Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Sa-môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…Đời Bắc Lương
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 8:

(Từ quyển 23 – quyển 24)

Thế nào là tư? Thế nào là ức (ghi nhớ), cho đến nói rộng?

Như chương nầy và giải thích nghĩa của chương, trong đây nên nói Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Sự vận hành của hai pháp nầy giống nhau, người đời thấy người thường tư duy, nói là người thường ghi nhớ. Người đời thấy người thường ghi nhớ, nói là người tư duy nhiều. Nay vì muốn nêu thể tánh của hai pháp đó cũng nói về khác nhau.

Hoặc có thuyết nói: Hai pháp nầy là một. Vì sao? Vì phái Thanh Luận giả nói: tư và ức, lẽ ra là một chữ, chỉ dài hơn một dấu chấm (Đây là thư pháp của Thiên Trúc). Vì ngăn dứt ý như thế, muốn nói sự khác nhau giữa hai pháp.

Lại có thuyết nói: Đây là tên khác của tâm, như phái Thí dụ giả nói: Tư và Ức là tên khác của tâm, không có tự thể riêng.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, muốn nói Tư và Ức là pháp tâm sở, vì đều có tự thể riêng, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là Tư.

Đáp: Tư là suy nghĩ cho đến nói rộng. Lời nói như thế v.v…, đều nói về tên gọi ý nghiệp.

Hỏi: Thế nào là Ức?

Đáp: Ức là thường nhớ, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế, đều nói về tên riêng của tuệ.

Tư và Ức có gì khác nhau?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì hai pháp nầy giống nhau, nên mặc dù nói thể tánh, cũng

nên nói về sự khác nhau.

Hỏi: Tư và Ức có gì khác nhau?

Đáp: Như kinh nầy nói: Tư là nghiệp, Ức là tuệ.

Lại nữa, tướng tạo tác là Tư, tướng mạo biết, hiểu là Ức.

Lại nữa, vì Tư là nghiệp riêng. Vì ức, nên là tuệ riêng. Vì tướng chung, tướng riêng, nên Tư và Ức, được nói là khác nhau.

Hỏi: Nếu ức là tuệ, tuệ có ba thứ: Nghe, suy nghĩ, tu.

Hỏi: Thể tánh của ba pháp nầy là gì?

Đáp: Từ nghe sinh là văn tuệ, từ suy nghĩ sinh là tư tuệ, từ tu sinh là tu tuệ.

Lại có thuyết nói: Nếu thọ trì, đọc tụng, tư duy, quán sát mười hai bộ kinh, thì đây là văn tuệ. Nương vào văn tuệ nầy, kế là sinh tự tuệ. Dựa vào tư tuệ nầy, kế là sinh tư tuệ. Như dựa vào quặng vàng, sinh ra vàng. Dựa vào vàng sinh kim cương. Ba tuệ kia cũng giống như thế.

Bình luận: Không nên nói như thế. Nói như thế nầy là tốt: Thọ trì, đọc tụng, tư duy, quán sát mười hai bộ kinh là sinh đắc tuệ. Dựa vào sinh đắc tuệ sinh ra văn tuệ, dựa vào văn tuệ sinh tư tuệ, dựa vào tư tuệ sinh tu tuệ. Như dựa vào hạt giống sinh mầm, dựa vào mầm sinh ra cộng, lá v.v…, ba tuệ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Ba tuệ nầy có gì khác nhau không?

Đáp: Văn tuệ, tất cả thời gian dựa vào danh hiểu nghĩa. Vì sao? Vì hành giả nghĩ rằng: Lời Hòa thượng nói có nghĩa gì? Các thuyết đã nói trong Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, có nghĩa gì? Đó gọi là văn tuệ.

Tư tuệ: Đôi khi dựa vào danh mà hiểu nghĩa. Hoặc có lúc không dựa theo danh mà hiểu nghĩa.

Tu tuệ: Trong tất cả thời gian, không dựa vào danh mà hiểu nghĩa.

Giống như ba người cùng tắm gội trong ao nước:

  1. Người không thể bơi lội.
  2. Người dù có thể bơi lội, nhưng không rành.
  3. Người có thể bơi lội rành.

Người không thể bơi lội trong bất cứ lúc nào, tay thường bám vịn lấy cây, cỏ ở mé ao, sau đó mới tắm.

Có thể bơi lội mà không giỏi: Trong tất cả thời gian, hoặc vịn lấy cây cỏ mọc cạnh bờ ao, đôi khi không vịn lấy mà vẫn tắm.

Người có thể bơi lội giỏi: Bất cứ lúc nào, cũng không vịn cây cỏ, mà lội vào giữa ao để tắm.

Văn tuệ như người thứ nhất tắm. Tư tuệ như người thứ hai tắm. Tu tuệ như người thứ ba tắm.

Lại có thuyết nói: Văn tuệ làm nhân cho ba tuệ, Tư tuệ làm nhân cho Tư tuệ, không làm nhân cho văn tuệ, vì thấp. Không làm nhân cho tu tuệ, vì giới khác. Tu tuệ làm nhân cho tu tuệ, không làm nhân cho văn tuệ, vì thấp. Không làm nhân cho tư tuệ vì giới khác.

Lại có thuyết nói: Văn tuệ có quả của ba tuệ. Tư tuệ chỉ có quả tư tuệ. Tu tuệ chỉ có quả của tu tuệ.

Lại có thuyết nói: Văn tuệ biểu hiện ở trước, chỉ tu văn tuệ, Tư tuệ hiện ở trước chỉ tu tư tuệ. Sự tu nầy là hạnh tu, chẳng phải đắc tu, vì tánh yếu kém, không đạt tới vị lai.

Lúc tu tuệ biểu hiện ở trước, cả ba tuệ đều tu. Đây là thể tánh của ba tuệ, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh, về lý do nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là văn, tư, tu?

Đáp: Vì từ nghe sinh nên nói văn, vì từ suy nghĩ sinh nên nói tư, vì từ tu sinh nên nói tu.

Về giới: Văn tuệ ở cõi Dục, cõi Sắc. Tư tuệ ở cõi Dục. Tu tuệ ở cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hỏi: Vì sao trong cõi Dục không có tu tuệ?

Đáp: Vì cõi Dục là cõi bất định, chẳng phải địa lìa dục, chẳng phải địa tu, nếu khi muốn tu thì sẽ rơi vào tư duy.

Hỏi: Vì sao cõi Sắc không có tư tuệ?

Đáp: Vì cõi Sắc là địa định, địa tu, địa lìa dục. Nếu khi muốn tu, thì liền rơi vào trong tu.

Lại có thuyết nói: Trong cõi Dục đều có ba tuệ.

Hỏi: thế nào là tu tuệ?

Đáp: Đẳng trí, bên kiến đạo, Tam-muội không, không, Tam-muội vô nguyện, vô nguyện Tam-muội Vô tướng Vô tướng. Tất cả căn thiện bên tận trí, vì ít nên không nói. Cõi Sắc có hai thứ: Văn, tu. Cõi Vô sắc một thứ: Tu.

Lại có thuyết nói: Cõi Dục có ba thứ. Cõi Sắc có ba thứ. Cõi Vô sắc có hai thứ: Tư, tu.

Lại có thuyết nói: Cõi Dục có ba thứ. Cõi Sắc có ba thứ. Cõi Vô sắc có ba thứ.

Bình luận: Không nên nói như thế, nên như thuyết ban đầu là tốt.

Địa: Văn tuệ ở bảy địa, tư tuệ ở cõi Dục, tu tuệ là hữu lậu ở mười địa, vô lậu ở chín địa.

Chỗ dựa: Văn tuệ, dựa vào thân cõi Dục, cõi Sắc. Tư tuệ dựa vào

thân cõi Dục. Tu tuệ dựa vào thân của ba cõi. Hành giả: Văn tuệ, tư tuệ hành mười sáu hạnh, cũng hành hạnh khác. Tu tuệ hành mười sáu hạnh, cũng hành hạnh khác.

Hỏi: Nếu hành hết mười sáu hạnh cũng hành hạnh khác có gì khác nhau?

Đáp: Với tự lực của văn tuệ tư tuệ, thì không thể đắc tu ở vị lai. Vì phải nhân tha lực, nêu đắc tu ở vị lai. Với tự lực của tu tuệ có thể đắc tu ở vị lai.

Duyên: Đều duyên với tất cả pháp.

Niệm xứ: Đều là bốn niệm xứ.

Trí: Văn, tư tuệ là đẳng trí, tu tuệ là mười trí.

Căn: Văn tuệ, tu tuệ tương ưng với ba căn, tư tuệ tương ưng với hỷ căn, xả căn.

Định: Văn tuệ, tư tuệ không tương ưng với định, tu tuệ tương ưng với ba định, cũng không tương ưng với định.

Đời: Là pháp ba đời. Duyên ba đời: Là duyên theo ba đời, cũng duyên chẳng phải đời.

Thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện. Duyên với thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên với ba thứ.

Lệ thuộc ba cõi: Văn tuệ là lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, tư tuệ là lệ thuộc cõi Dục, tu tuệ lệ thuộc cõi Sắc, cõi Vô sắc, cũng không lệ thuộc.

Duyên lệ thuộc với ba cõi: đều Duyên lệ thuộc ba cõi, cũng duyên theo không lệ thuộc.

Là Học, Vô học, Phi học Phi vô học: Nghĩa là văn, tư tuệ là Phi học Phi vô học, tu tuệ là ba thứ. Duyên nơi Học, Vô học, Phi học Phi vô học: Nghĩa là duyên cả ba thứ.

Kiến đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Văn, tư tuệ là tu đạo dứt, tu tuệ là tu đạo dứt, cũng không dứt. Duyên nơi kiến đạo, tu đạo, không dứt, nghĩa là duyên hết ba thứ.

Duyên tự thân, tha thân, pháp chẳng phải thân: Duyên hết ba thứ.

Duyên danh, duyên nghĩa: Là duyên danh nghĩa.

Ở ý địa, ở sáu thức thân: Đều ở ý địa, chẳng phải năm thức thân.

Là sinh đắc hay phương tiện đắc: Đều là phương tiện.

Phật có bao nhiêu? Thanh văn, Bích-chi Phật có bao nhiêu?

Đáp: Phật có ba thứ, dùng tu tuệ đặt tên. Vì sao? Vì Như lai tự nhiên thành đạo, vì có lực, vô úy. Bích-chi Phật cũng có ba thứ, lấy tư tuệ đặt tên. Vì sao? Vì bên trong tự tư duy, vì tự nhiên thành đạo. Thanh văn cũng có ba thứ, dùng văn tuệ đặt tên. Vì sao? Vì từ nghe được sinh các công đức thiện.

Lại có thuyết nói: Ba tuệ nầy đều có thể nói là văn tuệ. Vì sao? Vì như nói: Học rộng có thể biết pháp cho đến nói rộng. Cũng có thể nói đều là tư tuệ. Vì sao? Vì như kinh nầy nói: Tư, nghĩa là nghiệp, nhớ là tuệ. Cũng có thể nói đều là tu tuệ. Vì sao? Vì như nói: Thế nào là pháp tu?

Đáp: Pháp thiện hữu vi, pháp nầy Đức Thế tôn cũng nói ba tuệ, đó là ngôn thuyết rốt ráo tuệ. Thiền định rốt ráo tuệ, ra khỏi rốt ráo tuệ. Văn tuệ, tức là ngôn thuyết rốt ráo tuệ. Tư tuệ tức là thiền định rốt ráo tuệ. Tu tuệ tức là ra khỏi rốt ráo tuệ.

Thế nào là giác? Thế nào là quán? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Sự chuyển vận của hai pháp nầy giống nhau. Người đời, thấy giác nhiều, nói là người quán nhiều. Thấy người quán nhiều, nói là người giác nhiều.

Nay muốn nói thể tánh của hai pháp đó, cũng nói lên sự khác nhau giữa chúng.

Lại nữa, phái Thí dụ giả tạo ra thuyết như thế nầy: Giác quán là tên khác của tâm.

Vì nhằm ngăn thuyết như thế, cũng nói giác quán là pháp tâm sở, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là giác?

Đáp: Tâm quán suốt về duyên, các thứ quán suốt, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế, đều lên tướng của giác.

Hỏi: Thế nào là quán?

Đáp: Nếu tâm hành ở duyên, các thứ hành duyên cho đến nói rộng. Lời nói như thế v.v…, đều nói về tướng mạo của quán.

Hỏi: Giác và quán có gì khác nhau?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hai pháp ấy giống nhau, dù nói thể tánh, lẽ ra cũng nói về sự khác nhau giữa hai pháp.

Hỏi: Giác, quán có gì khác nhau?

Đáp: Như kinh nầy nói: Tâm thô là giác, Tâm tế là quán. Nếu nói lời nầy thì nói giác, quán là tâm.

Lại có thuyết nói: Nếu khi tâm thô là giác. Lúc tâm vi tế là quán.

Nếu nói như thế, là nói giác và quán không ở trong nhất tâm.

Lại có thuyết nói: Nên nói rằng: Thô trong tâm là giác, tế là quán.

Hỏi: Thế nào là trong nhất tâm có pháp trái nhau của tướng thô, tế?

Đáp: Vì chỗ tạo tác khác, nên có thể được sở tác thô là giác, sở tác vi tế là quán. Thế nào là thô? Vì mạnh mẽ. Thế nào là tế? Vì không mạnh mẽ. Như dùng kim đâm vào thân sinh cảm thọ. Sở tác của giác cũng thế. Như đâm cộng lông đuôi chim vào thân, sinh ra cảm nhận, sở tác của quán cũng thế. Như một lượng muối pha với một lượng nước, để vào miệng, muối sinh ra nơi thiệt thức, thì nước sinh ra nơi thiệt thức thì không mạnh mẽ. Tác động của giác, phải biết như muối, tác động của quán, phải biết như nước. Thí dụ một lượng rượu đắng cũng giống như thế. Kinh Pháp Thân cũng nói: Lúc trời sấm sét, tiếng sấm có to, nhỏ. Sở tạo tác của giác, phải biết như tiếng to. Sở tạo tác của quán, phải biết như tiếng nhỏ khác. Chuông đồng, đồ đựng bằng đồng, phát ra tiếng to, nhỏ cũng giống như thế. Cũng như chim bay trong hư không, nó vỗ hai cánh, phải biết như giác, thân nhảy vụt lên, được bay đi, phải biết như quán. Nếu nói như thế, tức là nói giác, quán không ở trong nhất tâm. Kinh nầy nói giác quán ở trong nhất tâm.

Có chia ra ba thứ: Có phân biệt tự thể. Có phân biệt nhớ nghĩ. Có phân biệt hiện quán.

Phân biệt tự thể: là Giác.

Phân biệt nhớ nghĩ, là niệm.

Phân biệt hiện quán, nghĩa là tuệ.

Năm thức thân cõi Dục, có một thứ phân biệt, đó là phân biệt tự thể. Mặc dù có niệm, nhưng không thể nhớ nghĩ. Dù có tuệ, nhưng không thể hiện quán rõ ràng.

Ý địa có ba thứ phân biệt. ba thức thân của địa Sơ thiền có một thứ phân biệt, đó là phân biệt tự thể, dù có niệm, nhưng không thể nhớ nghĩ. Dù có tuệ nhưng không thể hiện quán rõ ràng. Lúc ý địa không nhập định, có ba thứ phân biệt. Khi nhập định, có hai thứ phân biệt, trừ phân biệt hiện quán. Đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền lúc không nhập định, có hai thứ phân biệt, trừ phân biệt tự thể. Khi nhập định có một thứ phân biệt, đó là phân biệt nhớ nghĩ, không có phân biệt hiện quán, vì định cùng cực. Trong Vô sắc, tâm không nhập định có hai thứ phân biệt, trừ phân biệt tự thể. Nếu nhập định, thì có một thứ phân biệt, đó là phân biệt nhớ nghĩ.

Thế nào là trạo (lay động)? Thế nào là tâm tán loạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hai pháp nầy giống nhau: Có người tâm lay động, người đời nói tâm người nầy tán loạn. Có người tâm tán loạn, người đời nói tâm người nầy lay động. Hoặc cho rằng, hai pháp nầy là một.

Nay vì muốn quyết định nói thể tánh của hai pháp trên, cũng muốn nói sự khác nhau giữa hai pháp đó, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là lay động (trạo cử)?

Đáp: Tâm không dừng nghĩ, không vắng lặng, cho đến nói rộng.

Lời nói như thế v.v… đều nói tướng mạo của lay động.

Hỏi: Thế nào là tâm tán loạn?

Đáp: Tâm quán không dừng, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế v.v… đều nói về tướng mạo của tâm tán loạn.

Hoặc có thuyết nói: Tam-muội nhiễm ô là tâm tán loạn.

Lại có thuyết nói: Tam-muội nhiễm ô, không gồm nhiếp pháp tương ưng khác, gọi là tâm tán loạn.

Lời bình: Không nên nói như thế, như thuyết trước là tốt.

Hỏi: Sự lay động với tâm tán loạn có gì khác nhau? Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Hai pháp nầy giống nhau, dù nói về thể tánh, cũng nên nói về sự khác nhau.

Hỏi: Sự lay động và tâm tán loạn có gì khác nhau?

Đáp: Tướng trạng không thôi nghỉ là trạo (lay động). Tâm không dừng ở một duyên là tâm loạn.

Lại có thuyết nói: Phát động tâm định là trạo. Để cho tâm truyền đi phân tán ở ngoài là tâm loạn. Ngoài nghĩa là: Sắc, thanh, hương, vị, xúc. Sự lay động có thể phát động tâm định, như nước suối đầu tiên chảy ra, tâm tán loạn, làm cho tâm chạy rong phân tán sắc, thanh v.v…, như dòng nườc chảy khắp trong ao. Như người đang ngồi trên giường, một người bước đến kéo cánh tay khiến người ấy đứng dậy. Một người đuổi chạy nhanh khiến đi. Sự lay động phát động tâm định, như kéo cánh tay cho đứng dậy. Tâm tán loạn, khiến cho tâm truyền đi, phân tán trong các duyên như sắc v.v… Như đuổi chạy nhanh khiến cho đi. Nếu sự lay động là tâm tán loạn? Nếu tâm tán loạn là trạo? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Trạo chẳng phải tâm tán loạn: Nếu tâm thường vận hành trong một duyên.

2. Tâm tán loạn, chẳng phải trạo: Nếu tâm chuyển vận trong nhiều duyên, không thường chuyển vận.

3. Trạo cũng là tâm rối loạn: Nếu tâm chuyển vận trong nhiều duyên, cũng thường hiện hành.

4. Chẳng phải trạo, chẳng phải tâm tán loạn: Tâm chuyển vận một duyên, chẳng phải chuyển vận.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu tâm loạn thì tâm đó cũng là trạo.

Hoặc có khi trạo mà, chẳng phải tâm tán loạn. Tâm chuyển vận một duyên, cũng thường chuyển vận, giống như có người đi trong một con đường, mà thường chạy thật nhanh. Tâm kia cũng giống như thế.

Hỏi: Tam-ma-đề tức là tâm tán loạn chăng?

Đáp: Tam-ma-đề nhiễm ô là tâm tán loạn, như trước đã nói: Có mười đại địa thọ nhận, cho đến tuệ. Có mười đại địa phiền não, đó là bất tín, lười biếng, loạn niệm, tâm tán loạn, vô minh, ác tuệ, bất chánh tác quán, tà giải thoát, trạo cử (lay động), buông lung. Mười đại địa nầy, đại địa của mười phiền não, danh có hai mươi, thể có mười lăm. Vì sao? Vì như thọ, tưởng, tư, xúc, dục, danh nầy có năm, thể cũng có năm. Như bất tín, biếng nhác, vô minh, trạo cử, buông lung, danh nầy có năm, thể cũng có năm. Như bất tín, biếng nhác, vô minh, trạo cử, buông lung, danh nầy có năm, thể cũng có năm. Như thực hành quán, giải thoát, niệm, định, tuệ. Nếu không nhiễm ô đại địa, nếu nhiễm ô đại địa phiền não, là vì danh có mười, thể có năm. Cho nên, mười đại địa, đại địa của mười phiền não, danh có hai mươi, thể có mười lăm.

Lại có thuyết nói: Danh có hai mươi, thể có mười sáu. Vì sao? Vì thể của tâm rối loạn, khác, thể của định cũng khác, nên nếu đại địa nầy đại địa phiền não? Nếu đại địa phiền não đại địa? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Đại địa chẳng phải đại địa phiền não: là thọ, tưởng, tư, xúc, dục.

2. Đại địa phiền não, chẳng phải đại địa: Bất tín, vô minh, trạo cử, buông lung.

3. Đại địa, cũng đại địa phiền não: Thực hành quán, giải thoát, niệm, định, tuệ. Thực hành quán tức là thực hành quán tà. Giải thoát tức là tà giải thoát. Niệm tức là niệm loạn. định tức là tâm rối loạn. Tuệ tức là tuệ ác.

4. Không phải đại địa, chẳng phải đại địa phiền não: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu nói rằng: Thể có mười sáu: Đại địa, chẳng phải đại địa phiền não có sáu: Thọ, tưởng, tư, xúc, dục, định. Đại địa phiền não chẳng phải đại địa có sáu, đó là bất tín, biếng trễ, tâm rối loạn, vô minh, trạo cử, buông lung.

Đại địa, cũng đại địa phiền não: Thực hành quán giải thoát, niệm, tuệ. Nếu không nhiễm ô đại địa. Nếu nhiễm ô đại địa phiền não. Không phải đại địa. Chẳng phải đại địa phiền não: Trừ ngần ấy việc trên.

Bình luận: Không nên nói như thế, như thuyết trước là tốt.

Có đại địa của mười tiểu phiền não: là Phẫn, nghi, phú, hận, san, tật, cuống, siểm, kiêu, hại.

Có đại địa của mười thiện: Tín, ỷ, (khinh an) tiến, tàm, quý, không tham, không giận dữ, không buông lung, bất hại, xả.

Có đại địa của năm bất thiện: Vô minh, thùy, trạo cử, vô tàm, vô quý.

Có đại địa của ba vô ký ẩn mất, nghĩa là vô minh, thùy, trạo cử.

Có mười đại địa vô ký không ẩn mất (vô phú vô ký) nghĩa là từ thọ, cho đến tuệ, đại địa có thể được trong tất cả tâm. Đại địa phiền não, tất cả nhiễm ô trong tâm có thể được. Đại địa phiền não, chẳng phải tất cả nhiễm ô trong tâm có thể được. Vì sao? Vì sở tác đều khác. Nếu có một. thì sẽ không có hai. Đây là ý địa của tu đạo dứt trừ trong tâm cõi Dục có thể được. Cho nên, nói tiểu, không nói đại. Đại địa thiện có thể được trong tất cả tâm thiện, đại địa bất thiện có thể được trong tất cả tâm bất thiện. Đại địa vô ký ẩn mất có thể được trong tất cả tâm vô ký ẩn một. Đại địa của vô ký không ẩn mất có thể được trong tất cả tâm bất vô ký ẩn một.

Có khi định duyên một duyên là tán loạn, duyên một duyên chẳng phải tán loạn. Chuyển vận một hành là tán loạn, chuyển vận một hành chẳng phải tán loạn. Duyên một duyên chuyển vận một hành là tán loạn. Duyên một duyên chuyển vận một hành chẳng phải tán loạn. Duyên nhiều duyên là tán loạn. Duyên nhiều duyên chẳng phải tán loạn. Chuyển vận nhiều hành là tán loạn. Chuyển vận nhiều hành chẳng phải tán loạn. Duyên nhiều duyên, chuyển vận nhiều hành là tán loạn. Duyên nhiều duyên, chuyển vận nhiều hành chẳng phải tán loạn.

Duyên một duyên là tán loạn: Như một Tỳ-kheo duyên tư duy bất tịnh của pháp nầy, không hề tập ở trong duyên, nếu thực hành tưởng xanh, hoặc thực hành tưởng nước đỏ, hoặc tưởng mục rã, hoặc tưởng sình trương lên, hoặc tưởng mình ăn nuốt, hoặc tưởng thoa bằng máu, hoặc tưởng lìa tán, hoặc tưởng xương, hoặc tưởng vòng xích, hoặc tưởng vòng xích xương…

Khi quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia tán loạn, không thực hành một duyên, không thực hành một thức, định trước đã mất, định sau không tiến, đó gọi là định duyên một duyên là tán loạn.

Duyên một duyên chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo duyên tư duy bất định pháp nầy, đã khéo duyên tập: Hoặc tưởng màu xanh. Hoặc tưởng nước đỏ, cho đến tạo ra tưởng vòng xích xương v.v…

Lúc thực hành quán như thế, tâm không tán loạn, thực hành một duyên, thực hành một thức. Định trước không mất, có thể tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Chuyển vận một hành là hành tán loạn: Như một Tỳ-kheo chuyển vận hành vô thường, đối với hành nầy không khéo tu tập: Lại quán vô thường, lại quán khoảnh khắc. Lại quán trước, sau không giống nhau, Lại quán trước, sau hoại diệt. Lúc quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia tán loạn. Định trước đã mất. Định sau không tiến, cho đến nói rộng.

Chuyển vận một hành chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo chuyển vận hành vô thường, đã khéo tu tập hành nầy. Lại quán vô thường. Cho đến quán về hoại diệt. Lúc thực hành quán như thế, tâm không tán loạn. Định trước không mất, có thể tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Duyên một duyên, Chuyển vận một hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, không khéo khéo tu tập quán nầy. Lại quán thân nầy là vô thường, cho đến quán thân là hoại diệt. Lúc thực hành quán như thế, tâm Tỳ-kheo kia tán loạn, định trước đã mất, định sau không tiến, cho đến nói rộng.

Duyên một duyên, Chuyển vận một hành chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân nầy vô thường, đã khéo tu tập pháp quán nầy. Lại quán thân nầy vô thường, cho đến quán thân hoại diệt. Khi thực hành quán như thế, tâm không tán loạn, không mất định trước, có tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nhiều duyên là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, khéo tu tập không quán nầy. Lại quán về thọ, quán tâm. Quán pháp, cho đến mất định trước, không tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nhiều duyên chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, khéo tu tập quán nầy. Lại quán thọ, tâm, pháp. Cho đến không mất định trước, có thể tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Chuyển vận nhiều hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán hành vô thường, không khéo tu tập quán nầy. Lại quán hành khổ không vô ngã. Cho đến mất định trước, không tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Chuyển vận nhiều hành chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường, khéo tu tập pháp quán nầy. Lại quán hành khổ, không, vô ngã. Cho đến không mất định trước, có thể tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nhiều duyên, chuyển vận nhiều hành là tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân vô thường. Không khéo tu tập pháp quán nầy, lại quán thọ là khổ. Quán tâm là không. Quán pháp là vô ngã. Khi thực hành quán như thế, tâm Tỳ-kheo tán loạn, mất định trước, không tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Duyên nhiều duyên, chuyển vận nhiều hành chẳng phải tán loạn: Như một Tỳ-kheo quán thân là vô thường. Khéo tu tập pháp quán nầy, lại quán thọ là khổ. Quán tâm là không. Quán pháp là vô ngã. Lúc thực hành quán nầy tâm không tán loạn, không mất định trước, có thể tiến đến định sau, cho đến nói rộng.

Thế nào là vô minh? Thế nào là bất trí? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Không hiểu, không rõ là vô minh. Không biết tướng là bất trí. Hoặc cho hai pháp nầy là một. Vì muốn quyết định nói thể tưởng của hai pháp đó. Cũng muốn nói về sự khác nhau giữa chúng, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là vô minh?

Đáp: Như kinh nầy nói: Không biết ba cõi. Nếu nói như thế, thì sẽ không gồm nhiếp duyên sử vô minh của diệt, đạo. Nên nói như vầy: là vô tri trong ba cõi, tức là gôm thâu duyên sử, vô minh của diệt đạo.

Hỏi: Thế nào là bất trí?

Đáp: Là không có thiện xảo.

Vì sao hỏi ít, đáp nhiều? Vì sao? Vì bất trí là nhiễm ô. Không có tuệ phương tiện tinh xảo, là nhiễm ô, không nhiễm ô. Làm sao biết? Vì như Kiền-độ Nghiệp nói: Các hành vi ác của ý, đều là ý nghiệp không có phương tiện thiện xảo chăng?

Đáp: Các hành vi ác của ý đều là ý nghiệp không có phương tiện thiện xảo.

Hỏi: Có khi nào ý nghiệp không có phương tiện khéo chẳng phải hành vi ác của ý hay không?

Đáp: Có, ý nghiệp ẩn mất vô ký, ý nghiệp không có phương tiện thiện xảo của vô ký không ẩn một. Văn nầy nên nói như thế.

Hỏi: Thế nào là bất trí?

Đáp: Tuệ nhiễm ô, nên nói như thế mà không nói là có ý gì?

Đáp: Phải biết, nghĩa nầy chưa rốt ráo.

Thế nào là không có phương tiện thiện xảo, bất trí?

Đáp: Nhiễm ô: Là chẳng phải không nhiễm ô.

Lại có thuyết nói: Không có phương tiện khéo có hai thứ:

  1. Giả danh.
  2. Chân thật.

Kiền-độ nghiệp nói: Đối với giả danh, ở đây chỉ nói chân thật. Ông nói như thế, không có tuệ phương tiện khéo là bất trí? Thuyết nầy là lời nói nhất định, hay không nhất định lời nói của người khác? Hỏi: Không nên nói lỗi?

Đáp: Đúng thế, ý ông nghĩ sao? Ý ông có: Dục như thế. Nói như thế. Vì các thứ biết, nên nói dối, đều là thất niệm, bất trí (bất chánh trí).

Hỏi: Có nói dối chăng?

Đáp: Đúng thế. Ta có ý như thế, dục như thế, thuyết như thế, vì các thứ biết nên nói dối, đều là thất niệm, bất trí mà nói dối.

Hỏi: Y ông nghĩ sao? Vì có Vô trí, nên nói dối chăng?

Đáp: Không. Nghe ta nói, vì trái nên rơi vào chỗ thua của ông, nên nói như thế: Vì các thứ biết, nên nói dối, đều là thất niệm bất trí mà nói dối. Nên nói như thế: Vì không có trí, nên nói dối. Không nói rằng: Vì biết nên nói dối. Mà nên nói rằng: Không có trí mà nói dối. Vì sao? Vì từ không có trí sinh. Nếu không nói lời nầy, thì không nên nói: Không có trí là không có tuệ phương tiện khéo. Nếu nói Vì có biết nên nói dối, thì không nên nói rằng: Vì các thứ biết, nên nói dối, đều là thất niệm, không có trí mà nói dối.

Hỏi: Nếu nói như thế, thì việc ấy không đúng?

Đáp: Mặc dù từ không có trí sinh, mà vì biết, nên nói dối, chẳng phải vì không có trí nên nói dối.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao nói biết nên nói dối?

Đáp: Vì biết việc kia mà nói trái nhau, cho nên nói: Vì biết nên nói dối, chứ chẳng phải vì bất trí nên nói dối.

Lại có thuyết nói: Nếu ở trong đại chúng, hỏi người kia có biết việc nầy không? Nếu biết thì nói biết. Không biết, nói không biết. Người kia thực sự biết mà nói là không biết. Cho nên nói: Vì biết nên nói dối.

Lại có thuyết nói: Nếu lúc hiện tiền, đã giác biết việc nầy mà vì nói trái với việc nầy, nên nói: Vì biết nên nói dối.

Lại có thuyết nói: Hiện thấy rõ ràng về vụ việt kia, mà vì nói trái với việc kia, cho nên, nói: Vì biết nên nói dối, chẳng phải vì không biết, nên nói dối. Nếu như thuyết của ông nói: Vì từ chỗ không có trí sinh, nên nói: Vì không có trí, nên nói dối, chẳng phải vì biết nên nói dối: Nói dối không chỉ từ không có trí sinh, mà còn sinh ra từ nhiều pháp, nghĩa là mười đại địa, mười đại địa phiền não là từ thọ cho đến tuệ. Bất tín cho đến buông lung.

Vì sao bỏ đi các pháp như thế v.v… chỉ nói vì không có trí nên nói dối? Y ông nghĩ sao? Ông có dục như thế, nói như thế, tất cả vô minh đều tương ưng với không có trí?

Đáp: Đúng thế!

Ý ông nghĩ thế nào? Vì các thứ biết, nên nói dối, đều là vô minh, vì ngu vô minh, nên đều có thất niệm (Quên) vì không có trí nên nói dối?

Đáp: Đúng vậy.

Lại ý ông nghĩ sao? Vì có, bất trí, không có bất trí nên nói dối chăng?

Đáp: Không! Hãy nghe ta nói chỗ thua nơi lời nói trái của ông. Vì các thứ biết của ông như thế, nên nói dối đều là vô minh. Ngu vô minh, đều thất niệm, vì không có trí nên nói dối. Nên nói rằng: Vì có, bất trí, không có bất trí, nên nói dối, không nên chỉ nói: Vì bất trí, nên nói dối. Cũng nên nói: Vì có vô minh, nên nói dối. Vì sao? Vì nói dối sinh ra từ vô minh, nên, nếu không nói vô minh, nên nói dối, thì không nên nói như thế: Tất cả vô minh đều tương ưng với không có trí. Nếu nói như vầy: vì các thứ biết, nên nói dối đều là vô minh, ngu vô minh, đều là thất niệm, vì không có trí nên nói dối.

Như ông nói: Mặc dù từ vô minh sinh ra, nhưng không gọi là nói dối vô minh. Ta cũng giống như thế, là từ bất trí sinh, nhưng không gọi là vì không có biết, nên nói dối, nhưng vì biết nên gọi là nói dối.

Thế nào là mạn, thế nào là kiêu? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hai pháp ấy giống nhau, thấy người ngạo mạn, người đời nói người nầy là kiêu hãnh, thấy người kia kiêu hãnh, người đời nói người đó là ngạo mạn.

Hoặc cho hai pháp nầy là một.

Nay vì muốn quyết định thể tánh, cũng muốn nói sự khác nhau giữa hai pháp đó, nên mới soạn luận nầy.

Thế nào là mạn? Đối với kém nói là hơn. Đối với bằng, cho là bằng, do đây khởi mạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: Đối với bằng cho là bằng là ngạo mạn chăng?

Đáp: Giống như có một người tụng nử A-hàm, vì có duyên khác, nên không tiến nữa. Lại có một người, bắt đầu tụng A-hàm. Thời gian sau, hai người nầy tụng xong, một lượt nhưng người tụng sau bèn khởi ngạo mạn. Đây là bình đẳng mà khởi mạn.

Thế nào là kiêu hãnh? Ta sinh ở chỗ tốt hơn, Dòng họ cao hơn, sắc đẹp các thứ công xảo, của cải vượt hơn, xinh đẹp vượt hơn. vì những thứ vượt hơn v.v… như thế, nên khởi kiêu hãnh cho là sang trọng, cho đến nói rộng, đó gọi là kiêu hãnh.

Mạn, kiêu có gì khác nhau nhau?

Hỏi: Vì lý do soạn luận nầy.

Đáp: Hai pháp nầy giống nhau. Mặc dù nói về thể tánh, nhưng cũng nên nói sự khác nhau giữa hai pháp đó.

Kiêu căng ngạo mạn có gì khác nhau?

Đáp: Vì duyên theo người khác, nên tự chấp mình là hơn, là tướng của mạn, không duyên theo người khác, tự ở trong pháp, tâm sinh nhiễm ô, là tướng kiêu hãnh.

Hỏi: Thể tánh của mạn là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh là kiêu.

Hỏi: Nếu vậy thì kiêu và mạn có gì khác nhau?

Đáp: Mạn có hai thứ:

  1. Duyên nơi người khác sinh.
  2. Duyên nơi mình mà sinh.

Duyên nơi người khác sinh: Là mạn. Duyên nơi tự sinh: Là kiêu.

Lại có thuyết nói: Thể tánh là ái. Vì sao? Vì như nói tự ở trong pháp, tâm sinh nhiễm ô.

Lại có thuyết nói: Có pháp tâm sở, gọi là kiêu, tương ưng với tâm.

Ở ý địa, ái do tu đạo dứt trừ, về sau mới sinh. Hỏi: Nếu vậy kiêu và mạn có gì khác nhau

Đáp: Có nhiều khác nhau: Mạn là phiền não. Kiêu chẳng phải phiền não. Mạn là triền não, kiết, phược, sử. Kiêu chẳng phải triền não, kiết phược sử, mà là phiền não nhơ.

Lại có thuyết nói: Mạn là chỗ dứt của kiến đạo, tu đạo. Kiêu là chỗ dứt của tu đạo.

Hỏi: Mạn cõi Vô sắc đã bị kiến đạo dứt bỏ rồi, sao lại nói duyên theo người khác sinh?

Đáp: Xưa con người ở cõi nầy, tu hành rộng khắp. Về sau, lại sinh trong cõi Vô sắc kia. Vì sức của nhân nên cũng là hạnh hiện tiền.

Lại có thuyết nói: Mặc dù đã sinh trong cõi Vô sắc kia, nhưng không hiện hành, ở trong đây, nhân nhập định khởi tâm mạn, ta ở định thiện, người khác thì bất thiện. Ta có khả năng nhập định nhanh chóng, người khác thì không thể. Ta có thể an trụ lâu trong định, người khác thì không thể.

Mạn nầy do kiến đạo dứt trừ rồi, sao lại nói duyên theo người khác sinh?

Đáp: Như ngã kiến nhóm họp ở một chỗ, lại hỏi nhau: Ông và tôi có tướng gì? Đáp: Tôi và ông có tướng như thế. Người khác nghe nói rồi, nghĩ rằng: Tướng ngã mà hai người kia nói không bằng tướng ngã của ta. Vì sau thân? Kiến, lại sinh ngạo mạn.

Lại có thuyết nói: Từ vô thỉ đến nay con người thường quen theo pháp ngạo mạn nầy, không hẳn là do người khác mà sinh, như Tôn giả A-nê-lô-đầu sinh ra mạn như thế nầy, đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-phất nói rằng: tôi dùng thiên nhãn thấy ngàn thế giới mà không cần dụng công nhiều, cho đến nói rộng. Tôn giả Xá-lợi-phất bèn nói: Đây là sự ngạo mạn của ông.

Sự ngạo mạn như thế, thì không do người khác mà sinh. Nhưng vì mạn phần nhiều đều do người khác mà sinh, nên nói nhân người khác sinh. Thật ra, cũng có khi do chính mình sinh. Nếu sinh tăng thượng mạn, thì nỗi khổ của ngã kiến là Khổ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mạn có thể duyên cõi khác cũng duyên vô lậu.

Vì ngăn dứt lời nói như thế, đồng thời cũng nói mạn là duyên cõi mình, và vì duyên hữu lậu, nên soạn luận nầy.

Nếu sinh tăng thượng mạn thì khổ của ngã kiến là khổ, tăng thượng mạn nầy sẽ duyên cái gì?

Đáp: Giống như có một người gần thiện tri thức. Thiện tri thức, là Phật, đệ tử Phật. Từ những vị ấy nghe pháp. Nghe pháp, là nghe pháp, thuận theo pháp phương tiện của Niết-bàn. Bên trong chánh tư duy. Chánh tư duy, là tự mình tu hạnh chân chánh.

Lại có thuyết nói: Chánh tư duy, nghĩa là quán sinh tử là lỗi lầm tai họa, quán ra khỏi là lợi ích, tốt, như pháp tu hành. Như pháp tu hành, nghĩa là theo thứ lớp: Pháp hành được ở thuận nhẫn. Thuận nhẫn, là thuận với nhẫn đế. Theo đây thì bốn chi Tu-đà-hoàn đối với khổ có nhẫn, có dục, có thuyết.

Dựa vào các pháp như thế v.v…, thân tâm được thấm nhuần lợi ích. Do sức nhẫn ấy, khiến cho các hành suy yếu, chuyển biến sáng suốt nơi đế, bèn nghĩ rằng: khổ của ngã kiến là Khổ, chẳng quán, nên trong giây phút thấy, nghi ngờ không chuyển vận.

Hỏi: Văn nầy lẽ ra phải nói rằng: Vì không có chánh quán, nên trong phút chốc, kiến, nghi không chuyển vận, mà không nói, là có ý gì?

Đáp: Phải biết nghĩa nầy không quán, tức là nghĩa không chánh quán, nên ở trong giây phút, kiến, nghi không chuyển vận. Kiến: Thân kiến, giới thủ. Nghi: tức nghi ngờ.

Sa-môn phương Tây lại nói rằng: Kiến là giới thủ, nghi tức hoài nghi. Vì sao? Vì người đã được nhẫn, thì thân kiến không chuyển vận, nếu có chuyển vận, cũng lại không biết vì sao? Vì căn tánh chậm lụt, nên sở hành vi tế. Vì không dừng lâu, cho nên không hay biết. Lại nữa, hành kiến, nghi vi tế, còn tâm của hành giả lại thô. Do đó, nên không hay biết. Lại nữa, do năm việc, nên phiền não của chúng sinh không vận hành:

  1. Vì sức của định.
  2. Vì sức của tuệ.
  3. Vì nương thầy tốt.
  4. Vì xứ sở tốt đẹp.
  5. Vì tánh ít phiền não.

Vì phiền não kia không hiện hành, nên nghĩ rằng: Nỗi khổ của ngã kiến là khổ, do khổ nầy mà khởi mạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: tăng thượng mạn nầy duyên với cái gì?

Đáp: Duyên nơi khổ, có thể sinh tăng thượng mạn: Là thuận nhẫn đế. Duyên tập sinh tăng thượng mạn, cũng giống như thế. Nếu sinh tăng thượng mạn, thì diệt của ngã kiến là diệt. tăng thượng mạn nầy sẽ duyên cái gì? Giống như có một người gần gũi thiện tri thức, nói rộng như trên, cho đến diệt của ngã kiến là diệt, do diệt nầy khởi mạn, cho đến nói rộng.

Hỏi: tăng thượng mạn nầy duyên với cái gì?

Đáp: Tức duyên pháp tâm, tâm sở kia có thể sinh nhẫn tăng thượng mạn: Nếu nói như thế, thì tăng thượng mạn duyên vô lậu, nghĩa là ý cũng chẳng phải duyên cõi khác, cũng chẳng phải không duyên. Nếu sinh tăng thượng mạn thì đạo của ngã kiến là đạo trong đây nên nói rộng, như diệt.

Hỏi: Mạn nầy là cõi Dục, hay cõi Sắc? Nếu là người cõi Dục thì là mạn nầy duyên nhẫn, cõi Dục không có căn thiện nhẫn. Nếu là người cõi Sắc thì người lìa dục có thể thể như thế, Kẻ chưa lìa dục, làm sao có thể như thế?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là mạn cõi Sắc. Vì sao? Vì mạn kia duyên thuận đế nhẫn, trong cõi Dục không có thuận đế nhẫn.

Hỏi: Nếu vậy thì người lìa dục có thể như thế, kẻ chưa lìa dục phải làm sao?

Đáp: Kinh nầy nói, về kẻ lìa dục.

Lại có thuyết nói: Người chưa lìa dục, cũng có thể khởi mạn nầy.

Vì sao? Vì dựa vào thiền vị lai giống với thiền căn bản.

Bình luận: Không nên nói như thế, như thuyết trước nói là tốt.

Lại có thuyết nói: Là cõi Dục, cõi Sắc

Hỏi: Người cõi Sắc có thể như thế. Vì sao? Vì duyên nhẫn kia nên người cõi Dục làm sao có thể như thế, vì mạn kia không thể duyên nhẫn mà duyên cõi mình?

Đáp: Trong cõi Dục, dù không có nhẫn, nhưng vẫn có căn thiện tương tự với nhẫn làm sở duyên cho mạn. Vì sao? Vì trong cõi Dục đều có chủng tử của tất cả căn thiện, vì trong cõi Dục có căn thiện giống với nhẫn, nên mạn cũng có thể duyên.

Nếu sinh tăng thượng mạn, sanh tử của ta đã hết, cho đến nói rộng. tăng thượng mạn nầy duyên với pháp nào? Cho đến nói rộng.

Hỏi: tăng thượng mạn nầy, theo thuyết trước nói, có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thuyết trước đã nói là tăng thượng mạn của phàm phu, thuyết sau nói là tăng thượng mạn của bậc Thánh, phàm phu. Như bậc Thánh, phàm phu thấy đế, không thấy đế. Đắc quả, không đắc quả. Được chánh quyết định, không được chánh quyết định. Trụ nhóm quyết định, trụ nhóm không quyết định. Trụ chánh định, không trụ chánh định, phải biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Thuyết trước đã nói mạn nầy do kiến đạo sinh, thuyết sau nói do tu đạo sinh.

Lại có thuyết nói: Mạn ở trước khởi, có sở nhân, mạn ở sau khởi, không có sở nhân.

Lại có thuyết nói: Thuyết trước nói là người cõi Dục, cõi Sắc. Thuyết sau nói là người của ba cõi.

Nếu sinh tăng thượng mạn, sinh tử của ta đã hết, mạn nầy sẽ duyên cái gì?

Đáp: Giống như có một người nghĩ: Đạo nầy, dấu vết nầy, ta dựa vào đạo nầy, dấu vết nầy, cho đến nói rộng.

Đạo nầy: Tùy chỗ đạo kia, tạo ra tưởng đạo. Dấu đạo nầy: Tùy lĩnh vực của đạo kia, nghĩ là dấu đạo.

Sự sinh tử đã hết: Tùy chỗ sinh kia, nghĩ là sinh.

Hỏi: tăng thượng mạn nầy duyên với cái gì?

Đáp: Duyên sự sinh, tùy thuộc vào căn thiện kia, có thể sinh tăng thượng mạn: Như sự sinh nầy, phạm hạnh đã lập, nói cũng giống như thế.

Cho đến tăng thượng mạn nầy duyên với cái gì?

Đáp: Tức duyên sự sinh kia, có thể sinh ra pháp tâm, tâm sở của mạn nầy. Phạm hạnh đã lập: A-la-hán đối với đạo Hữu học, gọi là phạm hạnh đã lập, đối với đạo Vô học, gọi là nay lập. Việc phải làm đã làm xong: giống như có một người nghĩ rằng: Đạo nầy, dấu vết nầy, cho đến việc phải làm đã làm xong: Phiền não ta đã dứt, sử ta đã diệt, kiết ta trừ hẳn, triền ta đã chế phục. Những lời nói như thế, đều nói về nghĩa dứt. Mặc dù văn có các thứ, nhưng không có nghĩa khác. Vì sao? Vì nếu dứt phiền não, tức là dứt, trừ sử, loại bỏ kiết, chế ngự triền.

Hỏi:Tăng thượng mạn nầy duyên cái gì?

Đáp: Tức duyên pháp tâm, tâm sở, chủ thể sinh ra tăng thượng mạn.

Nếu sinh tăng thượng mạn, ta lại không thọ hữu, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Trước, nói là tăng thượng mạn của thời giải thoát. Nay nói là nhân tăng thượng mạn của bất thời giải thoát. Trước đã nói nhân tăng thượng mạn của tận trí. Nay nói nhân tăng thượng mạn của vô sinh trí, mà soạn luận nầy.

Hỏi: tăng thượng mạn nầy duyên với cái gì?

Đáp: Tức duyên theo chủ thể sinh tăng thượng mạn: Phàm phu, chủ thể khởi năm thứ tăng thượng mạn:

  1. Đối với căn thiện.
  2. Đối với Tu-đà-hoàn.
  3. Đối với Tư-đà-hàm.
  4. Đối với A-na-hàm.
  5. Đối với A-la-hán.

Tu-đà-hoàn khởi ba thứ. Tư-đà-hàm khởi hai thứ, A-na-hàm khởi một thứ. A-la-hán không có mạn.

Lại có thuyết nói: Bậc Thánh cũng khởi tăng thượng mạn trong quả, như Tu-đà-hoàn khởi mạn trong Tư-đà-hàm hướng. Tư-đà-hàm khởi mạn trong A-na-hàm hướng, A-na-hàm khởi mạn trong A-la-hán hướng.

Các người khởi tăng thượng mạn cõi Sắc, phải được địa căn bản cõi Sắc, có thể khởi tăng thượng mạn của địa đó. Vì sao? Vì phiền não của địa cõi Sắc, thuộc về địa đó. Nếu không được địa căn bản, thì sẽ không thể khởi phiền não của địa đó.

Lại có thuyết nói: Pháp Vị chí cũng có bản địa tương tợ. Nếu người được địa căn bản kia, thì cũng có thể khởi mạn của địa đó.

Bình luận: Không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt.

Thế nào là thấp kém mà khởi mạn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Pháp mạn, tự cao, người khác thấp, đây là mạn, tự ty, đề cao, người khác. Hoặc cho đây chẳng phải mạn. Nay quyết định nói về mạn kia, nên soạn luận nầy.

Thế nào là thấp kém mà khởi mạn? Cũng như có một người thấy người khác hơn mình, hoặc nơi sinh, dòng họ, sắc, công, nghiệp, của cải giàu có, ruộng, nhà. Thấy sự nghiệp nầy của người khác, nghĩ rằng: Người kia ít hơn, ta không bằng họ, như là nơi sinh, cho đến ruộng, nhà. Nhưng người kia không bằng người khác, chẳng phải gấp một trăm, một ngàn lần.

Nơi sinh: Có bốn thứ: Sát-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà. Họ có bốn thứ:

  1. Ba-tha.
  2. Kiêu-tha.
  3. Xá-trì-la.
  4. Bà-la-đỏa.

Cũng lại có họ khác:

  1. Khư-ni-ca-di-na.
  2. Xá-đồ-xà-ni-na.
  3. Câu-đồ-xà-ni-na.

Sắc: Trắng, hồng, đỏ, đen

Chủng: Hạt giống của cha, hạt giống của mẹ Công: Màu sắc, tranh vẽ, v.v…

Nghiệp: Được thắng lợi trong công xảo.

Của cải giàu có: Sắc, thanh, hương, vị, xúc. Và người kia đầy đủ ruộng nhà: Cư nghiệp.

Thấy người khác có các sự nghiệp như thế, nghĩ rằng: Người kia ít hơn ta, ta ít hơn không bằng người kia. Về sắc v.v… cho đến ruộng, nhà. Nhưng người đó chẳng phải hơn mình gấp một trăm, một ngàn lần, mà người kia nói: Gấp một lần, hai lần hơn ta. Ta chỉ một lần hai lần không bằng họ, bèn tự cao với người khác thấp kém mà khởi mạn.

Có bảy thứ mạn:

  1. Mạn.
  2. Quá mạn.
  3. Mạn quá mạn.
  4. Ngã mạn.
  5. Tăng thượng mạn.
  6. Ty mạn.7. Tà mạn.

Hỏi: Mạn nầy có bao nhiêu mạn thấy đạo dứt? Bao nhiêu mạn tu đạo dứt?

Đáp: Có ba tu đạo dứt: Quá mạn, mạn quá mạn, tăng thượng mạn. Các mạn khác do kiến đạo, tu đạo dứt.

Lại có thuyết nói: Có hai kiến đạo dứt: ngã mạn, tà mạn. Các mạn khác do kiến đạo, tu đạo dứt.

Lại có thuyết nói: Có một tu đạo dứt, nghĩa là tăng thượng mạn. Có hai kiến đạo dứt: ngã mạn, tà mạn. Bốn mạn khác là do kiến đạo, tu đạo dứt.

Lại có thuyết nói: Đều là do kiến đạo, tu đạo dứt.

Hỏi: Nếu đúng vậy, thì sao ngã mạn, tà mạn lại do tu đạo dứt?

Đáp: Vì thân kiến duyên năm thứ pháp dứt trừ, pháp do chấp khổ đế dứt trừ (chỗ dứt của khổ đế) là ngã. Từ sau ngã nầy, sinh ngã mạn, cho đến chấp chỗ dứt của tu đạo là ngã. Sau ngã nầy, sinh ngã mạn, đó gọi là ngã mạn do tu đạo dứt trừ.

Thế nào là tà mạn do tu đạo dứt trừ?

Đáp: Tà kiến duyên năm thứ pháp sở đoạn: Pháp sở đoạn nơi tà kiến chê bai khổ đế, nói không có. Sau tà kiến nầy sinh ra tà mạn, cho đến pháp, chỗ dứt nơi tà mạn chê bai tu đạo, nói là không có. Sau tà mạn nầy, sinh ra mạn, đó gọi là tu đạo dứt trừ tà mạn.

Hỏi: Bảy mạn nầy, bao nhiêu mạn ở cõi Dục, bao nhiêu mạn ở cõi Sắc, cõi Vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ba mạn ở cõi Dục: Quá mạn, mạn quá mạn, ty mạn, số còn lại ở ba cõi. Vì sao? Vì ở cõi Sắc không có chấp nơi sinh v.v… khởi mạn.

Lại có thuyết nói: Bảy mạn đều ở ba cõi.

Hỏi: Nếu vậy thì cõi Sắc, cõi Vô sắc không chấp nơi sinh v.v… khởi mạn, cho đến nói rộng?

Đáp: Vốn ở trong cõi Dục nầy tu hành rộng khắp, do sức của nhân, nên ở hai cõi kia cũng khởi mạn hiện tiền.

Lại có thuyết nói: Trong hai cõi kia dù mạn không hiện hành, nhưng vì nhân ở cõi Dục nầy, nên mạn cũng khởi hiện hành: Nói là định của ta vượt hơn. Định của ta ít, không bằng định của người kia.

Lại như Đức Thế tôn nói: Có ba giác: Giác dục, giác giận dữ, giác hại, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật. Kinh Phật nói có ba giác: Giác dục, giác giận dữ và giác hại, nhưng Đức Phật không phân biệt rộng: Giác dục tự hại là thế nào? Cho đến nói rộng. Kinh Phật là chỗ dựa căn bản để soạn luận nầy. Các pháp nào trong các kinh không nói, nay vì muốn nói nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là giác dục tự hại?

Đáp: Giống như có một người khởi dục ái ràng buộc, làm cho thân, tâm nóng nảy, bứt rứt. Vì sao? Vì ái dục ràng buộc, như lửa đốt thân. Đức Thế tôn cũng nói có ba thứ lửa, đó là lửa tham dục, lửa giận dữ và lửa ngu si. Sự nóng bức của thân, tâm là thứ nhiệt dựa vào quả, con người suốt đêm dài sinh tử thường khởi triền dục, ái trói buộc chặt trong ba đường ác, thọ báo không đáng ưa thích. Cho đến nói rộng, là quả báo của dục ác kia. Đó gọi là giác dục tự hại.

Hỏi: Thế nào là giác dục hại người?

Đáp: Giống như có một người khởi triền dục ái, mắt ngắm nhìn vợ người. Chồng người ấy bắt gặp, tự mắng nhiếc vợ mình, thêm các nỗi khổ hại v.v… Đó gọi là giác dục gây tổn hại người khác.

Hỏi: Việc nầy là hại cả đôi bên. Vì sao? Vì người đưa mắt ngắm nhìn, cũng chịu khổ, hại v.v…?

Đáp: Đối với kẻ nhìn ngắm nọ, chồng của thiếu phụ kia, không thể làm hại vì nếu làm hại người thanh niên nọ, thì sẽ bị người khác quở trách. Do đó, nên không nói.

Hỏi: Thế nào là giác dục đều hại?

Đáp: Giống như người khởi triền ái dục, phạm dâm vợ người, thì đều có lỗi, rồi bị người kia giết hại, đó gọi là đều hại.

Hỏi: Đây là ba hại, vì sao nói là đều? Vì sao vì bị giết, người bị giết cũng chịu tội?

Đáp: Kẻ sát kia dù là hại, nhưng không bị người đời quở trách, mà được người đời khen ngợi, sao người nầy ghét kẻ ác, pháp ác? Do vậy nên không nói.

Hỏi: Thế nào là giác giận dữ tự hại?

Đáp: Cũng như có người khởi triền giận dữ, thân nóng nảy, tâm nóng nảy, cho đến nói rộng, triền kia dựa vào quả, vì khởi triền giận dữ suốt đêm dài sinh tử nên chịu quả không đáng ưa thích, trong ba đường ác, cho đến nói rộng. Nếu sinh trong cõi người, trời, thì hình sắc của người giận dữ đó rất xấu xí, là quả báo của triền giận dữ kia. Đó gọi là giác giận dữ tự hại.

Hỏi: Thế nào là giác giận dữ hại người?

Đáp: Cũng như có một người khởi lên giác giận dữ, cắt đứt mạng sống của người, đó gọi là hại người.

Hỏi: Nói cắt dứt mạng người, thì đó gọi là đều hại. Vì sao chỉ nói hại người?

Đáp: Dù dứt bỏ mạng người khác, nhưng không bị người đời quở trách, không hết tội hiện đời, cho nên không nói.

Hỏi: Thế nào là đều hại?

Đáp: Giống như có một người cắt dứt mạng sống người khác. Vì cắt dứt mạng sống người khác, rồi trở lại cắt dứt mạng mình.

Hỏi: Lại cắt dứt mạng sống mình, đây là ba hại. Vì sao nói là đều?

Đáp: Mặc dù cắt dứt mạng sống của người khác, nhưng không bị người đời quở trách, mà còn được khen ngợi là người nầy rất trọng hậu đối với bà con, bạn thân.

Hỏi: Thế nào là giác hại tự hại?

Đáp: Giống như có một người khởi triền giác hại, thân nóng nảy, tâm nóng nảy. Cho đến nói rộng, là vì triền đó dựa vào quả, khởi lên giác hại suốt đêm dài. Cho đến nói rộng, là quả báo của triền đó, đó gọi là tự hại.

Hỏi: Thế nào là hại người?

Đáp: Giống như có một người khởi triền giác hại, hoặc cầm gậy gộc đánh đập người khác, cho đến nói rộng. Đó gọi là hại người.

Hỏi: Trong đây dù đáp như trên, nhưng sao là hại?

Đáp: Cũng như có một người khởi triều giác hại, hoặc dùng tay, gậy đánh người khác, và người đó cũng đánh trả lại, thì đó gọi là đều hại. Hỏi đáp trong trường hợp nầy, như trên.

Hỏi: Thể tánh của ba giác nầy là gì?

Đáp: Giác dục: Là ái của sáu thức thân, năm thứ dứt cõi Dục, tương ưng với giác. Giác giận dữ: Là sự giận dữ của sáu thức thân, năm thứ dứt tương ưng với giác. Giác hại: Hoặc có thuyết nói: Giác giận giữ tức là giác hại.

Hỏi: Nếu vậy thì giữa giác giận dữ và giác hại có gì khác nhau?

Đáp: Giác giận dữ có hai thứ: Hoặc có ý muốn bỏ chúng sinh, hoặc chỉ có ý muốn đánh. Nếu với ý muốn xả bỏ chúng sinh, thì đây là giác giận dữ. Nếu với ý muốn đánh, thì đó là giác hại.

Lại có thuyết nói: Giác giận dữ có hai thứ: Hoặc có việc đáng giận dữ, sinh giận dữ, đôi khi có chuyện không đáng giận dữ mà giận dữ, việc đáng giận dữ, sinh ra giận dữ tương ưng với giác là giác giân dữ. Với chuyện không đáng giận dữ, mà giận dữ, tương ưng với giác, là giác hại.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với vô minh là giác hại, làm sao biết? Vì như Kinh Thi Thiết nói: Vì sao chúng sinh có sự ngu si trầm trọng? Đáp: Vì tu hành rộng khắp, giới hại, tưởng hại, giác hại, nên có sự ngu si trầm trọng. Giác tương ưng với vô minh, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Cũng chẳng phải giác tương ưng với giận dữ, cũng chẳng phải giác tương ưng với vô minh, mà là vì tự có pháp tâm sở, gọi là hại, tương ưng với tâm. Vết nhơ của sự giận dữ nầy dựa vào giận dữ, Sau khi giận dữ, nó khởi hiện ở trước tại ý địa, là chỗ dứt của tu đạo. Thuyết nầy là nghĩa chân thật.

Có ba giác thiện:

  1. Giác lìa dục.
  2. Giác không có giận dữ.
  3. Giác không có hại.

Hỏi: Thể tánh của ba giác nầy là gì?

Đáp: Giác lìa dục, nghĩa là pháp tâm sở, tương ưng với tâm, đối trị giác dục. Giác không có giận dữ. Giác không có hại, nói cũng giống như thế.

Trong một tâm, không được có ba giác bất thiện, nhưng được có ba giác thiện. Vì ba giác bất thiện không khắp trong tất cả tâm bất thiện. Còn ba giác thiện thì khắp trong tất cả tâm thiện. Ba giác bất thiện không tương ưng với tất cả tâm bất thiện. Còn ba giác thiện lại tương ưng với tất cả tâm thiện. Ba giác bất thiện không gồm thu tất cả giác bất thiện. Còn ba giác thiện thì gồm nhiếp tất cả giác thiện. Vì sao? Vì ba giác thiện không có tự thể riêng.

Hỏi: Nếu ba giác thiện không có tự thể khác, thì làm sao lập ba giác?

Đáp: Vì đối trị, nên lập ba giác thiện: Vì đối trị với giác dục, nên gọi là giác lìa dục. Vì đối trị giác giận dữ, nên gọi là giác không có giận dữ. Vì đối trị giác hại, nên gọi là giác không có hại.

Kinh Phật nói: Tỳ-kheo phải biết, tu vốn siêng năng thực hành tin tiến, không buông lung. Muốn dứt phiền não, mà vẫn không sinh giác dục, giác giận dữ, giác hại.

Hỏi: Nếu Bồ-tát không buông lung, thì không nên sinh ba giác bất thiện. Vì nếu sinh ba giác bất thiện, thì sao gọi là không buông lung?

Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Mặc dù Bồ-tát khởi giác bất thiện, nhưng vì siêng năng tu hành tinh tiến, nên gọi là không buông lung. Nếu khi Bồ-tát khởi giác bất thiện, thì nhanh chóng có thể tự biết ngay là giác bất thiện, đây là phiền não, chứ chẳng phải pháp tốt đẹp.

Lại có thuyết nói: Nếu khi Bồ-tát vừa sinh ra giác bất thiện, thì liền xả liền bỏ, rồi dựa vào pháp đối trị kia.

Lại có thuyết nói: Mặc dù Bồ-tát sinh ra giác bất thiện, nhưng không để cho nó dừng lâu, phải lập tức dứt trừ. Vì việc nầy, nên cho dù Bồ-tát có sinh giác bất thiện, cũng vẫn là không buông lung. Hơn nữa, dù Bồ-tát sinh ra giác bất thiện, nhưng liền dứt nhân bất thiện, trừ chỗ dựa của nó, giác biết sở duyên, nên gọi là không buông lung.

Lại nữa, chúng sinh vì ba việc, nên sinh các phiền não:

  1. Do năng lực của nhân.
  2. Năng lực của cảnh giới.
  3. Năng lực của phương tiện.

Mặc dù Bồ-tát sinh ra giác bất thiện, nhưng chẳng phải năng lực của cảnh giới, cũng chẳng phải do năng lực của phương tiện, mà là vì sức của nhân gốc, nên gọi là không buông lung.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Dù Bồ-tát có sinh ra giác bất thiện, nhưng không cho chúng trải qua lâu, mà liền chế ngự dựa vào pháp đối trị kia, trải qua trong giây lát, như một giọt nước rơi trên tấm sắt nóng. Cho nên gọi là không buông lung.

Hỏi: Bồ-tát khởi giác dục ở chỗ nào? Khởi giác giận dữ ở chỗ nào, và khởi giác hại ở chỗ nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát đã bỏ Ca-tỳ-la-vệ, một nước thịnh vượng, yên vui và ngôi vị Vua Chuyển luân hiện tại, giống như từ bỏ đàm dãi đi đến rừng cây Đa ba, rồi xoay vần đến thành Vương- Xá.

Mỗi sáng sớm, Bồ-tát tay cầm lá sen vào thành Vương Xá khất thực. Bấy giờ, hình dung Bồ-tát rất mầu nhiệm, trăm ngàn chúng sinh đều lũ lượt đi theo sau. Hoặc có người dùng kệ tụng để khen ngợi, hoặc có người khen vịnh, chúc tụng, hoặc có người chắp tay, lễ bái, hoặc có người ngắm nhìn không biết chán.

Lúc ấy, Bồ-tát nghĩ rằng: Các người nầy, lần đầu tiên mới thấy ta, sinh tâm vui mừng, thật là ít có, bèn sinh ra tâm yêu mến, yêu mến tương ưng với giác, đó gọi là giác dục. Những nơi mà Bồ-tát đi qua, rất nhiều người nối gót theo sau. Suốt ngày hôm ấy, rốt ráo, Bồ-tát không được thức ăn nghĩ rằng: Các người nầy sao cứ đi theo ta mãi? Tâm sinh chán ghét, tức là giác tương ưng với ý nghĩ chán ghét, đó gọi là giác giận dữ. Dựa vào hai pháp nầy sinh ra trần uế, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát ra khỏi Ca-tỳ-la-vệ, trụ ở rừng Đa ba. Khi ấy, các người họ Thích sai năm vị theo hầu Bồ-tát: hai vị là thân thuộc bên mẹ, ba vị là thân thuộc bên cha, cung cấp, hầu hạ Bồ-tát. Bấy giờ, hai người cho dục là tịnh, ba người cho khổ hạnh là tịnh. Bồ-tát siêng năng thực hành khổ hạnh, cho dục là tịnh, hai người bỏ Bồ-tát ra đi, vì họ cho khổ hạnh là tịnh, Chỉ còn lại ba người theo hầu. Khi Bồ-tát bỏ chỗ tu khổ hạnh, lại thọ nhận thức uống ăn, xoa dầu bơ lên thân, tắm gội bằng nước ấm. Khi đó ba người nghĩ rằng: Nay chúng ta thấy người nầy, vẫn còn lầm lẫn về pháp dứt trừ kiết, liền bỏ Bồ-tát ra đi. Chủ thôn có hai cô con gái: một tên Nan-đà, hai tên Nan-đà-bà-la, theo hầu Bồtát. Hai thiếu nữ nầy có cách xoa bóp diệu kỳ, khi họ xoa bóp tay chân Bồ-tát, thì Bồ-tát bèn sinh tâm ái, tức giác tương ưng với ái, đó gọi là giác dục. Bấy giờ, Bồ-tát nghĩ rằng: Nếu năm vị kia không bỏ ta, thì ta đã không gần người nữ, để họ giúp đỡ, hầu hạ ta. Đối với năm người kia, Bồ-tát sinh tâm giận dữ, đó gọi là giác giận dữ. Dựa vào hai pháp nầy sinh ra vết nhơ trần tục, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Lúc Bồ-tát còn tại gia, vua Du-đầu-đàn cho năm trăm ngọc nữ làm vợ. Bồ-tát đã từ bỏ chốn hoan lạc ấy đến rừng Đa-ba. Lúc ấy, các vua từ xa nghe vương tử Tất-đạt nay đã xuất gia, lập tức sai sứ giả đến tâu với vua Du-đầu-đàn: Vương tử Tất-đạt nay đã xuất gia, nên giao trả lại cho chúng tôi các cung nữ.

Vua Du-đầu-đàn nói rằng: Tất-đạt con của ta dù đã bỏ ta xuất gia, nay nhìn thấy các ngọc nữ như thấy con không khác, làm sao trả lại các cung nữ được? Bấy giờ, tâm các vua sinh giận dữ, lập tức nhóm họp các quân chủng kéo đến bao vây thành Ca-tỳ-la.

Hoặc có thuyết nói: Các Thiên thần đi đến nói với Bồ-tát về việc nầy.

Hoặc có thuyết nói: Vua Du-đầu-đàn sai sứ đến nói với Bồ-tát:

Nay ngồi ở chỗ của con, khiến ta buồn rầu, đau khổ!

Khi đó, Bồ-tát vội đến chỗ vua cha, bèn sinh tâm ái, là giác tương ưng với ái, đó gọi là giác dục. Sinh tâm giận dữ đối với các vị vua kia, đó gọi là giác giận dữ. Dựa vào hai pháp nầy sinh ra uế trần, đó gọi là giác hại.

Tôn giả Cù-sa nói: Khi Bồ-tát tu khổ hạnh, do căn tánh nhạy bén, nên về căn thiện văn, tư ở cõi Dục, đều tùy ý có thể được, bèn nghĩ rằng: Các căn thiện nầy đều thuận theo ta, mặc dù chứa nhóm điều lành các căn thiện cõi Dục, nhưng vẫn sinh tâm phiền não. Khi đó, Bồ-tát sinh ra tâm ái đối với căn thiện nầy, chuyển vận thiền nơi ái, tư ở trong thân sinh ra tâm ái, ái tương ưng với giác, đó gọi là giác dục. Vì căn Bồtát rất mạnh mẽ, nên liền tự biết nay ta đã khởi ái, tức là phiền não lẽ ra ta không làm, bèn sinh tâm giận dữ, đó gọi là giác giận dữ. Dựa vào hai pháp nầy, có thể sinh ra nhơ bẩn, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Lúc Bồ-tát thực hành khổ hạnh, là lúc ma ác ở trong sáu năm đã theo đuổi Bồ-tát, muốn tìm chỗ sơ hở của Bồ-tát, hoặc dùng thân xinh đẹp, hoặc hung ác đến yết kiến Bồ-tát. Lúc chúng dùng thân hình xinh đẹp để yết kiến thì Bồ-tát sinh tâm ái, tức giác tương ưng với ái, đó gọi là giác dục. Nếu khi chúng dùng thân hình hung ác để yết kiến, bấy giờ, Bồ-tát sinh ra tâm giận dữ, đó gọi là giác giận dữ. Dựa vào hai pháp nầy, sinh ra trần uế, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: dưới cây Bồ-đề, Bồ-tát nghĩ đến cảnh năm dục trước đây đã từng trải qua, sinh ra tâm ái, đó gọi là giác dục. Nghe Đềba-đạt vào trong cung mình, bèn sinh tâm giận dữ, đó gọi là giác giận dữ. Các vị trong dòng họ Thích phóng túng, bèn sinh tâm hại, đó gọi là giác hại.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát ở dưới cây Bồ-đề, bấy giờ, Thiên ma sai ba thiên nữ: tên là:

Khát ái, Hỷ lạc, và Hỷ kiến. Bồ-tát thấy ba thiên nữ rồi, liền sinh ra tâm ái, đó gọi là giác dục.

Ma vương lại đem ba mươi sáu ức binh chúng định gây não loạn, Bồ-tát bèn sinh ra tâm giận dữ, đó gọi là giác giận dữ, cũng sinh tâm hại đối với chúng ma, đó gọi là giác hại.

Lại Đức Thế tôn nói: Tỳ-kheo phải biết, xưa khi ta thực hành đạo Bồ-tát, đã khởi lên giác dục, tự hại, hại người, đều hại, cho đến giác hại cũng giống như thế.

Hỏi: Thế nào là giác dục của Bồ-tát tự hại, hại người, đều hại?

Đáp: Vì giác tương ưng với niệm, nên nếu khởi lên giác dục, thì sẽ tự hại, hại người, đều có hại.

Lại có thuyết nói: Lúc khởi giác dục, là đã bỏ việc lợi ích của mình, đó gọi là tự hại, bỏ việc ích lợi của người, đó gọi là hại người bỏ việc lợi mình, lợi người, đó gọi là đều hại.

Lại có thuyết nói: Lúc khởi giác dục, tự đối với thân, nhận lấy quả, cho quả, đó gọi là tự hại. Khiến người thí cho y phục v.v…, không được giới lớn, đó gọi là hại người. Vì tự hại, hại người, nên gọi là đều hại. Dựa vào quả, trả quả, nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Có thể làm cho tâm mình nhiễm ô, rơi vào tà đạo, đó gọi là tự hại. Ngoài ra như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Có thể làm cho thân mình xa niềm vui của bậc Thánh, đó gọi là tự hại, khiến người xa lìa, đó gọi là hại người. Ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Có thể khiến cho thân mình xa lìa định tuệ, đó gọi là tự hại. Khiến cho người khác xa lìa gọi là hại tha, ngoài ra như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Có thể khiến thân mình xa lìa quả giải thoát, đó gọi là tự hại, ngoài ra, như trên đã nói.

Cho nên Tôn giả Cù-sa đã nói rằng: Có thể làm cho thân mình xa lìa giải thoát, đó gọi là tự hại, làm cho A-tư-đà, A-la-trà, Uất-đà-ca v.v…

không được Thánh đạo, đó gọi là hại người. Ngoài ra, như trên đã nói.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu khởi phiền não, có thể làm cho thân, tâm xa Nhất thiết trí, lìa thú vui của Thánh, làm chỗ dựa cho phiền não, đó gọi là tự hại, làm cho người bố thí không được quả báo lớn, đó gọi là hại người. Ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Có thể làm cho thân, tâm mình nóng nảy, đó gọi là tự hại, gây tổn hại cho báo thí v.v… của người, ngoài ra, như trên đã nói.

Lại có thuyết nói: Làm cho thân, tâm mình không thích hợp, đó gọi là tự hại. Chư thiên quở trách, đó gọi là hại người. Ngoài ra, như trên đã nói.

Như kinh nói: Khi Như lai mới thành đạo, thường khởi hai thứ giác:

  1. Giác yên ổn.
  2. Giác vắng lặng.

Hỏi: Thế nào gọi là giác yên ổn, giác vắng lặng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giác không có giận dữ, không có hại, là yên ổn, Lìa giác dục là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Đối trị của giác giận dữ, giác hại, đó gọi là giác yên ổn, đối trị của giác dục, đó gọi là giác vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với căn thiện không có giận dữ, không có ngu si, đó gọi là yên ổn. Giác tương ưng với căn thiện vô tham, đó gọi là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: giác đối trị căn bất thiện giận dữ, ngu si, đó gọi là yên ổn. Đối trị với bất thiện căn tham dục, đó gọi là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với từ bi là yên ổn, giác tương ưng với hỷ, xả là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với hỷ, xả là yên ổn, giác tương ưng với từ bi là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Khổ trí, Tập trí tương ưng với giác, đó gọi là an ổn. Diệt trí, đạo trí tương ưng với giác, là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với diệt trí, đạo đây là yên ổn, giác tương ưng với khổ trí, tập là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với không, khổ, tập, vô nguyện, đó gọi là sự yên ổn, giác tương ưng với Vô tướng, vô nguyện, đó gọi là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Giác tương ưng với Vô tướng, vô nguyện, đó gọi là an ổn, giác tương ưng với không, khổ, tập, vô nguyện, đó gọi là vắng lặng.

Lại có thuyết nói: Kiến tăng trưởng lỗi lầm gọi là yên ổn. Đi, đứng, không có phiền não gọi là vắng lặng, cho nên Tôn giả Cù-sa nói rằng: Thực hành phương tiện kiến tăng trưởng là lỗi, đó là giác an ổn, đi đứng dứt phiền não, an vui, gọi là giác vắng lặng.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Như lai có tâm đại bi vô lượng, tâm thương xót, tâm lợi ích, tâm thuần tịnh, tâm thiện nối tiếp nhau như thế v.v…, đó gọi là giác yên ổn. Kiến chấp tăng trưởng là lỗi, dứt bỏ là giác vắng lặng.

Hỏi: Vì sao Như lai lúc mới thành đạo, thường khởi hai giác nầy?

Đáp: Vì hai giác nầy có thể tịnh hóa đạo vô thượng ngay từ lúc mới thành đạo.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát ở cung điện trong loài người, vì luôn lo lắng, nên thường khởi giác dục. Chính vì thế, nên ngay khi mới thành Phật, khởi giác vắng lặng, Lúc thực hành khổ hạnh, thường lo cho thân mỏi mệt, khổ sở, vì thế, nên khi đầu tiên thành Phật, khởi giác yên ổn.

******

 

Trí là nhiều hay chỗ nhận biết là nhiều? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn nói ba pháp bình đẳng trong chỗ nói về pháp tốt đẹp. Nghĩa là sở tri (chỗ nhận biết) của trí, sở duyên (sở duyên) của hành, sở giác (đối tượng giác) của chủ thể nhận biết. Ba pháp nầy trong pháp ác thuyết là không bình đẳng, vì bị điên đảo che lấp. Vì muốn nói ba pháp bình đẳng trong thuyết pháp thiện, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Trí nhiều hay chỗ nhận biết nhiều?

Đáp: Chỗ nhận biết nhiều, chẳng phải trí nhiều. Vì sao? Vì chỗ nhận biết gồm nhiếp mười bảy giới, phần ít của một giới, mười một nhập, phần ít của một nhập, bốn ấm, phần ít của bốn ấm.

Trí gồm nhiếp một giới, một nhập, phần ít của một ấm.

Lại có thuyết nói: Trí nhiều, chẳng phải chỗ nhận biết nhiều. Vì sao? Vì như một thọ của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là sở duyên của mười chủng trí cõi Dục, nghĩa là khổ, tập, chỗ dứt ở cõi Dục, cõi khác duyên theo năm thứ: kiến, sử, khổ, tập, chỗ dứt. Cõi khác duyên với kiến sử do khổ, tập dứt. Cõi khác duyên với nghi tương ưng với vô minh, trí thiện, đẳng trí. Như thế, từ Sơ thiền cho đến Vô sở hữu xứ đều có mười một. Một trí có chín thứ, mười trí có chín mươi thứ. Tự địa thì có mười một biến trí: bảy kiến khổ, tập dứt nghi tương ưng với vô minh, bốn trí thiện, đẳng trí, trí vô ký không ẩn mất. Như một thọ, tất cả thọ cũng giống như thế. Như thọ, tất cả pháp tâm, tâm sở cũng giống như thế.

Trí tăng ích như núi, chỗ nhận biết không tăng ích. Cho nên, trí nhiều, chẳng phải chỗ nhận biết nhiều.

Nếu nói như thế thì chỗ nhận biết nhiều, chẳng phải trí nhiều. Vì

sao? Vì pháp tương ưng của mười thứ trí cõi Dục là chỗ nhận biết chẳng phải trí, cho đến pháp tương ưng của mười ba thứ trí của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, là chỗ nhận biết, chẳng phải trí. Nhưng trí cũng là chỗ nhận biết. Nếu khiến cho trí chẳng phải chỗ nhận biết, thì chỗ nhận biết vẫn là nhiều. Vì sao? Vì chỗ nhận biết gồm nhiếp mười bảy giới, phần ít của một giới, mười một nhập, phần ít của một nhập, bốn ấm, phần ít của một ấm. Trí gồm nhiếp phần ít của một giới, phần ít của một nhập, phần ít của một ấm, huống chi trí cũng là chỗ nhận biết?

Cho nên, chỗ nhận biết gồm nhiếp mười tám giới, mười một nhập, năm ấm. Trí gồm nhiếp một giới, một nhập, phần ít của một ấm. Do đó, chỗ nhận biết nhiều, chẳng phải trí nhiều.

Trí nhiều hay Thức nhiều? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn quyết định nói lại chỗ nhận biết nhiều, chứ chẳng phải trí nhiều. Vì sao? Vì tất cả lĩnh vực của trí đều có thức, chẳng phải tất cả lĩnh vực của thức đều có trí. Chỗ nào không có trí? Nghĩa là thức tương ưng với nhẫn, tất cả thức xứ, không hẳn có trí. Cho nên, thức nhiều, chẳng phải trí nhiều. Tận trí tương ưng với thức, thức không hẳn tương ưng với trí.

Chỗ nào không tương ưng? Đó là nhẫn. Vì sao? Vì nhẫn chẳng phải trí.

Hỏi: Vì sao nhẫn chẳng phải trí?

Đáp: Vì không quyết định, nên nhẫn chẳng phải trí. Vì nhẫn chỉ có thể thấy, không thể biết. Vì nhẫn là quán ban đầu, chẳng phải rốt ráo. Vì nhẫn là tìm kiếm, chẳng phải chuyển biến trở lại. Vì chỗ tạo tác của nhẫn không bỏ phương tiện, nên mặc dù nhẫn là đối trị của nghi, nhưng cũng được đi chung với nghi, vì chẳng phải quyết định, nên chẳng phải trí. Đạo vô ngại giải thoát dù đồng với chỗ tạo tác, nhưng không được cùng chung trong một sát-na.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Muốn có thể chịu đựng việc nầy, gọi là nhẫn. Lúc không thể chịu đựng được việc nầy, gọi là trí.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Cái mình nhận thấy rốt ráo là trí. Vì điều mình nhận thấy lúc nhẫn chẳng phải rốt ráo, nên chẳng phải trí.

Lại có thuyết nói: Nếu vì ấm, giới, nhập, nên thức nhiều, chẳng phải trí nhiều. Vì sao? Vì thức gồm nhiếp bảy thức giới, trí gồm nhiếp phần ít của một giới, thức gồm nhiếp một nhập, một ấm, trí gồm nhiếp một nhập, phần ít của một ấm. Cho nên, thức nhiều, chẳng phải trí nhiều.

Công hạnh hữu lậu nhiều hay công hạnh vô lậu nhiều? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn nghĩa đều, nghĩa là ý, như Bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói: Sinh thân của Phật là vô lậu.

Vì sao Bộ kia nói như thế?

Đáp: Vì Bộ kia dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói: Tỳ-kheo phải biết, Như lai sinh ra đời, trụ ở đời, xuất hiện ở thế gian, không bị pháp thế gian làm nhiễm. Do nghĩa nầy, nên biết sinh thân của Như lai là vô lậu.

Vì ngăn dứt ý của thuyết như thế, nói sinh thân của Như lai là hữu lậu, nên soạn luận nầy.

Nếu sinh thân của Như lai là vô lậu, thì sẽ không có nữ tỳ. Không nên có tâm nhiễm đối với sinh thân của Như lai Ương-quật-ma-la không nên sinh ra giận dữ, kiêu hãnh, ngạo mạn, Bà-la-môn không nên sinh ngã mạn, Ưu-lâu-tần-loa không nên sinh ngu.

Vì sinh thân của Như lai sinh ra yêu, giận dữ, hoặc sinh mạn, nghi, cho nên biết sinh thân của Như lai chẳng phải vô lậu.

Hỏi: Nếu sinh thân của Như lai là hữu lậu, chẳng phải vô lậu, thì làm sao hiểu được kinh Phật nói mà Bộ Ma-ha-tăng-kỳ đã trích dẫn?

Đáp: Kinh kia nói pháp thân Như lai. Vì sao? Vì nếu nói, Như lai sinh ra đời, ở đời, thì đó là nói sinh thân của Như lai. Nếu nói Như lai xuất hiện ở thế gian, không bị pháp thế gian làm nhiễm ô, đó là nói pháp thân của Như lai.

Lại nữa, không bị pháp thế gian làm nhiễm ô nghĩa là Như lai không bị tám pháp thế gian làm nhiễm ô. Người đời thuận theo tám pháp thế gian, tám pháp thế gian cũng thuận theo người đời. Tám pháp thế gian thuận theo Như lai. Như lai không thuận theo tám pháp của thế gian. Vì đã giải thoát pháp thế gian, nên nói không nhiễm pháp thế gian.

Hỏi: Đức Như lai cũng có tám pháp thế gian có lợi: Như trưởng giả Ưu-già, trong một ngày thí cho Phật ba trăm vạn lượng của cải.

Không có lợi: Như Phật đến thôn của Bà-la-môn Sa-la khất thực, mang bát không vào, thôn và trở về với bát không.

Có tiếng khen: Lúc giáng sinh, tiếng tăm của Như lai vang xa, thấu đến trời Tha hóa tự tại. Khi thành đạo, tiếng tăm thấu đến trời Aca-nị-trá. Lúc chuyển pháp luân, tiếng tăm Như lai thấu đến cõi Phạm thiên.

Chẳng phải tiếng khen: Nàng Chiên-già là Tôn-đà-lợi chê bai, chẳng phải tiếng khen thấu đến mười sáu nước lớn.

Chê bai: Như Bà-la-môn ác nghiệp Bà- la- Bà- xà, đã dùng năm trăm bài kệ để hiện tiền mắng Phật.

Khen ngợi: Lại, dùng năm trăm bài kệ để khen ngợi Phật. Như Bà-kỳ-xà-Ưu-ba-ly, dùng các thứ kệ để khen ngợi Xá-lợi-phất, khen ngợi pháp vô thượng của Phật. A-nan khen ngợi pháp ít có của Phật.

Niềm vui: Vui khinh an và được tất cả thú vui thù thắng của thế gian.

Nỗi khổ: Như Khư-đà-la châm mũi nhọn vào chân Phật, cũng dùng gạch đá gây tổn thương ngón chân Phật. Bị chứng nhức đầu, đau lưng…

Như lai cũng có các pháp thế gian v.v… Cũng thế, sao lại nói là không bị pháp thế gian làm nhiễm ô?

Đáp: Mặc dù Đức Thế tôn gặp bốn pháp như có lợi v.v…, nhưng tâm Ngài không tự cao. Dù gặp phải bốn pháp như không có lợi v.v…, mà tâm Ngài không tư ty. Mặc dù gặp được bốn pháp như có lợi v.v…, nhưng tâm không sinh ái. Dù gặp phải bốn pháp như không có lợi v.v… nhưng tâm Phật không nỗi giận. Như ái, giận dữ, những sự ưa thích, lo mừng, nói cũng giống như thế. Ví như núi Tu-di đứng yên định trên Kim luân, dù cho gió mạnh từ bốn phương thổi đến, vẫn không thể lay động. Phật cũng giống như thế, vì an lập trên luân giới, nên tám pháp thế gian không thể làm động.

Cho nên, vì nhằm ngăn các nghĩa khác, đồng thời vì muốn bày tỏ nghĩa của mình, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Hạnh hữu lậu nhiều hay hạnh vô lậu nhiều?

Đáp: Hạnh hữu lậu nhiều, chẳng phải hạnh vô lậu nhiều. Vì sao? Vì hạnh hữu lậu gồm nhiếp mười nhập, phần ít hai nhập, hạnh vô lậu gồm nhiếp phần ít của hai nhập.

Lại có thuyết nói: Hạnh vô lậu nhiều, chẳng phải hạnh hữu lậu nhiều. Vì sao? Vì như một pháp lệ thuộc cõi Dục duyên bốn pháp vô lậu: Khổ pháp nhẫn, khổ pháp trí, tập pháp nhẫn, tập pháp trí. Như một pháp cõi Dục, pháp cõi Dục khác cũng giống như thế. Như một pháp lệ thuộc cõi Sắc là duyên của bốn pháp vô lậu. Khổ tỷ nhẫn, khổ tỷ trí, tập tỷ nhẫn, tập tỷ trí.

Như một pháp cõi Sắc, pháp cõi Sắc khác cũng giống như thế. Cõi Vô sắc nói cũng giống như vậy, cũng có pháp vô lậu khác. Vì thế, nên hạnh vô lậu nhiều, chẳng phải hạnh hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Hạnh hữu lậu nhiều, chẳng phải hạnh vô lậu nhiều. Vì sao? Vì như một pháp vô lậu là sở duyên của bốn pháp hữu lậu, nghĩa là tà kiến, nghi, vô minh, thiện và đẳng trí. Như một pháp vô lậu, tất cả pháp vô lậu cũng thế. Pháp hữu lậu khác cũng nhiều, cho nên hành hữu lậu nhiều, chẳng phải hạnh vô lậu nhiều.

Pháp hữu vi nhiều hay pháp vô vi nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp hữu vi nhiều, chẳng phải pháp vô vi nhiều. Vì sao? Vì pháp hữu vi gồm nhiếp mười một nhập, phần ít của một nhập, pháp vô vi gồm nhiếp phần ít một nhập.

Lại có thuyết nói: Pháp vô vi nhiều, chẳng phải pháp hữu vi nhiều. Vì sao? Vì tùy tất cả pháp hữu lậu đã có ngần ấy pháp số diệt, tùy tất cả đạo vô lậu, có ngần ấy pháp phi số diệt. Pháp vô vi khác, là có hư không phi số diệt của pháp hữu lậu. Cho nên, pháp vô vi nhiều, chẳng phải pháp hữu vi nhiều.

Thế nào là hành đầy đủ? Thế nào là gìn giữ đầy đủ? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là kinh Phật, kinh Phật nói: Đệ tử bậc Thánh của ta, giới đầy đủ, gìn giữ đầy đủ, cho đến hạnh đầy đủ, gìn giữ đầy đủ. Mặc dù kinh Phật nói, mà không phân biệt thế nào là hạnh đầy đủ? Thế nào là gìn giữ đầy đủ? Trong kinh của chư Phật không nói, nay muốn nói nên soạn luận nầy.

Thế nào là hạnh đầy đủ?

Đáp: Giới thân, giới miệng Vô học, mạng thanh tịnh.

Hỏi: Như người học, người của Phi học Phi vô học cũng có pháp nầy, vì sao chỉ nói người Vô học?

Đáp: Vì người Vô học vượt hơn, nên nói rộng về người Vô học vượt hơn. Như người đầy đủ giới trong phẩm thứ ba ở trên.

Giới đầy đủ:

Giới là nói Thi-la, cũng nói là hạnh. Cũng nói là thủ tín. Cũng nói là đồ đựng (khí). Thi-la: dịch là mát mẻ, vì không có cái nóng bức của phá giới. Người phá giới, thân, tâm nóng nảy bứt rứt. Người giữ giới, thân, tâm mát mẽ. Kẻ phá giới, thường bị nóng bức trong ba đường ác, Người giữ giới, thường mát mẻ trong cõi người, trời. Lại Thi-la dịch là mộng. Người giữ giới, thân, tâm không nóng nảy, và thường được giấc mộng lành. Lại Thi-la dịch là tập, vì người giữ giới khéo thực tập giới pháp.

Lại Thi-la dịch là định, vì người trụ trong giới thì tâm dễ định. Lại Thi-la dịch là ao nước, như Phật nói kệ:

Suối pháp, ao nước giới

Thanh tịnh, không vết nhơ

Thánh tắm, thân không ướt

Sẽ đến bờ bên kia.

Lại Thi-la như chuỗi anh lạc có khi anh lạc trang nghiêm thân, có khi người niên thiếu thì thích, người trung niên, tuổi già thì không thích. Có khi trung niên thì thích, tuổi già thì không thích. Có khi người già thì thích người trẻ và trung niên thì không thích. Chuỗi anh lạc giới trang nghiêm thân, thì cả ba thời kỳ thường tốt đẹp, như Phật nói kệ:

Giới trọn già yên

Tín, thiện, an dừng

Tuệ là báu người

Phước không thể trộm.

Lại Thi-la như tấm gướng soi. Như tấm gương trong sáng, mọi cảnh tượng sẽ ảnh hiện trong đó. Người giữ giới thanh tịnh, hình tượng vô ngã ảnh hiện, như nói nương giới lập giới, bước lên ngôi nhà tuệ vô thượng.

Lại Thi-la dịch là oai thế. Sở dĩ Như lai, là người có oai thế trong Tam thiên đại thiên thế giới, đều do thế lực của Thi-la:

Nghe nói ở nước Kế-tân có con rồng tên là A-lợi-na, bản tánh rất hung dữ. Cách chỗ nó ở không xa, có tăng-già-lam, rồng ấy thường gây nhiều tai hại rất dữ:

Bấy giờ, có năm trăm vị A-la-hán đều nhóm họp nhập thiền định, cùng dùng sức thần túc, định xua đuổi rồng đi, nhưng vì rồng nầy có oai đức lớn, nên không thể khiến nó được. Lúc đó, có một vị La-hán theo thứ lớp đến sau. Bây giờ, các La-hán kể lại đầy đủ việc nầy cho những người mới đến nghe. Người đến sau, không nhập thiền định, chỉ búng ngón tay nói với rồng: Hiền thiện! Hãy tránh xa chỗ nầy đi!

Khi ấy, rồng nầy nghe tiếng búng ngón tay, liền đi thật xa. Lúc nầy, các A-la-hán nói với người đến sau: Thần vận dụng sức thiền định vì khiến rồng bỏ đi như thế? Người đến sau đáp: Tôi không dùng năng lực thiền định, mà chỉ do cẩn thận về giới, tôi giữ gìn giới khinh, cũng như giới trọng, nhờ năng lực của giới, khiến cho rồng nầy phải đi.

Vì thế, nên Thi-la được gọi là có oai lực.

Lại Thi-la dịch là đầu. Như con người có đầu thì có thể thấy sắc, nghe tiếng, ngửi hương, nếm vị, xúc chạm, biết pháp.

Cũng thế, hành giả đầu Thi-la, có thể thấy sắc khổ đế v.v…, nghe nghĩa danh thân v.v…, ngửi mùi hương của hoa, ý cảm giác, thưởng thức vị ra khỏi, vô sự vắng lặng, ba Bồ-đề. Giác xúc chạm thiền định, giải thoát v.v… Như tướng chung, tướng riêng của sắc ấm v.v… Cho nên, Thi-la dịch là đầu.

Vì sao Thi-la được gọi là giữ chữ tín? Đây là pháp ngôn thuyết của thế tục, nếu người nào giữ tốt Thi-la, thì gọi là người giữ chữ tín. Không thể khéo giữ Thi-la, thì nói là người không giữ chữ tín. Cho nên, theo lời nói thế tục thì Thi-la được gọi là giữ chữ Tín.

Thi-la dịch là người đi. Như người có chân, có thể đi đến nơi khác, cũng thế, người đi là người có chân Thi-la, có thể đi đến con đường tốt và đến Niết-bàn.

Lại Thi-la dịch là đồ đựng: Vì là chỗ nương dựa của tất cả công đức, cho nên, Thi-la dịch là khí.

Tôn giả Cù-sa nói: Nghĩa không vỡ là nghĩa Thi-la. Như người chân lành lặn, thì có chỗ đến. Cũng thế, vì người đi không làm hư vỡ Thi-la, nên có thể đến Niết-bàn.

Thế nào là giữ gìn đầy đủ?

Đáp: Là giới các căn của A-la-hán. Các căn nầy cũng nói giữ gìn. Cũng nói căn, cũng nói là sinh, cũng nói là suối, cũng nói trong sạch, cũng nói là chỗ tạo tác. Giữ gìn: Vì giữ gìn cảnh giới, nên nói là giữ gìn.

Lại có thuyết nói: Vì dùng căn niệm, tuệ v.v… để gìn giữ cảnh giới, nên nói là giữ gìn. Như lưỡi hái có thể cắt, gọi là đồ cắt. Sự giữ giới kia cũng giống như thế. Về căn v.v…, ở chỗ khác sẽ nói rộng, trong đây vì tóm tắt, nên không nói.

Hỏi: Giới căn, căn, chẳng phải thể tánh của giới là gì?

Đáp: Là niệm, tuệ, làm sao biết được? Như kinh nói: Thiên thần nói với Tỳ-kheo: Chớ làm cho mọc mụt nhọt! Tỳ-kheo đáp: Ta sẽ che đậy lại. Thiên thần lại hỏi: Mụt nhọt to, thì lấy gì che nó? Tỳ-kheo đáp:

Dùng niệm, tuệ để che nó lại, như kệ khác nói:

Tất cả các dòng chảy

Chánh niệm dứt trừ được

Cũng nhân sức niệm tuệ

Dừng trục lại, không chuyển.

Cho nên, niệm, tuệ là thể tánh của giới căn, niệm loạn, tuệ ác là căn, chẳng phải thể tánh của giới.

Hỏi: Nếu niệm, tuệ là thể tánh của giới căn, làm sao hiểu kinh

nầy? Như nói: Vì niệm, tuệ đầy đủ, nên có thể đầy đủ giới căn, sao lại dùng tự thể để làm đầy đủ tự thể?

Đáp: Không. Vì sao? Vì niệm tuệ có tánh nhân, cũng có tánh quả. Tánh của nhân nói là niệm, tuệ. Tánh của quả gọi là giới căn.

Lại có thuyết nói: Không buông lung là giới căn. Buông lung là căn, chẳng phải giới.

Lại có thuyết nói: Sáu pháp thường trú là giới căn, các phiền não đều dựa vào sáu môn nầy mà sinh ra, là căn, chẳng phải giới.

Lại có thuyết nói: Năm căn nếu dứt bỏ, nếu biết, thì sẽ được thành tựu, là căn, chẳng phải giới.

Nếu nói như thế, thì nói thành tựu, không thành tựu, là giới căn, chẳng phải giới căn.

Lại có thuyết nói: Nếu thành tựu duyên phiền não của năm căn, không thành tựu đối trị duyên đoạn phiền não của năm căn, đó gọi là căn, chẳng phải giới. Nếu không thành tựu duyên phiền não của năm căn, mà thành tựu đối trị dứt trừ duyên theo phiền não của năm căn, đó gọi là giới căn.

Nếu nói như thế, tức là nói về thành tựu, không thành tựu là giới căn, là căn, chẳng phải giới.

Lại có thuyết nói: Tánh nhiễm ô là căn, chẳng phải giới, Tánh không nhiễm ô là giới căn.

Lại có thuyết nói: Nếu năm căn có thể sinh ra phiền não của hành vi ác thì tức là căn, chẳng phải giới. Nếu năm căn có thể sinh ra căn thiện, hạnh lành là giới. Đức Thế tôn cũng nói: Căn giới, căn chẳng phải giới.

Nếu nói như thế, thì nói căn của giới căn chẳng phải giới là tánh của năm căn.

Lại có thuyết nói: Ở nước Kế-tân có hai vị A-la-hán nói rằng: Giới căn là tánh vô ký không ẩn mất. Vì sao? Vì không nhất định, không nói ở trong thiện, không nói ở trong bất thiện.

Hỏi: Nếu thể tánh không nhất định thì sao lại nói đây là giới căn, đây là căn chẳng phải giới?

Đáp: Thể vô ký không ẩn mất là một hành, hoặc có lúc thuận theo điều thiện, đôi khi thuận theo việc bất thiện. Nếu khi thuận theo điều thiện, thì đó gọi là giới. Nếu thuận theo việc bất thiện, thì gọi là chẳng phải giới.

Hỏi: Đã nói giới căn, căn chẳng phải giới, giới dứt là thế nào?

Đáp: Nếu dùng đạo thế tục, đã dứt trừ kiết cõi Dục, thì đối trị dứt

của chín đạo vô ngại sẽ thuộc về thiền Vị chí. Nếu dựa vào bên Nhị thiền dứt trừ kiết Sơ thiền, tức là chín đạo vô ngại sẽ thuộc về bên đạo Nhị thiền. Cũng thế, cho đến bên Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, dứt trừ kiết của Vô sở hữu xứ, tức là chín đạo vô ngại thuộc về bên Phi tưởng Phi phi tưởng. Nếu dùng đạo vô lậu dứt trừ kiết cõi Dục, thì chín đạo vô ngại thuộc về thiền Vị chí, dứt trừ kiết của Sơ thiền thì chín đạo vô ngại sẽ thuộc về Tam thiền.

Theo thứ lớp, như thế, đệ Nhị thiền là bốn địa, đệ Tam thiền là năm địa, dứt trừ kiết của đệ Tứ thiền và chỗ dứt của kiến đạo cõi Sắc là sáu địa, chỗ dứt của tu đạo Không xứ là bảy địa, Thức xứ là tám địa, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng Phi phi tưởng xứ là chín địa, chỗ dứt của tu đạo, đạo vô ngại thuộc về chín địa là dứt trừ kiết.

Thế nào là tánh phàm phu? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt nghĩa khác, như Độc Tử bộ nói: Mười thứ phiền não, mà Kiến khổ cõi Dục dứt trừ là tánh phàm phu.

Bộ ấy nói tánh phàm phu nhất định là lệ thuộc cõi Dục, là nhiễm ô, là do kiến đạo dứt trừ, và là pháp tương ưng. Vì nhằm ngăn thuyết như thế ý nói về tánh phàm phu là lệ thuộc ba cõi, là không nhiễm ô, là chỗ dứt của tu đạo. Vì là pháp bất tương ưng, nên soạn luận nầy.

Thế nào là tánh phàm phu?

Đáp: Nếu không được pháp Thánh, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì không được tất cả Pháp Thánh, là tánh phàm phu, hay vì không được khổ pháp nhẫn là tánh phàm phu? Nếu vì không được tất cả Thánh pháp là tánh phàm phu, thì sẽ không có bậc Thánh được tất cả Thánh pháp, sẽ không có ai chẳng phải người có tánh phàm phu. Phật, Thế tôn thì chẳng phải đã thành tựu tất cả pháp vô lậu, nghĩa là pháp vô lậu của Thanh văn, Bích-Chi Phật và pháp học của thân mình?

Nếu vì không được khổ pháp nhẫn là tánh phàm phu, thì đạo tỷ trí đã sinh, bỏ khổ pháp nhẫn, lẽ ra là tánh phàm phu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói như thế: Không được khổ pháp nhẫn là tánh phàm phu.

Hỏi: Nếu vậy thì đạo tỷ trí sinh, bỏ khổ pháp nhẫn, là tánh phàm phu?

Đáp: Lúc khổ pháp nhẫn sinh là phá bỏ tánh phàm phu, không bao giờ còn sinh nữa. Khổ pháp nhẫn, không được, nói được. Không được nói không được. Như không được nhãn căn vị lai, được hiện tại. Vì được nhãn căn hiện tại, nên đã phá bỏ nhãn căn vị lai. Vì không được nhãn căn vị lai, nên gọi là không được, không gọi là không được tánh phàm phu kia cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Đạo tỷ trí sinh là đã bỏ khổ pháp nhẫn, thể tánh là không được, như không được nhãn căn vị lai, được nhãn căn hiện tại, cũng không được nhãn căn quá khứ. Cũng thế, hễ được đạo tỷ trí thì không được khổ pháp nhẫn.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao chẳng phải tánh phàm phu?

Đáp: Vì thành tựu dựa vào quả, nên trong thân bậc Thánh chẳng có ai không thành tựu khổ pháp nhẫn, lúc dựa vào quả, dù không thành tựu khổ pháp nhẫn, nhưng chẳng phải phàm phu, mà thường là bậc Thánh.

Hỏi: Nếu không được pháp Thánh, là tánh phàm phu, như nói: Thế nào là tánh phàm phu? Là tâm bất tương ưng hành không nhiễm ô của ba cõi, nghĩa ấy thế nào?

Đáp: Nếu nói không được pháp Thánh là tánh phàm phu, tức là nói về nghĩa của tâm bất tương ưng hành với không nhiễm ô của ba cõi. Vì sao? Vì không được tánh của Thánh pháp, tức tâm bất tương ưng hành không nhiễm ô của ba cõi.

Lại có thuyết nói: Thuyết trước là nói về pháp đối trị, thuyết sau nói về thể tánh.

Lại có thuyết nói: Thể tánh của phàm phu là một pháp, giống như mạng căn, chẳng phải không được tánh là tâm bất tương ưng hành không nhiễm ô, chỗ dứt của tu đạo (do tu đạo dứt trừ).

Bình luận: Không nên nói như thế. Thể tánh của phàm phu là không được pháp Thánh, nói như thế là tốt!

Lại có thuyết nói: Không được tất cả pháp vô lậu là tánh phàm phu.

Hỏi: Nếu vậy thì sẽ không có bậc Thánh đều thành tựu tất cả pháp vô lậu, tức đều là tánh phàm phu?

Đáp: Mặc dù không có bậc Thánh đều thành tựu tất cả pháp vô lậu, nhưng chẳng phải phàm phu. Vì sao? Vì cũng có người được Thánh đạo, cũng có người không được Thánh đạo.

Lại có thuyết nói: Nếu không được Thánh đạo là không chung, là tánh phàm phu. Nếu không được Thánh đạo là chung, thì chẳng phải tánh phàm phu.

Lại có thuyết nói: Nếu không được bất phá là tánh phàm phu. Nếu không được phá là chẳng phải tánh phàm phu.

Lại nữa, cũng không được Noãn của Thánh, nhẫn của Thánh, kiến của Thánh, dục của Thánh, tuệ của Thánh, cho đến nói rộng.

Hỏi: Đây lại hiển hiện nghĩa gì?

Đáp: Trước là nói tóm tắt, ở đây là nói rộng, trước không phân biệt, ở đây phân biệt.

Lại có thuyết nói: Đây là nói phàm phu rất thấp, người không được căn thiện đạt phần. Noãn Thánh là pháp Noãn, kiến Thánh là pháp Đảnh, nhẫn Thánh là nhẫn phẩm hạ trung, dục Thánh là nhẫn phẩm thượng và tuệ Thánh là pháp Thế đệ nhất. Cho nên, ở đây nói là phàm phu phẩm rất thấp.

Lại có thuyết nói: Trong đây, chỉ phân biệt khổ pháp nhẫn. Vì sao? Vì khổ pháp nhẫn cũng gọi là kiến Noãn, Nhẫn Dục, Tuệ. Vì làm cho có chủng tử nóng nên gọi là Noãn. Vì chuyển biến hành, nên gọi là Kiến. Vì chịu đựng, nên gọi là Nhẫn. Vì chắc thật, nên gọi là dục. Vì phân biệt, nên gọi là tuệ.

Lại có thuyết nói: Vì khiến cho hạt giống thuần thục nên gọi là Noãn, vì chuyển hành nên gọi là Kiến. Vì hành Nhẫn nên gọi là Nhẫn, vì muốn giải thoát nên gọi là Dục, vì giác biết nên gọi là tuệ. Cho nên, trong đây, chỉ phân biệt khổ pháp nhẫn.

Tánh phàm phu phải nói là thiện? Cho đến nói rộng?

Đáp: Tánh phàm phu, phải nói là vô ký. Vì sao? Vì pháp thiện là do thiện phương tiện mà được, cũng do pháp thiện khác mà được. Do phương tiện: Là phương tiện căn thiện. Do căn thiện nầy cũng khiến cho pháp thiện khác được tu ở đời vị lai, như bên tận trí của đẳng trí bên của kiến đạo đã được căn thiện của ba cõi.

Hỏi: Trong đây, vì sao không nói sinh đắc thiện?

Đáp: Lẽ ra nói mà không nói, phải biết thuyết nầy chưa rốt ráo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nếu sự tốt, hơn thì trong đây sẽ nói. Vì pháp thiện kia thấp kém, cho nên không nói.

Lại có thuyết nói: Thiện của phương tiện đắc, được nói là căn thiện của phương tiện, điều thiện do người khác được, nói là thiện của lìa dục đắc.

Lại có thuyết nói: Việc thiện do phương tiện sinh, được nói là căn thiện của đạt phần, thắng tiến phần. Điều thiện do người khác được, nói là căn thiện của phần thối của phần trụ.

Lại có thuyết nói: Đoạn văn trên đây nên nói rằng: Nếu pháp thiện là phương tiện đắc, nếu là người được phương tiện là phương tiện đắc, đắc nghĩa là sinh đắc.

Lại có thuyết nói: Được pháp thiện, hoặc phương tiện, hoặc lìa dục, hoặc được, hoặc lui sụt.

Lại có thuyết nói: Phương tiện đắc, nghĩa là phương tiện sinh, nếu đắc nghĩa là căn thiện dứt lại, sinh lại, đó là được căn thiện.

Không có thực hành phương tiện mong cầu làm phàm phu. Vì sao? Vì không có người vốn chẳng phải phàm phu. Đây là pháp thấp kém, nên không có ai mong cầu. Nếu tánh của phàm phu là thiện thì sẽ có lỗi lớn, vì khi dứt bỏ căn thiện, thì pháp thiện sẽ không bao giờ thành tựu được. Bấy giờ, lẽ ra chẳng phải phàm phu.

Nếu rất ác, thấp kém, thì chẳng phải người phàm phu, việc nầy không đúng. Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên tánh phàm phu chẳng phải nói là thiện.

Vì sao tánh phàm phu chẳng phải bất thiện?

Đáp: Vì phàm phu đã lìa dục cõi Dục, không thành tựu pháp bất thiện, lìa cõi dục thì chẳng phải phàm phu. Vì nói như thế, thì ngăn dứt tánh phàm phu là ý bất thiện, nếu tánh phàm phu là bất thiện, thì người phàm phu lìa dục cõi Dục thì không lẽ sinh lại cõi Dục, nhưng vì sinh lại cõi Dục, cho nên, tánh phàm phu không được nói là bất thiện.

Tánh phàm phu có nên nói là lệ thuộc cõi Dục? Cho đến nói rộng.

Đáp: Tánh phàm phu, hoặc lệ thuộc cõi Dục, hoặc lệ thuộc cõi Sắc, cõi Vô sắc.

Hỏi: Vì sao tánh phàm phu không nên nói nhất định là lệ thuộc cõi Dục?

Đáp: Vì ở cõi Dục mất, sinh cõi Vô sắc, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao không nói ở cõi Dục mất, sẽ sinh trong cõi Sắc.

Đáp: Mất ở cõi Dục, sinh lên cõi Sắc, dù đã xả pháp cõi Dục, nhưng không phải đều bỏ. Còn sinh lên cõi Vô sắc thì đều bỏ. Vì sao? Vì sanh cõi Sắc, vẫn thành tựu pháp cõi Dục, nghĩa là tâm biến hóa cõi Dục còn sinh cõi Vô sắc, sẽ không thành tựu pháp cõi Dục. Vì việc nầy, nên chẳng phải nói nhất định thuộc cõi Dục.

Vì sao không nên nói tánh phàn phu nhất định lệ thuộc cõi Sắc?

Đáp: Vì mất ở cõi Sắc, sinh lên cõi Vô sắc, đều không thành tựu pháp thuộc cõi Sắc.

Hỏi: Mất ở cõi Sắc, sinh trong cõi Dục, cũng xả pháp ở cõi Sắc. Vì sao trong đây không nói?

Đáp: Vì dù đã xả pháp cõi Sắc nhưng không phải đều bỏ, còn sinh cõi Vô sắc thì đều bỏ, cho nên nói mất ở cõi Sắc, sinh cõi Vô sắc, cho đến nói rộng.

Nếu phải nhất định tánh phàm phu là lệ thuộc cõi Sắc, thì A-tư đà, A-la-trà, Quất-đà-ca v.v… không nên sinh lại. Lại nữa, sở dĩ không nói mất ở cõi Sắc, sinh cõi Dục, là vì mất ở cõi Sắc, sinh trong cõi Dục, sẽ thành tựu pháp cõi Sắc. Còn sinh cõi Vô sắc sẽ không thành tựu pháp cõi Sắc. Do đó, nên không nói.

Hỏi: Vì sao tánh phàm phu không nên nói nhất định lệ thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Vì khi được chánh quyết định, cho đến nói rộng. Pháp lẽ ra phải như thế, nếu thành tựu tánh phàm phu của địa vô sắc kia, thì trước phải kiến khổ của địa Vô sắc kia, thế nhưng Thánh đạo sinh, là vì làm đối trị cho tánh phàm phu, nên nếu khi Thánh đạo đã sinh, thì trước phải thấy nỗi khổ của phàm phu cõi Vô sắc, tánh phàm phu phải nói nhất định là lệ thuộc cõi Vô sắc, chỉ vì không như vậy.

Hỏi: Nếu vì Thánh đạo mới sinh, thì tánh phàm phu nên nói nhất định lệ thuộc cõi Dục chăng?

Đáp: Không nên dùng Thánh đạo nầy để vấn nạn, thuyết kia không nên nói nhất định tánh phàm phu lệ thuộc cõi Dục trước đã nói rồi.

Hỏi: Tánh phàm phu, nên nói là do kiến đạo dứt chăng? Cho đến nói rộng.

Đáp: Tánh phàm phu, nên nói là do tu đạo dứt, không nên nói do thấy đạo dứt. Vì sao? Vì pháp do thấy đạo dứt đều nhiễm ô, Còn tánh phàm phu chẳng phải nhiễm ô. Nếu là pháp do thấy đạo mà dứt, thì là nhiễm ô. Nhưng tánh phàm phu chẳng phải nhiễm ô, việc ấy thế nào? Nếu là kiến đạo, thì như pháp Thế đệ nhất diệt, cho đến nói rộng. Pháp nhiễm ô cần phải dứt bỏ, được không thành tựu, tùy dứt bỏ từng ấy thứ pháp nhiễm ô, được không thành tựu thứ nhiễm ô kia, cho đến nói rộng, lúc nầy, chưa dứt bỏ một thứ pháp nhiễm ô, mà không thành tựu tánh phàm phu. Nếu tánh phàm phu là pháp nhiễm ô, thì hành giả vừa là phàm phu, vừa là bậc Thánh. Vì sao? Vì lúc trụ khổ pháp nhẫn, đã thành tựu năm pháp nhiễm ô và lúc nầy vừa là ràng buộc đủ, vừalà bậc Thánh.

Hỏi: Không thành tựu tánh phàm phu cõi Sắc, cõi Vô sắc, vì sao lại nói là vào lúc nầy, phàm phu của ba cõi được không thành tựu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đoạn văn ấy lẽ ra phải nói thế nầy: Phàm phu trong ba cõi được không thành tựu, mà không nói là có ý gì?

Đáp: Vì muốn cho ba số đầy, nên nói rằng: Thành tựu tánh phàm phu cõi Dục, không thành tựu tánh phàm phu cõi Sắc, cõi Vô sắc. Nếu không thành tựu tánh phàm phu cõi Dục, thì người nầy sẽ không gọi là đã thành tựu tánh phàm phu của ba cõi.

Cho nên, vì muốn cho ba số được đầy nên nói như thế.

Lại có thuyết nói: Vì dứt bỏ chỗ có thể sinh, nên nói như thế. Vì phàm phu còn có chỗ sinh, nên khiến cho đều dứt bặt, nay pháp phàm phu kia không còn sinh nữa!

Lại có thuyết nói: Muốn cho không thành tựu pháp, lại vì không thành tựu.

Thế nào là không thành tựu pháp, lại không thành tựu?

Đáp: Vì muốn cho rất xa.

Lại có thuyết nói: Tánh phàm phu của ba cõi, vì được phi số diệt, nên nói ba cõi.

Tánh phàm phu là những pháp nào?

Đáp: Tâm bất tương ưng hành không nhiễm ô của ba cõi.

Hỏi: Vì sao soạn luận như thế?

Đáp: Vì ngăn dứt ý của thuyết nói tánh phàm phu nhất định lệ thuộc cõi Dục, là nhiễm ô, là do kiến đạo dứt, là pháp tương ưng, nên tạo rao phần luận như thế.

Nói ba cõi, là ngăn ý cho rằng tánh phàm phu nhất định ở cõi Dục, không nhiễm ô, thì ngăn dứt nhiễm ô, tu đạo dứt thì ngăn dứt cho là do kiến đạo dứt, không tương ưng, là ngăn dứt cho là pháp tương ưng.

Hỏi: Thể tánh của tánh phàm phu là gì?

Đáp: Như kinh nầy nói: Thể tánh của tánh phàm phu là không được Thánh đạo cho đến nói rộng.

Trong đây nói tánh phàm phu là không thành tựu tâm bất tương ưng hành vô ký không ẩn một, thuộc về hành ấm.

Hỏi: Tánh phàm phu chẳng thuộc về hành ấm. Vì sao? Vì trong tâm bất tương ưng hành pháp không nói pháp nầy?

Đáp: Cũng nói các pháp như thế v.v…, gọi là trong tâm bất tương ưng hành. Đây là thể tánh của tánh phàm phu, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh của phàm phu, về lý do nay sẽ nói:

Tánh phàm phu là nghĩa gì? Người A-tỳ-đàm nói: Phần phàm phu, tánh phàm phu. Thân phàm phu, thể phàm phu là nghĩa của tánh phàm phu.

Tôn giả Cù-sa nói: Nghĩa giống với phàm phu là nghĩa của tánh phàm phu, như bò giống với bò, nên gọi là tánh bò. Các loài cầm thú khác cũng giống như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nghĩa nhiều chỗ thọ thân là nghĩa của

tánh phàm phu. Nghĩa sinh cõi khác, là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa hướng đến cõi khác là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa từng trải qua các sanh là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa thọ các sanh là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa thọ nhận các sự sinh là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa in dị sự là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa của hành khác loại là nghĩa của tánh phàm phu.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nghĩa thọ cõi khác, đường khác, sinh khác, tăng trưởng sinh tử là nghĩa của tánh phàm phu. Nghĩa của hành khác loại là nghĩa của tánh phàm phu.

Hỏi: Vì sao gọi là phàm phu?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì các pháp thọ khác, sự sinh khác. Giới khác, nơi sinh, gây ra nghiệp khác, hành khác, Phiền não, niềm tin khác, Hạnh ti, dị sư, v.v…, nên gọi là phàm phu.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Vì khác với Thánh, nên gọi là phàm phu.

Hỏi: Vì sao nói là pháp phàm phu?

Đáp: Vì pháp nầy là cái mà phàm phu có, nên gọi là pháp phàm phu, giống như tất cả pháp của bậc Thánh, gọi là pháp Thánh.

Lại nữa, phàm phu đều được pháp nầy, thành tựu trong thân, cho nên, gọi là pháp phàm phu.

Lại nữa, phàm phu vì bị pháp nầy che lấp, ràng buộc, nên gọi là pháp phàm phu.

Lại có thuyết nói: Người phàm phu tạo ra pháp nầy, thực hành pháp nầy, theo đuổi pháp nầy, nên gọi là phàm phu.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Pháp nầy là pháp của người phàm phu, vì sinh, tăng trưởng tánh phàm phu, nên gọi là pháp phàm phu.

Hỏi: Pháp phàm phu và tánh phàm phu có gì khác nhau?

Đáp: Nhân là tánh phàm phu, quả là pháp phàm phu, như nhân quả đã tạo tác lại tạo tác, nói rộng cũng giống như thế.

Lại nữa, vô ký là tánh phàm phu, thiện, bất thiện, vô ký là pháp phàm phu. Không có báo là tánh phàm phu, Có báo, không có báo là pháp phàm phu. Như có báo, không có báo sinh ra một quả, hai quả. Tương ưng với không hổ, không thẹn, không tương ưng với không hổ, không thẹn, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, tánh phàm phu gồm nhiếp phần ít của một ấm, pháp phàm phu gồm nhiếp năm ấm.

Lại nữa, tánh phàm phu là bất tương ưng, pháp phàm phu là tương ưng, bất tương ưng. Như tương ưng, bất tương ưng, có nương dựa, không nương dựa, nói cũng giống như thế.

Lại nữa, tánh phàm phu là không nhiễm ô. Pháp phàm phu là nhiễm ô, không nhiễm ô.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: chỗ chuyển vận đường khác là tánh phàm phu, là pháp ấm, giới, nhập chỗ được của đường khác là pháp phàm phu. Như hoạt động của bò dê, cầm thú là tánh của bò dê, cầm thú. Pháp của bò dê, cầm thú đã được là pháp của bò dê, cầm thú.

Các tướng mạo như thế, gọi là sự khác nhau.

Nếu tánh phàm phu không dứt, thì có thành tựu tánh phàm phu hay không? Nếu thành tựu tánh phàm phu, thì tánh phàm phu kia có dứt hay chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Tánh phàm phu không dứt thì không thành tựu tánh phàm phu: Người phàm phu sinh cõi Dục, chưa lìa dục của Sơ thiền.

2. Từ Sơ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ: Tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu.

3. Đã lìa dục của Sơ thiền, chưa lìa dục của đệ Nhị thiền. Từ đệ Nhị thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu.

4. Cho đền lìa dục của Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu.

Người phàm phu sinh Sơ thiền, chưa lìa dục của đệ Nhị thiền. Từ đệ Nhị thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu. Đã lìa dục của đệ Nhị thiền, chưa lìa dục của đệ Tam thiền, từ đệ Tam thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu.

Như người phàm phu sinh Sơ thiền, cho đến sinh thức xứ, cũng nói như thế.

Người phàm phu sinh Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu.

Người phàm phu thì như vậy, còn bậc Thánh thế nào?

Bậc Thánh chưa lìa dục cõi Dục, từ cõi Dục cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu. Đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục của Sơ thiền. Từ Sơ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu không dứt, cũng không thành tựu, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Tánh phàm phu của phi tưởng Phi phi tưởng xứ không dứt, cũng không thành tựu. Đó gọi là không dứt, cũng không thành tựu.

Thành tựu chẳng phải không dứt: Nghĩa là người phàm phu sinh cõi Dục, lìa dục cõi Dục, thành tựu tánh phàm phu cõi Dục, chẳng phải không dứt. Sinh Sơ thiền, lìa dục của Sơ thiền, cho đến sinh Vô sở hữu xứ, lìa dục của Vô sở hữu xứ, thành tựu tánh phàm phu của Vô sở hữu xứ, chẳng phải không dứt, đó gọi là thành tựu chẳng phải không dứt.

Không dứt, chẳng phải không thành tựu: Người phàm phu sinh trong cõi Dục, chưa lìa dục cõi Dục, tánh phàm phu cõi Dục không dứt, chẳng phải không thành tựu. Sinh Sơ thiền, chưa lìa dục của Sơ thiền, cho đến sinh Vô sở hữu xứ, chưa lìa dục của vô sở hữu xư, nói cũng giống như thế.

Sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, tánh phàm phu kia không dứt, chẳng phải không thành tựu. Đó gọi là không dứt, chẳng phải không thành tựu. Tất cả A-la-hán tánh phàm phu của ba cõi chẳng phải không dứt, không thành tựu.

Chẳng phải không dứt, không thành tựu: Người phàm phu sanh trong cõi Dục, cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ. Từ địa Sơ thiền, cho đến Vô sở hữu xứ, tánh phàm phu, chẳng phải không dứt, không thành tựu.

Sinh trong Sơ thiền, lìa dục của Vô sở hữu xứ, từ đệ Nhị thiền, cho đến Vô sở hữu xứ, tánh phàm phu chẳng phải không dứt, không thành tựu, cho đến sinh thức xứ, lìa dục của Vô sở hữu xứ, tánh phàm phu của Vô sở hữu xứ chẳng phải không dứt, không thành tựu. Từ không xứ cho đến cõi Dục, tánh phàm phu chẳng phải không dứt, không thành tựu.

Người phàm phu sinh Vô sở hữu xứ, Thức xứ, cho đến cõi Dục, tánh phàm phu chẳng phải không dứt, không thành tựu. Sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Vô sở hữu xứ, cho đến cõi Dục tánh phàm phu chẳng phải không dứt không thành tựu.

A-na-hàm đãlìa dục của Vô sở hữu xứ, từ cõi Dục, cho đến Vô sở hữu xứ, tánh phàm phu chẳng phải không dứt, không thành tựu, cho đến bậc Thánh đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục của Sơ thiền, tánh phàm phu cõi Dục, chẳng phải không dứt, không thành tựu. Đó gọi là chẳng phải không dứt, không thành tựu. Nếu tánh phàm phu đã dứt, cũng không thành tựu chăng? Nếu không thành tựu, thì tánh phàm phu đã dứt? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất kia tạo ra trường hợp thứ hai. Trường hợp thứ hai kia tạo ra trường hợp thứ nhất nầy. Trường hợp thứ tư kia tạo ra trường hợp thứ ba nầy. Trường hợp thứ ba kia tạo ra trường hợp thứ tư nầy.

Nếu tánh phàm phu là số diệt, lại là phi số diệt chăng? Nếu là phi số diệt, lại là số diệt chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Số diệt, chẳng phải phi số diệt: Là người phàm phu lìa dục cõi Dục cho đến lìa dục của Vô sở hữu xứ.

2. Phi số diệt, chẳng phải số diệt: Là bậc Thánh chưa lìa dục cõi Dục.

3. Số diệt, cũng phi số diệt: Là bậc Thánh đã lìa dục cõi Dục, các địa, nói cũng giống như thế, cho đến A-la-hán, tánh phàm phu của ba cõi, được số diệt, cũng được phi số diệt.

Phi số diệt, chẳng phải phi số diệt: Là người phàm phu chưa lìa dục.

Hỏi: có khi nào pháp lúc một thứ xả, thì chín thứ dứt hay không?

Đáp: Có. đó là tánh phàm phu. Lúc một thứ xả, nghĩa là khổ pháp nhẫn. Khi chín thứ dứt: là lúc lìa dục cõi Dục, cho đến khi lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Các pháp tương ưng với tà kiến lại tương ưng với tà giác chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Lấy pháp nào để nói là tánh phàm phu theo thứ lớp nói tám chi tà?

Đáp: Dùng hai pháp nầy xoay vần giữ gìn lẫn nhau: Tánh phàm phu giữ gìn tám chi tà, tám chi tà, giữ gìn tánh phàm phu.

Lại nữa, hành giả rất ghét tám phép tà giác nầy mà tu đạo.

Các pháp tương ưng với tà kiến hay với tà giác? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

Tà kiến có thể được trong tất cả địa, chẳng phải có thể được trong tất cả tâm nhiễm ô.

Tà giác có thể được trong tất cả yâm nhiễm ô, chẳng phải có thể được trong tất cả địa.

Trong đây, nói tà kiến chê bai nhân quả, vì không nói hết năm tà kiến, nên có bốn trường hợp:

1. Tương ưng với tà kiến, chẳng phải tà giác: Tà giác tương ưng với tà kiến, tà kiến của thiền Vị chí cõi Dục. Địa thiền của sơ địa tương ưng với thể của tà giác trong nhóm.

2. Tương ưng với tà kiến, chẳng phải tà giác. Vì sao? Vì ba sự, nên tự thể không tương ưng với tự thể:

a. Không có hai tà giác trong một sát-na.

b. Sát-na trước, sau không đi chung.

c. Trừ tự thể của tà giác, làm duyên cho tất cả pháp khác.

3. Tà giác khác không tương ưng với pháp tương ưng với tà kiến, tà giác kia là pháp tương ưng với tà kiến không tương ưng tà giác, kia là pháp gì? Là thiền trung gian cho đến cõi Vô sắc, là tâm thùy quán của chín đại địa phiền não, pháp của chín đại địa.

Các pháp v.v… như thế tương ưng với tà kiến, chẳng phải tà giác. Vì sao? Vì địa vô sắc kia không có tà giác.

4. Tà giác tương ưng, chẳng phải tà kiến: Tà giác tương ưng với tà kiến, thể tà kiến của thiền Vị chí cõi Dục, Sơ thiền, tương ưng với tà giác. Vì sao? Vì ba việc, nên tự thể không tương ưng với tự thể, như trước đã nói.

Tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà giác. Tà giác kia là gì? Trừ pháp tương ưng của tà kiến của thiền Vị chí cõi Dục, Sơ thiền, các pháp tương ưng của tà giác,các nhóm nhiễm ô khác, nghĩa là nhóm tương ưng với thân kiến, biên kiến, giới thủ, kiến thủ, nghi, ái, giận dữ, mạn và vô minh không chung.

Các pháp v.v… như thế tương ưng với tà giác, chẳng phải với tà kiến. Vì sao? Vì trong tà giác kia không có tà kiến.

Tương ưng với tà kiến cũng là tà giác: Trừ tà kiến tương ưng với tà giác, trừ tà giác tương ưng với tà kiến, tà kiến khác là pháp tương ưng của tà giác. Tà giác đó là gì? Nghĩa là nhóm tương ưng của tà giác, tà kiến của thiền Vị chí cõi Dục, Sơ thiền, trừ tự thể của tà giác, tà kiến đó. Trừ tuệ, có chín đại địa khác, tuệ ác khác, Đại địa của chín phiền não khác. Tâm quán lúc thùy, lúc miên.

Các pháp v.v… như thế tương ưng với tà kiến, cũng tương ưng với tà giác.

Không tương ưng với tà kiến, tà giác: tà giác không tương ưng với tà kiến là sao? Nghĩa là trừ nhóm tà giác tương ưng với tà kiến của Sơ thiền, thiền Vị chí cõi Dục, thể của tà giác của các nhóm nhiễm ô khác, không tương ưng với tà kiến. Vì sao? Vì mỗi nhóm đều khác nhau nên cũng không tương ưng với tà giác. Vì sao? Vì tự thể không tương ưng với tự thể.

Do ba việc, nên cũng nói như trên.

Tà kiến không tương ưng với tà giác. Tà giác đó là gì?

Nghĩa là tà kiến của thiền trung gian, cho đến tà kiến cõi Vô sắc không tương ưng với tà giác, không tương ưng với tà kiến. Vì sao? Vì tự thể không tương ưng với tự thể, vì ba việc cũng như trên đã nói.

Tà kiến không tương ứng với tà kiến. Tà kiến đó là gì? Nghĩa là

tà kiến của thiền trung gian, cho đến cõi Vô sắc không tương ưng với tà kiến. Các nhóm nhiễm ô khác không tương ưng với tà kiến, vì trong nhóm nhiễm ô đó không có tà kiến, nên không tương ưng với tà giác, vì trong địa vô sắc kia không có tà giác, nên tâm thiện, Tâm vô ký không ẩn mất, Tâm bất tương hành vô vi cõi Sắc, tâm thiện, vô ký, tâm bất tương ưng, vì chẳng phải nhiễm ô, nên tâm vô vi cõi Sắc không tương ưng với tâm bất tương ưng hành, nghĩa là vì chẳng phải pháp duyên.

Các pháp tương ưng với tà kiến, lại với tà phương tiện? Nếu tương ưng với tà phương tiện, tương ưng với tà kiến chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

Tất cả địa của tà kiến có thể được, chẳng phải có thể được trong tất cả tâm nhiễm ô. Tất cả địa của tà phương tiện vì có thể được trong tất cả tâm nhiễm ô, nên có bốn trường hợp:

1. Tương ưng với tà kiến chẳng phải tà phương tiện: tà phương tiện tương ưng với tà kiến. Tà kiến tương ưng với Thể của tà phương tiện, tương ưng với tà kiến, , chẳng phải tà phương tiện, vì ba việc, nên tự thể không tương ưng với tự thể, cũng như trên đã nói.

2. Tương ưng vói tà phương tiện, chẳng phải tà kiến: Thể của tà kiến trong nhóm tà phương tiện của tà kiến, tương ưng với tà phương tiện, chẳng phải tà kiến. Vì sao? Vì ba việc, tự thể không tương ưng với tự thể, cũng như trên đã nói.

3. Pháp bất tương ưng với tà kiến khác: Pháp tương ưng của tà phương tiện. Tà phương tiện kia là gì? Nghĩa là trừ nhóm tương ưng của tà kiến, các nhóm nhiễm ô khác tương ưng với tà phương tiện, chẳng phải tà kiến.

Các pháp v.v… như thế, tương ưng với tà phương tiện, chẳng phải tà kiến. Vì sao? Vì trong nhóm tà phương tiện đó không có tà kiến.

4. Tương ưng tà kiến, cũng tương ưng với tà phương tiện: Trừ tà phương tiện tương ưng, với tà kiến pháp tương ưng của các tà kiến khác. Trừ tà phương tiện, nghĩa là vì tà phương tiện nhiều, nên trừ thể của tà phương tiện, nhóm tương ưng của tà kiến. Tà phương tiện kia là đối tượng bỏ đi, Các pháp tương ưng của tà kiến khác cũng trừ thể của tà kiến. Đây là trừ thể của tà phương tiện ở trong nhóm tà kiến kia, cũng trừ thể của tà kiến, là vì trừ thể của tà phương tiện trong nhóm tà kiến kia, cũng trừ thể của tà kiến.

Các pháp tâm, tâm sở khác, đó là gì? Nghĩa là trừ chín đại địa khác của tuệ, Trừ đại địa của chín phiền não khác của tuệ ác, Tâm, giác, quán, thuỳ, không hổ, không thẹn, miên, tương ưng theo tướng.

Nói không tương ưng với tà kiến, tà phương tiện: Tà phương tiện không tương ưng với tà kiến. Tà phương tiện kia là gì? Nghĩa là trừ nhóm tương ưng của tà kiến, các nhóm nhiễm ô còn lại là thể của tà phương tiện trong nhóm nhiễm ô đó, không tương ưng với tà kiến. Vì sao? Vì trong nhóm phương tiện kia không có tà kiến, nên không tương ưng với tà phương tiện. Vì ba việc, nên tự thể không tương ưng với tự thể, cũng nói như trên.

Các pháp tâm, tâm sở, nghĩa là tâm thiện, vô ký không ẩn mất, sắc vô vi, tâm bất tương ưng hành. Tâm thiện, tâm vô ký không ẩn một vì chẳng phải nhiễm ô, nên sắc vô vi, tâm bất tương ưng hành, vì chẳng phải duyên pháp, nên như tà kiến, tà phương tiện, tà niệm, tà định, nói cũng giống như thế. Tà giác đối trị tà phương tiện, tà niệm, tà định cũng giống như thế.

Các pháp tương ưng với tà phương tiện, lại tương ưng với tà niệm? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp. Hai pháp nầy có thể đạt được trong tất cả tâm nhiễm ô ở tất cả địa. Cho nên, có bốn trường hợp nhỏ:

1. Tương ưng với tà phương tiện, không tương ưng với tà niệm: Nghĩa là tà niệm.

2. Thể của tà niệm tương ưng với tà phương tiện, chẳng phải với tà niệm. Vì sao? Vì ba việc nên thể không tự tương ưng. Cũng như trên đã nói.

3. Tương ưng với tà niệm, chẳng phải với tà phương tiện: Là tà phương tiện. Ngoài ra nói như trên.

4. Cũng tương ưng với tà phương tiện, tà niệm: Trừ thể của tà phương tiện, tà niệm, các pháp tâm, tâm sở khác là gì? Trừ chín đại địa khác của niệm, đại địa của tám phiền não: Thùy, giác, quán, miên, thời gian, tâm không hổ, không thẹn, ứng theo tướng mà nói.

Tương ưng với chẳng phải tà phương tiện, chẳng phải tà niệm: Các pháp tâm, tâm sở khác, nghĩa là tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất, sắc vô vi, tâm bất tương hành. Sở dĩ nói như trước là vì như tà phương tiện đối với tà niệm, đối với tà định cũng giống như thế. Tà niệm đối với tà định cũng giống như thế.

Hỏi: Tám chi tà nầy, có bao nhiêu chi ở cõi Dục, bao nhiêu ở cõi Sắc, cõi Vô sắc?

Đáp: Cõi Dục có tám, cõi Sắc có tám, cõi Vô sắc có bốn, trừ tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà giác.

Có bao nhiêu kiến đạo dứt? Bao nhiêu tu đạo dứt?

Đáp: Một là kiến đạo dứt nghĩa là tà kiến, ba là tu đạo dứt nghĩa là tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng. Bốn là kiến đạo, tu đạo dứt, nghĩa là tà giác, tà phương tiện, tà niệm, tà định.

Hỏi: Vì sao trong đây, sau cùng mới nói đến các chi tà?

Đáp: Vì muốn biểu dương sáng tỏ công dụng của pháp Thế đệ nhất, nên ở Kiền-độ nầy, đầu tiên nói về pháp thiện ra khỏi, như pháp Thế đệ nhất có công năng nhập kiến đạo, có năng lực sinh Thánh đạo. Thánh đạo, kiến đạo có thể dẹp bỏ tà kiến. Cho nên, lúc đầu nói về Thánh đạo, sau cùng nói về tà đạo:

Thế đệ nhất và trí

Phẩm người và ái kính

Sắc, không hổ, vô nghĩa

Phẩm tư ở sau cùng.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.