa đường ác, mười việc thiện, sinh nơi cõi người, cõi trời cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc do một nghiệp thiện, được sinh trong cõi người, hoặc do nhiều nghiệp thiện được sinh trong cõi người. Như Bồtát do ba mươi hai trăm phước, nên được thân sau cùng, nếu khi tạo ra ba mươi hai trăm phước, thì đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng, nếu đủ ba mươi một trăm phước, thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng tưởng.

Lại có thuyết nói: Nghiệp có hai thứ: quyết định, và không quyết định. Nếu người gây ra nghiệp không quyết định, thì được gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng, nếu người gây ra nghiệp quyết định, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Cũng thế, tất nhiên là sinh báo, tất nhiên không phải sinh báo. Hiện báo, sinh báo, hậu báo, báo không nhất định, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nghiệp có hai thứ: nghiệp có phương tiện và nghiệp không có phương tiện. Nghiệp có phương tiện, có tạo tác, có tăng trưởng. Nghiệp không có phương tiện, có tạo tác, không có tăng trưởng.

Cũng thế, cố tạo tác, không cố tạo tác, có tư duy trước mà tạo, có không có tư duy trước mà tạo, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nghiệp hoặc có là tạo tác, chẳng phải đầy, hoặc là đầy, chẳng phải tạo tác, hoặc là tạo tác là đầy. Nếu là tạo tác là đầy, thì đó gọi là tạo tác cũng gọi là tăng trưởng. Những trường hợp khác gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu nghiệp bất thiện sẽ mắc quả đường ác, nếu nghiệp thiện sẽ được quả người, trời. Nghiệp bất thiện, mắc quả đường ác, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng, nghiệp thiện được quả người, trời, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nghiệp bất thiện, hoặc có tâm hư hoại, phương tiện không hư họai, có phương tiện hư hoại, tâm không hư hoại, có tâm hư hoại, phương tiện hư hoại. Nếu tâm hoại, phương tiện hoại, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Trường hợp gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Có khi tâm thiện đầy đủ mà phương tiện không đầy đủ, có khi phương tiện đầy đủ mà tâm thiện không đầy đủ, có khi tâm thiện cũng đầy đủ, và phương tiện đầy đủ. Tâm thiện đầy đủ và phương tiện đầy đủ: thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Ngoài ra, gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nghiệp bất thiện, có khi phá hoại giới, không phá hoại kiến, có khi hoại giới, hoại cả kiến. Hoại giới, hoại kiến: Đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Có trường hợp khác gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nghiệp thiện như thế, tức là giới đầy đủ, kiến đầy đủ, nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Có nghiệp thiện, dùng nghiệp thiện làm quyến thuộc, có nghiệp thiện dùng nghiệp bất thiện làm quyến thuộc. Nghiệp thiện dùng nghiệp thiện làm quyến thuộc: Đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Nghiệp thiện dùng nghiệp bất thiện làm quyến thuộc: Đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu nói nghiệp bất thiện, thì trái với trên.

Lại có thuyết nói: Gây ra nghiệp bất thiện, không bỏ, không xả, không quở trách, không nương sự đối trị, đó gọi là tạo tác cũng gọi là tăng trưởng. Gây ra nghiệp bất thiện, bỏ, xả quở trách, dựa vào sự đối trị, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Có người làm nghiệp thiện, thường sinh nhớ nghĩ, có người gây ra nghiệp thiện, không sanh nhớ nghĩ. Người thường sinh nhớ nghĩ: đó gọi là tạo ra, cũng gọi là tăng trưởng. Người không sinh nhớ nghĩ: đó gọi là tạo ra, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu gây ra nghiệp bất thiện không ăn năn, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu gây ra nghiệp bất thiện mà ăn năn thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Cũng thế, thấy lỗi, không thấy lỗi, vi phạm điều ác, hướng về người khác nói tội, trở lại thực hành như pháp, phạm điều ác không hướng đến người khác nói lỗi, không hành như pháp, nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu làm điều ác, biết có báo thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu làm điều ác không biết có báo thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu thường gây ra nghiệp không tùy hỷ, thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu thường gây ra nghiệp tùy hỷ, thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu tạo ra hành động thiện ở trong thân nầy, thường sinh tâm thiện thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu thực hành việc thiện, không thường sinh ra tâm thiện, thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Tạo ra hành vi bất thiện, cách nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu gây ra nghiệp đều hết, như xây cất ngôi nhà, tất cả đều hoàn thành, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu gây ra nghiệp không đều hết, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu gây ra nghiệp được người đồng hành khen ngợi, thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Trái lại thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Nếu tạo ra hành hòa hợp, thì sẽ được quả hòa hợp, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu làm hạnh hòa hợp mà không được quả hòa hợp, đó dọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Hòa hợp hành mười điều thiện đầy đủ, sẽ được quả người, trời.

Lại có thuyết nói: Nếu nghiệp thiện quyết định hồi hướng, thì gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu nghiệp thiện không quyết định hồi hướng thì chỉ gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nghiệp bất thiện quyết định hồi hướng cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nghiệp thiện bị phiền não che lấp, gọi là tạo ra, không gọi là tăng trưởng, không bị phiền não che lấp, thì gọi là tạo ra, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu bị nghiệp thiện che lấp thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Tạo tác và tăng trưởng, gọi là khác nhau. Nếu nghiệp báo nầy được hữu nầy, gọi là vô minh duyên hành, các nghiệp quá khứ như thế, phải biết đều gồm nhiếp ở trong phần của hành. Thế nào là thủ duyên hữu? Nếu gây ra nghiệp ở đây, cũng khiến tăng trưởng, thì nghiệp báo ở kia sẽ khiến cho hữu nối tiếp nhau ở vị lai. Các nghiệp như thế ở vị lai, phải biết đều gồm nhiếp ở trong phần hữu.

Hỏi: Vì sao nghiệp quá khứ được gọi là hành, nghiệp hiện tại gọi là hữu?

Đáp: Vì nghiệp quá khứ đã tiêu tan, đã dụng, đã tạo ra, đã cho quả, không có thế lực và báo đã thành thục, cũng như phân đã quét bỏ ở nơi đất trống, không thể nào còn sinh khởi quả báo. Do việc nầy, nên gọi là hành, trái với trên, gọi là hữu.

Hỏi: Vô minh duyên hành, thủ duyên hữu có gì khác nhau?

Đáp: Đã nói khác nhau, đây là quá khứ, đây là hiện tại, đây là đã cho quả, đây là nghiệp cũ, đây là nghiệp mới.

Hỏi: Như lời ông nói có thể như thế, nên phải nói là tướng duyên sai biệt?

Đáp: Vô minh duyên hành là hiển bày rõ nghiệp, đã nói rộng như trên. Nghiệp duyên kia, Đức Thế tôn nói là một kiết, đó là kiết vô minh. Thủ duyên hữu, nghĩa là nếu đối với tác nghiệp nầy cho đến nói rộng, thì nghiệp duyên kia, Đức Thế tôn nói là tất cả kiết, đó là các thủ.

Hỏi: Vì sao nghiệp duyên quá khứ gọi là vô minh, duyên nghiệp hiện hiện tại gọi tất cả kiết?

Đáp: Vì các đời quá khứ không hiện thấy.

Hỏi: Thế nào là các đường?

Đáp: Đó là cõi, sinh, phương, thời, chỗ tạo tác, phương tiện, chỗ khởi (chỗ phương tiện khởi) thân, duyên khởi.

Đường: Không biết xưa ở đường nào tạo ra? Nay có sinh nghiệp. Sinh là không biết sinh ở đời nào tạo ra, nay có nghiệp. Phương là không biết ở phương nào tạo ra, nay có nghiệp. Thời là không biết lúc nào tạo ra, nay có nghiệp. Chỗ tạo tác, không biết vì là sát sinh, vì là đánh đập, trói buộc, cho đến vì là không có nghĩa nói là tạo, nay có nghiệp. Phương tiện, là không biết vì ở số chúng sinh làm phương tiện cho số phi chúng sinh tạo ra, nay có nghiệp. Chỗ khởi là chỗ tạo tham dục, sân hận, ngu si, nay có nghiệp. Thân là không biết là thân nam, nữ tạo ra, nay có nghiệp, không biết vì duyên quá khứ, vị lai, hiện tại, hay vì duyên theo sắc, thanh hương vị, xúc tạo ra, nay có nghiệp như thế. Vì đời quá khứ không hiện thấy, nên nói duyên hành là vô minh đời hiện tại. Đường như trên đã nói cho đến duyên đều là hiện thấy. Vì thế, nghiệp kia nói duyên là tất cả kiết.

Lại có thuyết nói: Vô minh quá khứ duyên hành là phương tiện đã làm, là đã cho quả, không mạnh mẽ, vì không mạnh mẽ nên nói là vô minh.

Thủ duyên hữu là nghiệp hiện tại, chẳng phải đã làm phương tiện, chưa cho quả, tánh lanh lợi, do lanh lợi, nên nói là thủ.

Lại có thuyết nói: Nghiệp quá khứ, không biết vì từ tham sinh, từ sân sinh hay từ si sinh? Thân mình, thân người không có hiện thấy, nhưng trong pháp cộng hữu tương ưng với phiền não đều có vô minh nên nói là vô minh. Về nghiệp hiện tại của thân mình, thân người đều có thể hiện thấy, cũng có thế biết sinh ra từ tham, sân, si và phiền não khác. Cho nên, nói tất cả kiết.

Hỏi: Tất cả nghiệp của các A-la-hán có là vì vô minh duyên hành hay là thủ duyên hữu?

Đáp: Không phải là vô minh duyên hành, cũng chẳng phải thủ duyên hữu. Vì sao? Vì không từ vô minh sinh, cũng không từ thủ sinh. Tuy nhiên đã cho quả, báo đã chín, phải biết đều gồm nhiếp ở trong phần của hành, nếu chưa cho quả, báo chưa chín thì phải biết nghiệp nầy gồm nhiếp trong phần hữu, đã lìa chi hữu, không ở trong chi hữu.

Hỏi: Người phàm phu sinh trong cõi Dục là đã gây ra bao nhiêu nghiệp?

Đáp: Người phàm phu sinh trong cõi Dục, chưa lìa dục, có thể tạo ra bốn thứ nghiệp thiện, bất thiện. Đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục của Sơ thiền, có thể tạo ra bốn thứ nghiệp thiện cõi Dục, tạo ba thứ nghiệp của Sơ thiền, trừ nghiệp hiện báo. Cũng thế cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, có thể tạo ra bốn thứ nghiệp thiện cõi Dục, có thể tạo ra ba thứ nghiệp của bốn định vô sắc của bốn thiền, trừ nghiệp hiện báo. Người phàm phu sinh trong Sơ thiền chưa lìa dục có thể tạo ra bốn thứ nghiệp trong Sơ thiền. Nếu lìa dục Sơ thiền, chưa lìa dục đệ Nhị thiền, có thể tạo ra ba thứ nghiệp trong Sơ thiền, trừ nghiệp sinh báo, có thể tạo ba thứ nghiệp trong Nhị thiền, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục Nhị thiền, chưa lìa dục Tam thiền, có thể tạo ba thứ nghiệp trong Sơ thiền, trừ nghiệp sinh báo, có thể tạo hai thứ nghiệp trong Nhị thiền, trừ nghiệp sinh báo, hiện báo, có thể tạo ba thứ nghiệp trong Tam thiền, trừ nghiệp hiện báo, cho đến lìa dục Vô sở hữu xứ, có thể tạo ba thứ nghiệp trong Sơ thiền, trừ nghiệp sinh báo, có thể tạo hai thứ nghiệp trong ba định vô sắc của Tam thiền, trừ nghiệp sinh báo, hiện báo, có thể tạo ba thứ nghiệp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, trừ nghiệp hiện báo.

Người phàm phu cho đến sinh Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục, có thể tạo bốn thứ nghiệp của Vô sở hữu xứ. Đã lìa dục, có thể tạo ba thứ nghiệp của Vô sở hữu xứ, trừ nghiệp sinh báo, có thể tạo ba thứ nghiệp của phi tưởng Phi phi tưởng xứ, trừ nghiệp hiện báo.

Người phàm phu sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có thể tạo bốn thứ nghiệp. Bậc Thánh sinh trong cõi Dục chưa lìa dục, có thể tạo bốn thứ nghiệp. Nếu đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục Sơ thiền, có thể tạo hai thứ nghiệp thiện cõi Dục, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo, có thể tạo ba thứ nghiệp của Sơ thiền, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục Sơ thiền, chưa lìa dục Nhị thiền, có thể tạo hai thứ nghiệp cõi Dục, như trước đã nói. Nếu là pháp không thối chuyển, thì chỉ có thể tạo một thứ nghiệp của Sơ thiền, nghĩa là nghiệp báo bất định. Nếu là pháp thối lui thì có thể tạo ra ba thứ nghiệp, trừ nghiệp hiện báo, có thể tạo ba thứ nghiệp trong Nhị thiền, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục của Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, phải biết nói cũng giống như thế. Chưa lìa dục của Không xứ, có thể tạo ra hai thứ nghiệp cõi Dục, trừ nghiệp, sinh báo hậu báo. Nếu là pháp bất thối thì có thể tạo một thứ nghiệp trong Tứ thiền, nghĩa là nghiệp báo bất định. Nếu là pháp thối lui thì có thể tạo ba thứ nghiệp, trừ nghiệp hiện báo, có thể tạo ba thứ nghiệp của Không xứ, trừ nghiệp hiện báo. Nếu gây ra nghiệp sinh báo, không gây ra nghiệp hậu báo, nếu gây ra nghiệp hậu báo thì sẽ không gây ra nghiệp sinh báo, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của phi tưởng Phi phi tưởng, có thể tạo hai thứ nghiệp cõi Dục như trước đã nói. Nếu là pháp bất thối thì có thể tạo một thứ nghiệp của ba vô sắc của Tứ thiền, như trước đã nói. Nếu là pháp thối lui thì có thể tạo ba thứ nghiệp như trước đã nói. Có thể tạo ba thứ nghiệp của phi tưởng Phi phi tưởng xứ, như nói ở Không xứ. bậc Thánh sinh trong Sơ thiền, chưa lìa dục Sơ thiền, có thể tạo ba thứ nghiệp của Sơ thiền, trừ nghiệp hậu báo. Lìa dục Nhị thiền, chưa lìa dục Sơ thiền, có thể tạo hai thứ nghiệp của Sơ thiền, trừ nghiệp hậu báo, sinh báo, có thể tạo ba thứ nghiệp của Nhị thiền, trừ nghiệp hiện báo. Đã lìa dục Nhị thiền, chưa lìa dục Tam thiền, có thể tạo hai thứ nghiệp của Sơ thiền, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo, có thể tạo một thứ nghiệp Nhị thiền, nghĩa là nghiệp báo bất định, có thể tạo ba thứ nghiệp của Tam thiền, trừ nghiệp hiện báo, cho đến lìa dục của Tứ thiền, chưa lìa dục của Không xứ, có thể tạo hai thứ nghiệp của Sơ thiền, như trước đã nói, có thể tạo một thứ nghiệp của Tam thiền còn lại, nghĩa là nghiệp báo bất định, có thể tạo hai thứ nghiệp của Không xứ, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo. Cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có thể tạo hai thứ nghiệp của Sơ thiền, như trước đã nói. Có thể tạo một thứ nghiệp của ba định vô sắc của Tam thiền còn lại, nghĩa là nghiệp báo bất định, có thể tạo hai thứ nghiệp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, trừ nghiệp hiện báo hậu báo. Như nói sinh Sơ thiền, phải biết sinh Tam thiền còn lại cũng giống như thế.

Sự khác nhau trong đây: Sinh trong ba thiền còn lại, chưa lìa dục của địa mình, có thể tạo bốn thứ nghiệp. Bậc Thánh sinh Không xứ, chưa lìa dục của địa kia, có thể tạo hai thứ nghiệp của Không xứ, trừ nghiệp hậu báo, sinh báo. Đã lìa dục của Không xứ, chưa lìa dục của Thức xứ, có thể tạo hai thứ nghiệp Không xứ, như trước đã nói, có thể tạo hai thứ nghiệp của Thức xứ, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo. Cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, có thể tạo hai thứ nghiệp của Không xứ, như trước đã nói, có thể tạo một thứ nghiệp của Thức xứ, Vô sở hữu xứ, nghĩa là nghiệp báo bất định, có thể tạo hai thứ nghiệp của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo.

Sinh Vô sở hữu xứ, như thế cũng nói như vậy. Bậc Thánh sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nếu lìa dục, hoặc chưa lìa dục, có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ kia, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Trú trong ấm cõi Dục, có thể tạo hai mươi hai thứ nghiệp, trở lại trung ấm để tiếp chịu báo định, bất định.

Cũng thế, Ca-la-la, A-phù-đà, Tỳ-thi, Già-na, Ba-la-sa-khư, trẻ nhỏ, đồng tử, thiếu niên, trung niên, già nua, đều thọ quả báo định, bất định. Thời gian trụ Ca-la-la, có thể tạo hai mươi thứ nghiệp. Lúc trở lại Ca-la-la, thọ quả báo định, bất định, cho đến lúc già đều thọ quả báo định, bất định, cho đến lúc trú trong tuổi già, tạo hai thứ nghiệp, thời gian trở lại tuổi già, thọ hai thứ báo, là báo định, bất định.

Hỏi: Trú trong trung ấm gây ra nghiệp, thọ báo trong sinh ấm, báo nầy là sinh báo hay hiện báo?

Đáp: Phải nói là hiện báo, không nên nói là sinh báo. Vì sao? Vì trung ấm tức là sinh thân nầy.

*******

 

Có khi nào hành duyên vô minh, không duyên minh hay chăng?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nhân vô minh và minh mà soạn luận nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vô minh trái với minh, minh sai trái với vô minh, vô minh làm đối trị cho minh, minh làm đối trị cho vô minh.

Lại có thuyết nói: Vì đều là không có đầu, nên đều là chín loại, đều là căn bản. Vô minh là căn bản của khởi tác pháp, minh là căn bản của phần vắng lặng.

Có phải hành duyên vô minh, cho đến nói rộng?

Chỗ nào cũng nói rộng tên các hành, như nói: Vô minh duyên hành. Người A-tỳ-đàm nói như thế: Trong đây nói năm ấm của thời là hành

Tôn giả Cù-sa nói rằng: Trong đây nói nghiệp là hành, như nói: Có hành vi hại người. Trong đây nói nghiệp bất thiện là hành, như nói: Không có hành vi hại người. Trong đây nói nghiệp thiện là hành, như nói: Tạo ra hành hữu vi, như nói: Một phen tạo ra hành hữu vi. Trong đây nói: Sự lo nghĩ là hành, như nói: Năm ấm, sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành, vô vi. Trong đây nói: Tâm bất tương ưng hành ấm là hành, như nói: Có sắc, thọ, tưởng, hành, thức nầy. Trong đây nói: Tâm tương ưng, bất tương ưng, năm ấm là hành, như nói: Ba hành nghĩa là thân, miệng, ý. Thân hành là hơi thở ra vào, khẩu hành là giác quan, ý hành là tưởng, tư. Trong đây nói tưởng ấm và phần ít của hai ấm là hành, như nói: Ba hành có phần phước, chẳng phải phần phước, phần bất động.

Trong đây nói nghiệp thiện, bất thiện là hành, như nói: Hành có năm lỗi. Trong đây nói: Pháp bất thiện là hành, cũng nói là khổ xúc.

Lại có thuyết nói: Trong đây nói: Năm thủ ấm là hành, như nói: Người thông minh không dùng hành xả hành, như nói các hành vô thường. Trong đây nói năm thủ ấm là hành, như nói: Vắng lặng là vui. Trong đây nói vắng lặng là vui. Trong đây nói: Sự vắng lặng là hành vô lậu của số pháp chẳng phải thường diệt, như nói: Các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn vắng lặng. Trong đây nói: Tất cả pháp hữu vi là hành. Kinh nầy cũng nói: Tất cả các pháp hữu vi là hành. Nếu nói hành tương tự, thì gồm có mười một thứ: Cõi Dục có bốn thiện, bất thiện, ẩn một, không ẩn một, cõi Sắc có ba thiện, ẩn một, không ẩn một, cõi Vô sắc cũng thế và hành vô lậu. Vô minh và minh chẳng phải nhân của hành thiện cõi Dục vì làm ba duyên: duyên thứ lớp, duyên cảnh giới, duyên oai thế. Vô minh làm bốn nhân cho hành vi bất thiện, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tự và nhân biến. Vì làm bốn duyên, minh chẳng phải nhân vô minh, vì làm hai duyên: duyên cảnh giới và duyên oai thế. Vô ký ẩn một cõi Dục cũng giống như vậy. Vô minh chẳng phải nhân vô ký ẩn một trừ báo vô minh, vì làm ba duyên: duyên thứ lớp, cảnh giới và oai thế. Minh chẳng phải nhân của vô minh, mà là làm một duyên: duyên oai thế. Vô minh làm một nhân cho của vô minh, đó là nhân báo, làm bốn duyên đó là: nhân duyên, thứ lớp duyên, duyên cảnh giới, duyên oai thế. Minh chẳng phải nhân của vô minh mà làm một duyên là duyên oai thế. Vô minh chẳng phải nhân của hành động thiện cõi Sắc cho minh, vì làm ba duyên, trừ nhân duyên. Vô minh làm bốn nhân cho hành vô ký ẩn một của cõi Sắc, đó là: nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tự và nhân biến. Vì làm bốn duyên: minh chẳng phải nhân của vô minh, vì làm hai duyên: duyên cảnh giới, duyên oai thế. Minh chẳng phải nhân của hành không ẩn một cõi Sắc cho vô minh. Vô minh là làm ba duyên, trừ nhân duyên. Minh vì làm một duyên, đó là duyên oai thế, cõi Vô sắc cũng giống như vậy. Vô minh và hành vô lậu, trừ minh ban đầu, các hành vô lậu khác chẳng phải nhân, vì làm hai duyên: duyên cảnh giới và duyên oai thế. Minh và tương tự vô minh: làm ba nhân: nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tự, vì làm bốn duyên minh ban đầu chẳng phải nhân cho vô minh, mà làm hai duyên: duyên cảnh giới và duyên oai thế. Vô minh chẳng phải nhân cho minh ban đầu, mà làm một duyên và duyên oai thế. Các thuyết như trên đây là tóm tắt Tỳ-bà-sa.

Hỏi: Có phải hành duyên vô minh, không duyên minh chăng?

Đáp: Không. Vì sao? Vì không có hành nào có duyên với vô minh mà không có duyên với minh.

Hỏi: Có hành nào có duyên với minh, không có duyên với vô minh hay không?

Đáp: Ở đây cũng không. Vì sao? Vì không có hành nào có duyên với minh mà không có duyên với vô minh

Hỏi: Có hành nào có duyên với vô minh và minh hay không?

Đáp: Có. Vì sao? Vì chúng sinh từ lâu nay không có chúng sinh nào không chê bai đạo, cho là chẳng phải đạo. Chúng sinh đó về sau nầy được lợi hành, ở địa khác cũng khiến tăng trưởng, cho đến nói rộng. Lợi hành của Địa là: Được ruộng, đất, vườn, rừng, hoa quả. Vương hành là: Được làm vua ở vùng biên địa, như vua Ma-thố-la, v.v… Đại vương hành là: Được làm vua ở một phương, như vua Cù-sa, vua Vô-luân-đồ, Tần thiên tử v.v… vua Chuyển luân hành là: Được làm vua bốn châu thiên hạ.

Lại có thuyết nói: Vương hành là: Được làm vua một phương, như vua Cù-sa, vô-luân-đồ, Tần thiên tử ,v.v… Đại vương hành là: Được làm thái tử của vua Chuyển luân, đã lên ngôi vua, bảy báu chưa đến. vua Chuyển luân hành là: Đã lên ngôi vị vua, bảy báu tự đến.

Lại có thuyết nói: Địa lợi hành là: Chỗ tất cả địa, cao sang ở trong đó. Vương hành là: Được làm tiểu vương, quyến thuộc của vua chuyển luân. Đại vương hành là: Ở ngôi vị Thái tử của vua chuyển luân. vua Chuyển luân hành là: Được làm vua bốn châu thiên hạ, bảy báu tự đến.

Do nhân duyên nầy, xoay vần sinh, làm cho các chúng sinh và hạt giống, cỏ thuốc, cây cối đều được sinh trưởng. Cũng do thu thuế đúng pháp, do nghiệp lực nầy nên đã làm cho hạt giống ngoài đều được tăng trưởng.

Các nghĩa trên đây, nay sẽ nói rộng: Như các ngoại đạo thấy tuổi thọ của mình có tăng, có giảm, tâm sinh ra chán lìa. Lại vì khổ oán ghét mà gặp mặt, khổ yêu mà phải chia ly cách biệt, người tại gia bị ép ngặt do các khốn khổ, bèn đi xuất gia. Đã xuất gia rồi thiểu dục tri túc siêng năng, tinh tiến tu khổ hạnh, giữ giới hiểm nạn, các thứ khổ hạnh để mong cầu giải thoát.

Ngoại đạo đó vì dựa vào tà đạo, nên ngày càng xa lìa Thánh đạo. Vì xa lìa, nên không thể được đạo, vì không được đạo nên sinh chê bai nói là không có đạo. Dù có giải thoát, nhưng không có đạo ấy, nếu có đạo thì các thứ khổ hạnh của chúng ta lẽ ra được đạo nầy. Vì không được nên phải biết không có đạo. Đối với pháp tu hành mà thối lui, rồi nghĩ rằng: Người tu phước nhiều ở trong sinh tử, cũng vẫn có nạn, huống chi là người không tu đạo. Nay ta sẽ tu phước bố thí, tức liền thiết lập cúng tế lớn, bố thí các thứ uống ăn đầy đủ cho nhiều người. Phát nguyện như thế, khiến cho ta được làm vua, cho đến vua Chuyển luân. Như đệ tử Phật thấy tuổi thọ có tăng, có giảm, tâm sinh chán lìa. Lại bị khổ oán ghét mà phải gặp, khổ vì thương yêu mà phải chia ly. Tại gia bị khổ ép ngặt, bèn đi xuất gia, xuất gia rồi, đầu hôm, gần sáng siêng tu phương tiện: một thất, bảy thất, cho đến mặt trời lặn, ở trong khoảng đó ngồi kiết già, tu đỉnh an thiền, trấn hành thiền, dùng pháp trượng, thường ở đỉnh núi, trong núi đá, tu hành tinh tiến. Tuy nhiên, do hai việc, nên không đắc đạo:

1. Căn thiện chưa thành thục.

2. Hành phương tiện tà. Căn thiện chưa thành thục: Bắt đầu ở thân nầy mà cầu giải thoát. Người nhanh chóng được giải thoát trong pháp Phật:

3. Trong thân, gieo trồng căn thiện của phần giải thoát.

4. Trong thân đã thành thục.

5. Trong thân được giải thoát, mà người kia chưa trồng căn thiện của phần giải thoát mà cầu giải thoát.

Đó gọi là căn thiện chưa thành thục. Người hành phương tiện tà là: Thọ nhận đối trị sai lầm, do việc nầy nên không thể đắc đạo. Do không đắc đạo nên chê bai đạo, dù có giải thoát mà không có đạo kia. Nếu sẽ có, thì nay ta phải vận dụng các thứ tinh tiến khổ hạnh, lẽ ra sẽ được.

Do việc nầy nên thối lui. Lại nghĩ: Người làm nhiều phước ở trong sinh tử mà vẫn còn bị tai nạn nguy hiểm, huống gì là không làm. Nay ta sẽ làm phước nghiệp, tự làm cũng khuyên người khác làm lập ra trường trai, Ban-xà-vu-sắt, nhân pháp hội giảng kinh v.v…, dùng các thứ uống ăn bố thí cho nhiều người đầy đủ. Pháp nguyện như thế, khiến ta được làm vua, đến ngôi vị Chuyển luân, đều được như nguyện.

Nếu là tà kiến vô đạo, thì không do đâu sinh chê bai, vì có đạo, nên tà kiến liền chê bai. Vì thế, đạo vô lậu làm duyên gần. Nếu tà kiến không chê bai đạo, về sau không sinh tâm bố thí. Như vậy, tâm nhiễm ô làm duyên cho tâm không nhiễm ô. Nếu không có tâm bố thí thì hạt giống bên ngoài không tăng trưởng. Pháp nội làm duyên gần cho pháp ngoại như thế, tâm trước nầy có đủ bốn duyên. Tâm trước, nghĩa là tâm đi chung với tà kiến, cộng hữu tương ưng của tâm tà kiến đó là nhân duyên của nghi, là duyên thứ lớp, đạo là duyên cảnh giới, trừ tự thể của đạo, tất cả pháp khác là duyên oai thế. Tâm sau của người kia có một duyên oai thế. Tâm sau, nghĩa là tâm cùng bố thí.

Hỏi: Vì sao tâm trước có bốn duyên, tâm sau có một duyên?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn nầy nên nói như vầy. Tâm trước có bốn duyên, tâm sau lẽ ra cũng có bốn duyên. Đúng lý phải nói như thế mà không nói, phải biết ở đây nói chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trong đây hoàn toàn nói duyên gần.

Như kinh Thức Thân nói: Không bị tâm làm chướng ngại là duyên oai thế. Các pháp vì làm cảnh giới là duyên cảnh giới. Tâm diệt trước là duyên thứ lớp, pháp câu sinh là nhân duyên. Cũng thế, đều nói là duyên gần, phải biết văn nầy cũng nói về duyên gần. Bốn duyên của tâm trước là duyên gần, bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau là một duyên oai thế, chẳng phải nhân duyên, chẳng phải duyên thứ đệ, chẳng phải duyên cảnh giới. Vì sao? Vì tâm trước làm nhân duyên cho tà kiến. Tâm tương ưng của tà kiến không thực hành bố thí, tâm nghi ngờ không thể khai mở duyên thứ đệ cho tâm thí, tâm đạo không thực hành bố thí.

Hỏi: Như thể của tâm sinh sau, do trong bốn duyên, tâm trước đối với tâm sau, là duyên oai thế. Vì sao chẳng phải tự thể lại làm duyên oai thế cho tự thể?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn ấy lẽ ra phải nói rằng: Bốn duyên của tâm trước làm một duyên oai thế cho tâm sau, trừ tự thể của tâm ấy mà không nói, phải biết ở đây nói chưa trọn vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Trước đây, ta đã nói rằng: Trong ấy hoàn toàn nói là duyên gần, tâm sau đối với bốn duyên của tâm trước là duyên xa, là vì bỏ xa, lấy gần.

Lại có thuyết nói: Trước đã trừ tự thể là luận khác, nhật tụng khác, trong kiền-độ khác nói, trừ tự thể của tâm kia, cũng sẽ tín thọ huống gì là kiền-độ nầy của luận nầy.

Hỏi: Tụng trong phẩm trước nói về tất cả các pháp, trừ tự thể của tâm kia, làm duyên oai thế mà không tín, thọ?

Đáp: Do việc nầy, nên trong đây dù không nói trừ tự thể của tâm, nhưng cũng không có lỗi.

Hỏi: Có khi nào hành không duyên vô minh, cũng không duyên minh chăng?

Đáp: Không. Không có hành không duyên vô minh, cũng không duyên minh. Lại nữa, nếu phân biệt thành một pháp mà nói thì có.

Hành duyên vô minh, không duyên minh, cho đến nói rộng.

Duyên vô minh, không duyên minh: Nghĩa là hành nhiễm ô của báo vô minh. Báo vô minh, nghĩa là vô minh làm nhân báo, minh chẳng phải nhân của báo ấy. Vì sao? Vì minh không có nghĩa của nhân. Vô minh làm bốn nhân cho hành nhiễm ô, nghĩa là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tự, nhân biến. Minh chẳng phải nhân của hành đó, vì không có nghĩa của nhân.

Duyên minh, không duyên vô minh là trừ minh ban đầu, còn lại là các hành vô lậu. Minh làm ba nhân cho hành vô lậu kia, đó là: nhân tương ưng và nhân cộng sinh, nhân tương tự, vô minh chẳng phải nhân của hành vô lậu kia, vì không có nghĩa của nhân. Duyên với vô minh duyên với minh: không có điều nầy. Vì sao? Vì không có hành nào vừa duyên với vô minh vừa duyên với minh vì cách xa, như kệ nói:

Hư không, đại địa cách xa nhau

Biển kia, bờ nầy cũng lại xa

Chỗ trời mọc, lặn đây cũng xa

Chánh pháp, tà pháp, xa trong xa!

Không duyên với vô minh, không duyên với minh là: Trừ báo của vô minh, còn lại là các hành vô ký không ẩn một. Vì sao? Vì báo của tất cả hành thiện và nghiệp thân khẩu bất thiện đều được báo của sinh, trụ, lão, vô thường v.v… các sắc nuôi lớn, pháp quả chung nương vào sắc, oai nghi, công sảo và hành thiện hữu lậu của minh ban đầu.

Các pháp như thế không duyên với vô minh, không duyên minh. Vì sao? Vì vô minh và minh chẳng phải nhân của các pháp đó.

Hỏi: Như khổ pháp nhẫn, đắc, vô minh và minh đều chẳng phải nhân của pháp đó, ổ đây vì sao không nói?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lẽ ra phải nói mà không nói, phải biết ở đây nói chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Do lúc phân biệt pháp cộng hữu của minh đầu tiên, pháp kia cũng ở trong đó.

Bình luận: Không nên nói như thế, như thuyết trước nói là đúng.

Hỏi: Vô minh nghĩa là gì?

Đáp: Không biết, không hiểu, không nhận thức là nghĩa vô minh

Hỏi: Trừ minh, tất cả pháp khác cũng không biết không hiểu, không nhận thức, các pháp đó đều là vô minh phải chăng?

Đáp: Nếu không biết, không hiểu, không nhận thức là tướng ngu si, gọi là vô minh. Tất cả pháp khác tuy không biết, không hiểu, không nhận thức, nhưng vì không có tướng ngu si nên nói chẳng phải vô minh Hỏi: Minh nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa biết, hiểu, nhận thức là nghĩa của minh

Hỏi: Trí thế tục cũng biết, hiểu, nhận thức, vì sao không gọi là minh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức, có thể quyết định đối với chân đế là minh. Mặc dù trí thế tục biết, hiểu, nhận thức, nhưng không thể quyết định được đối với chân đế. Như trí viễn phần dù lanh lợi, nhưng không thể đối với chân đế đều được quyết định.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức, có thể quyết định đối với chân đế, biết rõ rốt ráo về đệ nhất nghĩa ấy là minh. Dù trí thế tục biết, hiểu, nhận thức, nhưng không có khả năng quyết định biết rõ rốt ráo về chân đế đệ nhất nghĩa, nên chẳng phải minh

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức có thể dứt phiền não không còn sanh là minh. Trí thế tục vì trái với ở trên, nên chẳng phải minh. Nếu biết, hiểu nhận thức có thể phá hoại hữu là minh, trí thế tục vì trái với ở trên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức có thể cắt đứt pháp nối tiếp của sinh tử hữu và pháp tương tục của già chết là minh. Trí thế tục vì trái với ở trên, nên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức rõ hết thân kiến của khổ, tập, các thủ đạo là minh. Trí thế tục vì trái với ở trên, nên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức, thể của điên đảo chẳng phải thân kiến, chẳng phải chỗ của tham dục, giận dữ, ngu si, chẳng phải chất độc hỗn tạp, nhơ bẩn, vẩn đục, không rơi vào các cõi, không rơi vào khổ đế, tập đế là minh. Vì trí thế tục trái với trên, nên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết hiểu, nhận thức, biết rồi lại chẳng phải không biết, được trí quyết định, lại không sinh ra tà kiến, ngu si, do dự là minh. Vì trí thế tục trái với trên, nên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Trí thế tục ở trong phần minh của vô minh. Vì sao? Vì đối với vô minh, minh đều có nghĩa của ba duyên, như bạn thân của người, cũng thân với oán thù người khác. Người nầy đối với người khác không gọi là bạn thân, không gọi là kẻ thù. Trí thế tục kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Vì không xen lẫn với vô minh, nên là nghĩa của minh. Vì trí thế tục xen lẫn với vô minh, nên chẳng phải minh.

Lại có thuyết nói: Về phần trí thế tục, có thể sinh khởi việc chê bai đạo pháp, trong đó nên nói về thí dụ phản thần.

Lại có thuyết nói: Nghĩa năng đối trị là minh, như người bị quỷ dựa dùng chú để chữa bệnh cho họ. Cũng thế, phàm phu bị quỷ phiền não dựa, dùng đạo vô lậu để trị. Trí thế tục kia không thể chữa trị rốt ráo, nên chẳng phải minh.

Trừ pháp làm nhân của tâm và pháp chẳng phải tâm, các pháp khác được gồm nhiếp nơi hai giới: một nhập, một ấm. Việc ấy là thế nào? Nghĩa là khổ pháp nhẫn tương ưng với tâm gồm nhiếp hai giới là ý giới, ý thức giới. Một nhập là ý nhập, một ấm là thức ấm. Trừ pháp làm nhân của minh và các pháp khác chẳng phải minh, nghĩa là gồm nhiếp một giới, một nhập, một ấm. Như vậy là sao? Nghĩa là khổ pháp nhẫn gồm nhiếp một giới là pháp giới, một nhập là pháp nhập, một ấm là hành ấm. Nói các số pháp như thọ v.v… cũng nên như vậy.

Hỏi: Các minh lấy minh làm nhân chăng? Nếu là nhân của minh là minh chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp.

1. Là minh, chẳng phải lấy minh làm nhân: Là minh đầu tiên.

2. Là nhân của minh, chẳng phải minh: Pháp cộng sinh tương ưng với minh.

3. Là minh, cũng dùng minh làm nhân: Là trừ minh đầu tiên, còn các minh khác.

4. Chẳng phải là minh, cũng không lấy minh làm nhân: Là trừ ngần ấy việc nói trên:

Các minh là nhân của minh phải chăng? Nếu là nhân của minh cũng là minh phải chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Là minh, không làm nhân cho minh: Nghĩa là minh vị lai.

2. Làm nhân cho minh, chẳng phải minh: Nghĩa là pháp cộng sinh tương ưng với minh.

3. Là minh, cũng làm nhân cho minh: Là minh của quá khứ, hiện tại.

4. Không phải là minh, cũng không làm nhân cho minh: Trừ ngần ấy việc trên.

Khổ pháp nhẫn đắc có mười lăm:

  1. Đều cùng có với khổ pháp nhẫn.
  2. Đều cùng có với khổ pháp trí. Cũng thế cho đến đều cùng có với đạo tỷ nhẫn.

Đắc của khổ pháp trí có mười bốn. Cũng thế giảm dần cho đến đắc của đạo tỷ nhẫn có một.

Hỏi: Thấy đạo còn có đắc khác hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không. Vì sao. Vì như thấy đạo diệt,

đắc kia cũng diệt theo, giống như khi mặt trời lặn, sự sáng suốt cũng lặn theo. Cũng thế, mặt trời như thấy đạo, sự sáng suốt mặt trời như các đắc, nếu đạo kia diệt thì đắc cũng diệt theo.

Bình luận: Lại phải có đắc, nghĩa là đời vị lai. Ở đây, chỉ nói sinh, chẳng nói bất sinh, nghĩa là khổ pháp nhẫn có một đắc là nhẫn câu sinh, không làm nhân cho đắc. Đắc đối với nhẫn cũng không làm nhân, đều là làm nhân cho đạo vô lậu đời sau.

Câu sinh đắc của khổ pháp trí có ba: hai là đắc của đạo, một là đắc của giải thoát. Hai là đắc của đạo, tức:

  1. Đắc của khổ pháp nhẫn.
  2. Đắc của khổ pháp trí.

Đắc của giải thoát: Là giải thoát mười sử do thấy khổ cõi Dục mà dứt trừ. Khổ pháp trí đối với đắc có nghĩa vô nhân, đắc đối với trí cũng không có nghĩa nhân. Khổ pháp nhẫn và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho ba đắc kia. Câu sinh đắc và khổ tỷ nhẫn có bốn: ba là đắc của đạo, một là đắc của giải thoát. Khổ tỷ nhẫn không có nghĩa nhân với đắc. Đắc đối với khổ tỷ nhẫn cũng không có nghĩa nhân. Khổ pháp nhẫn và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho bốn đắc. Khổ pháp trí và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho ba đắc, trừ đắc của khổ pháp nhẫn. Vì việc ấy nên nói như thế.

Hỏi: Có phải đạo vô lậu đời trước không làm nhân cho đạo vô lậu của đời sau hay không?

Đáp: Có, vượt hơn không làm nhân cho thấp kém. Khổ tỷ trí câu sinh đắc có sáu: bốn là đắc của đạo, hai là đắc của giải thoát. Khổ tỷ trí có nghĩa không nhân với sáu đắc, Sáu đắc cũng có nghĩa không nhân với khổ tỷ trí. Khổ pháp nhẫn câu sinh đắc làm nhân tương tự cho sáu đắc. Khổ pháp trí và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho năm đắc, trừ đắc của khổ pháp nhẫn. Khổ tỷ nhẫn và câu sinh đắc làm nhân cho ba đắc sau, không làm nhân cho ba đắc trước.

Hỏi: Vì sao không làm nhân cho ba đắc trước?

Đáp: Vì thấp kém, nên đạo vượt hơn không làm nhân cho pháp thấp kém

Hỏi: Vì đạo thấp nên không được làm nhân, có thể như thế, đắc của giải thoát vượt hơn, vì sao không làm nhân?

Đáp: Đắc của giải thoát dù vượt hơn, nhưng vì sở đắc của đạo lực thấp, nên không làm nhân. Cũng thế, cho đến đạo tỷ nhẫn có hai mươi hai đắc câu sinh, có mười lăm là đắc của đạo, bảy là đắc của giải thoát. Đạo tỷ nhẫn với hai mươi hai đắc không có nghĩa của nhân. Hai mươi hai đắc và đạo tỷ nhẫn cũng không có nghĩa nhân. Khổ pháp nhẫn và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho hai mươi hai đắc, cho đến đạo pháp trí và câu sinh đắc làm nhân tương tự cho ba đắc sau, không làm nhân cho ba đắc trước. Nếu khổ pháp nhẫn hiện ở trước thì đạo sở tu trong vị lai đều được làm nhân. Khổ pháp nhẫn, cho đến làm nhân cho đạo Vô học.

Lại có thuyết nói: Khổ pháp nhẫn hiện ở trước, không làm nhân cho đạo sở tu trong vị lai. Vì sao? Vì cho đến không có một sát-na sinh làm sao gọi là quả?

Bình luận: Nói nhân nầy là đúng, vì đều là sở đắc của một thân, lại vì là đạo vượt hơn.

Cũng thế cho đến đạo tỷ nhẫn hiện ở trước, đạo sở tu trong vị lai, đạo tỷ nhẫn kia đều vì làm nhân. Từ đạo tỷ trí, cho đến đạo Vô học đều vì làm nhân, cho đến định Kim cương dụ hiện ở trước, đều làm nhân cho đạo sở tu trong vị lai và các đạo Vô học đều vì làm nhân. Tận trí mới sinh, trừ tự thể của trí, làm nhân cho tất cả đạo Vô học. Đạo của người tín hành lại làm nhân cho đạo của người tín hạnh, cũng làm nhân cho đạo của người pháp hành. Đạo của người pháp hành chỉ làm nhân cho đạo của người pháp hành.

Lại có thuyết nói: Đạo của người tín hành làm nhân cho cho đạo người tín hành, không làm nhân cho đạo của người pháp hành, vì không có người tín hành làm người pháp hành.

Lời bình: Nên nói rằng: Vì làm nhân là đúng, vì đều là một thân, lại vì là đạo vượt hơn, nên đạo của tín giải thoát làm nhân cho đạo của tín giải thoát, cũng làm nhân cho đạo kiến đáo. Đạo kiến đáo chỉ làm nhân cho đạo kiến đáo. Đạo của thời giải thoát làm nhân cho đạo của thời giải thoát, cũng làm nhân cho đạo bất thời giải thoát. Đạo bất thời giải thoát chỉ làm nhân cho đạo bất thời giải thoát. Thấy đạo làm nhân cho thấy đạo, cũng làm nhân cho tu đạo, đạo Vô học. Tu đạo làm nhân cho tu đạo, cũng làm nhân cho đạo Vô học. Đạo Vô học chỉ làm nhân cho đạo Vô học. Đạo Thanh văn trở lại làm nhân cho đạo Thanh văn. Đạo Bích-chi Phật lại làm nhân cho đạo Bích-chi Phật. Đạo của Phật lại làm nhân cho đạo của Phật. Ba đạo nầy đều không làm nhân lẫn nhau. Đạo Vô lậu vừa dựa vào thân nữ, vừa dựa vào thân nam.

Hoặc có thuyết nói: Đạo dựa vào thân nữ lại làm nhân cho đạo dựa vào thân nữ, đạo dựa vào thân nam lại làm nhân cho đạo dựa vào thân nam, nên làm nhân lẫn nhau tùy theo căn cơ nhạy bén, chậm lụt của chúng, nói như thế là đúng.

Hoặc có thuyết nói một đạo, hoặc có thuyết nói là nhiều đạo. Thuyết nói một đạo không nói thấy đạo, tức là tu đạo. Thấy đạo khác tu đạo khác: Thấy đạo dựa vào đắc của thân chín xứ, ba thiên hạ, sáu tầng trời cõi Dục.

Nói một đạo, là đạo ở Diêm-phù-đề, cho đến tức là đạo của trời Tha hóa tự tại. Nói nhiều đạo, nghĩa là chỗ nương đạo thân, của Diêmphù-đề khác, cho đến chỗ nương đạo của trời Tha hóa tự tại khác.

Nói nhiều đạo lại có hai thứ:

1. Nói như thế nầy: Nếu do thân của Diêm-phù-đề được thấy đạo, thì đạo nầy gọi là đắc, thành tựu trong thân, cũng hiện ở trước. Chỗ nương đạo của thân khác, là đắc không thành tựu trong thân, không hiện ở trước.

2. Nói rằng: Nếu do thân của Diêm-phù-đề mà được thấy đạo, thì đạo đó được gọi là đắc, thành tựu ở trong thân, cũng hiện ở trước. Chỗ đắc thấy đạo của thân khác không gọi là đắc, không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Tu đạo dựa vào thân cõi Dục, vừa dựa vào thân cõi Sắc, Vô sắc. Nói một đạo là nếu dựa vào chỗ đắc đạo của thân cõi Dục, chỗ đắc đạo của thân cõi Sắc, Vô sắc tức là một đạo. Nói nhiều đạo là dựa vào chỗ đắc đạo khác của thân cõi Dục, dựa vào chỗ đắc đạo khác của thân cõi Sắc, Vô sắc.

Nói nhiều đạo lại có hai thứ:

1. Thuyết nói: Dựa vào thân cõi Dục đắc đạo, đạo nầy được gọi là đắc thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Dựa vào thân khác đắc đạo, gọi là đắc không thành tựu ở trong thân không hiện ở trước

2. Thuyết nói: Nương vào thân cõi Dục đắc đạo, gọi là đắc, thành tựu ở trong thân hiện ở trước, nương vào trong thân khác, thành tựu hiện ở trước. Dựa vào thân khác đắc đạo, không đắc không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Bình luận: Không nên nói như thế, vì nếu vậy thì dựa vào thân cõi Dục, đắc quả rồi, sinh trong cõi Sắc, Vô sắc, sinh cõi ấy rồi, khởi Thánh đạo hiện ở trước, có thể nói là đắc quả lần nữa chăng? Như thuyết trước nói là đúng.

Thánh đạo vừa dựa vào thân nữ, vừa dựa vào thân nam. Nói một đạo: là nương vào đạo thân nữ, nương vào đạo thân nam, tức là một đạo. Nói nhiều đạo: là nương vào đạo thân nữ khác, nương vào đạo thân nam khác.

Nói nhiều đạo lại có hai thứ:

1. Nói: Nếu đạo dựa vào thân nữ mà đắc, thì đạo nầy gọi là đắc thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Đạo ở trong thân nam, đạo nầy gọi là không đắc thành tựu ở trong thân không hiện ở trước.

2. Nói: Nếu đạo dựa vào thân nữ mà đắc, thì đạo nầy gọi là đắc thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Đạo trong thân nam, đạo nầy không đắc ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Bình luận: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì dựa vào thân nữ mà đắc quả, về sau đắc thân nam, khởi Thánh đạo hiện ở trước, có thể nói đắc quả trở lại chăng? Như thuyết trước nói là đúng.

Chánh đẳng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác dựa vào thân một trăm tuổi mà được, cho đến vừa dựa vào thân tám vạn tuổi mà được. Nói một đạo, nghĩa là dựa vào thân một trăm tuổi mà được Chánh đẳng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, tức là dựa vào thân tám vạn tuổi mà được. Nói nhiều đạo, nghĩa là chỗ đắc đạo của thân một trăm tuổi khác, chỗ đắc đạo lúc thân tám vạn tuổi cũng khác.

Nói nhiều đạo có hai thứ:

1. Nói: Dựa vào thân một trăm tuổi, được Chánh đẳng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, đạo nầy gọi là đắc thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Đạo khác gọi là đắc, không thành tựu ở trong thân không hiện ở trước.

2. Nói: Thân một trăm tuổi được Chánh đẳng Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, đạo nầy gọi là đắc thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Đạo của thân khác, không đắc, không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Hỏi: Nếu vậy thì tất cả Chư Phật đều bình đẳng, thuyết nầy làm sao hiểu được?

Đáp: Vì ba việc nên nói bình đẳng:

  1. Hạnh thiện tu tập thuở xưa đều bình đẳng.
  2. Thành tựu pháp thân bình đẳng.
  3. Đem lại lợi ích cho thế gian bình đẳng.

Tu tập công hạnh thiện bình đẳng: Nghĩa là tất cả Chư Phật đều tu các phương tiện bốn Ba-la-mật trong suốt ba A-tỳ kiếp.

Thành tựu pháp thân bình đẳng: Chư Phật đều có mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba niệm xứ bất cộng, đều trụ căn cơ thượng thượng.

Đem lại ích cho thế gian bình đẳng: Muốn cho vô lượng na-do-tha chúng sinh, quyến thuộc đều được giải thoát, nhập vào Niết-bàn. Vì ba sự nầy nên gọi là bình đẳng.

Lại có thuyết nói: Giới cũng bình đẳng, vì đều trụ căn cơ thượng thượng, nên đạo cũng bình đẳng, vì đều thành tựu đạo thượng thượng. Bình luận: Như trước nói là đúng.

Hỏi: Có phải có một pháp ở trong khoảng một sát-na, có thể khởi hai mươi bốn đắc hiện ở trước hay không?

Đáp: Có. Nếu dựa vào đệ Tứ thiền được chánh quyết định thì sẽ được khổ pháp nhẫn trong sáu địa. Một địa có bốn hành, nghĩa là hành vô thường v.v… được hiện ở trước.

Hỏi: Có phải dứt phiền não đắc, đắc mà không bỏ, bỏ mà không đắc, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Đắc mà không bỏ, nghĩa là người phàm phu lìa dục cõi Dục, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ. Bậc Thánh lúc chuyển căn và đắc quả, chính là đạo dứt các kiết khác.

2. Bỏ mà không đắc, nghĩa là người phàm phu khi lìa dục về sau, từ cõi Sắc, Vô sắc qua đời, lúc sinh trong cõi Dục, sẽ qua đời ở địa dưới, là lúc thối lùi quả trung gian của bậc Thánh địa trên.

3. Vừa đắc vừa xả: Người phàm phu từ cõi Vô sắc qua đời, sinh nơi cõi Sắc, qua đời ở địa trên sinh nơi cõi Sắc, Vô sắc. Lúc chuyển căn, lúc thối lui quả, lúc đắc quả của bậc Thánh ở địa dưới.

4. Không đắc không bỏ: Trừ ngần ấy việc trên.

Thở vào thở ra, phải nói dựa vào thân xoay lại chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Như kinh Nhiếp Pháp nói: Vì sao Đức Thế tôn nói thở vào thở ra là hành của thân?

Đáp: Vì đây là pháp của thân, thân là gốc của hơi thở, cũng thuộc về thân, vì dựa vào thân nên lưu chuyển. Như Kinh Thi Thiết nói, như Kinh Đàm- Ma-Đề-Na nói. Vì sao?

Người chết việc thở vào thở ra không trở lại chăng?

Đáp: Việc thở vào thở ra là do thế lực của tâm. Vì người chết không có tâm, nên sự thở vào thở ra không trở lại. Một kinh nói là do thân, một kinh nói là do tâm, có người cho hai kinh nầy vừa là liễu nghĩa, vừa là bất liễu nghĩa. Vì muốn làm rõ nghĩa chân thật của hai kinh nói trên, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Sự thở vào thở ra phải nói là nương vào thân mà lưu chuyển, hay phải nói là dựa vào tâm mà lưu chuyển?

Đáp: Phải nói là dựa vào thân mà xoay lại dựa vào tâm mà xoay lại là tùy thuộc vào tiện nghi của hơi thở nơi người đó.

Hỏi: Tùy thuộc vào tiện nghi là sao?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như trẻ con thở vào, thở ra ít, trung niên thì vừa, già thì thở vào, thở ra nhiều.

Lại có thuyết nói: Vì hơi thở nầy có bốn việc, nên nói là tùy thuộc vào tiện nghi:

  1. Dựa vào thân.
  2. Đường gió thông suốt.
  3. Các lỗ mở ra.
  4. Tâm thô của chỗ thở vào thở ra hiện ở trước.

Bốn việc nầy nói là tùy thuộc vào hơi thở. Nếu phải thở vào ra chỉ dựa vào thân, không dựa vào tâm, nghĩa là nhập định Vô tưởng Diệt tận, hơi thở vào ra cũng phải xoay lại. Vì sao? Vì hơi thở đó ra vào, nương của hơi thở vào ra, đường của gió cũng thông suốt, các lỗ lông cũng mở ra, chỉ vì không có tâm thô hiện tại, nên hơi thở vào ra không xoay lại. Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào tâm, không dựa vào thân thì chúng sinh ở cõi Vô sắc cũng phải thở vào ra. Nhưng vì hơi thở kia không có bốn việc nầy, nên không xoay lại. Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào thân, tâm, không tùy thuộc vào sự tiện nghi của hơi thở, đó là lúc hơi thở trong Noãn v.v…, cho đến nói rộng.

Thân ở trong trứng v.v…, chẳng nương dựa vào hơi thở vào ra, con đường của gió không thông, các lỗ chân lông không mở ra, vì chỉ có tâm thô của chỗ hơi thở vào ra, thế nên không xoay lại, nếu phải xoay lại thì lẽ ra phải xao động.

Lại có thuyết nói: Vì thời gian trứng Ca-la-la mềm mỏng, nên hơi thở vào ra không xoay lại, thời gian của A-phù-đà, Tỳ-thi, vì các lỗ chân lông của thân chưa mở ra, nên hơi thở vào ra không xoay lại. Khi vào đệ Tứ thiền, nương vào thân, có hơi thở vào ra, đường gió cũng thông suốt, nhưng các lỗ chân lông không mở ra, vì sức của định, nên thân thể đều hòa hợp. Lại không khởi tâm thô ở chỗ hơi thở vào ra, và vì tâm vi tế địa định kia.

Hỏi: Vì sao nói nhập đệ Tứ thiền, không nói sinh đệ Tứ thiền?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Văn ấy nên nói như thế: Nhập đệ Tứ thiền và sinh đệ Tứ thiền nhưng không nói, phải biết thuyết nầy nói chưa trọn vẹn, cho đến nói rộng.

Lại nữa, nếu nói nhập định, phải biết cũng nói chỗ sinh, như kinh nói: Trước tu định nầy sau sinh xứ kia. Cho nên, hơi thở ra vào dựa vào thân vừa dựa vào tâm mà hồi chuyển, tùy thuộc vào sự tiện nghi của hơi thở. Từ ngục A-tỳ, lên đến trời Biến tịnh, ở trong khoảng đó, các chúng sinh sinh ra các căn đầy đủ, cho đến nói rộng. Ở đây, nói các căn đầy đủ, nghĩa là đủ bốn việc trên, chứ chẳng phải các căn như nhãn căn v.v…

Hỏi: Vì sao nhập đệ Tứ thiền, hơi thở ra vào không lưu chuyển?

Đáp: Tâm thô có thể khởi hơi thở ra vào, nhưng vì pháp tâm, tâm sở kia là vi tế, nên không lưu chuyển.

Lại có thuyết nói: Tâm xao động có thể khởi hơi thở ra vào, tâm kia không xao động, như người đi trên con đường náo nhiệt, thì dễ khởi pháp trần, tâm kia cũng giống như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao nhập đệ Tứ thiền, hơi thở không lưu chuyển ra vào? Vì người nhập đệ Tứ thiền, các lỗ chân lông của thân khép lại. Vì không có chỗ nương, nên hơi thở không lưu chuyển ra vào.

Tôn giả Bà-đàn-đà nói: Nhập đệ Tứ thiền thân không lay động, vì tâm kia không lay động nên thân kia cũng không lay động.

Lại có thuyết nói: Cõi Dục do cảnh giới ái nên làm cho thân, tâm thô. Sơ thiền do giác quán, đệ Nhị thiền do hỷ, đệ Tam thiền do lạc, trong đệ Tứ thiền vì đã xa lìa hẳn các pháp như thế, nên hơi thở ra vào, có địa thở ra, có địa thở ra vào, có địa không có hơi thở ra vào, Người thở vào đi đến người thở ra. Trong bốn địa có hơi thở ra vào. Bốn địa là: Cõi Dục, Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền. Trong ngũ địa không có hơi thở ra vào. Ngũ địa là đệ Tứ thiền và bốn định vô sắc.

Hỏi: Trú ở địa có hơi thở ra vào, địa không có hơi thở ra vào, tâm hiện ở trước, có hơi thở hồi chuyển ra vào hay không?

Đáp: Không hồi chuyển.

Hỏi: Ở địa không thở ra vào, tâm của địa có hơi thở vào ra hiện ở trước, là có hơi thở ra vào xoay lại hay không?

Đáp: Không xoay lại.

Hỏi: Nếu trụ ở thân địa có hơi thở ra vào, thì tâm của địa có hơi thở vào ra hiện ở trước, phải nói hơi thở hồi chuyển ra vào, là vì thân nên hồi chuyển, hay vì tâm mà hồi chuyển?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì thân nên hồi chuyển. Các thuyết nói: do thân hồi chuyển, nghĩa là do người sinh trong cõi Dục, tâm trong cõi Dục hiện ở trước, thân nầy là cõi Dục, hơi thở ra vào cũng là cõi Dục. Từ tâm cõi Dục hồi chuyển, tức là cảnh giới được quán của tâm nầy. Sinh trong cõi Dục, tâm Sơ thiền hiện ở trước, thân là thuộc cõi Dục, hơi thở ra vào là thuộc cõi Dục. Từ tâm Sơ thiền hồi chuyển, tức là cảnh giới sở quán của tâm ấy.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết nầy nói làm sao hiểu? Như nói: Hơi thở ra vào cõi Dục là diệt trong đạo vô ngại của Sơ thiền.

Đáp: Hơi thở ra vào cõi Dục, hoặc từ tâm cõi Dục hồi chuyển, hoặc từ tâm Sơ thiền hồi chuyển. Từ tâm cõi Dục hồi chuyển là diệt, hoặc từ tâm Sơ thiền hồi chuyển thì hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Nói diệt là số diệt. Sinh trong cõi Dục, tâm của Nhị thiền, Tam thiền hiện ở trước, thân là thuộc cõi Dục, hơi thở ra vào là cõi Dục. Từ tâm của Nhị thiền, Tam thiền hồi chuyển, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh Sơ thiền, tâm Sơ thiền hiện ở trước, thân là Sơ thiền, hơi thở ra vào là Sơ thiền. Từ tâm Sơ thiền hồi chuyển, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh Sơ thiền, tâm cõi Dục hiện ở trước, thân là Sơ thiền, hơi thở ra vào là Sơ thiền. Từ tâm cõi Dục hồi chuyển, chẳng phải cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh Sơ thiền, tâm của Nhị thiền, Tam thiền hiện ở trước, thân là Sơ thiền, hơi thở ra vào là Sơ thiền. Từ tâm của Nhị thiền, Tam thiền hồi chuyển, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh trong Nhị thiền, tùy theo tướng của Nhị thiền mà nói. Sinh trong đệ Tam thiền, tâm đệ Tam thiền hiện ở trước, thân là Tam thiền, hơi thở ra vào là đệ Tam thiền. Từ tâm đệ Tam thiền hồi chuyển, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh trong Tam thiền, tâm cõi Dục hiện ở trước, thân là đệ Tam thiền, hơi thở ra vào là đệ Tam thiền. Từ tâm cõi Dục xoay lại, chẳng phải cảnh giới sở quán của tâm đó như thế, khởi tâm của Sơ thiền, Nhị thiền hiện ở trước, như vậy thân là đệ Tam thiền, hơi thở ra vào là đệ Tam thiền. Từ tâm xoay lại của Sơ thiền, Nhị thiền, chẳng phải cảnh giới sở quán của tâm đó.

Các thuyết đều nói rằng: Hơi thở ra vào do thân, nên hồi chuyển, nghĩa là hơi thở ra vào cõi Dục là cảnh giới do bốn loại tâm tạo ra. Hơi thở ra vào của Sơ thiền là cảnh giới mà ba thứ tâm tạo ra. Hơi thở ra vào của đệ Nhị thiền là cảnh giới của hai loại tâm tạo ra, hơi thở ra vào của tam đệ thiền tức là cảnh giới của tam đệ thiền tạo ra.

Các thuyết nầy nói là: Vì tâm, nên hơi thở ra vào hồi chuyển. Nghĩa là sinh trong cõi Dục, tâm cõi Dục hiện ở trước, thân là cõi Dục, hơi thở ra vào là cõi Dục. Từ tâm cõi Dục xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm kia. Nếu tâm Sơ thiền hiện ở trước, thân là cõi Dục hơi thở ra vào thuộc Sơ thiền. Từ tâm Sơ thiền xoay lại tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Nếu tâm của đệ nhị, đệ Tam thiền hiện ở trước, thân ở cõi Dục, thì hơi thở ra vào là của đệ nhị, đệ Tam thiền. Từ tâm của đệ nhị, đệ Tam thiền xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm kia. Sinh trong Sơ thiền, tâm Sơ thiền hiện ở trước, thân là Sơ thiền, hơi thở ra vào là Sơ thiền. Từ tâm Sơ thiền xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Nếu tâm của đệ nhị, đệ Tam thiền hiện ở trước, thân là thuộc Sơ thiền, thì hơi thở ra vào là của đệ nhị, đệ Tam thiền. Từ tâm của đệ nhị, đệ Tam thiền xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sinh trong đệ Nhị thiền nói cũng giống như thế. Sinh trong đệ Tam thiền, tâm của đệ Tam thiền hiện ở trước, thân là đệ Tam thiền, hơi thở ra vào là của đệ Tam thiền. Từ tâm của đệ Tam thiền xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Nếu tâm cõi Dục hiện ở trước, thân là ở đệ Tam thiền, hơi thở ra vào là cõi Dục. Từ tâm cõi Dục xoay lại, tức là cảnh giới sở quán của tâm kia. Nếu tâm của Sơ thiền, Nhị thiền hiện ở trước, thân là ở đệ Tam thiền, thì hơi thở ra vào là của Sơ thiền, Nhị thiền. Từ tâm của Sơ thiền, Nhị thiền xoay lại, chính là cảnh giới sở quán của tâm kia.

Các thuyết nói rằng: Hơi thở ra vào dựa vào tâm xoay lại, nghĩa là hơi thở ra vào cõi Dục, tức là cảnh giới sở quán của tâm đó. Sơ thiền tức Sơ thiền, Nhị thiền tức Nhị thiền, Tam thiền tức Tam thiền.

Bình luận: Không nên nói như thế, như thuyết trước nói là đúng.

Hỏi: Hơi thở ra vào là số chúng sinh hay số phi chúng sinh?

Đáp: Là số chúng sinh

Hỏi: Là pháp nội hay pháp ngoại?

Đáp: Là pháp ngoại.

Trong thân nầy cũng có gió trong, nhưng hơi thở ra vào là gió ngoài, là nuôi lớn, là chỗ dựa hay là báo?

Đáp: Là dựa vào thân nầy, cũng có gió báo, gió nuôi lớn, nhưng hơi thở ra vào là nương. Như kinh nói: Phật bảo Tôn giả A-nan! Nếu có thể làm cho hơi thở ra vào, như bắn tên các mũi tên nối tiếp nhau, đó gọi là thức ăn khác lạ.

Hỏi: Thế nào gọi là thức ăn khác lạ?

Đáp: Mặc dù dùng thức uống ăn thượng diệu để nuôi lớn thân người, nhưng nếu không như hơi thở ra vào là phương tiện chính, thì sẽ bức hại thân. Chớ như hơi thở ra vào của tà phương tiện, như bắn các mũi tên nối tiếp nhau là nghĩa gì?

Đáp: Như dùng mũi tên sau bắn vào mũi tên trước, đó gọi là nghĩa các mũi tên nối tiếp nhau.

Lại có thuyết nói: Nghĩa nối tiếp nhau không dứt, là nghĩa các mũi tên nối tiếp nhau.

Hỏi: Hơi thở ra vào là thở vào trước hay thở ra trước?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nói thở ra trước, là bên rún có gió khởi, có thể mở ra các lỗ, rồi sau đó mới thở ra.

Lại có thuyết nói: Gió có thể mở ra các lỗ chân lông, chẳng phải hơi thở ra vào, các lỗ đã mở ra rồi thì gió vào trước. Như người đói khát, có chút thức ăn, giúp thân nuôi lớn. Khi chết, hơi thở sau cùng thở ra không còn thở vào nữa, gọi là chết.

Lại có thuyết nói: Hơi thở sau cùng thở vào, không còn thở ra nữa gọi là chết. Như nói: Khiến cho tôi thường được thở ra thở vào. Lúc nhập đệ Tứ thiền thì thở ra, khi xuất đệ Tứ thiền thì thở vào.

Như nói có A-na-ban-na, có niệm A-na-ban-na.

Sao gọi là A na? Thế nào gọi là Ban na? Thế nào gọi là tu niệm A-na-ban-na?

Đáp: Hơi thở vào là A-na, các hơi thở ra là Ban-na.

Lại có thuyết nói: Hơi thở ra là A-na, hơi thở vào là Ban-na. Như nói: Lúc Tỳ-kheo hít gió bên ngoài vào, gọi là A-na, như gió bên trong tản ra gọi là Ban- na. Có thể duyên niệm kia, gọi là niệm A-na-ban -na. Pháp cộng hữu tương ưng với niệm tu hành rộng khắp, gọi là niệm A- na-ban-na. Niệm A-na-ban-na có sáu việc, đó là:

  1. Sổ.
  2. Tùy.
  3. Chỉ.
  4. Quán.
  5. Chuyển.
  6. Tịnh.

Sổ có năm loại:

  1. Sổ.
  2. Sổ giảm.
  3. Sổ tăng.
  4. Sổ tu.
  5. Sổ tịnh.

Sổ (đếm) là từ một đến hai cho đến mười. Sổ giảm là từ ba trở lại số một. Sổ tăng là từ một đến ba, bốn. Sổ nhóm là quán sáu hơi thở vào, sáu hơi thở ra.

Lại có thuyết nói: Sổ nhóm: Quán hơi thở vào là ra, quán hơi thở ra là vào. Sổ tịnh là: Quán năm hơi thở ra.

Hỏi: Là hơi thở vào của sổ trước hay hơi thở ra của sổ trước?

Đáp: Là hơi thở vào của sổ trước. Vì sao? Vì thở vào lúc sinh, thở ra lúc chết. Quán như thế, gọi là pháp quán thuận theo sinh tử, là vì trước quán vào ra, cho đến nói rộng.

Tùy: Nghĩa là khi quán hơi thở đến cuống họng, tâm cũng đến theo, đến tim, đến rún, cho đến ngón chân, tâm cũng đến theo.

Chỉ: Là lúc thở vào, dừng lại ở cuống họng, tâm cũng quán dừng lại. Cũng thế đến tim, đến rún cho đến hơi thở dừng lại ở ngón chân, tâm cũng quán dừng lại.

Lại có thuyết nói: Chỉ, nghĩa là quán gió dừng lại ở trong thân, như xem trong hạt minh châu.

Quán: Nghĩa là không chỉ quán gió, vì lấy phong đại quán đồng với bốn đại, không có sự khác nhau. Quán bốn đại nầy có thể sinh ra vật gì? Biết sinh ra sắc tạo. Kế là quán sắc tạo, nghĩa là cái gì là chỗ nương?

Ai là người biết có tạo tác? Là pháp tâm, tâm sở.

Do việc nầy nên đều quán năm ấm.

Chuyển: Là chuyển quán hơi thở vào nầy khởi thân niệm xứ. Kế, là khởi thọ tâm pháp niệm xứ. Kế khởi Noãn, Đảnh, Nhẫn, pháp Thế đệ nhất.

Tịnh: Là khổ pháp nhẫn.

Lại có thuyết nói: Các căn thiện nầy đều là phần tuệ. Sổ có hai việc:

  1. Đếm hơi thở ra vào.
  2. Có thể bỏ giác ác. Tùy có hai việc:
  3. Có thể tùy hơi thở ra vào.
  4. Lìa bỏ giác dục.

Chỉ có hai sự:

  1. Có thể dừng hơi thở chót mũi.
  2. Không bỏ tam-muội.

Quán có hai sự:

  1. Có thể quán hơi thở ra vào dừng lại ở tướng khác.
  2. Có thể nắm giữ tướng của pháp tâm, tâm sở.

Chuyển có hai sự:

1. Có thể biết ấm.

2. Có thể nhập Thánh đạo. Tịnh có hai thứ:

  1. Có thể dứt kiết.
  2. Có thể làm thanh tịnh kiến.

Hỏi: Thể tánh của niệm A-na-Ban-na là gì?

Đáp: Là tuệ. Vì niệm trong phẩm tâm nầy nghiêng về nhiều, nên

gọi là niệm A-na-ban-na. Vì nhận lấy pháp cộng hữu tương ưng của niệm kia, nên nương thể cõi Dục, là tánh của bốn ấm, cõi Sắc là địa của tánh năm ấm. Ở trong năm địa là vị trí cõi Dục, Sơ thiền, trung gian, Vị chí của Nhị thiền, Vị chí của Tam thiền.

Chỗ thân nương: là thân nương vào cõi Dục, vừa vào cõi Sắc. Nhưng lúc mới khởi, phải nương vào cõi Dục.

Hành là thể chẳng phải hành. Cảnh giới là cảnh giới. Phong niệm xứ là: Chẳng phải niệm xứ căn bản, mà là phương tiện của niệm xứ. Nếu nhận lấy quyến thuộc của niệm xứ, tức là thân niệm xứ. Vì sao? Vì duyên theo sắc.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao kinh Phật nói: Niệm A-na-Ban-na là bốn niệm xứ?

Đáp: Vì phương tiện của niệm xứ nầy, nên gọi là bốn niệm xứ.

Hỏi: Nếu vậy thì quán bất tịnh cũng là phương tiện của bốn niệm xứ, vì sao không gọi là bốn niệm xứ?

Đáp: Nếu có chúng sinh thích hợp nghe A-na-ban-na là niệm xứ, thì Đức Thế tôn sẽ nói. Nếu có chúng sinh cần nghe bất tịnh là niệm xứ mà được giác ngộ, thì Phật cũng nói cho họ nghe.

Lại có thuyết nói: Như trong kinh nầy cũng nói quán bất tịnh là niệm xứ. Như kệ của kinh ấy nói:

Nếu quán sát sắc xanh

Cũng quán sát hư nát

Đây là thân niệm xứ

Sinh tâm dục quán tịnh

Trong đó cũng có thọ

Gọi là thọ niệm xứ

Nên dùng tâm không giận

Đó là tâm niệm xứ

Cũng dứt cả thọ, giận

Gọi là pháp niệm xứ.

Lại nữa, vì sao nói niệm A-na-ban-na là niệm xứ, mà không nói quán bất tịnh?

Đáp: Vì quán niệm A-na-ban-na vững chắc đáng nương cậy, còn pháp quán bất tịnh thì không như thế. Nếu khi hành giả thất niệm, phiền não hiện ở trước thì hãy nhanh chóng quán trở lại, như người sợ hãi nhanh chóng chạy vào thành, pháp quán kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Niệm A-na-ban-na không chung quán bất tịnh của ngoại đạo.

Lại có thuyết nói: Quán bất tịnh có thể làm tăng trưởng tưởng của chúng sinh. Vì sao? vì khi quán, phải quán xương của thân nam, nữ, nên niệm A-na-Ban-na có thể làm tăng trưởng pháp tưởng. Vì sao? Vì là căn bản của tam-muội Không, cho nên nói bốn niệm xứ.

Lại có thuyết nói: Niệm A-na-Ban-na duyên theo pháp gần là quán không xen lẫn, chẳng phải quán thứ lớp, chẳng phải nhân quán chúng sinh, không dụng công nhiều, quán bất tịnh thì không như vậy, nên nói là niệm xứ, không nói quán bất tịnh.

Trí là một đẳng trí. Căn tương ưng là một căn tương ưng, đó là căn xả. Đời là ba đời. Duyên đời là duyên theo ba đời. Thiện, bất thiện, vô ký đó là thiện.

Duyên thiện bất thiện, vô ký, nghĩa là duyên vô ký.

Hệ thuộc cõi Dục, Sắc, vô sắc, nghĩa là thuộc về cõi Dục, Sắc.

Duyên lệ thuộc và không lệ thuộc ba cõi, nghĩa là duyên thuộc về cõi Dục, Sắc.

Là Học, Vô học, phi học phi Vô học, nghĩa là phi học phi Vô học.

Duyên pháp Học, Vô học, phi học phi Vô học là duyên với phi học phi Vô học.

Thấy đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt, nghĩa là tu đạo dứt.

Duyên thấy đạo, tu đạo, không dứt là duyên tu đạo dứt.

Duyên danh duyên nghĩa: Là duyên nghĩa.

Duyên mình, duyên người: Là duyên mình và người.

Như kinh nói kệ:

Nếu nơi niệm An- ban.

Tu hành được đầy đủ

Thứ lớp mà học tập

Đúng như lời Phật dạy.

Hỏi: Trong kệ nầy nói: Ai đầy đủ, ai không đầy đủ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong đó nói Phật đầy đủ, Thanh văn, Duyên giác không đầy đủ.

Lại có thuyết nói: Bích-chi Phật, Phật là đầy đủ, Thanh văn là không đầy đủ.

Lại có thuyết nói: A-la-hán trở lên là đầy đủ, người học, người phàm phu là không đầy đủ.

Lại có thuyết nói: bậc Thánh là đầy đủ, phàm phu là không đầy đủ.

Bình luận: Nói như thế là đúng: Nếu đủ sáu việc trên, gọi là đầy

đủ. Nếu không đủ sáu việc trên, thì gọi là không đầy đủ.

Như trong kinh chép: Phật nói: Ta nhập thiền định vào tháng hai, hiện điềm lành như thế.

Hỏi: Thế nào là điềm lành?

Đáp: Thế tôn tự trải giường mà ngồi, hóa thành Tỳ-kheo quyến thuộc vây quanh, đó là điềm lành.

Lại có thuyết nói: Đức Thế tôn khiến cho đất rung động nhẹ, các Tỳ-kheo thấy rồi liền đến chỗ Phật, đó cũng là điềm lành. Bấy giờ, Đức Thế tôn bảo các Tỳ-kheo: Nếu có ngoại đạo Phạm chí đến hỏi các thầy: Sa-môn Cù-đàm vào tháng hai nhập định gì? Các thầy nên đáp: Nhập định A-na-ban-na.

Hỏi: Nếu các Phạm chí ngoại đạo, cho đến họ không biết tên của định A-na-ban-na, thì vì sao Phật nói như thế: Nếu các ngoại đạo hỏi, thì các thầy đáp: Nhập định A-na-ban-na.

Đáp: Vì muốn làm cho ngoại đạo sinh tưởng ít. Nếu các ngoại đạo nghe đến tên định A- na-ban-na, thì sẽ sinh tưởng hy hữu, vì sinh tưởng ít có, nên họ đã đến chỗ Phật. Vì duyên nầy nên họ nhập vào pháp Phật nên nói như thế.

Hỏi: Như Đức Thế tôn đều nhập các thiền định, tam-muội giải thoát, vì sao chỉ nói nhập định A-na-ban-na?

Đáp: Vì định A-na-ban-na là pháp đứng đầu trong các thiền định.

Như nói: Phải quán hơi thở ngắn, cho đến nói rộng

Hỏi: Hơi thở là trước ngắn sau dài, hay trước dài sau ngắn? Đáp: Trước quán ngắn, sau quán dài Hỏi: Làm sao nhận biết?

Đáp: Như nói: Đức Thế tôn nhập định không lâu, hơi thở ra vào dao động nhanh chóng, nhập định thì vận chuyển lâu, an trụ hơi thở ra vào. Như người vác nặng trèo lên chỗ hiểm nạn, thân thể mệt mỏi, làm cho hơi thở ra vào chuyển động nhanh chóng. Nếu khi ngưng thở thì hơi thở ra vào cũng dứt. Đức Phật cũng giống như thế, lúc thở vào biết hơi thở tỏa khắp thân, khi thở ra, cũng biết khắp thân.

Hỏi: Buộc ý niệm ở chót sống mũi, sao lại biết được hơi thở ra vào đi khắp thân?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói rằng: Biết khắp thân nầy là pháp vô thường, mà không mất niệm.

Hỏi: Nếu vậy thì không gọi là khởi định?

Đáp: Không gọi là khởi, vì không xả phương tiện kia, xoay vần quán thân nầy như thế là khổ, không, vô ngã, ô uế, tánh bất tịnh. Nếu khi niệm A-na-ban-na nầy chưa thành, buộc niệm ở chót mũi, về sau, nếu thành rồi, quán lỗ chân lông trong thân, giống như rễ ngó sen, gió từ trong đó ra vào.

Hỏi: Nếu vậy thì sao không gọi là khởi định?

Đáp: Vì tâm không bỏ phương tiện đã kỳ hạn, nên không gọi là khởi định.

Tôn giả Bà-đàn-đà nói: Như khi Bồ-tát quán, trói buộc niệm ở chỗ gió ra vào nơi các lỗ chân lông của thân, làm cho tâm không tán loạn, cũng không bỏ phương tiện. Ngừng hơi thở là hành vi của thân thở ra thở vào, cho đến nói rộng.

Hơi thở dừng lại là thân hành: Làm cho hơi thở ra vào vận chuyển nhẹ nhàng, vắng lặng, hoặc lúc chẳng quán.

Lại có thuyết nói: Khi quán hơi thở ngắn, gọi là nhập Sơ thiền, lúc quán hơi thở dài, là nhập đệ Nhị thiền, biết hơi thở đi khắp thân là nhập đệ Tam thiền. Ngừng hơi thở lại là thân hành, nhập đệ Tứ thiền. Bốn nghĩa như thế, cũng nên nói thế nầy: Hơi thở ra vào của giác hỷ, nghĩa là Sơ thiền, Nhị thiền. Hơi thở ra vào của giác lạc, tức là quán sát niềm vui nầy. Hơi thở ra vào của hành giác tâm nghĩa là quán sát tư tưởng.

Lại có thuyết nói: Hoạt động của tâm giác nghĩa là quán tư duy của ý nghiệp. Dừng hơi thở là ý hành. Hơi thở ra vào, nghĩa là khiến cho ý hành, chuyển biến nhẹ nhàng vắng lặng, hoặc lúc không quán.

Hơi thở ra vào của tâm giác: Nghĩa là quán sát ở thức. Hơi thở ra vào của tâm tùy hỷ giác, tâm định, tâm giải thoát là: Như lai không có tâm tùy hỷ, không có tâm định, không có tâm giải thoát, quán sát tâm giải thoát, tâm định tâm tùy hỷ mà Bồ-tát vốn thực hành.

Hơi thở ra vào của giác vô thường nghĩa là quán sát hơi thở ra vào là vô thường.

Giác dứt hơi thở ra vào: Quán sát dứt trừ phiền não quá khứ.

Hơi thở ra vào của giác lìa dục: Quán sát dứt trừ phiền não ở vị lai.

Hơi thở ra vào của giác diệt: Quán sát dứt trừ phiền não trong hiện tại.

Lại có thuyết nói: Hơi thở ra vào của giác vô thường: Quán sát pháp tâm, tâm sở là vô thường. Giác dứt hơi thở ra vào: Bỏ kiết ái, quán sát dứt trừ các kiết khác.

Hơi thở ra vào của giác lìa dục: là quán sát dứt trừ các phiền não.

Hơi thở ra vào của giác diệt: Quán sát dứt trừ tất cả pháp kiết.

Lại có thuyết nói: Giác vô thường là quán sát thân vô thường.

Giác dứt là: Quán sát dứt trừ vô minh. Giác lìa dục là: Quán sát lìa ái dục. Giác diệt là: Quán sát Niết-bàn là vắng lặng.

Tôn giả Bà-đàn-đà nói: Giác vô thường là: Quán sát-năm thủ ấm. Giác dứt: Quán sát-năm thủ ấm là không, vô ngã. Giác lìa dục: Quán sát-năm thủ ấm là khổ. Giác diệt: Quán sát-năm thủ ấm là pháp bất sinh vắng lặng. Ta nghĩ rằng: Trụ như thế đều là định thô, ta nên trụ rộng trong định vi tế.

Hỏi: Thế nào là định vi tế?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là đệ Tứ thiền.

Lại có thuyết nói: Là định Diệt tận. Lúc ấy là ban đêm có ba vị trời cõi Dục đến chỗ Bồ-tát:

  1. Hạ căn.
  2. Trung căn.
  3. Thượng căn.

Vị trời căn cơ bậc hạ, thấy không có hơi thở ra vào, lại không lay động, không có tư tưởng vận hành, nói rằng: Sa-môn Cù-đàm nầy nay đã chết.

Vị trời căn cơ bậc trung, thấy thân Bồ-tát vẫn còn ấm, dù trải qua thời gian lâu mà không hư hoại bèn nói rằng: nay dù chưa chết, nhưng về sau sẽ chết.

Trời căn bậc thượng kia từng thấy chư Phật và đệ tử Phật nhập pháp thiền, bèn nói rằng: Nay chẳng phải đã chết, cũng chẳng phải sẽ chết, vì trụ ở pháp định nầy là như thế.

Nếu có người hỏi: Thế nào là Thánh trụ? Thế nào là Thiên trụ? Thế nào Phạm trụ? Thế nào là học trụ? Thế nào là Vô học trụ? Thế nào là Như lai trụ? Thì phải đáp: Là niệm A-na-ban-na. Nói như thế gọi là đáp chính đáng.

Hỏi: Như niệm A-na-ban-na là phi học phi Vô học, vì sao nói là học trụ, Vô học trụ?

Đáp: Vì từ bên Học, Vô học mà đắc, nên gọi là Học, Vô học. Vì có thể nhập pháp Học, Vô học, nên gọi là Học, Vô học.

Lại có thuyết nói: Vì không có phiền não, nên gọi là Thánh thanh tịnh. Trời hiện có, gọi là trời không não hại, nên gọi là phạm. Vì hiện có học, nên gọi là học. Vì có thể được pháp học, nên gọi là học. Vì hiện có Vô học, nên gọi là Vô học, vì có thể sinh ra pháp Vô học, nên gọi là Vô học.

Như lai trụ là A-la-hán trụ gọi là Như lai trụ. Chưa được mà được là thắng tiến. Đã từng được nghĩa là:

  1. Thọ niềm vui hiện pháp.
  2. Đã đến bất động.

Lại có thuyết nói: Vì bậc Thánh hiện có, nên gọi là Thánh trụ. Có thể sinh pháp Thánh, nên gọi là Thánh trụ. Vì sở hữu của trời, nên gọi là thiên trụ. Vì có thể sinh lên cõi trời, nên gọi là Thiên trụ. Cho đến vì là sở hữu của Như lai, nên gọi là Như lai trụ. Vì có thể sinh ra pháp Như lai, nên gọi là Như lai trụ.

Chưa được mà được, nghĩa là A-la-hán đã được thọ nhận hiện pháp lạc: Hiện pháp lạc có bốn loại:

  1. Vui xuất gia.
  2. Vui rảnh rang.
  3. Vui vắng lặng.
  4. Vui ba Bồ-đề.

Như chúng sinh cõi Sắc, vì dựa vào thân, nên tâm hồi chuyển, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Như chúng sinh cõi Dục, cõi Sắc vì dựa vào sắc, nên tâm hồi chuyển. Vô sắc cõi Vô sắc, hoặc là tâm kia không có chỗ nương mà hồi chuyển.

Vì muốn cho ý của người kia được quyết định, nên soạn luận nầy, để nói là có chỗ nương.

Hỏi: Người kia đã dựa vào chỗ nào?

Đáp: Chỗ mạng căn thọ thân. Các tâm, tâm khác, tâm bất tương ưng hành như thế v.v… Những gì gọi là bất tương ưng hành? Nghĩa là tánh của phàm phu, không thành tựu đắc, sinh, trụ, già, diệt.

Hỏi: Vừa dựa vào tâm hồi chuyển vì sao chỉ nói có thân?

Đáp: Vì thân thô nên nói thân. Nhãn căn và tâm diệt theo thứ lớp, làm chủ thể nương, chỗ nương cho nhãn thức, sinh ra nhãn căn. Thân căn bốn đại sinh thân căn bốn đại. Mạng căn thọ thân xứ: đắc, sinh, trụ, già, diệt.

Các pháp như thế làm chủ thể nương không làm chỗ nương. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thuyết minh cũng giống như thế. Thân căn và tâm theo thứ lớp diệt làm chủ thể nương và chỗ nương cho thân thức, sinh thân căn bốn đại. Mạng căn thọ thân xứ, đắc, sinh, trụ, già, diệt.

Các pháp như thế tạo ra chủ thể nương, không tạo ra chỗ nương.

Tâm diệt theo thứ lớp trước ý thức làm chủ thể và chỗ nương cho ý thức. Thân căn, sinh thân căn bốn đại. Mạng căn cho thân xứ: đắc, sinh, trú, già, diệt. Các pháp như vậy làm chủ thể nương không làm chỗ nương.

Lại có thuyết nói: Nhãn căn và tâm theo thứ lớp diệt làm chủ thể nương và chỗ nương cho nhãn thức, sinh ra nhãn căn bốn đại. Thân căn sinh ra thân căn bốn đại, sắc, hương, vị, xúc, mạng căn thọ thân xứ: đắc, sinh, trụ, già, diệt.

Các pháp như thế làm chủ thể nương, không làm chỗ nương. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, cũng nói như thế.

Thân căn và tâm theo thứ lớp diệt làm chủ thể và chỗ nương cho thân thức, sinh thân căn bốn đại: Sắc, hương, vị, xúc, mạng căn thọ thân xứ: đắc, sinh, trụ, lão diệt.

Các pháp như thế làm chủ thể không làm chỗ nương. Tâm theo thứ lớp diệt của tiền ý thức làm chủ thể nương, không làm chỗ nương cho ý thức.

Thân căn sinh thân căn bốn đại: Sắc, hương, vị, xúc, mạng căn thọ thân xứ: Đắc, sinh, trụ, già, diệt.

Các pháp như thế làm chủ thể không làm chỗ nương dựa.

Lại có thuyết nói: Nhãn căn và tâm thứ lớp diệt làm chủ thể và chỗ nương cho nhãn thức. Bốn ấm câu sinh làm chủ thể, không làm chỗ nương. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức cũng giống như thế. Tiền ý thức, tâm theo thứ lớp diệt làm chủ thể và chỗ nương cho ý thức. Bốn ấm câu sinh làm chủ thể nương dựa không làm chỗ nương dựa.

Hỏi: Như thế là nói người sinh cõi Dục, cõi Sắc, còn người sinh lên cõi Vô sắc thế nào?

Đáp: Tâm theo thứ lớp diệt tiền ý thức làm chủ thể nương, chỗ nương cho ý thức, ba ấm câu sinh tạo ra chủ thể nương, không tạo ra đối tượng nương dựa.

Hỏi: Thể của mạng căn là một hay nhiều? Nếu là một thì lúc chặt tay, chân, vì sao mạng không dứt? Nếu là nhiều thì lúc chặt tay chân của mạng căn, vì sao ở trong tay chân không có mạng?

Đáp: Nên nói rằng: thật thể là một, vì một mạng căn ở trong thân, nên gọi là có mạng. Như có một thọ gọi là có thọ, như có một tư gọi là có tư, vì có một tâm nên gọi là có tâm, vì một tâm diệt, nên gọi là vô tâm. Vì có một mạng như thế, nên gọi là có mạng.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao lúc chặt dứt tay chân, con người không chết?

Đáp: Vì mạng là chỗ nương của thân có hai thứ: Có đầy đủ, không đầy đủ. Nếu khi chặt dứt tay chân thì phần thân đầy đủ đã diệt, phần thân không đầy đủ vẫn nối tiếp nhau sinh. Chỗ thân nương đầy đủ, trụ ở trong pháp bất sinh. Phần thân không đầy đủ, nghĩa là hễ gặp duyên liền sinh.

Hỏi: Vì sao chặt đứt tay chân thì không chết, mà chặt đầu, chặt lưng là chết?

Đáp: Nếu chặt đứt tay chân, và phần thân còn lại, thì không làm hư hoại nhiều nhập. Còn khi chém dứt đầu, chặt ngang lưng thì sẽ gây hư hoại nhiều nhập. Lại nữa, nếu khi chặt đứt tay chân, không gây hư hoại nhiều nhập, thì nhân cũng không phá hoại duyên. Nếu khi chém dứt đầu, chặt ngang lưng thì sẽ làm hư hoại nhiều nhân của nhập, cũng gây tan rã duyên của nhập kia, khiến nhiều nhập trú trong pháp bất sinh. Lại nữa, vì đầu là chỗ hội nhóm của các căn, vì lưng là chỗ ở của hơi thở ra vào, nên nếu bị hư hại thì chết, còn phần thân, tay, chân, v.v… chẳng phải nơi tu tập của các căn, cũng chẳng phải chốn dừng lại của hơi thở ra vào, cho nên chặt đứt thì không chết.

Lại có thuyết nói: Thể của mạng căn là nhiều pháp, khác với tay chân, trong các phần thân còn lại như thế, cũng khác.

Hỏi: Nếu vậy chặt dứt tay chân, vứt bỏ chỗ khác, vì sao không có mạng?

Đáp: Mạng trong tay chân dù tánh đều khác, nhưng vẫn thuộc về thân, nếu lìa thân, thì sẽ không còn thuộc về thân nữa, cho nên không sống. Hơn nữa, vì lìa chỗ nương và duyên nuôi lớn cho nên không sống.

Hỏi: Thế nào là chỗ thọ thân?

Đáp: Pháp tương tự của chúng sinh, với chỗ thọ thân cũng là một thể, là vô ký không ẩn một, vừa là báo vừa là chỗ dựa. Báo, nghĩa là nói sự giống nhau của các đường. Như chúng sinh địa ngục xoay vần giống nhau, cũng thế cõi khác, sự sinh khác, phải biết cũng xoay vần tương tự. Chỗ dựa, nghĩa là nói sự tương tự của giới. Như cõi Dục lại giống cõi Dục. Cõi Sắc, Vô sắc, cũng nói như thế. Như giới tương tự cũng thế, về phương hướng, dòng họ, tại gia, Tỳ-kheo, Bà-la-môn, Học, Vô học như vậy, cũng phải tùy tướng mà nói.

Lại có thuyết nói: Báo, nghĩa là sở đắc lúc mới sinh. Chỗ dữa là sở đắc về thời gian sau. Như Sa-môn lại giống Sa-môn, Bà-la-môn lại giống Bà-la-môn. Pháp tương tự nầy có được, có xả. Xả, nghĩa là hoặc lúc khi thân chết rồi xả, hoặc vì việc khác nên xả. Việc khác là như được chánh quyết định, xả tương tự của phàm phu, được tương tự của bậc Thánh. Lúc A-la-hán nhập Niết-bàn, xả mà không đắc.

Lại có thuyết nói: Pháp tương tự của chúng sinh có ba thứ, đó là thiện, bất thiện, vô ký. Như pháp tương tự của “Tám người” là thiện. Pháp tương tự của người năm nghiệp Vô gián là bất thiện. Các pháp tương tự của người khác là vô ký.

Hỏi: Những người chết ở nơi nầy, sinh vào chỗ khác, đều bỏ chỗ thọ thân chăng? Nếu bỏ chỗ thọ thân, có phải đều chết ở đây, sinh ở kia chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Chết nơi nầy, sinh chỗ khác, không xả chỗ thọ thân, nghĩa là chết trong địa ngục, lại đọa vào địa ngục, cho đến chết trên cõi trời, sinh lại cõi trời, là xả chỗ thọ thân.

2. Không phải chết ở đây sinh ở kia: Nghĩa là người được chánh quyết định.

3. Chết ở chỗ nầy sinh chỗ khác, cũng xả chỗ thọ thân: Nghĩa là chết trong địa ngục, sinh vào đường khác, cho đến chết trên cõi trời, sinh trong đường khác.

4. Không chết ở đây, sinh ở kia, cũng không xả nơi thọ thân là: Trừ ngần ấy việc trên.

*******

 

Ái trong không hữu, nên nói là thấy đạo dứt hay phải nói là tu đạo dứt? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì đây là kinh Phật. Kinh của Đức Thế tôn nói có ba thứ ái:

  1. Ái dục
  2. Ái hữu.
  3. Ái vô hữu.

Dù kinh của Đức Thế tôn nói ái trong không hữu, nhưng không nói do thấy đạo dứt, tu đạo dứt. Kinh kia là chỗ căn bản để soạn luận nầy. Ở trong kinh kia không nói, thì luận nầy đều nói. Vì lý do đó nên soạn luận nầy.

Hỏi: Ái trong không hữu phải nói là do thấy đạo thì dứt hay phải nói là do tu đạo dứt.

Đáp: Phải nói là ái do tu đạo dứt. Vì sao? Vì nếu không có các duyên vô thường nầy, thì ái kia là ái trong không hữu.

Hỏi: Ái nầy cũng là ái do thấy đạo thì dứt, vì sao chỉ nói là do tu đạo dứt?

Đáp: Vì thuận theo nghĩa kinh. Như trong kinh nói: Giống như có một người bị khổ ép ngặt, nên nghĩ rằng: Nỗi khổ kia đã làm cho ta bị hoại diệt, cho đến chết, sau khi chết, sẽ không bị bệnh, thường được yên vui.

Nghĩa thú của kinh kia đã nói chỗ thọ thân là vô thường, ái sở duyên của kia là do tu đạo dứt. Vì thuận theo nghĩa kinh, nên nói là ái do tu đạo dứt.

Lại có thuyết nói: Ái trong không hữu hoặc do thấy đạo dứt, hoặc do tu đạo dứt.

Hỏi: Thế nào là thấy đạo thì dứt?

Đáp: Đối tượng dứt của thấy đạo đối với ái trong không hữu, cho đến nói rộng. Văn nầy, trước nói: Vì thuận theo nghĩa kinh, nay sẽ nói nghĩa chân thật, như nghĩa của ngã: Ái trong không hữu nên nói do tu đạo dứt. Như nghĩa của ngã: Nghĩa là như ta đã thuận theo nghĩa trong kinh Phật. Kinh kia là căn bản của luận nầy. Vì việc ấy, nên nói Ái trong không hữu là do tu đạo dứt.

Cũng thế, ông muốn khiến Ái trong không hữu do tu đạo dứt chăng? Đây là phái Tỳ-bà Xà-bà-đề (Tỳ-bà Xà-bà-đề đời Tần dịch là Phân biệt luận) định rõ về lời nói của phái Dục-đa-bà-đề (Dục-đa-bàđề đời Tần dịch là Tương ưng luận).

Nếu không định rõ lời của người khác mà nói lỗi của họ, thì đó là phi lý, nên nói ông muốn cho Ái trong không hữu do tu đạo dứt trừ. Phái Dục-đa-bà-đề đáp: Đúng vậy! phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nói rằng: Nếu nói như thế thì Tu-đà-hoàn có thể khởi lên ái nầy, khiến ngã dứt hoại cho đến chết. Sau khi chết, sẽ không bị bệnh, thường được yên vui chăng?

Đáp: Không.

Hỏi: Vì sao Tu-đà-hoàn không thể khởi ái ấy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Tu-đà-hoàn tin pháp, tin nghiệp.

Lại có thuyết nói: Vì đã thấy tự thể của các pháp sinh, lại có thể tu đầy đủ môn giải thoát không.

Lại có thuyết nói: Ái nầy được tăng trưởng do dứt kiến, dựa vào dứt kiến sinh khởi, nên bậc Thánh đã lìa dứt kiến.

Lại có thuyết nói: Ái nầy sinh ra từ nhân thứ lớp, vì nhân thứ lớp kia đã dứt.

Tôn giả Xa-ma-đạt nói: Pháp mà thấy đạo dứt trừ là nhân thứ lớp kia là pháp mà bậc Thánh đã dứt trừ, do thấy đạo mà dứt.

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nói rằng: Hãy nghe tôi vấn nạn: Nói chỗ gánh vác trái với ông, ông đã nói: “Ái trong không hữu” do tu đạo dứt trừ, ông cũng nên nói: Tu-đà-hoàn có thể khởi lên ái nầy, khiến cho ngã bị dứt hoại cho đến chết, sau khi chết sẽ không bị bệnh, thường được yên vui.

Nếu nói lên lời nầy, thì việc ấy không đúng. Không nên nói “Ái trong không hữu” do tu đạo dứt trừ, vì nếu nói “Ái trong không hữu”, do tu đạo dứt trừ, thì việc nầy không đúng. Nếu nói ái nầy do tu đạo dứt trừ thì không nên nói: Tu-đà-hoàn không khởi ái ấy. Nếu Tu-đà-hoàn không khởi lên ái ấy, thì không nên nói ấy do tu đạo dứt trừ.

Phái Dục-đa-bà-đề nói rằng: Ta không nói các ái không dứt, sẽ khởi hiện ở trước, mà vì tự có không dứt nên không khởi hiện ở trước, tuy có dứt mà vẫn khởi hiện ở trước. Nếu không dứt đều khởi hiện ở trước, thì sẽ không có xuất ly của giải thoát. Vì sao? Vì người phàm phu, người học, người không dứt ái ở đời vị lai rất nhiều. Nếu đều phải khởi hiện ở trước thì không được giải thoát, vì đời vị lai là vô biên. Việc như thế, người trí không thể làm được. Phái Dục-đa-bà-đề trước đã nói các pháp như thế: Vì nói lỗi của người khác là muốn lập vấn nạn. Ý ông như thế là muốn cho Tu-đà-hoàn chưa dứt hết ái địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ chăng?

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Đúng thế.

Phái Dục-đa-bà-đề lại nói lời khẳng định: Ý ông muốn cho Tu-đàhoàn có thể khởi ái như thế, khiến cho ta làm Long vương Y-la-bạt-na, Long vương Thiện Trụ, hoặc vua Diêm la, khiến cho ta được tôn quý trong các chúng sinh địa ngục chăng?

Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Không.

Hỏi: Vì sao Tu-đà-hoàn không khởi ái như thế v.v…

Đáp: Vì chỗ sinh của phàm phu chẳng phải nơi sinh của bậc Thánh.

Lại có thuyết nói: Người ngu đọa vào địa ngục, vì Tu-đà-hoàn kia là người trí.

Lại có thuyết nói: Vì đường ác kia đã được phi số diệt, nếu pháp được phi số diệt, thì không còn khởi hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Ái có hai thứ:

  1. Ái chỗ sinh.
  2. Ái giúp sinh.

Tu-đà-hoàn đối với đường ác tuy không khởi ái chỗ sinh, nhưng vẫn khởi ái giúp sinh, ái về voi, ngựa, v.v…, như Đế-thích khởi tâm ái đối với quỷ áo xanh

Hỏi: Ở đường địa ngục làm sao khởi ái?

Đáp: Nếu cha mẹ đọa vào địa ngục, nghe người đáng tin bên cạnh bèn sinh tâm ái. Phái Dục-đa-bà-đề lại nói rằng: hãy nghe thuyết ta vấn nạn: Ông trái với lời nói gánh vác, ông nói rằng: Tu-đà-hoàn chưa hết ái của địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ. Lẽ ra ông nên nói: Tu-đà-hoàn có thể khởi ái ấy, khiến ta làm Long vương Y-la-bạt-na, cho đến nói rộng

Nếu nói như thế thì việc nầy không đúng, nếu không nói Tu-đàhoàn có thể khởi chỗ nầy thì cũng không nên nói: Tu-đà-hoàn chưa dứt hết ái của địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ. Nếu Tu-đà-hoàn chưa dứt hết ái của địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, mà không khởi hiện ở trước, thì ông trái với lời nói chỗ gánh vác, như ông đã nói: Tu-đà-hoàn đã duyên ái của đường ác chưa dứt hết, mà không khởi hiện ở trước. Thuyết của ta nói: “Ái trong không hữu” cũng giống như thế.

Phái Dục-đa-bà-đề lại vấn nạn phái Tỳ-bà Xà-bà-đề: Ý ông nghĩ sao? Vì bị triền ràng buộc mà giết cha mẹ, triền nầy là đối tượng dứt của Tu đạo chăng?

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Đúng thế.

Phái Dục-đa-bà-đề trách cứ. Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Không.

Hỏi: Vì sao Tu-đà-hoàn không khởi triền nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người có tâm ác tăng thượng, có thể khởi lên triền nầy mà giết cha mẹ, còn Tu-đà-hoàn kia có tâm thiện tăng thượng.

Lại có thuyết nói: Người không hổ, không thẹn tăng thượng, có thể giết cha mẹ, Tu-đà-hoàn có hổ thẹn tăng thượng

Lại có thuyết nói: Triền kia đã được tà kiến nuôi dưỡng, theo sau tà kiến sinh, còn tà kiến của Tu-đà-hoàn đã dứt diệt.

Lại có thuyết nói: Tu-đà-hoàn đã được giới không tạo tác, do việc ấy, nên không khởi lên triền nầy. Phái Dục-đa-bà-đề lại trách Tỳ-bà Xà-bà-đề, nói rộng như trên.

Phái Dục-đa-bà-đề lại vấn nạn Tỳ-bà Xà-bà-đề: Ý ông nghĩ sao? Pháp do tu đạo dứt trừ là “Ái trong không hữu”, ái nầy nên nói là do tu đạo dứt chăng?

Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Đúng thế. Pháp do tu đạo dứt trừ, nghĩa là pháp thiện hữu lậu. Không hữu, nghĩa là dứt căn thiện.

Dục-đa-bà-đề lại trách Tỳ-bà Xà-bà-đề: Ý ông nghĩ sao? Tu-đàhoàn có thể khởi ái nầy, ta sẽ dứt căn thiện chăng?

Tỳ-bà Xà-bà-đề đáp: Không.

Hỏi: Vì sao Tu-đà-hoàn không khởi ái ấy?

Đáp: Vì công đức ái lạc của bậc Thánh thường muốn thành tựu pháp thiện hiện ở trước, không muốn xa lìa, cho nên không khởi.

Dục-đa-bà-đề lại trách Tỳ-bà Xà-bà-đề, nói rộng như trên.

Các lời nói không dứt sẽ khởi hiện ở trước, nên nói có lỗi như trên.

Trong sách ngoài có ba thứ vấn nạn:

  1. Vấn nạn do nghi.
  2. Vấn nạn nói lỗi.
  3. Vấn nạn trừ hoại.

Trong kinh của Phật nói: Đức Thế tôn cũng dùng ba thứ vấn nạn để vấn nạn người khác:

  1. Vấn nạn chuyển thắng.
  2. Vấn nạn danh bình đẳng.
  3. Vấn nạn lời nói trái.

Vấn nạn về chuyển thắng: Như Phạm chí Trường Trảo nói: Ta không nhẫn tất cả.

Đức Phật vấn nạn: Đối với kiến nầy ông có nhẫn hay chăng?

Vấn nạn về nghĩa bình đẳng: Như Ba-tri-ly hỏi Phật: Ông biết huyễn chăng?

Đức Phật đáp: Biết.

Ba-tri-ly nói: Sa-môn Cù-đàm chính là người huyễn.

Phật hỏi Ba-tri-ly: Ông có biết ở nước Câu-đồ có người ác, tên là Tát-bà-chu-la-đa đã làm nhiều việc ác không?

Tôi biết, Ba-tri-ly đáp.

Phật nói: Ông cũng là người làm nhiều việc ác.

Vấn nạn về lời nói trái: Như cư sĩ Ưu-ba-ly trước nói nghiệp của thân nặng, sau nói ý ác của vị Tiên, nên diệt đại thành Ca-lăng-già.

Ở đây, phái Dục-đa-bà-đề đã dùng nghĩa bình đẳng để vấn nạn.

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề thì khiến cho Dục-đa-bà-đề rơi vào chỗ thua.

Hỏi: Không hữu gọi là pháp gì?

Đáp: Ba cõi vô thường.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn cho phái Tỳ-bà Xà-bà-đề không có chỗ nói. Nếu không nói như thế, thì phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nên nói rằng: Dù ông có dùng lời nói để khuất phục ta, nhưng thể tánh của “Ái trong không hữu” tương ưng với pháp tướng, nghĩa là hoặc thấy đạo thì dứt, hoặc tu đạo dứt trừ, cho nên Tôn giả kia đã nói “Không hữu” gọi là pháp gì? Là ba cõi vô thường.

Lại có thuyết nói: Trước nói thuận theo nghĩa thú của kinh, sau nói nghĩa chân thật.

Lại có thuyết nói: Phái Dục-đa-bà-đề lại bảo Tỳ-bà Xà-bà-đề: Mặc dù ta đã dùng lời nói để chế phục ông, nhưng vì thể tánh của “Ái trong không hữu” tương ưng với pháp tướng, hoặc do thấy đạo thì dứt, hoặc do tu đạo dứt trừ, cho nên nói rằng: “Không hữu” gọi là pháp gì?

Là ba cõi vô thường.

Hỏi: Pháp vô lậu cũng có vô thường, vì sao trong đó không nói?

Đáp: Nếu pháp là chỗ đặt chân của ái, chỗ sở duyên của ái, trong

đó, liền nói vô lậu, vô thường, chẳng phải chỗ đặt chân của ái, chẳng phải chỗ sở duyên của ái, cho nên không nói.

Hỏi: Những gì là tâm giải thoát? Có tâm dục, hay không có tâm dục? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật, trong kinh của Phật nói: Tâm dục được giải thoát, tâm giận dữ, si mê được giải thoát. Không nói rằng: Vì có tâm dục được giải thoát, tâm không có dục được giải thoát, cho đến nói rộng. Kinh kia là căn bản của luận nầy, nay sẽ giải thích rộng về dứt kinh ấy.

Lại nữa, hoặc có thuyết nói: Tâm tánh vốn tịnh, vì bị khách phiền não che lấp, như thuyết của phái Tỳ-bà Xà-bà-đề nói: Tâm tánh vốn tịnh, bị phiền não khách kia sinh khởi che lấp tâm nên bất tịnh.

Hỏi: Nếu đúng là tâm tánh vốn tịnh, vì phiền não khách che lấp nên bất tịnh, có thể như thế, sao không dùng bản tánh của tâm tịnh làm cho phiền não khách cũng tịnh? Nếu ông không nói: Vì dùng tâm tịnh, nên làm cho phiền não khách tịnh, là vì có nhân duyên gì?

Lại nữa, vì tâm sinh trước, phiền não khách sinh sau, hay là cùng sinh chăng? Nếu tâm sinh trước, phiền não khách sinh sau thì tâm sẽ ở lại, chờ đợi phiền não khách, phiền não khách sinh, nhưng về sau lại che lấp tâm. Nếu nói như thế, tức là một tâm trụ hai sát-na. Nếu đều cùng sinh, thì lấy thời gian nào để nói là tâm tánh vốn tịnh? Lại không có đời vị lai để trú nơi bản tính tâm tịnh. Cho nên, vì nhằm ngăn dứt nghĩa của người khác, để tự biểu thị rõ nghĩa của mình, đồng thời cũng muốn nói về nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn ra luận nầy.

Những gì là tâm giải thoát? Tâm có dục, giận dữ, si mê được giải thoát chăng? Hay tâm không dục, sân hận, si mê được giải thoát?

Đáp: Tâm không có dục, giận dữ, ngu si, được giải thoát.

Hỏi: Tâm không có dục, giận dữ, ngu si, tức là giải thoát, lại còn giải thoát gì nữa?

Đáp: Nếu nói theo phiền não, thì tâm gọi là giải thoát, nếu nói theo thế gian, theo thân thì không gọi là giải thoát. Vì nếu các phiền não không dứt thì tâm kia sẽ không vận hành ở đời, sẽ không được giải thoát ở đời. Không hiện hành ở thân, thì sẽ không được giải thoát ở thân. Nếu các phiền não đã dứt, dĩ nhiên tâm kia sẽ vận hành ở đời, sẽ được giải thoát ở đời, hiện hành ở thân, sẽ được thân giải thoát.

Lại nữa, hoặc có thuyết nói: Tâm tương ưng dục được giải thoát.

Tâm tương ưng giận dữ, ngu si được giải thoát. Như phái Tỳ-bà Xà-bàđề nói thế nầy: Tâm nhiễm ô tức là tâm không nhiễm ô. Vì sao? Vì nếu phiền não chưa dứt là nhiễm ô, hễ phiền não dứt rồi thì không nhiễm ô, cũng như chậu đồng có vết nhơ lúc chưa rữa vết nhơ thì gọi là nhơ, lúc đã tẩy hết vết nhơ, thì gọi là không có nhơ. Tâm nhiễm ô kia cũng giống như thế.

Phái Tỳ-bà Xà-bà-đề kia nói như thế, nên chính là trái nghịch cần quở trách. Vì sao? Vì chẳng phải tâm kia tạp hợp tương ưng với dục, giận dữ, ngu si. Nếu dục, sân hận, ngu si không dứt trừ thì tâm nầy không gọi là giải thoát khỏi dục, sân hận, ngu si. Nếu muốn dục, sân, si dứt trừ, tâm nầy gọi là giải thoát khỏi dục, sân, si. Vì muốn chứng minh nghĩa nầy, nên dẫn kinh Phật. Trong kinh của Đức Thế tôn nói: Mặt trời, mặt trăng có năm sự ngăn che. Vì bị năm thứ ngăn che, nên mặt trời, mặt trăng không sáng tỏ. Năm thứ đó là: Mây v.v… cho đến nói rộng. Mây: Như vào mùa hè, bầu trời có ít mây, có thể giăng khắp hư không. Khói: Như đốt cỏ cây, khói tỏa khắp hư không. Bụi: Như lúc trời không mưa, gió cuốn bụi đất bay khắp hư không. Sương mù: Như bên sông lớn sương mù đầy khắp hư không.

Lại có thuyết nói: Ở cõi nước phương Đông, hoặc ban ngày hay ban đêm, sau cơn mưa, có lúc mặt trời ló dạng thì sương mù bốc lên từ đất, giăng khắp hư không. Vua A-tu-la là La-hầu-la ngăn che: Mặt trời, mặt trăng là tiền quân của chư thiên, trời thường chiến đấu với A-tula. Vì dùng oai lực của mặt trời, mặt trăng, nên chư thiên thường chiến thắng. Vua A-tu-la là La-hầu-la, trước muốn tiêu diệt, vì sức nghiệp của tất cả chúng sinh nên không thể diệt, bèn dùng tay che các thứ ngăn che ấy trái với mặt trời mặt trăng nên không gần nhau. Vì chưa dẹp bỏ các thứ ngăn che kia, nên, mặt trời, mặt trăng không sáng tỏ. Nếu dẹp bỏ các thứ ngăn che, thì mặt trời mặt trăng đối với mọi thứ ngăn che nầy vẫn được sáng tỏ.

Cũng thế, tâm kia không hợp tạp tương ưng với dục, giận dữ, ngu si. Nếu dục, giận dữ, ngu si nầy không dứt trừ, thì tâm kia không được gọi là giải thoát tham dục giận dữ, ngu si. Nếu tham dục, giận dữ, ngu si đã dứt, thì tâm kia sẽ được gọi là giải thoát khỏi tham dục, giận dữ, ngu si.

Kinh của Đức Thế tôn nói: Tỳ-kheo phải biết! Người được thân lớn bậc nhất, đó là vua A-tu-la La-hầu-la, cho đến nói rộng.

Không có chúng sinh nào có thể tự hóa thân xinh đẹp bậc nhất như vua A-tu-la La-hầu-la. Đây là nói thân biến hóa, chứ chẳng phải thân thật.

Những gì là tâm giải thoát? Ở quá khứ, vị lai hay hiện tại?

Đáp: Lúc tâm sinh xa vị lai, các chướng của Vô học, người được giải thoát chướng, nghĩa là phiền não hạ hạ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu nói vị lai thì ngăn dứt quá khứ, hiện tại, nếu nói Vô học thì ngăn dứt tâm Hữu Học.

Hỏi: Như tâm Hữu Học cũng được giải thoát, vì sao chỉ nói Vô học?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì tôn quý hơn. Nếu cầu pháp vượt hơn, thì pháp Vô học vượt hơn pháp học. Nếu tìm người vượt hơn, thì người Vô học vượt hơn người Hữu học.

Tôn giả Cù-sa nói: Nếu vượt hơn nhiều không lỗi lầm thì nói là giải thoát. Nếu được tâm Vô học, thì sẽ nhiều giải thoát, cũng hơn, không lầm lỗi. Hơn nữa, nếu tâm được hai thứ giải thoát thì gọi là giải thoát, nghĩa là tự thể giải thoát, thân được giải thoát. Vì việc nầy, nên tạo ra bốn trường hợp: Hoặc có tự thể của tâm được giải thoát, chứ chẳng phải thân. Hoặc có thân được giải thoát, chẳng phải tự thể của tâm, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Tự thể của tâm được giải thoát, chẳng phải thân: Nghĩa là tâm Hữu Học.

2. Thân được giải thoát, chẳng phải tự thể của tâm: Tâm thiện hữu lậu, vô ký không ẩn một của A-la-hán.

3. Tự thể của tâm giải thoát, thân cũng giải thoát: Nghĩa là tâm Vô học.

4. Không phải tự thể của tâm giải thoát, chẳng phải thân giải thoát: Tâm Học hữu lậu, là tất cả tâm phàm phu.

Lại nữa, vì không có chướng ngại, nên gọi là giải thoát. Người Hữu học thì bị che lấp do tà giải thoát, còn Vô học thì không như thế.

Cũng thế, chánh giải thoát của hàng Hữu học đối lại với tà giải thoát, còn Vô học thì không như vậy.

Lại nữa, nếu tâm được giải thoát tất cả kiết gọi là giải thoát. Tâm Hữu Học có phần giải thoát, có phần không giải thoát, còn Vô học thì không như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu tâm ở trong năm thứ phiền não được giải thoát, được giải thoát trong năm thứ duyên, thì gọi là giải thoát. Năm thứ phiền não chướng ngại, năm thứ duyên chướng ngại, nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu không bị cỏ ái như Ma-lâu đa trói buộc, thì đó gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu có thể xé lưới bủa khắp là chỗ dựa của Hữu Đảnh thì gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu cắt hết tóc phiền não của ba cõi, thì gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu giải thoát giảm ít mà có thể khiến cho tròn đủ, thì được gọi là giải thoát. Như từ người Hữu học cho đến định Kim cương dụ, gọi là không đầy đủ, được tâm Vô học thì gọi là đầy đủ.

Lại nữa, nếu được vui khinh an, không bị phiền não che ngăn, thì gọi là giải thoát. Mặc dù người Hữu học được vui khinh an, nhưng vẫn bị phiền não làm chướng ngại, còn người Vô học được vui khinh an, không bị phiền não gây chướng ngại.

Lại nữa, nếu thọ vui khinh an rộng đủ, thì gọi là giải thoát. Người học vì có tạo tác nên thọ nhận niềm vui khinh an không rộng. Nếu được tâm Vô học, việc phải làm đã làm xong, thì thọ vui khinh an đầy đủ, giống như kẻ thù của quốc vương chưa hết, thì sự thọ vui sẽ không rộng. Nếu oán địch dứt hết thì thọ nhận rộng an vui. Nếu việc phải làm đã làm xong, buông bỏ gánh nặng, không còn mong cầu cũng giống như thế.

Lại nữa, chúng sinh thường cùng nói riêng với phiền não, nếu được xa lìa phiền não, ý vắng lặng đầy đủ thì gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu lìa gánh nặng của các ấm nhiễm ô thì gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu lìa các nhập nóng bức phiền não, được nhập mát mẻ, thì gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu xa lìa các nhập mà phiền não, nương tựa thì được các nhập không bị phiền não nương tựa, đó gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu xa lìa nhóm chúng sinh phiền não, tự lập ra trong nhóm chúng sinh không có phiền não, thì được gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu vì đời làm ruộng phước, thì gọi là giải thoát, như kệ nói:

Tâm dục hoại chúng sinh

Như cỏ hại ruộng tốt

Nếu thí người vô dục

Sẽ được quả rộng lớn.

Lại nữa, nếu hại mạng người kia, sẽ mắc tội Vô gián, đó gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu dứt bỏ các bờ đê phiền não đắm nhiễm, dẹp trừ tất cả chướng ngại, dứt bỏ bốn cách ăn, lìa bốn thức trụ, phá tan bốn ma, vượt qua chỗ cư trú của chín chúng sinh, đó gọi là giải thoát.

Lại nữa, nếu người học thực hành công đức không xen tạp, xa lìa lỗi ác, thực hành pháp thiện, căn thiện, căn bất thiện lẫn nhau hiện ở trước. Nếu chỉ thực hành hạnh thiện, v.v…, không làm hành vi bất thiện, thì đó gọi là giải thoát.

Hỏi: Như năm ấm đều được giải thoát, vì sao chỉ nói một mình tâm được giải thoát?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì tâm vượt hơn, nên trong đó phải nói, như lời đáp trong phẩm thứ nhất.

Hỏi: Chỉ có một sát-na tâm được giải thoát chăng?

Đáp: Không. Vì nếu nói một sát-na sinh tâm, phải biết là nói tất cả tâm vị lai. Vì sao? Vì tâm Vô học của vị lai sẽ được vận hành ở đời.

Hỏi: Lúc được tận trí, chỗ tu căn thiện ba cõi ở đời vị lai, có phải sẽ được giải thoát không?

Đáp: Được. Vì sao? Vì cũng trừ được chướng kia.

Hỏi: Nếu thối lui quả A-la-hán, thì được quả A-la-hán trở lại, đạo vô lậu trước đã được ở quá khứ kia, người đó có được giải thoát không?

Đáp: Không được. Vì không diệt trừ chướng, như đạo vô ngại diệt, cho đến nói rộng. Đạo vô ngại là định Kim cương dụ.

Hỏi: Vì sao gọi là Kim cương dụ?

Đáp: Giống như kim cương dập vỡ tất cả, không có vật gì không thể hủy hoại, không có vật gì mà không thể xuyên qua. Hoặc sắt, hoặc ngói, đá, ngọc ma-ni, pha-lê, núi. Các vật như thế đều bị kim cương đập vỡ. Định kia cũng thế, đối với tất cả phiền não nếu không phá diệt hết thì không có việc đó.

Vì phân biệt nên nói: Nếu phàm phu còn bị ràng buộc, mà khởi được định nầy, thì sẽ dứt trừ được tất cả phiền não. Vì sao? Vì là pháp đối trị tất cả phiền não.

Làm sao biết?

Đáp: Vì khi được quả A-la-hán, là đã chứng đắc giải thoát, tất cả phiền não của ba cõi đã được thấy đạo, tu đạo dứt trừ hết. Vì việc nầy, nên biết được định ấy là pháp đối trị tất cả phiền não.

Hỏi: Như thể tánh của định Kim cương dụ, hoặc là năm ấm, hoặc là bốn ấm, vì sao chỉ gọi là định?

Đáp: Vì thế lực của định nghiêng về nhiều, nên gọi là định. Như thể của thấy đạo là năm ấm, vì thế lực của thấy đạo nghiêng về nhiều nên gọi là thấy đạo. Như thể tánh của trí bên cạnh, kiến đạo v.v… là năm ấm, bốn ấm, vì thế lực của trí nghiêng về nhiều, nên gọi là trí. Như thể tánh của bốn đạo thông là năm ấm, bốn ấm, do thế lực của thông nhiều, nên gọi là thông. Thể tánh của định Kim cương dụ là năm ấm, bốn ấm, vì thế lực của định nhiều, nên gọi là Định.

Hỏi: Nếu vậy thì nhân luận sinh luận, xứ kia vì sao thế lực của định nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Phi tưởng Phi phi tưởng xứ khó dứt, khó phá, khó vượt qua, nên phải giữ định vững chắc để chặt chân, phát đại tinh tiến. Như người khi muốn hại voi, trước phải yên định chân mình, dốc hết sức dũng mãnh của mình, sau đó mới có thể hại được. Cũng thế, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ khó dứt, khó phá, khó vượt qua, trước hết cần phải yên định chân của hành giả, phát đại tinh tiến xong, sau đó mới có thể dứt trừ, như voi là phiền não bậc hạ hạ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Lại có thuyết nói: Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là vi tế khó biết, khó có thể hiểu rõ, phải có pháp giữ ý lớn, như người muốn bắn một sợi lông, có cách giữ ý cẩn thận, xứ kia cũng giống như thế. Định Kim cương dụ nầy, nếu ở thiền Vị chí thì sẽ có năm mươi hai định Kim cương dụ. Việc ấy thế nào? Định Kim cương dụ đi chung với sáu trí, nghĩa là bốn tỷ trí và hai pháp trí. Hai pháp trí là diệt trí và đạo trí. Dựa vào thiền Vị chí, do khổ tỷ trí, sẽ được quả A-la-hán. Người kia quán bốn hành như khổ v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nếu một hành hiện ở trước, thì sẽ được quả A-la-hán. Nếu dùng tập tỷ trí để quán bốn hành như tập v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nếu một hành hiện ở trước, thì sẽ được quả A-la-hán. Nếu dùng diệt pháp trí quán hành hiện ở trước thì sẽ được quả A-la-hán. Nếu dùng diệt pháp trí quán bốn hành như diệt v.v… của các hành cõi Dục, nếu một hành hiện ở trước, thì sẽ được quả A-la-hán v.v…. nếu dùng Đạo pháp trí quán bốn hành như đạo, v.v… của các hành cõi Dục, nếu một hành hiện ở trước thì sẽ được quả A-la-hán. Nếu dùng Diệt tỷ trí, kia hoặc có người quán bốn hành như diệt, v.v… trong các hành của Sơ thiền, nếu một hành hiện ở trước thì sẽ được quả A-la-hán. Như vậy, cho đến quán các diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng, cũng giống như thế.

Tám lần bốn như thế có ba mươi hai. Nếu dùng đạo tỷ trí quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí trong chín địa, nếu một hành hiện ở trước, thì sẽ được quả A-la-hán. Diệt tỷ trí có ba mươi hai, đạo tỷ trí bốn, trước có mười sáu. Đó gọi là dựa vào thiền Vị chí có năm mươi hai định Kim cương dụ.

Cũng thế, dựa vào Sơ thiền, thiền trung gian, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền cũng có năm mươi hai định Kim cương dụ. Không xứ có hai mươi tám. Nếu dựa vào Không xứ, dùng khổ tỷ trí quán bốn hành như khổ v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng, nếu một hành hiện ở trước thì sẽ được quả A-la-hán. Nếu dùng tập tỷ trí thì thuyết minh cũng như trên. Nếu dùng diệt tỷ trí quán bốn hành như diệt, v.v… của các hành ở Không xứ, như trước đã nói. Hoặc quán Thức xứ, hoặc quán Vô sở hữu xứ, hoặc quán bốn hành như diệt, v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Nếu dùng đạo tỷ trí quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí… trong chín địa, nói rộng như trên. Diệt tỷ trí có mười sáu, đạo tỷ trí có bốn, trước có tám, đó gọi là dựa vào Không xứ có hai mươi tám định Kim cương dụ. Thức xứ có hai mươi bốn, vô hữu xứ có hai mươi. Như thế tùy chỗ đối tượng thích hợp mà nói, đó là nghĩa của một nhà.

Lại có thuyết nói: Có tám mươi trong thiền Vị chí. Việc ấy thế nào? Định Kim cương dụ đều cùng có với sáu trí, như trên đã nói. Nếu dựa vào thiền Vị chí, dùng khổ tỷ trí thì sẽ được quả A-la-hán, quán khổ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, như trước nói. Nếu dùng tập tỷ trí, quán tập của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, thì như trước đã nói. Nếu dùng diệt pháp trí quán các hành của cõi Dục diệt, thì như trước đã nói. Dùng đạo pháp trí quán đạo dứt các hành cõi Dục, như trước đã nói. Nếu dùng diệt tỷ trí quán các hành của Sơ thiền diệt, thì như trước đã nói. Hoặc có khi quán, cho đến các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, cũng nói như trên. Tám lần bốn nầy có ba mươi hai.

Đạo tỷ trí cũng có ba mươi hai, hợp lại là sáu mươi bốn và trước có mười sáu, đó gọi là dựa vào địa Vị chí có tám mươi định Kim cương dụ.

Sơ thiền, thiền trung gian, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền như thế cũng có tám mươi, Không xứ có bốn mươi. Nếu dựa vào Không xứ, dùng khổ tỷ trí sẽ được quả A-la-hán, nói rộng như trên. Dùng tập tỷ trí, nói cũng như trên. Nếu dùng diệt tỷ trí quán các hành diệt của Không xứ, cho đến các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có mười sáu. Đạo tỷ trí cũng có mười sáu, trước có tám. Đó gọi là Không xứ có bốn mươi định Kim cương dụ.

Thức xứ có ba mươi hai, Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn, nên tùy ở tướng nói rộng.

Bình luận: Nếu nói như thế thì đúng: Dựa vào thiền Vị chí, phải có một trăm sáu mươi bốn định Kim cương dụ. Việc ấy ra sao? Nếu dựa vào thiền Vị chí, dùng khổ tỷ trí quán khổ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Nếu dùng tập tỷ trí quán tập của phi tưởng Phi phi tưởng xứ, cũng nói như trên. Nếu dùng diệt pháp trí, quán các hành diệt cõi Dục, cũng nói như trên. Nếu dùng đạo pháp trí quán đạo dứt các hành cõi Dục, cũng nói như trên. Nếu dùng diệt tỷ trí quán các hành diệt của Sơ thiền, hoặc hữu cho đến quán các hành diệt của Phi tưởng phi tưởng xứ, như thế.

Tám lần bốn có ba mươi hai, như trước đã nói.

Hoặc có khi quán Sơ thiền, cũng có quán đệ Nhị thiền, cũng quán đệ Tam thiền. Hoặc quán đệ Tam thiền, cũng quán đệ Tứ thiền. Hoặc quán đệ Tứ thiền, cũng quán Không xứ. Hoặc quán Không xứ, cũng quán Thức xứ. Hoặc quán Thức xứ, cũng quán Vô sở hữu xứ. Hoặc quán Vô sở hữu xứ, cũng quán Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền, đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền. Đệ Tứ thiền. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, Không xứ. Hoặc có khi quán đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, Không xứ, Thức xứ. Hoặc có khi quán đệ Tứ thiền, Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền, cho đến Không xứ. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền đệ Tứ thiền. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền, đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, Không xứ. Hoặc có khi quán đệ Tam thiền, đệ Tứ thiền, Không xứ, Thức xứ. Hoặc có khi quán đệ Tứ thiền, Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán Không xứ, Thức xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền cho đến Không xứ. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền, cho đến Thức xứ. Hoặc có khi quán đệ Tam thiền, cho đến Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán đệ Tứ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền cho đến Thức xứ. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền cho đến Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán đệ Tam thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền cho đến Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán đệ Nhị thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Sơ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu dùng đạo tỷ trí quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí… trong chín địa, nếu một hành hiện ở trước, thì sẽ được quả A-lahán. Ở đây có bốn, khổ tỷ trí trước có bốn, tập tỷ trí có bốn, diệt pháp trí có bốn, đạo pháp trí có bốn, diệt tỷ trí có một trăm bốn mươi bốn.

Như thế nương vào thiền Vị chí, có một trăm sáu mươi bốn định Kim cương dụ. Sơ thiền, thiền trung gian, cho đến đệ Tứ thiền cũng có một trăm sáu mươi bốn. Không xứ có năm mươi hai. Nếu dựa vào Không xứ, hoặc dùng khổ tỷ trí thì sẽ được quả A-la-hán, quán bốn hành như khổ v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên.

Nếu dùng tập tỷ trí để quán tập của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên.

Nếu dùng diệt tỷ trí, hoặc quán các hành diệt của Không xứ, cho đến hoặc quán các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Hoặc có khi quán Không xứ, Thức xứ. Hoặc có khi quán Thức xứ, Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng. Hoặc có khi quán Không xứ cho đến Vô sở hữu xứ. Hoặc có khi quán Thức xứ cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Không xứ cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Nếu dùng đạo tỷ trí để quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí… trong chín địa, nói rộng như trên. Ở đây có bốn, khổ tỷ trí ở trước có bốn, tập tỷ trí có bốn, diệt tỷ trí có bốn mươi. Đó gọi là dựa vào Không xứ có năm mươi hai định kim cương dụ. Thức xứ có ba mươi sáu. Nếu dựa vào Thức xứ, dùng khổ tỷ trí để quán bốn hành như khổ v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Nếu dùng tập tỷ trí để quán bốn hành như khổ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Hoặc dùng diệt tỷ trí để quán các hành diệt của Thức xứ, cho đến hoặc quán các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Nếu dùng diệt tỷ trí để quán Thức xứ, Vô sở hữu xứ. Hoặc quán Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Hoặc có khi quán Thức xứ cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu dùng đạo tỷ trí để quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí… trong chín địa, nói rộng như trên. Ở đây có bốn, khổ tỷ trí ở trước có bốn, tập tỷ trí có bốn, diệt tỷ trí có hai mươi bốn. Cũng thế, dựa vào Thức xứ có ba mươi sáu định kim cương dụ.

Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn. Dựa vào Vô sở hữu xứ, nếu dùng khổ tỷ trí để quán bốn hành như khổ v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Hoặc dùng tập tỷ trí để quán bốn hành như tập v.v… của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Nếu dùng diệt tỷ trí để quán các hành diệt của Vô sở hữu xứ, hoặc quán các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên. Hoặc quán các hành diệt của Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nói rộng như trên.

Nếu dùng đạo tỷ trí để quán bốn hành như phần đạo của tỷ trí v.v… trong chín địa, nói rộng như trên. Ở đây có bốn, khổ tỷ trí ở trước có bốn, tập tỷ trí có bốn, diệt tỷ trí có mười hai. Cũng thế là dựa vào Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn định kim cương dụ.

Trong cõi Vô sắc, không nên nói pháp trí. Sinh trong cõi Sắc, không nên nói pháp trí, không nên nói là sinh địa trên, dựa vào sự lìa dục của địa dưới, trừ Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Cũng không nên nói sinh lên địa trên, quán diệt của địa dưới, trừ sinh trong cõi Sắc. Cũng như sinh cõi Dục, nói là sinh cõi Vô sắc, như thuyết sinh cõi Dục, cõi Sắc.

Tôn giả Cù-sa nói: Định kim cương dụ có mười ba, thế nào là mười ba? Nghĩa là các việc dứt phiền não của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ thuộc về đạo vô ngại của thấy đạo có bốn, thuộc tu đạo có chín.

Hỏi: Tâm đã giải thoát, tâm được giải thoát chăng? Tâm chưa giải thoát, có được giải thoát chăng?

Đáp: Tâm đã giải thoát, nói được giải thoát. Ông nói như thế: Tâm đã giải thoát, nói được giải thoát, không nên nói tâm đã giải thoát, nói được giải thoát. Vì sao? Vì nếu đã giải thoát, thì không được nói sẽ giải thoát, nếu sẽ giải thoát thì không được nói đã giải thoát.

Hỏi: Tâm đã giải thoát, vì sao lại nói được giải thoát?

Đáp: Vì việc ấy nên trước nói rằng: Nếu lấy phiền não mà nói thì gọi là đã giải thoát, nếu vì làm việc đời ở thân mà nói thì gọi là được giải thoát. Ta cũng nói đã giải thoát, nói được giải thoát. Cũng nói việc đã làm, nói là làm. Người nói như thế có lỗi gì? Đức Phật cũng nói đã giải thoát, nói được giải thoát, việc đã làm, nói là làm. Vì muốn chứng minh nghĩa nầy nên đã dẫn Kinh Phật. Ý ông nghĩ sao? Kinh Phật vì là khéo nói không chăng? Như kệ nói:

Nếu dứt dục không còn

Như hoa sen trong nước

Tỳ-kheo bỏ đây, kia

Như rắn lột bỏ da.

Hỏi: Đức Phật nói kệ nầy có phải vì đã xả nói xa, hay là chưa xả nói xả?

Đáp: Đức Phật nói đã xả nói là xa. Trong kệ nầy nói: Đoạn dục không còn, tức đã xả nói là xả. Như trong kệ nầy nói, đã xả nói là xả, đã làm nói là làm. Ta cũng như thế, đã giải thoát, nói được giải thoát, mà không có lỗi. Vì làm chứng cho nghĩa nầy, nên lại dẫn kinh Phật.

Như kệ nói:

Mạn hết tự định ý

Tâm thiện, tất cả thoát.

Một ở yên không loạn

Vượt chết đến bờ kia.

Hỏi: Trong kệ nầy nói đã độ là độ hay chưa độ là độ?

Đáp: Trong kệ nầy nói đã độ là độ, nếu lúc tâm thiện, tất cả được

giải thoát, gọi là đã độ nói là độ. Như kinh nầy nói đã độ nói là độ, đã làm nói là làm. Ta cũng giống như thế, đã giải thoát, nói là được giải thoát.

Lại, Đức Thế tôn nói: Tập nhàm chán thì không có dục, tập không có dục thì giải thoát, tập giải thoát là Niết-bàn Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đó là kinh Phật. Kinh Phật nói: Tập nhàm chán thì không có dục, cho đến nói rộng. Không phân biệt thế nào là nhàm chán? Thế nào là vô dục, cho đến nói rộng.

Kinh Phật là căn bản của luận nầy. Những gì trong kinh kia không nói, thì nay sẽ nói. Vì đó, nên soạn luận nầy.

Tập có hai thứ:

  1. Có thể sinh.
  2. Có thể đến.

Có thể sinh: Như tập nhàm chán, có thể sinh vô dục, tập vô dục, có thể sinh giải thoát. Có thể đến: Như tập giải thoát, có thể đạt đến Niết-bàn.

Lại có thuyết nói: Tập có hai thứ:

  1. Tùy thuận.
  2. Tùy ứng.

Tùy thuận: Như tập nhàm chán, được không có dục, tập không có dục, được giải thoát. Tùy ứng: Tập giải thoát nên được Niết-bàn.

Hỏi: Nếu là tánh của tập, cũng là tánh của duyên phải chăng?

Đáp: Các tánh của duyên nầy tức là tánh của tập.

Hỏi: Có tánh của tập nào chẳng phải tánh của duyên hay không?

Đáp: Có, đó là tập giải thoát, được Niết-bàn. (Tập nầy có nghĩa không duyên đối với Niết-bàn mà có thể đến Niết-bàn).

Hỏi: Thế nào là nhàm chán?

Đáp: Vô học ghét bỏ các hành của năm thủ ấm thấp kém, như kinh nầy đã nói rộng.

Hỏi: Như nhàm chán nầy cũng là học, cũng là Vô học, cũng là Phi học phi Vô học, vì sao chỉ nói Vô học?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì danh nghĩa đều vượt hơn. Nếu tìm pháp vượt hơn, thì pháp Vô học là vượt hơn. Nếu tìm người vượt hơn thì người Vô học vượt hơn.

Tôn giả Cù-sa nói: Vì vượt hơn nhiều, nên không có lỗi, tức chỉ nói Vô học nhàm chán, không nói người Hữu học, người phàm phu.

Lại có thuyết nói: Đức Thế tôn vì nói về căn bản của pháp thù thắng, nên Vô học là căn bản của pháp vượt hơn. Vô học là căn bản của pháp vượt hơn, chứ chẳng phải người Hữu học, người phàm phu.

Lại có thuyết nói: Nếu nói pháp sau cùng thì cũng nói pháp bắt đầu.

Lại có thuyết nói: Nếu không có hai pháp đối ứng nhau thì phải nói rộng như Vô học ở trên.

Hỏi: Thể tánh của nhàm chán là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể là tánh tuệ.

Hỏi: Nếu vậy thì thể tánh của nhàm chán là khổ nhẫn, khổ trí, thuyết kia khéo hiểu nhưng văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là tập nhàm chán mà được lìa dục?

Đáp: Căn thiện không có dục, giận dữ, ngu si tương ưng với sự nhàm chán.

Hỏi: Nếu vậy thì tuệ lại tương ưng với tuệ chăng?

Đáp: Văn ấy nên nói rằng: Căn thiện không có dục, tương ưng với sự nhàm chán kia, không nên nói là không có giận dữ, không có ngu si. Lẽ ra nên nói mà không nói, phải biết văn nầy do người tạo tụng nói dài.

Lại có thuyết nói: Sự nhàm chán nầy là pháp tâm sở và tâm tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy thì văn nầy khéo hiểu. Còn thể mà Kiền-độ Kiến đã nói là khổ nhẫn, khổ trí, lại làm sao hiểu?

Đáp: Nói nhàm chán trong Kiền-độ kia là do gần với khổ nhẫn, khổ trí.

Ở chỗ nào đạt được nhàm chán?

Đáp: Ở bên khổ nhẫn, khổ trí.

Bình luận: Không nên nói như thế, nói như trước là đúng: Thể tánh của sự nhàm chán là tuệ.

Hỏi: Thế nào là sự nhàm chán của thế tục?

Đáp: Là tương ưng với bất tịnh, tức là thể của A-na-ban-na, là Noãn, Đảnh, Nhẫn duyên với khổ, tập, là pháp Thế đệ nhất, là duyên theo khổ, tập trí, bên kiến đạo v.v… tương ưng với bi, tương ưng với đệ nhất, đệ nhị giải thoát, tương ưng với bốn thắng xứ đầu tiên. Thân nầy như bệnh, như ung nhọt, như ghẻ lở, là vô thường, khổ, không, vô ngã, vì tập có hành như duyên v.v…, nói thô thì có các tướng như thế, nếu nói rộng thì lượng nhiều hơn nước bốn biển.

Hỏi: Nếu thể của sự nhàm chán là đáng nhàm chán chăng? Nếu thể là đáng nhàm chán là nhàm chán chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

  1. Trường hợp đầu: Vô lậu nhàm chán.
  2. Trường hợp hai: Trừ sự nhàm chán của thế tục, còn các thể hữu lậu khác.
  3. Trường hợp ba: Thế tục nhàm chán.
  4. Trường hợp bốn: Trừ vô lậu nhàm chán, còn các thể vô lậu khác.

Hỏi: Như quán tất cả pháp vô ngã, là quán nhàm chán hay quán vui vẻ, phấn khởi?

Đáp: Về nghĩa nầy đã nói trong hành vô ngã ở trước.

Hỏi: Thế nào là tập nhàm chán được lìa dục?

Đáp: Không có dục tương ưng với nhàm chán, là căn thiện không có dục. Văn nầy nên nói như thế, không nên nói: Không có giận dữ, không có ngu si.

Hỏi: Thể tánh của vô dục là gì?

Đáp: Là thể tánh không tham.

Hỏi: Thế nào là tập vô dục được giải thoát?

Đáp: Vô dục kia tương ưng với giải thoát, cho đến nói rộng. Trong tất cả các pháp, có hai pháp thể là giải thoát:

  1. Hữu vi.
  2. Vô vi.

Hữu vi là giải thoát trong pháp tâm sở. Vô vi là số diệt.

Ở đây, chỉ nói giải thoát hữu vi, không nói giải thoát vô vi. Giải thoát hữu vi có hai thứ:

  1. Nhiễm ô.
  2. Không nhiễm ô.

Nhiễm ô là giải thoát tà. Không nhiễm ô là giải thoát chánh.

Chánh giải thoát lại có hai thứ:

  1. Hữu lậu.
  2. Vô lậu.

Hữu lậu: Tương ưng với quán bất tịnh, tương ưng với từ, bi, hỷ, xả. Vô lậu: Tương ưng với Học, Vô học. Học là có bốn hướng trụ nơi ba quả. Vô học chỉ trụ một quả. Vô học lại có hai thứ:

  1. Thời tâm giải thoát.
  2. Phi thời tuệ giải thoát.

Thời tâm giải thoát là năm loại A-la-hán. Phi thời tuệ giải thoát là A-la-hán bất động. Đây tức là dứt tâm dục được giải thoát, đây tức là tuệ dứt trừ vô minh được giải thoát.

Hỏi: Nếu dứt trừ dục tức là tâm được giải thoát, dứt trừ vô minh tức là tuệ được giải thoát, thì theo luận Nhiếp Pháp nói làm sao hiểu?

Như nói: Thế nào là dứt tâm dục được giải thoát?

Đáp: Căn thiện vô tham.

Thế nào là dứt trừ vô minh tuệ được giải thoát?

Đáp: Căn thiện vô si.

Hỏi: Như căn thiện vô tham, vô si, tánh chẳng phải giải thoát, vì sao nói là giải thoát?

Đáp: Văn nầy nên nói rằng: Thế nào là dứt trừ tâm dục, được giải thoát?

Đáp: Căn thiện vô tham tương ưng với giải thoát.

Thế nào là tuệ dứt trừ vô minh được giải thoát?

Đáp: Là căn thiện vô si tương ưng với giải thoát.

Văn nầy lẽ ra phải nói như thế, mà không nói thì có ý gì?

Đáp: Đều có chỗ tạo tác: Hoặc hữu vi dứt dục, nên siêng năng dùng phương tiện, hoặc hữu vi dứt trừ vô minh cho nên siêng năng dùng phương tiện. Hoặc hữu vi dứt dục, siêng năng dùng phương tiện: Gọi là tâm giải thoát. Hoặc hữu vi dứt vô minh, siêng năng dùng phương tiện: Gọi là tuệ giải thoát. Nhưng sự giải thoát kia lại không có tự thể riêng.

Lại có thuyết nói: Vô tham tương ưng với tham, vô si tương đối hợp với si, cho nên gọi là vô tham, vô si.

Thế nào là tập giải thoát được Niết-bàn?

Đáp: Nếu dứt hết tất cả ái, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như dứt trừ hết một thân kiến, cũng gọi là Niết-bàn, vì sao nói là dứt hết tất cả ái?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong đó nói Niết-bàn tròn đầy là sao? Nghĩa là dứt hết tất cả ái, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Các đạo đã nói trong đây, đều nói là đạo trong thân Vô học. Như nói đạo trong thân Vô học, nói quả của đạo trong thân Vô học cũng giống như thế. Người Hữu học dứt là chưa rốt ráo, chẳng phải không còn sót.

Hỏi: Thế nào gọi là nghĩa Niết-bàn?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các ấm được hẳn không còn sinh nữa, là nghĩa của Niết-bàn.

Lại có thuyết nói: Nghĩa diệt tất cả phiền não là nghĩa của Niếtbàn.

Lại có thuyết nói: diệt các thứ đại, là nghĩa của Niết-bàn.

Lại có thuyết nói: Nghĩa không diệt là nghĩa của Niết-bàn, như nhân đường ngang dọc của tấm vải để dệt thành thảm thì mới thành, nếu không nhân đường ngang dọc v.v… thì việc dệt thảm sẽ không thành. Cũng thế, nhân nơi đường ngang dọc nơi tấm vải phiền não nghiệp, nên dệt tấm thảm thọ sinh mới thành, nếu không nhân nơi nghiệp v.v… thì việc dệt thảm thọ sinh sẽ không thành. Vì việc ấy, nên nghĩa không dệt là nghĩa của Niết-bàn.

Hỏi: Sự nhàm chán, không dục và giải thoát Niết-bàn có gì khác nhau không?

Đáp: Ghét bỏ sự thấp kém là nhàm chán, không cầu mong là vô dục, tâm không vẩn đục là giải thoát, trút bỏ gánh nặng là Niết-bàn.

Lại có thuyết nói: Ghét bỏ phiền não thấp kém là sự nhàm chán, dứt bỏ phiền não là vô dục, không đi chung với phiền não là giải thoát, các ấm dứt hết là Niết-bàn.

Như Tôn giả Cù-sa giải thích về kinh nầy nói: Tri kiến như thật là kiến địa, nhàm chán là bạc địa, vô dục là địa vô dục, giải thoát là địa Vô học, Niết-bàn là các ấm bất sinh.

Đức Thế tôn nói: Ba cõi: Cõi dứt, cõi vô dục và cõi diệt, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói: Tôn giả A-nan đi đến chỗ Thượng tọa Trưởng lão, đến rồi, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao Tôn giả A-nan đi đến chỗ Trưởng lão kia?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tôn giả A-nan là người cầm lái con thuyền pháp Phật, thường xem xét bốn chúng, thường đến chỗ các Tỳkheo, lo nghĩ cho các Tỳ-kheo về việc nhận lầm cảnh giới, lười biếng, vô dụng để thì giờ trôi qua vô ích. Vì việc nầy, nên Tôn giả đến chỗ các Trưởng lão ấy.

Lại có thuyết nói: Tôn giả A-nan nghĩ rằng: Nếu Tỳ-kheo Trưởng lão kia có được công đức thắng tiến, ta sẽ khen ngợi và tùy hỷ, nếu không được, ta sẽ chỉ cho họ phương tiện. Bấy giờ, Tôn giả A-nan đến chỗ Trưởng lão kia, sinh khởi tín tương tự. Tín có hai thứ: Là tín tương tự và tín không tương tự. Tín tương tự là: Nếu người kia ở chỗ A-lannhã thì hỏi pháp A-lan-nhã, là người A-tỳ-đàm thì hỏi pháp A-tỳ-đàm, là người trì Tu-đa-la thì hỏi pháp Tu-đa-la, là người trì luật thì hỏi pháp luật. Tín không tương tự là: Hỏi trái với ở trên.

Lúc ấy, Tôn giả A-nan hỏi Thượng tọa Trưởng lão kia về pháp Aluyện-nhã: Các ông thường quán cảnh giới nào?

Trưởng lão kia đáp: Tôi quán Xa-ma-tha, Tỳ-bà-xá-na.

A-nan lại hỏi: Nếu tu hành rộng khắp pháp Xa-ma-tha thì sẽ có lợi gì?

Trưởng lão kia đáp: Nếu tu hành rộng khắp pháp Xa-ma-tha thì đó gọi là tu tâm. Nếu người tu tâm thì sẽ được tâm giải thoát.

Hỏi: Như nghĩa của A-tỳ-đàm, trong một tâm có định, có tuệ, làm sao phân biệt người tu phương tiện định, người tu phương tiện tuệ?

Đáp: Vì dựa vào sự đầy đủ nên biết. Hoặc có người phần nhiều dựa đủ vào định, hoặc có người phần nhiều dựa đủ vào tuệ.

Người phần nhiều dựa đủ vào định: Tánh ưa ở một mình, thường ưa rảnh rang, vắng lặng, thích ở nhà trống trải, không ưa nói năng.

Người phần nhiều dựa đủ vào tuệ: Thường xuyên ưa thọ trì đọc tụng Tu-đa-la, A-tỳ-đàm, Tỳ-ni, cũng để giáo hóa người, quán sát tướng chung, tướng riêng.

Những việc như thế gọi là sự khác nhau.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người buộc tâm vào một duyên, mà không phân biệt pháp tướng, hoặc có người không buộc tâm vào một duyên mà phân biệt pháp tướng.

Người buộc tâm vào một duyên, không phân biệt pháp tướng, đó gọi là tu định. Nếu người không buộc tâm vào một duyên mà phân biệt pháp tướng, thì đó gọi là tu tuệ.

Tôn giả A-nan hỏi: Nếu người dùng phương tiện định để tu tâm thì được tâm giải thoát. Nếu dùng phương tiện tuệ để tu tâm thì được tuệ giải thoát. Nếu dùng phương tiện định, tuệ để tu tâm thì sẽ được những giải thoát gì?

Đáp: Được giải thoát về cõi (giới).

Hỏi: Được giải thoát về những cõi (giới) gì?

Đáp: Ba cõi, là cõi dứt, cõi vô dục, cõi diệt.

Hỏi: Như dứt là pháp không có duyên, không thể có sở duyên, vì sao nói là được giải thoát cõi dứt?

Đáp: Quán giải thoát của Niết-bàn trong đây là dùng cõi để nói. Vì sao? Vì tuy người siêng năng tu hành tinh tiến mà không thể sinh quán giải thoát của Niết-bàn, thì sau cùng vẫn không thể được tâm giải thoát. Vì thế, nên quán giải thoát của Niết-bàn được gọi là cõi.

Bấy giờ, Tôn giả A-nan từ chỗ Tỳ-kheo Thượng tọa Trưởng lão nghe nói như thế rồi, liền đến trên đàn Ca-lê-lặc, đem nghĩa như thế hỏi hết năm trăm Tỳ-kheo, các Tỳ-kheo đều dùng nghĩa như thế để đáp.

Hỏi: Các Tỳ-kheo nầy đáp ra sao?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như chỗ pháp hội hiện nay, trước hết là những vị hạ tọa nói, các vị khác cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Một người đáp, các người khác đồng ý.

Tôn giả Ba-xa nói: Lúc ấy, tác bạch yết ma phát thẻ, người nhận thẻ gọi là đáp.

Bấy giờ, Tôn giả A-nan hỏi các Tỳ-kheo xong, bèn đến chỗ Phật, đem các nghĩa như thế hỏi Phật. Phật cũng dùng nghĩa như thế để đáp.

Hỏi: Tôn giả A-nan vì không thể vừa ý về lời đáp của Tỳ-kheo Thượng tọa và năm trăm Tỳ-kheo nên phải đi đến hỏi Phật phải chăng?

Đáp: Có vừa ý.

Hỏi: Nếu vừa ý thì vì sao còn phải hỏi Phật?

Đáp: Vì muốn chứng tỏ cuộc hỏi đáp đầy đủ đồng kiến giải, đồng mong muốn, đồng ý trong pháp thiện thuyết. Trong pháp ngoại đạo, ý muốn không đồng, phá hoại tháp pháp. Trong pháp thiện thuyết, vì ý mong muốn đồng, nên đã không phá hoại tháp pháp. Vì pháp nầy mầu nhiệm, nên giữa thầy và đệ tử, với những gì đã nói từ lúc bắt đầu đến sau cùng đều không sai trái nhau.

Lại có thuyết nói: Vì muốn cho nhiều người xa lìa tội lỗi. Việc ấy thế nào? Nghe nói Tỳ-kheo Thượng tọa Trưởng lão kia đã trải qua sáu nươi năm ở trong thai mẹ. Khi sinh ra, thân hình già nua, gầy ốm, không có oai đức. Bấy giờ, nhiều người sinh tâm khinh miệt, nói rằng: Các người tuổi trẻ, có đầy đủ sức mạnh, từ đầu hôm đến gần sáng, siêng năng tu hành tinh tiến, đối với pháp thắng tiến còn khó được, huống gì là người với thân già nua, gầy ốm, mà có thể được pháp nầy hay sao? Nhưng năm trăm Tỳ-kheo nầy vì việc uống ăn, nên đã bị Đề-bà-đạt-đa phá hoại, về sau, họ mới trở về với Phật. Lúc đó, đã có nhiều người sinh tâm không tin, là các Tỳ-kheo tham lợi cúng dường, đâu thể được pháp thắng tiến, mới khiến cho nhiều người gây ra các tội lỗi.

Khi ấy, Tôn giả A-nan vì muốn cho nhiều người bỏ đi tội lỗi, nên đến hỏi Phật.

Mặc dù kinh kia đã nói cõi dứt, cõi vô dục và cõi diệt, nhưng không nói rộng. Nhân kinh kia mà luận nầy soạn ra vô số tạp thuyết Ưu-ba-đềxá. Kinh kia là căn bản để soạn ra luận nầy. Những pháp nào trong kinh kia không nói, nay luận đều sẽ nói. Đó là lý do soạn luận nầy.

Thế nào là cõi dứt? Nay trước ta sẽ nói về pháp danh số đối trị gần của A-tỳ-đàm.

Hỏi: Cõi dứt là thế nào?

Đáp: Trừ kiết ái, các kiết còn lại đều được dứt trừ, đó gọi là cõi

dứt. Các kiết còn lại, nghĩa là trừ kiết ái, là tám kiết còn lại.

Hỏi: Cõi vô dục là sao?

Đáp: Nếu kiết ái đã dứt, là đối trị gần tức vô dục đối trị có dục.

Hỏi: Thế nào là cõi diệt?

Đáp: Trừ chín kiết, các pháp kiết còn lại đều diệt, đó gọi là cõi diệt. Ở đây thể của tất cả hữu lậu đều nói là pháp kiết.

Lại có thuyết nói: Có tám kiết và pháp tương ưng của tám kiết, nếu dứt trừ chỗ khởi của sinh v.v…, thì đó gọi là cõi dứt. Kiết ái, pháp tương ưng của kiết ái và chỗ khởi như sinh v.v…, nếu đươc lìa dục là cõi vô dục. Nếu nói chín kiết, tức gồm nhiếp tất cả pháp nhiễm ô. Ngoài ra, chỉ có pháp thiện hữu lậu và vô ký không ẩn một, hoặc pháp kia diệt, thì gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Có pháp ràng buộc mà không nhiễm ô. Có pháp vừa ràng buộc, vừa nhiễm. Có pháp không ràng buộc không nhiễm.

Pháp ràng buộc mà không nhiễm ô, nếu dứt thì đó gọi là cõi dứt.

Pháp vừa ràng buộc, vừa nhiễm ô, nếu được lìa dục, là cõi vô dục.

Không ràng buộc, không nhiễm ô: Sự ràng buộc khác, sự nhiễm ô khác, nếu diệt gọi là cõi diệt. Như ràng buộc thì nghĩa lệ thuộc cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu thể của phiền não đã dứt thì gọi là cõi dứt. Phiền não đối với duyên được lìa, gọi là cõi vô dục. Quả của các phiền não không còn sinh nữa, được gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Các ấm quá khứ, nếu dứt thì đó gọi là cõi dứt. Các ấm vị lai lìa dục, đó gọi là cõi Vô dục. Nếu các ấm hiện tại diệt, thì đó gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Nếu khổ thọ dứt, thì đó gọi là cõi dứt. Nếu lìa dục đối với lạc thọ, thì gọi là cõi vô dục. Không khổ, không lạc thọ nếu diệt, thì đó gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Nếu khổ khổ dứt, thì đó gọi là cõi dứt. Nếu hoại khổ lìa dục, thì đó gọi là cõi vô dục. Nếu hành khổ diệt, thì đó gọi là cõi diệt.

Tôn giả Xa-ma-đạt nói: Trút bỏ gánh nặng, đó gọi là cõi dứt. Không dục đối trị có dục, nếu lìa có dục, thì đó gọi là cõi vô dục. Làm cho sinh tử không nối tiếp nhau, nếu sự nối tiếp nhau diệt, thì đó gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người nói chỉ dứt trừ kiết ái.

Hỏi: Nếu vậy thì trái với kinh Phật, vì kinh Phật nói: Nếu các hành

dứt trừ thì gọi là cõi dứt, các hành lìa dục gọi là cõi Vô dục, nếu các hành diệt thì đó gọi là cõi diệt.

Lại trái với kinh Ba-già-la-na, như nói: Pháp có thể dứt là thế nào?

Đáp: Tất cả pháp hữu lậu.

Lại nói pháp của dứt trí là sao?

Đáp: Là nói tất cả pháp hữu lậu.

Ái có duyên tám kiết: Có người lại duyên ái, có người duyên pháp khác. Nếu dứt duyên tám kiết ái, thì đó gọi là cõi dứt. Duyên kiết ái, nếu ái dứt, gọi là cõi Vô dục. Duyên ái của pháp khác, nếu dứt thì gọi là cõi diệt.

Lại có thuyết nói: Chỉ dứt sử, duyên tám kiết sử nếu dứt, thì gọi là cõi dứt. Kiết duyên sử ái, nếu dứt thì gọi là cõi Vô dục. Duyên sử theo pháp khác, nếu dứt thì đó gọi là cõi diệt.

Nếu cõi dứt là cõi Vô dục chăng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói về nghĩa danh số của A-tỳ-đàm, nay muốn nói nghĩa chân thật của A-tỳ-đàm. Nếu không như vậy thì có người cho chỉ là tùy theo ý của mình, không thuận theo kinh Phật, nay muốn thuận theo kinh Phật cho nên nói rằng:

Nếu cõi dứt là cõi Vô dục chăng?

Đáp: Đúng thế, cho đến nói rộng. Nói dứt, vô dục, diệt, tên ba pháp nầy tuy khác nhưng nghĩa không khác.

Đức Thế tôn nói ba tưởng, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật, kinh Phật nói ba tưởng, nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là căn bản để soạn luận nầy, những điều trong đó không nói thì nay sẽ nói, cho nên soạn luận nầy.

Hỏi: Ngoài mười sáu hành, còn có Thánh đạo hay không? Nếu có thì vì sao trong phần Kiền-độ Trí nơi kinh Thức Thân không nói? Nếu không có thì làm sao hiểu kinh nầy? Như nói: Lúc thọ lạc thọ, biết như thật là tiếp nhận lạc thọ. Đây là hành gì? Lại nữa, như nói: Ta đã biết khổ, là hành gì? Không còn biết nữa đó là hành gì, cho đến ta đã tu đạo, đó là hành gì, không còn tu nữa, đó là hành gì. Sanh tử ta đã hết, phạm hạnh đã lập, việc phải làm đã làm xong, không còn thọ thân sau. Như Kinh Nhiếp Pháp nói: Tỳ-kheo đã hết dục lậu, đó gọi là tận trí, không còn tận nữa, đó gọi là trí vô sinh.

Những hành ấy là gì? Hữu lậu, vô minh lậu, nói cũng giống như thế.

Bình luận: Nên nói như vầy: Ngoài mười sáu hành, không còn có Thánh đạo.

Hỏi: Nếu không có Thánh đạo, thì thuyết trước nói khéo hiểu, còn kinh nầy nói làm sao thông? Như nói: Khi thọ lạc thọ, biết như thật là thọ nhận lạc thọ, cho đến nói rộng?

Đáp: Vì không do biết thọ lạc thọ, gọi là biết lạc thọ như thật. Vì biết lạc thọ nầy là đạo, như dấu vết xe đi, nên gọi là biết như thật. Ta đã biết khổ: Là hai hành, đó là hành vô thường và hành khổ. Không còn biết nữa: Cũng là, hành vô thường, hành khổ.

Ta đã dứt tập: Là bốn hành như tập, v.v… không còn dứt tập nữa, cũng là bốn hành như tập v.v… Ta đã chứng diệt, là bốn hành như diệt v.v… không còn chứng diệt nữa, cũng là bốn hành như diệt v.v… sanh tử ta đã hết, là bốn hành như tập v.v… Phạm hạnh đã lập, là bốn hành như đạo v.v… Việc phải làm đã làm xong, là bốn hành như diệt v.v… Không thọ thân sau là hai hành như khổ v.v…, là hành vô thường, hành khổ.

Lại có thuyết nói: Đời ta đã hết, có năm việc:

  1. Thân.
  2. Đối trị.
  3. Sở tác.
  4. Quả.
  5. Con người.

Thân: Là tất cả chỗ sinh thân đều tận. Đối trị: Là được đối trị như đây, có thể hết tất cả sự sinh. Chỗ tạo tác: Là trí có thể tạo tác, khiến cho các sự sinh hết. Quả: Là được quả trí, có thể cùng tận tất cả sự sinh tử. Con người: Nói là con người có thể cùng tận tất cả sự sinh. Như Kinh Nhiếp Pháp nói: Tỳ-kheo hết dục lậu, là tận trí, có sáu hành. Không còn tận nữa, là trí vô sinh, cũng có sáu hành. Sáu hành là hai hành: Vô thường, khổ và bốn hành như tập. Hữu lậu, vô minh lậu, nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Ngoài mười sáu hành còn có Thánh đạo.

Hỏi: Nếu có Thánh đạo thì vì sao trong Kiền-độ Trí nơi kinh Thức Thân không nói?

Đáp: Lẽ ra nói mà không nói, phải biết ở đây nói chưa trọn vẹn.

Hỏi: Ở đây nói chưa trọn vẹn có nghĩa gì?

Đáp: Nếu hành có thể đạt được chánh quyết định, thì sẽ được quả lìa dục và hết các lậu, tức là Kiền-độ Trí nơi kinh Thức Thân tức nói. Nếu các hành không thể đạt được chánh quyết định, tất nhiên sẽ không đắc quả, không lìa dục, không hết các lậu, nhưng là chỗ đắc của Thánh đạo vì đã thọ hiện pháp lạc, vì là dạo chơi, vì quán việc đã làm xưa kia thọ dụng Thánh pháp vô thượng, khởi hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Nếu hành hiện tại, lúc dứt phiền não, thì dứt được phiền não, có thể có chỗ tạo tác, có công dụng lớn, là nói lúc hiện tại dứt phiền não. Các hành kia không thể trừ hết kiết, không có tạo tác, không có công dụng lớn, cho nên không nói, chỉ tu trong đời vị lai.

Lại có thuyết nói: Nếu hành ở các đạo thắng tiến, giải thoát, vô ngại, phương tiện thì nói. Các hành đó không ở đạo vô ngại, đạo giải thoát, hoặc ở đạo thắng tiến, hoặc ở đạo phương tiện xa. Vì việc nầy, nên Kiền-độ Trí nơi Kinh Thức Thân không nói. Nếu nói rằng: Ngoài mười sáu hành có Thánh đạo, tưởng là Thánh đạo. Nếu hành ở dứt là tưởng dứt, nếu hành ở vô dục là tưởng vô dục, nếu hành ở diệt là tưởng diệt. Giống như một đích làm bằng gỗ, bằng sắt thì các mũi tên sắt đều bắn trúng. Cũng thế, một thể vô vi là chỗ hành của ba tưởng. Chư vị nói lời nầy: Ngoài mười sáu hành còn có Thánh đạo, nghĩa là tưởng dứt, chẳng phải tưởng lìa dục, chẳng phải dứt diệt, cho đến nói rộng.

Phần nhiều nói lời nầy: Ngoài mười sáu hành, không còn có Thánh đạo. Nghĩa là tưởng kia là duyên. Nếu duyên dứt là tưởng dứt. Nếu duyên vô dục là tưởng vô dục. Nếu duyên diệt là tưởng diệt. Văn nầy nên nói rằng: Nếu tưởng dứt là tưởng Vô dục chăng? Đáp: Đúng thế. Cho đến nói rộng.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.