LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Sa-môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…Đời Bắc Lương
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 5: KHÔNG HỔ THẸN

(Từ quyển 19 – đầu quyển 20)

Thế nào không hổ? Thế nào là không thẹn? Như chương nầy và giải thích nghĩa của chương. Ở đây, nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì chỗ hành của hai pháp nầy giống nhau, nên người đời thấy hành vi không hổ, nói là không thẹn, thấy hành vi không thẹn, nói là không hổ. Thật ra hai pháp nầy khác nhau nhưng người đời thường cho là một.

Vì muốn nêu rõ thể nhất định của chúng, cũng nói về sự khác nhau giữa hai pháp đó, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Vì hai pháp nầy có thể làm hư hoại người đời. Đức Thế tôn cũng nói có hai pháp xấu ác có công năng hủy hoại người đời. Đó là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy, nên khi người ta gây ra việc bất thiện thì chúng tạo nên sức mạnh vượt hơn hẳn. Như nói: Tâm tương ưng với triền nào? Tâm nầy thuần là bất thiện, nghĩa là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy làm cho chúng sinh có các tướng khác nhau. Như nói: Nếu thế gian không có hai pháp nầy, thì chúng sinh không có các tướng khác nhau, nghĩa là không khác với loài heo, dê, gà, chó, v.v…

Lại có thuyết nói: A-tỳ-đàm do hai pháp nầy, nên có thể đạt được trong nhất tâm. Cho nên, Tôn giả Ca-chiên-diên-tử vì muốn nói về thể của hai pháp đó và tướng mạo khác nhau của chúng, nên soạn luận nầy.

Thế nào là không hổ?

Đáp: Nếu không có hổ, không có phần hổ, cho đến nói rộng. Cũng thế đều nói về một thể không có hổ, nhưng văn thì nói có nhiều thứ.

Hỏi: Tuy nói về thể của không có hổ, cũng nên nói về sở hành của nó?

Đáp: Như điều bất thiện mình làm, với hành vi không hổ của mình cũng giống như thế. Vì sao? Vì nó tương ưng với pháp bất thiện.

Hỏi: Sự xấu hổ nầy là với sở duyên nào?

Đáp: Duyên nơi bốn đế.

Lại có thuyết nói: Trước nói về sở hành chưa nói về thể của hành.

Hỏi: Nếu vậy thì thể của nó là gì?

Đáp: Tự thân tức là thể của nó. Làm sao biết được? Như nói: Pháp của tự thân là pháp tương tự của mình, là tướng chung. Những người nói như thế, trước nói về sở hành, nên lập ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Hành vi không hổ, là sở hành khác.

Trường hợp thứ hai: Hành vi không hổ, pháp tương ưng với sở hành vi không hổ.

Trường hợp thứ ba: Hành vi không hổ, là hành vi không hổ.

Trường hợp thứ tư: Tức là hành vi không hổ, là pháp tương ưng với hành vi khác.

Nếu không thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Như hành không hổ, tạo ra bốn trường hợp thì các hành vi khác cũng nên tạo ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Trước kia nói về sở duyên, chưa nói về thể của hành ấy, chưa nói về sở hành. Như nói: Không có hổ, không có phần hổ, không có xấu ác, không có phần xấu ác, hèn kém, là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Như nói: Không tôn trọng, không khéo tôn trọng, không tránh xa kẻ khác, không khéo tránh xa người khác, là duyên theo diệt đế, đạo đế.

Hỏi: Thế nào là không thẹn?

Đáp: Không thẹn, không có phần thẹn. Không thẹn với người, cho đến nói rộng. Cũng thế là đều nói một thể không thẹn nhưng văn thì có các thứ.

Hỏi: Nếu vậy thì sở hành của không thẹn là thế nào?

Đáp: Như sở hành của pháp bất thiện, sở hành của không thẹn cũng giống như thế. Ngoài ra, như không hổ đã nói.

Hỏi: Sở duyên là thế nào?

Đáp: Duyên bốn Thánh đế, nói rộng như không hổ.

Các thuyết nầy trước đã nói về sở hành, cũng nên có bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Hành vi không thẹn sở hành là khác.

Trường hợp thứ hai: Hành vi không thẹn là pháp tương ưng với sở hành không thẹn.

Trường hợp thứ ba: Hành vi không thẹn là hành không thẹn.

Trường hợp thứ tư: Tức hành không thẹn là pháp tương ưng với hành khác.

Nếu không thế, trừ ngần ấy việc trên. Như hành không thẹn có bốn trường hợp. Các hành khác cũng nên có bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Trước nói về sở duyên, chưa nói về thể của hành, chưa nói về sở hành. Như nói không thẹn, không có phần thẹn, không thẹn đối với người, không thường thẹn. Không nghĩa quy hướng, không có phần xấu hổ, không xấu hổ đối với người, là duyên theo diệt đế, đạo đế. Như nói: Làm ác không sợ, làm ác không hãi không thấy việc ác đáng sợ hãi là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Hỏi: Không hổ, không thẹn có khác gì khác nhau không? Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Vì hai pháp nầy tương tự, nên dù nói về thể, tướng của pháp đó nhưng vẫn phải nói về sự khác nhau. Không tránh người khác là không hổ, không thấy việc ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không tôn trọng là không hổ, không thấy việc xấu ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không ghét phiền não thấp hèn là không hổ, không ghét hành vi ác độc, thấp hèn là không thẹn.

Lại nữa, tự thân mình làm ác là không hổ, gây ra điều ác đối với người là không thẹn.

Lại nữa, nếu làm điều ác đối trước một người, không xấu hổ là không hổ. Nếu làm điều ác trước mặt nhiều người, không mắc cở là không thẹn.

Lại nữa, lúc gây nhân bị người trí chê trách không mắc cở là không hổ. Lúc tạo ra quả, bị người trí chê trách, không mắc cở là không thẹn.

Đó là sự khác nhau.

Hỏi: Như pháp ác ấy, vì sao không gọi là sử?

Đáp: Vì chỗ hành nầy thô còn tánh của sử thì vi tế. Lại nữa, tập khí nầy không bền chắc, như đốt vỏ cây hoa. Tập khí của sử bền chắc như đốt gỗ Khư-đà-la.

Lại nữa, pháp ác nầy không thể tự lập, còn sử thì có thể tự lập.

Lại nữa, pháp ác nầy dựa vào sử, không hổ dựa vào tham dục, không thẹn dựa vào vô minh. Sử là căn bản. Do việc ấy, nên không gọi là sử.

Thế nào là hổ? Thế nào là thẹn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Sở hành của hai pháp nầy là tương tợ. Người đời thấy thực hành hổ, gọi là thẹn, thấy thực hành thẹn, gọi là hổ. Hai pháp nầy thực sự khác nhau nhưng người đời hay cho là một.

Vì muốn nói về thể nhất định của hai pháp đó, cũng muốn nói lên sự khác nhau của chúng, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là đối trị gần của không hổ, không thẹn. Trước nói không hổ, không thẹn, nay nói hổ, thẹn là đối trị gần của hai pháp kia.

Lại có thuyết nói: Đây là kinh Phật. Trong kinh của Phật nói: Có hai pháp thiện gìn giữ người đời, đó là hổ và thẹn. Nếu người đời không có hai pháp nầy, thì có nghĩa là không lập ra cha, mẹ, anh, chị, em gái, nam, nữ, quyến thuộc. Chỉ có các thứ hình dáng khác nhau của chúng sinh, như các loài cầm thú heo, dê, gà, chó, lừa, ngựa, chồn, sói v.v…

Vì có hai pháp nầy, nên đặt ra có cha mẹ, anh em, chị, em gái, quyến thuộc, nam, nữ, tức cũng nên có các thứ hình dáng khác nhau như loài heo, dê v.v…

Mặc dù kinh Phật đã nói về hổ, thẹn, nhưng không phân biệt về thể, cũng không nói về sự khác nhau giữa hai pháp đó. Kinh Phật là chỗ căn bản soạn luận nầy. Điều trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói rõ nên soạn luận nầy.

Thế nào là hổ, hoặc hổ, phần hổ, cho đến nói rộng. Những lời nói như thế đều nói về thể của hổ, như trên đã nói.

Hỏi: Thể của hổ như thể, còn sở hành thế?

Đáp: Như sở hành của pháp thiện, hổ ở đây cũng giống như thế, vì tương ưng với tất cả pháp thiện.

Hỏi: Vì duyên vơi1 pháp nào?

Đáp: Duyên với tất cả pháp. Các thuyết nầy nói, trước nói về sở hành, nên lập ra bốn trường hợp:

1. Hành hổ và sở hành khác.
2. Hành hổ là pháp tương ưng với việc thực hành của hổ.
3. Hành hổ là hành hổ.
4. Tức hành hổ là pháp tương ưng với hành khác.

Nếu không thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Hành khác giống như thế tức cũng nên lập thành bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: sở duyên của luận nầy. Như nói: Hổ phần Hổ, thấp hèn, phần thấp hèn, đây là duyên Khổ đế, tập đế. Tôn trọng khéo tôn trọng. Xa lánh người khác khéo xa lánh người khác, có thể chế phục việc xấu ác, là duyên diệt đế, đạo đế.

Thế nào là thẹn?

Đáp: Hoặc thẹn, phần thẹn, thẹn với người, cho đến nói rộng.

Những lời như thế, đều nói về thể của thẹn.

Hỏi: Nếu đã nói về thể của thẹn còn sở hành của thẹn thì sao?

Đáp: Như sở hành của các pháp thiện, pháp thẹn nầy cũng giống như thế, cho đến nói rộng. Nếu nói rằng, trước là nói về sở hành, nên tạo ra bốn trường hợp:

1. Hành thẹn sở hành khác.
2. Hành thẹn là pháp tương ưng với sở hành của thẹn.
3. Hành thẹn là hành thẹn.
4. Tức hành thẹn làpháp tương ưng với hành hành vi khác.

Nếu không như thế, thì trừ ngần ấy việc trên. Các hành vi khác, cũng nên tạo ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Đây là nói về sở duyên của thẹn, như nói: Thẹn, phần thẹn, thẹn với người khác. Xấu hổ, phần xấu hổ, xấu hổ với người, là duyên với diệt đế, đạo đế. Như nói: Thấy việc đáng ghét, đáng sợ hãi là duyên theo Khổ đế, tập đế.

Hỏi: Hổ và thẹn có gì khác nhau? Vì sao lại soạn luận như thế?

Đáp: Vì hai pháp nầy giống nhau. Vì nói về thể, tướng của chúng, nên phải nói đến sự khác nhau. Xa lánh người khác là hổ, thấy việc xấu ác đáng sợ là thẹn. Các lời đáp khác thì trái với phần trên. Hổ nầy, thẹn nầy: Có, không hổ cùng với hổ tương tợ. Có hổ cùng với không hổ tương tợ. Có không hổ cùng với không hổ tương tợ. Có hổ cùng với hổ tương tợ không hổ cùng với hổ tương tợ. Việc không đáng hổ mà hổ. Hổ tương tự với không hổ. Việc không đáng hổ mà không hổ. Không hổ tương tự với không hổ. Việc đáng hổ mà không hổ. Hổ và hổ, tương tợ: Việc đáng hổ mà hổ. Về thẹn, nói cũng giống như thế.

Về cảnh giới: Không hổ, không thẹn, ở cõi Dục, hổ, thẹn ở cả ba cõi. Nếu là vô lậu thì không lệ thuộc. Như Luận Pháp Thân nói: Tín lực cho đến tuệ lực, là Học, Vô học, phi học phi Vô học. Lực của hổ, thẹn là phi học phi Vô học.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là Học, Vô học, phi học phi Vô học.

Người: Người phàm phu có, bậc Thánh cũng có. Vì có pháp nầy, nên biết là hữu lậu, vô lậu.

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện vi tế, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nói căn bất thiện tăng thượng mà không nói bậc trung?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nên đặt ra câu hỏi nầy: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Bậc trung là sao? Thế nào là vi tế nhưng không nói, phải biết đây là nói chưa tron vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Đã nói phần đầu, phần sau, phải biết là cũng lược nói phần giữa.

Lại có thuyết nói: Đã nói chỗ gồm nhiếp ở giữa hai pháp nầy. Vì sao? Vì nếu nói phần trên, phải biết, phần giữa ở trong phần phần vi tế. Nếu nói vi tế, phải biết phần giữa ở trong phần trên.

Lại có thuyết nói: Nếu dễ thấy, dễ biết, thì nói là pháp ở giữa khó thấy, khó biết. Cho nên không nói.

Lại có thuyết nói: Nếu người đời hiện thấy tức là nói, nếu không hiện thấy thì không nói. Đức Thế tôn biết cả hai pháp: trên và vi tế. Vì sao biết? Vì như nói: Người căn tánh nhạy bén là Ương-quật-mala. Người căn tánh chậm lụt đó là Tát-ba-đạt-bà, mà không nói phần giữa.

Lại có thuyết nói: Nếu nói phần giữa thì văn sẽ nặng nề bất tiện.

Nếu không nói thì văn sẽ nhẹ nhàng tiện lợi.

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng?

Đáp: Căn bất thiện có thể dứt trừ căn thiện, cho đến nói rộng.

Hỏi: Người dứt bỏ căn thiện là tà kiến. Vì sao nói là căn bất thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi căn bất thiện dứt bỏ phương tiện của căn thiện thì thế lực của căn bất thiện trội hơn. Vì sao? Vì tất cả pháp trong, ngoài lúc theo phương hành thi hơn đối với lúc đã thành tựu. Như Bồ-tát thấy khổ già, bệnh, chết của chúng sinh nên phát tâm Bồ-đề. Tâm nầy có thể đảm trách hạnh thiện trong ba A-tăng-kỳ kiếp, khiến không tan hoại, cũng không có trở ngại. Tâm nầy rất khó. Về sau, được tận trí, căn thiện của ba cõi tu ở đời vị lai, chưa phải là khó.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ tà kiến có thể dứt trừ căn thiện là đều do năng lực của căn bất thiện. Căn bất thiện có thể làm cho căn thiện yếu kém, nhỏ, mỏng, không còn thế lực, cũng làm cho nhân duyên gặp nhiều trở ngại, sau đó tà kiến có thể dứt trừ căn thiện.

Lại có thuyết nói: Văn nầy nên nói rằng: Căn bất thiện có thể cắt đứt căn thiện, là những căn bất thiện nào?

Đáp: Tà kiến tương ưng với si là căn bất thiện, cũng bị tiêu diệt trước hết ngay khi dứt trừ dục cõi Dục.

Hỏi: Việc dứt dục ở cõi Dục, không nên nói là cũng. Vì sao? Vì tức là một lời đáp.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lời đáp nầy ở trước đã nói: các tà kiến nào có thể dứt trừ căn thiện? Đáp: Là các tà kiến được tiêu diệt đầu tiên khi lìa dục cõi Dục.

Căn bất thiện vị tế là sao?

Đáp: Là căn bất thiện bị tiêu diệt sau cùng khi lìa dục cõi Dục. Căn bất thiện kia đã diệt rồi, được gọi là vô dục.

Hỏi: Lúc căn bất thiện dứt bỏ căn thiện là một thứ dứt, hay là chín thứ dứt? Nếu là một thứ dứt thì thuyết nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn thiện vị tế? Đáp: Là khi căn thiện bị dứt diệt sau cùng. Lúc đó được gọi là căn thiện đã dứt. Nếu là chín thứ dứt, thì văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Là căn bất thiện bị tiêu diệt đầu tiên, khi dứt dục cõi Dục. Thế nào là do một thứ căn bất thiện cắt đứt chín thứ căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Một thứ dứt.

Hỏi: Nếu vậy thì văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Thế nào là căn thiện vị tế? Đáp: Lúc dứt đứt căn thiện thì nó bi diệt sau cùng, lúc của diệt ấy được gọi là căn thiện đã dứt phải không?

Đáp: Đây là do căn thiện không hiện hành ở hiện tại nên nói rằng. Như căn thiện phẩm thượng thượng, trước không hiện tiền, sau tức không thành tựu, cho đến căn thiện thứ tám cũng giống như thế. Căn thiện phẩm hạ kia, cùng lúc được hai thứ hiện tiền, không hành, cũng tức không thành tựu. Vì sao? Vì nếu khi dứt căn thiện phẩm hạ hạ, thì đối với căn thiện phẩm hạ hạ cùng lúc được hai thứ:

1. Hành không hiện tiền.
2. Tức không thành tựu.

Đối với tám thứ căn thiện, tức không thành tựu, tức được hành hiện tiền, vì vốn đã được. Vì thứ lớp được không hiện tiền, nên nói như thế.

Lúc dứt căn thiện, căn thiện bị diệt sau cùng, nghĩa là căn thiện kia diệt, được gọi là căn thiện dứt.

Vì trong một lúc có đến chín thứ không thành tựu, nên nói như thế.

Căn bất thiện được diệt trước hết khi dứt dục cõi Dục.

Vì nghĩa nầy, nên hai thuyết ấy đều khéo hiểu.

Lại có thuyết nói: Là chín thứ dứt.

Hỏi: Nếu vậy thuyết nầy làm sao hiểu? Như nói: Dứt dục cõi Dục, căn bất thiện được diệt dầu tiên, cho đến nói rộng?

Đáp: Có nhiều nên gọi là chín thứ: chín thứ có nhân chín thứ có đối trị chín thứ có báo, chín thứ có căn thiện dứt.

Chín thứ có nhân: Như căn thiện phẩm hạ hạ, cho đến có thể làm nhân cho căn thiện phẩm thượng thượng. Căn thiện phẩm thượng thượng làm nhân cho căn thiện phẩm thượng thượng, không làm nhân cho phẩm khác.

Chín thứ đối trị: Như đạo đối trị phẩm hạ hạ, dứt trừ phiền não của phẩm thượng thượng. Đạo đối trị phẩm thượng thượng, dứt trừ phiền não của phẩm hạ hạ.

Chín thứ báo: Như Luận Thi Thiết nói: Thực hành sát sinh phẩm thượng thượng, đọa vào đại địa ngục A-tỳ, càng giảm dần, nghĩa là đọa vào địa ngục nóng bức, cho đến càng giảm dần, nghĩa là đọa vào đường súc sinh ngạ quỷ.

Chín thứ căn thiện bị dứt: Như tà kiến phẩm hạ hạ, dứt bỏ căn thiện phẩm thượng thượng, cho đến tà kiến phẩm thượng thượng dứt trừ căn thiện phẩm hạ hạ. Nếu do tà kiến dứt bỏ căn thiện thì có chín thứ. Nếu lấy tà kiến lìa dục thì có một thứ. Vì sao? Vì lúc tà kiến dứt căn thiện, đều khởi từ trong một thứ lìa dục. Nên Tà kiến phẩm hạ hạ dứt trừ căn thiện phẩm thượng thượng. Tà kiến phẩm thượng tượng dứt trừ căn thiện phẩm hạ hạ là đều từ trong một thứ khởi, nên hai thuyết nầy được khéo hiểu.

Hỏi: Thể của dứt căn thiện là gì?

Đáp: Là tâm không thành tựu, không ẩn giấu, vô ký, bất tương ưng hành, thuộc về hành ấm. Vì sao? Vì tà kiến dứt đứt căn thiện, chẳng phải như dao chặt đứt cây. Nếu tà kiến dứt căn thiện lúc còn ở trong thân người kia, căn thiện được thành tựu thì diệt, căn thiện nào không được thành tựu thì sinh. Vì không có căn thiện nào được thì sanh, vì không được căn thiện, nên gọi là dứt căn thiện.

Lại có thuyết nói: Tà kiến có thể dứt trừ căn thiện, tức là thể của nó. Nếu nói như thế thì phải biết, dứt bỏ thể của dứt trừ căn thiện là pháp nhiễm ô. Về nghĩa khác, như đã nói trong phần Đảnh thối lui ở trên.

Hỏi: Chỗ nào dứt căn thiện?

Đáp: Ở chỗ Diêm-phù-đề, Phất-bà-đề, Cù-đà-ni là có thể dứt căn thiện.

Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Chỉ ở chỗ Diêm-phù-đề mới có thể dứt, chẳng phải phương khác. Vì sao? Vì như người của xứ Diêm-phùđề được bén nhạy về phần thiện, về phần bất thiện, cũng bén nhạy.

Nếu vậy, thì văn nầy hiểu thế nào? Như nói: Cõi Diêm-phù-đề thành tựu các căn, nhiều nhất là mười chín thứ, ít nhất là tám. Như xứ Diêm-phù-đề, Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng giống như thế. Người kia đặt ra lời đáp nầy. Văn ấy nên nói rằng: Xứ Phất-bà-đề, Cù-đà-ni, nhiều nhất là mười chín, ít nhất là mười ba. Diêm-phù-đề như trước đã nói.

Bình luận: không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt. Như nghĩa của văn nầy, cõi Diêm-phù-đề nhiều nhất là mười chín, ít nhất là tám. Cõi Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng giống như thế.

Hỏi: Người nam có thể dứt căn thiện hay người nữ có thể dứt căn thiện?

Đáp: Như Luận Thi Thiết nói: Vì ba việc vượt hơn, nên có thể dứt trừ căn thiện, ba việc của cô gái không bằng:

1. Người nam gây ra nghiệp vượt hơn so với cô gái.
2. Chỗ tạo tác về dục hữu của người nam vượt hơn cô gái.
3. Người nam có thể làm cho các căn cơ nhạy bén vượt hơn so với cô gái.

Vì thế, người nam có thể dứt, cô gái không thể.

Hỏi: Nếu vậy văn nầy làm sao hiểu? Như nói: Nếu thành tựu căn nữ, thì sẽ thành tựu tám căn. Người kia đáp rằng: Văn ấy nên nói rằng: Nếu thành tựu nữ căn, thì sẽ thành tựu mười ba căn.

Bình luận: Không nên nói lời ấy. Thuyết như vầy là tốt: Người nam, cô gái đều có thể dứt căn thiện. Như nghĩa của văn ấy, nếu thành tựu nữ căn, thì sẽ thành tựu tám căn. Nếu cô gái tạo ra phương tiện dứt trừ căn thiện thì nặng hơn người nam. Như con gái của Bà-la-môn Chiên-già hủy báng Đức Thế tôn.

Hỏi: Người ái hành có thể dứt căn thiện, hay người kiến hành có thể dứt căn thiện?

Đáp: Người kiến hành có thể, chẳng phải người ái hành. Vì sao? Vì người ái hành không bền chắc đối với pháp phiền não đối với pháp xuất ly, cũng không vững chắc. Người kiến hành làm việc xấu ác kiên cố. Cho nên, người kiến hành có thể dứt trừ căn thiện, chẳng phải người ái hành.

Hỏi: Huỳnh môn, ban trá, không hình, hai hình, có thể dứt căn thiện không?

Đáp: Không thể. Vì sao? Vì người kiến hành có thể còn người kia là ái hành. Người nặng về giận dữ thế có thể vì họ là người nhiều dục.

Lại có thuyết nói: Vì tâm họ nóng nảy vội vàng nên không thể dứt căn thiện.

Hỏi: Dứt căn thiện cõi nào?

Đáp: Căn thiện cõi Dục.

Hỏi: Nếu vậy làm sao hiểu thuyết nầy? Như nói: Nếu người giết, làm gãy chân kiến, không có tâm ăn năn, phải nói là người nầy dứt căn thiện ba cõi?

Đáp: Văn ấy lẽ ra phải nói rằng: Người nầy phải nói là dứt căn thiện trong ba cõi mới đúng, mà không nói là có ý gì? Đáp: Vì ý muốn cho ba là số đầy đủ nên thành tựu căn thiện cõi Dục, không thành tựu căn thiện cõi Sắc, Vô sắc. Nếu dứt căn thiện cõi Dục, thì căn thiện ba cõi sẽ không thành tựu. Do nghĩa nầy, vì đầy đủ ba số nên nói như thế.

Lại có thuyết nói: Vì căn thiện cõi Sắc, Vô sắc dựa vào căn thiện cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Nếu ở đây không dứt bỏ, thì ở chỗ kia sẽ sinh trưởng. Nếu ở cõi nầy dứt trừ thì ở cõi kia sẽ khô héo.

Lại có thuyết nói: Hơn nữa, vì có thể không thành tựu. Vì sao? Vì khiến cho căn thiện kia càng xa!

Hỏi: Vì dứt căn thiện sinh đắc, hay dứt căn thiện phương tiện?

Đáp: Dứt căn thiện sinh đắc, chứ chẳng phải căn thiện phương tiện. Vì sao? Vì căn thiện phương tiện trước đã không thành tựu.

Hỏi: Vì duyên theo tà kiến hữu lậu để dứt căn thiện, hay duyên theo tà kiến vô lậu để dứt căn thiện?

Đáp: Vì duyên hữu lậu, chẳng phải duyên vô lậu. Vì sao? Vì duyên vô lậu nơi sử, tánh nó yếu kém, có sử tương ưng, nên không duyên theo sử. Duyên hữu lậu sử, tánh nó mạnh mẽ, có duyên sử, vì tương ưng với sử.

Hỏi: Vì từ cõi mình duyên theo tà kiến dứt căn thiện, hay từ cõi người khác duyên theo tà kiến dứt căn thiện?

Đáp: Là từ cõi mình duyên. Vì sao? Vì như trước đã nói.

Hỏi: Vì tà kiến chê bai nhân dứt căn thiện, hay là vì tà kiến chê quả dứt căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người chê bai nhân là có thể. Vì sao? Vì như nói: Giết, làm gãy chân con kiến không có tâm ăn năn, nên biết người nầy đã dứt căn thiện.

Lại có thuyết nói: Người chê bai quả, có thể dứt căn thiện. Vì sao? Vì như nói: Nếu nói quyết định không có quả báo thiện, ác, phải biết là người đã dứt căn thiện của ba cõi.

Bình luận: Đều có thể dứt căn thiện, nói như thế là tốt. Vì sao? Vì người chê bai nhân, như đối với đạo vô ngại, người chê bai quả, như đối với đạo giải thoát. Người chê bai nhân cùng với chỗ được thành tựu đều diệt. Người chê bai quả cùng với chỗ được không thành tựu đều sinh.

Cho nên, đều cùng có thể dứt căn thiện.

Hỏi: Vì sao lấy việc làm gãy chân con kiến để ví dụ?

Đáp: Vì không có lỗi đối với con người. Nên giết kẻ không có lỗi, cũng không có tâm ăn năn, huống chi là người có lỗi. Cho nên dẫn việc ấy làm dụ.

Hỏi: Người trụ nơi giới, lúc dứt căn thiện, vì trước xả giới rồi sau dứt, hay là cùng lúc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trước xả giới, sau dứt căn thiện. Vì sao? Vì trong thân người kia có một tà kiến sinh. Sau khi xả giới, một tà kiến sinh, dứt bỏ căn lành. Dụ như gió mạnh thổi cây, trước làm gãy cành, nhánh của cây, sau nhổ phăng cả gốc rễ. Việc dứt căn thiện kia cũng giống như thế.

Bình luận: Nên nói rằng: Nếu xả giới, người kia có thể sinh tâm giới phải biết là giới cũng xả.

Hỏi: Lúc căn thiện lại nối tiếp, là chín thứ cùng lúc nối nhau, hay mỗi thứ nối tiếp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi thứ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Chết ở địa ngục, lại đọa vào địa ngục là ba thứ nối tiếp nhau. Đọa vào súc sinh, ngạ quỷ là sáu thứ tiếp nối nhau. Sinh trong cõi người, trời thì chín thứ nối tiếp nhau.

Bình luận: Nói như thế nầy là tốt: Chín thứ nối tiếp nhau cùng lúc, theo thứ lớp hiện ở trước. Dụ như người bệnh, dứt bệnh trong nhất thời, dần dần khỏe lại, chín thứ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Căn thiện dứt nhiều hay nối tiếp nhau nhiều?

Đáp: Tùy theo sở dứt, lại có ngần ấy nối tiếp nhau. Nếu dứt căn thiện cõi Dục, lại nối tiếp căn thiện cõi Dục. Nếu dứt căn thiện sinh đắc, lại nối tiếp căn thiện sinh đắc.

Hỏi: Nếu dứt căn thiện trong hiện pháp, có thể làm cho lại nối tiếp được không?

Đáp: Như nói: Người nầy đối với hiện pháp, không thể làm cho

căn thiện quyết định nối tiếp nhau trở lại. Đọa vào địa ngục, chết trong địa ngục, có thể khiến cho căn thiện lại nối tiếp.

Hỏi: Những người nào nối tiếp nhau khi đọa vào địa ngục? Những người nào tiếp nối nhau khi chết?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu ở trong trung ấm, cho đến khi chết, thọ nhận báo của tà kiến, do báo hết, nên khi chết, căn thiện trở lại nối tiếp. Nếu trong trung ấm không thọ nhận báo tà kiến, thì lúc sinh, căn thiện lại nối tiếp. Vì sao? Vì như tà kiến đã gây trở ngại cho căn thiện, báo cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người dùng sức của nhân để dứt căn thiện. Hoặc có kẻ dùng sức của duyên để dứt căn thiện. Nếu người nào dùng sức của nhân để dứt căn thiện, thì khi chết, sẽ nối tiếp. Nếu kẻ nào dùng sức của duyên để dứt căn thiện, thì lúc sinh sẽ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người tự lực dứt căn thiện. Hoặc có kẻ nhờ vào sức người khác để dứt căn thiện. Nếu dùng sức mình để dứt căn thiện, thì khi chết sẽ nối tiếp. Nếu dùng sức người khác để dứt căn thiện, thì khi sinh, sẽ nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Hoặc dùng thường kiến, hoặc dùng dứt kiến. Nếu dùng thường kiến, thì khi chết, sẽ nối tiếp. Nếu dùng dứt kiến, thì lúc sinh, sẽ nối tiếp.

Tôn giả Cù-sa nói: Lúc đọa vào địa ngục, điều có báo hiện ở trước. Người kia nghĩ rằng: Ta tự gây ra nghiệp nầy sẽ thọ báo nầy. Nếu thọ báo ấy, thì cũng nghĩ như vậy: thời gian nầy căn thiện lại nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Trong hiện pháp, có thể làm cho căn thiện trở lại nối tiếp nhau.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói rằng: Người nào đối với hiện pháp có thể làm cho căn thiện lại nối tiếp? Người nào chuyển thân?

Đáp: Nếu được gặp thiện tri thức, học rộng như thế, thì có thể vì người nầy nói pháp ngữ theo thứ lớp: Nếu có tâm kính tin ta, thì đối với những người phạm hạnh, cũng nên sinh tâm kính tin. Nếu người nào có thể sinh tâm kính tin, phải biết, người đó đối với hiện pháp, có thể làm cho căn thiện lại nối tiếp.

Những người nào chuyển thân? Nghĩa là người dứt căn thiện có người gây ra tội Vô gián có người thì không. Nếu không gây ra tội Vô gián, người nầy trong hiện pháp, lại làm cho nối tiếp. Nếu gây ra tội Vô gián là người chuyển thân. Hoặc có người phá kiến, phá giới hoặc có người phá kiến, không phá giới. Nếu phá kiến, không phá giới, là người hiện pháp. Nếu phá kiến, phá giới, là người chuyển thân. Phá tâm mình, phá phương tiện, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu người ở hiện pháp có thể sinh căn thiện, thì thuyết đã nói kia làm sao hiểu? Như nói: Người nầy đối với hiện pháp, không thể sinh căn thiện trở lại?

Đáp: Thuyết nầy nói người dứt căn thiện gây ra tội Vô gián, nếu ở hiện pháp, lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu căn thiện, cũng hiện ở trước. Nếu lúc tử, lúc sinh, lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu, không thể làm cho hiện tiền. Nếu ở hiện pháp lại nối tiếp, thì không bao giờ đọa vào địa ngục.

Hỏi: Nếu người đối với hiện pháp, lại làm cho nối tiếp, thì có thể được chánh quyết định không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể. Vì sao? Vì trong thân người kia, đã từng dứt căn thiện, nên khiến cho căn thiện yếu kém. Vì căn thiện yếu kém, nên không thể được chánh quyết định, nhưng vẫn có thể sinh căn thiện đạt phần.

Lại có thuyết nói: Có thể sinh căn thiện đạt phần, được chánh quyết định, cho đến có thể được quả A-la-hán. Như cư sĩ Bà-la-môn Ưucừu-tra, đã từng dứt căn thiện, Tôn giả Xá-lợi-phất lại làm cho họ sinh ra căn thiện trở lại được chánh quyết định. Cho nên, phải biết họ có thể sinh căn thiện đạt phần, cho đến cũng có thể đạt được quả A-la-hán.

Hỏi: Người sát sanh, dứt căn thiện kẻ sát hại, làm gãy chân kiến, người nào tội nặng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu trụ ở triền bằng nhau, thì tội cũng như nhau. Vì ngưỡi làm gãy chân kiến với kẻ dứt căn thiện, lượng của họ bằng nhau.

Lại có thuyết nói: Giết, làm gãy chân kiến, tội nhiều hơn người dứt căn thiện kia. Vì sao? Vì người làm gãy chân kiến không dứt căn thiện còn người kia dứt căn thiện. Nói như thế là quở trách người dứt căn thiện. Nếu vì sát sinh mà giết, làm gãy chân kiến thì tội nặng. Nếu vì đắc tội mà giết người thì tội nặng. Vì sao? Vì nếu giết người thì mắc biên tội, nếu giết, làm gãy chân kiến thì không phạm biên tội.

Hỏi: Thọ quả báo của tà kiến dứt căn thiện ở xứ nào?

Đáp: Thọ quả báo ở địa ngục A-tỳ. Như Niết-bàn trên hết là nơi mà A-la-hán tiến đến nơi đến của kẻ dứt căn thiện là địa ngục A-tỳ, chỗ phải đến thấp nhất.

Hỏi: Các người dứt căn thiện đều trụ trong nhóm tà định?

Đáp: Đúng thế. Nếu dứt căn thiện thì đều là tà định.

Có ai trụ nơi tà định mà không dứt căn thiện chăng?

Đáp: Có. Như vua A-xà-thế. Lại có người tạo ra bốn trường hợp: Hoặc dứt căn thiện, mà chẳng phải tà định, hoặc tà định, mà không dứt căn thiện, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Phú-lan-na v.v… tự nói là sáu vị thầy của Phật.
2. vua A-xà-thế.
3. Đề-bà-đạt-đa.
4. Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Vì không khởi sự dứt bỏ chín thứ căn thiện, hay vì thường khởi dứt chín thứ căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không khởi dứt các căn thiện, như không khởi trong thấy đạo. Người kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc có người dứt một, hai, ba căn thiện mà khởi xong lại dứt.

Bình luận: Không nên nói như thế, như nói không khởi dứt căn thiện là tốt.

Thế nào là căn thiện tăng thượng cõi Dục? Vi tế là sao? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao hỏi về căn thiện thuộc về cõi Dục, mà không hỏi về căn thiện cõi Sắc, Vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là do ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Câu hỏi nầy, đầu tiên là khởi về pháp nhập phương tiện. Như hỏi về cõi Dục, phải biết, cũng hỏi về cõi Sắc, Vô sắc, nhưng không nói, nên biết câu hỏi nầy là chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trước nói về căn bất thiện, thế nào là đối trị gần của căn bất thiện? Đó là căn thiện cõi Dục, cho nên hỏi.

Lại có thuyết nói: Nếu dễ thấy, dễ lập ra thì hỏi. Căn thiện tăng thượng cõi Sắc, Vô sắc tuy dễ thấy, dễ lập ra nhưng rất vi tế, nghĩa là khó thấy, khó lập ra, cho nên không hỏi.

Lại có thuyết nói: Vì khiến cho văn kinh tiện lợi, căn thiện tăng thượng cõi Sắc, Vô sắc dù dễ biểu hiện rõ, mà vì vi tế, khó thấy. Nếu được biểu hiện, thì văn kinh sẽ rối rắm. Vì sao? Vì không có pháp dứt căn thiện. Ở cõi Dục vì có pháp dứt căn thiện, nên nếu nói về vi tế, thì văn kinh sẽ không nhiều rối rắm do đó nên mới hỏi.

Thế nào là căn thiện phẩm thượng thượng thuộc về cõi Dục?

Đáp: Lúc Bồ-tát được chánh quyết định, bên cạnh kiến đạo là được đẳng trí. Khi Như lai được tận trí, là đã được căn thiện không tham, không giận, không si.

Hỏi: Vì sao đẳng trí bên thấy đạo, căn thiện lúc được tận trí, hai pháp nầy đã như nhau mà biện luận chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây không biện luận về chỗ như nhau, chỉ muốn nói đẳng trí bên kiến đạo. Đẳng trí bên kiến đạo vượt hơn. Nghĩa là căn thiện khi được tận trí, vượt hơn căn thiện ở nơi tận trí. Vì sao? Vì đẳng trí bên kiến đạo do Bích-chi Phật đã được thì vượt hơn, Thanh văn. Như đẳng trí bên kiến đạo do Phật đã được, thì vượt hơn Bích-chi Phật. Căn thiện khi được tận trí của Bích-chi Phật, vượt hơn Thanh văn. Căn thiện được tận trí của Phật, vượt hơn Bích-chi Phật.

Vì nghĩa nầy nên muốn nói đẳng trí bên thấy đạo vượt hơn đẳng trí bên kiến đạo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Hai pháp nầy bằng nhau mà biện luận vì chúng đều có khả năng dẹp trừ phiền não vượt qua Hữu Đảnh đã được. Vì sao? Vì sự dẹp trừ ấy vượt quá Hữu Đảnh là chỗ dứt của kiến đạo. Được trí bên thấy đạo phá trừ vượt qua Hữu Đảnh là chỗ dứt của tu đạo, được căn thiện lúc đạt tận trí.

Do nghĩa nầy nên bình đẳng mà biện luận.

Lại có thuyết nói: Vì muốn nói về pháp chuyển biến vượt hơn. Như Bích-chi Phật được đẳng trí bên kiến đạo, tức là căn thiện vượt hơn lúc Thanh văn được tận trí. Đẳng trí bên kiến đạo mà Bồ-tát đạt được, thì vượt hơn căn thiện do Bích-chi Phật đạt lúc được tận trí.

Hỏi: Nếu vậy thì sao nói là Thanh văn, Bích-chi Phật có căn thiện tăng thượng?

Đáp: Vì thân vượt hơn nên nói tăng thượng. Như ở trong thân Bích-chi Phật, thì vượt hơn Thanh văn, như ở trong thân Phật thì vượt hơn Bích-chi Phật.

Lại có thuyết nói: Có hai đạo: Kiến đạo và tu đạo. Nếu do sức của thấy đạo đạt được, thì Phật cũng vượt hơn, nếu do năng lực tu đạo mà được, thì Phật cũng vượt hơn.

Lại có thuyết nói: Ở đây cũng không nói vượt hơn, cũng không nói bằng nhau, chỉ nói về hai thứ căn thiện.

Hỏi: Như Bồ-tát được chánh quyết định rồi, là được đẳng trí nầy, vì sao lại nói là lúc được chánh quyết định?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn ấy Nên nói rằng vầy: Bồ-tát được chánh quyết định rồi, được Đẳng trí nầy mà không nói là có ý gì?

Đáp: Ở đây được quyết định rồi, nói là khi được quyết định. Đã đến, nói là đến. Như nói: Đại vương từ đâu đến? Nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Lúc được quyết định là được đẳng trí nầy. Vì

sao? Vì trí ấy, lúc khổ tỷ trí tu, từ khổ tỷ nhẫn quyết định, lúc được khổ tỷ trí. Tập tỷ nhẫn, tập tỷ diệt trí, tỷ nhẫn diệt, tỷ trí cũng giống như thế, vì đồng với sở duyên chưa ngừng nghỉ.

Hỏi: Vì vì nói trí nầy là bên thấy đạo?

Đáp: Vì hai việc:

1. Từ trong thấy đạo đạt được.
2. Từ bên sau của thấy đạo đạt được.

Vì người tu hành đạt được trong thấy đạo, nên nói là trong thấy đạo. Kiến khổ, kiến tập, diệt đạt được sau cùng, nên nói là bên sau.

Hỏi: Như thể của pháp nầy là bốn ấm, năm ấm. Vì vì nói là trí?

Đáp: Phần trí trong đây nhiều, vì từ nhiều phần, nên được gọi là trí. Như thấy đạo cũng có tự thể là năm ấm. Vì phần kiến nhiều, nên gọi là thấy đạo, bốn đạo chung cho định Kim cương dụ. Trí nầy cũng giống như thế.

Hỏi: Đẳng trí cõi Dục bên thấy khổ. Đẳng trí cõi Dục của bên kiến tập, trong hai pháp nầy, pháp nào là hơn?

Đáp: Vì đẳng trí của bên kiến tập ở trong thân vượt hơn, cho nên vượt hơn. Vì sao? Vì lúc thấy tập, đạo kia chuyển tịnh, vượt hơn lúc thấy khổ.

Hỏi: Đẳng trí của bên kiến khổ ở cõi Dục. Đẳng trí của bên kiến khổ ở cõi Sắc, pháp nào là vượt hơn?

Đáp: Pháp cõi Sắc vượt hơn. Vì sao? Vì pháp cõi Sắc vượt hơn pháp cõi Dục.

Đẳng trí của bên kiến tập thuộc về cõi Dục, Đẳng trí bên kiến khổ thuộc về cõi Sắc pháp nào là vượt hơn?

Đáp: Ở cõi Dục: Vì tu ở trong thân vượt hơn, nên vượt hơn. Cõi Sắc: Vì cõi vượt hơn, nên vượt hơn.

Hỏi: Đẳng trí cõi Dục bên kiến khổ. Đẳng trí cõi Sắc bên kiến tập, hai pháp nầy, pháp nào vượt hơn?

Đáp: Ở cõi Sắc do hai sự nên vượt hơn:

1. Do cõi vượt hơn.
2. Do ở trong thân vượt hơn, nên hơn.

Như dùng khổ hỏi về tập, dùng khổ hỏi về diệt, dùng tập hỏi về diệt, nên biết cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao bên pháp trí không tu trí nầy?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ đựng, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vì trí nầy do bên sau của thấy đạo mà được, cho

nên gọi là trí bên thấy đạo. Nếu bên pháp trí cũng tu, thì trí nầy phải nói là trí trong thấy đạo.

Lại có thuyết nói: Trí nầy có thể dẹp trừ vượt qua Hữu Đảnh, sau đó mới được. Như khổ tỷ trí hiện ở trước, trí nầy tức là tu. Lúc ấy, gọi là dẹp trừ vượt qua pháp sở dứt của thấy khổ. Thấy tập, thấy diệt nói cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Khi việc làm đã xong, không tạo ra phương tiện, được đẳng trí nầy. Như khổ pháp trí hiện ở trước, trí nầy tức là tu, thời gian nầy được gọi là đối với khổ đã dứt rồi, không tạo ra phương tiện. Tập tỷ trí, diệt tỷ trí nói cũng giống như thế.

Pháp trí phải có nhiều chỗ tạo tác, dù biết khổ ở cõi Dục, chưa biết khổ cõi Sắc, Vô sắc, dù dứt các hành tập cõi Dục, chứng các hành diệt cõi Dục, nhưng chưa dứt bỏ các hành tập ở cõi Sắc, Vô sắc, chưa chứng các hành diệt cõi Sắc, Vô sắc.

Lại có thuyết nói: Nếu khi khổ tỷ trí hiện ở trước, thì trí nầy tu ái do khổ mà dứt ái, rốt ráo diệt. Khi tập tỷ trí hiện tiền, trí nầy tu ái do tập dứt ái, rốt ráo diệt. Lúc diệt tỷ trí hiện ở trước, trí nầy tu ái do diệt mà đoạn ái, rốt ráo diệt. Lúc đạt phần pháp trí, kiến khổ, kiến tập, diệt, dứt ái, không diệt rốt ráo, là vì không tu.

Hỏi: Bên đạo tỷ trí, vì sao không tu trí nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ đựng, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Trí nầy là quyến thuộc của thấy đạo, tùy theo bên thấy đạo, còn tỷ trí là tu đạo.

Lại có thuyết nói: Đẳng trí bên thấy đạo, dựa vào thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp. Đạo tỷ trí dựa vào thân của tín giải thoát thấy đáo.

Lại có thuyết nói: Đẳng trí bên thấy đạo là sở đắc của hướng đạo. Đạo tỷ trí là sở đắc của quả đạo.

Lại có thuyết nói: Việc làm đã xong, không thực hành phương tiện, bấy giờ trí nầy tu. Đạo tỷ trí sẽ có nhiều chỗ tạo tác là làm những gì? Nghĩa là sẽ được đạo không hề được, xả đạo đã từng được, đã dứt kiết sử, đồng một vị, cùng lúc được tám trí, tu mười sáu hành.

Lại có thuyết nói: Trí nầy vì ở bên kiến đạo đạt được nên nói là Đẳng trí bên kiến đạo. Nếu đế có tên là bên, thì chỗ nầy liền tu ba đế có tên là bên thì chẳng phải đạo đế. Như nói bên khổ của thân nầy, bên tập của thân nầy, bên diệt của thân nầy, không nói bên đạo của thân nầy.

Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao kinh Phật không nói bên đạo?

Đáp: Có người có thể đều biết khổ, đều dứt tập, đều chứng diệt nhưng không ai có khả năng đều tu đạo. Đức Phật đối với đạo đều đắc tu nên không thể đều được hành tu.

Lại có thuyết nói: Nếu đế do đạo thế gian, đạo xuất thế gian có thể thấy, thì nói là bên, không có việc dùng đạo thế gian để thấy đạo đế. Như đạo thế gian, đạo xuất thế gian, có vị không vị, hữu ái, xuất ly, lệ thuộc, không lệ thuộc, nên biết cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Trước không có bờ mé, từ vô thỉ đến nay hoặc đã từng dùng đạo thế tục để thấy ba đế. Đạo thế tục đó cũng nói ngã là đạo. Sau, nếu dùng đạo chân thật, khi thấy đạo đế thì đạo thế tục xấu hổ bỏ đi. Như trong thôn xóm, lúc chưa lập chủ, người tự cho là quý nhiều. Về sau, nếu đã lập chủ, các người tự cho là quý, cảm thấy xấu hổ, bỏ đi. Đạo thế tục kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Thể của đẳng trí bên thấy đạo là khổ đế của hữu, là quả của hữu nên gọi là bên. Khổ đế, tập đế là hữu, là quả của hữu. Diệt đế dù chẳng phải hữu là quả của hữu đạo đế chẳng phải hữu, cũng chẳng phải quả của hữu. Ba đế có vô lượng lỗi lầm, vô lượng công đức. Khổ đế, tập đế là vô lượng lỗi lầm. Diệt đế là vô lượng công đức. Đạo đế cũng không có vô lượng lỗi lầm, cũng không có vô lượng công đức.

Lại có thuyết nói: Từ sinh tử vô thỉ đến nay phàm phu đối với ba đế, đã từng có công đức. Về sau, nếu khi được chánh quyết định, thì sẽ được đẳng trí bên thấy đạo, cũng muốn chứng pháp nầy. Giống như pháp trao dục, ta cũng phải biết khổ, cho đến chứng diệt, nhưng không có người phàm từng tu Thánh đạo.

Lại có thuyết nói: Lúc thấy khổ, không thấy chân đạo. Khi thấy tập, diệt, cũng không thấy chân đạo, lúc thấy đạo đế chính là lúc thấy chân đạo. Đạo thế tục nói ngã chẳng phải đạo, trong đó nên nói về dụ chim công màu đen, v.v…

Lại có thuyết nói: Lúc thấy đạo đế, dứt duyên theo đạo đế. Đạo sử chẳng phải ba đế. Cho nên, đạo thế tục đối với ba đế, tự nói là đạo.

Về sau, thấy đạo đế bèn thối lui, cho nên không tu.

Giới là ở cõi Dục, cõi Sắc.

Hỏi: Vì sao trong cõi Vô sắc không có thấy đạo?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, đồ đựng của thấy đạo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nếu địa có thấy đạo thì sẽ có đẳng trí bên kiến đạo. Cõi Vô sắc vì không có thấy đạo, nên không có đẳng trí bên thấy đạo.

Cũng thế, nhân luận sinh luận, vì sao cõi Vô sắc không có thấy đạo?

Đáp: Vì cõi Vô sắc chẳng phải ruộng của thấy đạo, cho đến nói rộng.

Lại nữa, nếu có duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp, thì trong đây có thấy đạo. Trong cõi Vô sắc vì không có duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp nên trong đó không có thấy đạo.

Lại nữa, nếu địa có căn thiện đạt phần, thì có thấy đạo. Vì cõi Vô sắc không có căn thiện đạt phần, nên không có thấy đạo.

Lại nữa, như địa có nhẫn, có trí. Lại nữa, như địa có phần pháp trí, phần tỷ trí. Lại nữa, pháp kiến đạo quyết định nên như thế. Nếu dựa vào địa phẩm hạ, được chánh quyết định, thì địa phẩm thượng sẽ không tu. Trong cõi Vô sắc, nếu có đẳng trí bên thấy đạo, sẽ dựa vào đệ Tứ thiền, nhập đạo kiến đế, trí đó sẽ vô dụng nên không tu. Địa là hữu trong bảy địa. Nghĩa là Vị chí, trung gian và bốn thiền căn bản cõi Dục. Nếu dựa vào thiền Vị chí được chánh quyết định, thì thấy đạo của một địa kia tu. Đẳng trí bên thấy đạo của hai địa tu. Nếu dựa vào Sơ thiền, được chánh quyết định, thì thấy đạo của hai địa tu. Đẳng trí bên thấy đạo của ba địa tu. Nếu dựa vào thiền trung thiền, được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của ba địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của bốn địa. Nếu dựa vào Nhị thiền được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của bốn địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của năm địa. Nếu dựa vào ba thiền, được chánh quyết định, thì sẽ thấy đạo tu của năm địa, tu Đẳng trí bên thấy đạo của sáu địa. Nếu dựa vào bốn thiền, được chánh quyết định, sẽ thấy đạo tu của sáu địa, tu đẳng trí bên thấy đạo của bảy địa.

Nương dựa: Nương dựa thân cõi Dục.

Hoặc có thuyết nói: Dựa vào thân ở cõi Sắc. Vì sao? Vì Như lai xoay vần từng có thân ở cõi Sắc, cũng có thể làm chỗ nương. Bích-chi Phật, Thanh văn cũng giống như thế.

Về báo: Sau sẽ nói rộng.

Về hành: Là hành mười hai hành.

Về bên khổ: Là hành bốn hành của khổ.

Về bên tập: là hành bốn hành của tập.

Về bên diệt: Là hành bốn hành của diệt.

Duyên: Là cõi Dục duyên khổ cõi Dục, cõi Sắc duyên khổ cõi Sắc, Vô sắc.

Duyên nơi tập, diệt nói cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Đây là duyên chung, như duyên theo khổ cõi Dục, duyên theo khổ cõi Sắc, đây là duyên chung khổ đế, cho đến diệt đế nói cũng giống như thế.

Bình luận: Đây là duyên riêng, chẳng phải duyên chung. Như thuyết trước nói là tốt.

Về niệm xứ: Bên khổ, tập là bốn niệm xứ. Bên diệt là pháp niệm xứ.

Về trí: Là đẳng trí.

Về định: Không đi chung với định. Về căn: Tóm lại là tương ưng với ba căn, nghĩa là căn hỷ, lạc, xả. Về ba đời: Là đời vị lai. Duyên nơi ba đời: Như bên khổ tập là duyên theo ba đời. Bên diệt: Tức không duyên theo đời. Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện. Duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên theo cõi Dục. Khổ, tập: Duyên nơi ba thứ. Bên khổ, tập cõi Sắc: Duyên nơi thiện, vô ký. Bên diệt: Chỉ duyên theo thiện. Về lệ thuộc nơi ba cõi: Là thuộc về cõi Dục, cõi Sắc. Duyên ba cõi: Là khổ, tập cõi Dục: Tức duyên theo thuộc về cõi Dục. Bên khổ, tập cõi Sắc: Là duyên theo thuộc về cõi Sắc, Vô sắc. Bên diệt: Là duyên theo kiến không lệ thuộc. Về Học, Vô học, phi học phi Vô học: Là phi học phi Vô học. Duyên nơi Học, Vô học, phi học phi Vô học: Là duyên theo phi học phi Vô học. Thấy đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt: Là tu đạo dứt duyên theo thấy đạo, tu đạo. Không dứt: Là nếu bên khổ, tập, là duyên theo thấy đạo, tu đạo dứt. Nếu là bên diệt, là duyên theo không dứt. Về duyên theo danh duyên theo nghĩa: Nếu bên khổ, tập là duyên danh duyên nghĩa. Nếu bên diệt là chỉ duyên theo nghĩa. Duyên nơi thân mình, thân người khác, không duyên theo thân: Nếu bên khổ, tập là duyên theo tự thân, tha thân. Nếu bên diệt là không duyên theo thân.

Hỏi: Trí nầy là dựa vào thân phàm phu, hay dựa vào thân bậc Thánh? Nếu dựa vào thân phàm phu, thì vì sao không gọi là pháp phàm phu? Nếu dựa vào thân bậc Thánh, thì pháp nầy không bao giờ khởi hiện ở trước, nếu khởi thì vì sao không phải hai đạo cùng hiện ở trước.

Hoặc có thuyết nói: Nên lập luận nầy: Không dựa vào thân phàm phu, cũng không dựa vào thân bậc Thánh.

Bình luận: Không nên nói như thế. Thế nào là căn thiện không dựa vào thân phàm phu không dựa vào thân bậc Thánh?

Về nghĩa thật: Phải nói là dựa vào thân bậc Thánh.

Hỏi: Bậc Thánh không khởi hiện ở trước, vì sao nói là dựa vào thân bậc Thánh?

Đáp: Dù không khởi hiện ở trước, nhưng nói theo thời gian, thì nên ở thân bậc Thánh.

Lại có thuyết nói: Dựa vào thân của các bận Kiên tín, Kiên pháp. Những bậc nầy vì không khởi tâm mong cầu nên không hiện ở trước.

Hỏi: Như Thân của các Kiên tính, Kiên pháp chỉ là chỗ nương của trí, nhẫn, sao lại là chỗ nương của trí nầy?

Đáp: Trí kia có hai thứ thân:

1. Một thứ được thấy đạo, cũng thành tựu ở trong thân, cũng hiện ở trước, tức thân nầy được trí ấy. Không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước.

2. Thân thứ hai được Đẳng trí, thành tựu ở trong thân, cũng hiện ở trước, tức thân nầy được thấy đạo, không thành tựu ở trong thân không hiện ở trước. Nếu thân nầy được thấy đạo, thành tựu ở trong thân, hiện ở trước là được trí nầy, không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước. Như thân ấy nơi bậc kiên tính, kiên pháp khởi hiện ở trước. Nếu thân nầy được trí ấy, thành tựu ở trong thân, hiện ở trước, được thấy đạo, không thành tựu ở trong thân thì không hiện ở trước. Nếu khởi tâm mong cầu bậc kiên tính kiên pháp, cũng có thể khởi thân nầy hiện ở trước.

Về văn, tư, tu tuệ: Cõi Dục là tư tuệ, vì vượt hơn, nên chẳng phải văn tuệ. Do cõi Dục chẳng phải địa lìa dục, chẳng phải địa định, chẳng phải địa tu, nên chẳng phải tu tuệ. Nếu khi muống tu thì rơi trong tư tuệ. Nếu tu ở cõi Sắc, là tu tuệ, chẳng phải văn tuệ, tư tuệ. Vì sao? Vì tu tuệ vượt hơn, nên chẳng phải văn tuệ. Do cõi Sắc là địa là dục, địa định, địa tu, nên chẳng phải tư tuệ. Nếu khi muốn tư duy, thì rơi vào tu tuệ, vì ở ý thức. Về năm thức: ở địa ý, chẳng phải năm thức thân.

Hỏi: Được quả Tu-đà-hoàn, xả thấy đạo, cũng xả đẳng trí bên thấy đạo chăng?

Đáp: Không xả. Vì sao? Vì khi xả vô lậu thì khác, lúc xả hữu lậu thì khác. Pháp vô lậu xả vào ba lúc: Lúc thối lui, lúc đắc quả và lúc chuyển căn. Pháp hữu lậu cũng xả vào ba lúc, đó là lúc thối lui, lúc lìa địa, lìa cõi và lúc căn thiện bị dứt. Vì thời gian kia chẳng phải thối lui, không lìa địa, cõi, không dứt căn thiện, nên không xả.

Lại nữa, tu đạo và kiến đạo có hai việc làm trở ngại nhau:

1. Không được cùng thành tựu.
2. Không cùng hiện ở trước.

Tu đạo và đẳng trí bên kiến đạo, có một việc trở ngại nhau là không cùng hiện ở trước, nhưng được cùng thành tựu.

Hỏi: Nếu không xả, thì ở trong tu đạo có khởi hiện ở trước hay không?

Đáp: Không khởi hiện ở trước. Do việc ấy, nên trước, phải nói rằng: Tu đạo đối với đẳng trí bên kiến đạo có một việc làm trở ngại nhau là thành tựu không hiện ở trước. Vì không trở ngại thành tựu, nên không xả thấy đạo. Vì trở ngại cho hiện hành ở trước, nên không hiện tiền.

Lại nữa, vì quyến thuộc của thấy đạo không lìa kiến đạo, nên trong tu đạo, không hiện ở trước.

Lại nữa, vì dựa vào thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp nên dựa vào thân khác, không khởi hiện ở trước.

Lại nữa, do không lìa hướng đạo, nên không dựa vào thân khác để hiện ở trước.

Hỏi: Ở đây có báo hay không?

Đáp: Có báo.

Hỏi: Báo ấy ở đâu?

Đáp: Nếu người cõi Dục, thì báo ở cõi Dục. Nếu người cõi Sắc, thì báo ở cõi Sắc. Nếu người ở Sơ thiền, thì báo ở Sơ thiền. Cho đến nếu người ở Tứ thiền, thì báo ở Tứ thiền.

Hỏi: Như hàng Thanh văn thì có thể như thế. Vì sao? Vì Thanh văn phải ở thân cõi Sắc, còn Bích-chi Phật làm sao có thể như thế?

Đáp: Bích-chi Phật kia cũng có khi xoay vần làm phàm phu, thân thọ báo ở cõi Sắc.

Hỏi: Nếu vậy thì sao thân bậc Thánh gây nhân, thân phàm phu thọ báo?

Đáp: Nếu vậy thì có lỗi gì? Có thân bậc Thánh gây nhân, thân phàm phu thọ báo. Như ở đường ác có hai thứ nhân:

1. Nhân do thấy đạo thì dứt.
2. Nhân do tu đạo dứt trừ.

Sáu thứ phiền não, như thân bậc Thánh nầy gây nhân, thân phàm phu nên thọ báo không có lỗi. Hai thứ nhân kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Phật, Bích-chi Phật cũng có ấm, giới, nhập của Thanh văn, xoay vần làm phần thân cõi Sắc mà thọ báo nầy.

Bình luận: Không Nên nói như thế, nói như vầy: Vì căn thiện hữu lậu ấy, nên nói là có báo, nhưng vì báo nầy không thành thục, nên không hề có người thọ.

Lúc được tận trí, căn thiện của ba cõi được tu ở vị lai.

Hỏi: Là tu bao nhiêu căn thiện?

Đáp: Nếu sinh cõi Dục, được quả A-la-hán, thì căn thiện của ba cõi sẽ tu ở đời vị lai. Nếu sinh Sơ thiền, thì tám địa tu, cho đến nếu sinh nơi Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, thì một địa tu.

Hỏi: Căn thiện nầy là sinh đắc hay phương tiện?

Đáp: Là phương tiện, chẳng phải sinh đắc. Vì là văn, tư tu tuệ. Nếu là người cõi Dục, thì là văn tuệ, tư tuệ, nếu là người cõi Sắc, thì là văn tuệ, tu tuệ, nếu là người cõi Vô sắc, thì là tu tuệ.

Hỏi: Như cõi Dục là văn tuệ, tư tuệ, cõi Sắc thì là văn tuệ, tu tuệ. Văn, tư tuệ yếu kém, làm sao tu ở đời vị lai?

Đáp: Vì tha lực, nên tu ở đời vị lai, chẳng phải tự lực, vì là địa ý, là sáu thức thân, là địa ý chẳng phải năm thức thân. Vì sao? Vì phương tiện thiện xảo ở địa ý là thiện sinh đắc ở năm thức.

Hỏi: Nếu chỉ ở địa ý thì thuyết nầy làm sao hiểu được? Như nói: A-la-hán lậu hết thành tựu chi sáu thức: Có bao nhiêu thức thành tựu ở quá khứ? Bao nhiêu thức thành tựu ở vị lai? Bao nhiêu thành tựu trong hiện tại. Là có hay không? Nếu có thì ai có? Thế nào là có?

Đáp: Có, nếu A-la-hán, đầu tiên khởi nhãn thức thiện, hiện ở trước. Một chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, diệt kia đã không xả. Nếu nhĩ thức thiện, hiện ở trước, thì có hai chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, diệt kia đã không xả, cho đến ý thức thiện hiện ở trước: hai quá khứ, sáuvị lai, một hiện tại kia diệt rồi không xả, cho đến ý thức thiện hiện ở trước, sáu quá khứ vị lai, một hiện tại, việc nầy làm sao hiểu?

Đáp: Ở đây nói, nghĩa là trước được căn thiện thân thanh tịnh của A-la-hán đã được, không nhận lấy sinh tử từ vô thỉ đến nay.

Lại có thuyết nói: Đây là nói về sáu pháp thường trụ của A-lahán

Hỏi: Thể tánh của sáu pháp thường trụ của A-la-hán là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh là niệm, tuệ. Làm sao biết được?

Đáp: Vì dựa vào kinh Phật, trong kinh của Phật nói: A-la-hán nếu mắt thấy sắc, dùng sức của niệm tuệ trụ nơi xả, tâm không sinh lo mừng, cho đến ý biết pháp, nói rộng cũng thế.

Lại có thuyết nói: Nếu nhận lấy chỗ hồi chuyển tương ưng cùng có tự thể là bốn ấm năm ấm. Đây là thể tánh của sáu pháp thường trụ, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh của sáu pháp thường trụ. Về lý do nay sẽ nói:

Vì sao gọi là thường trụ? Nghĩa thường trụ là thế nào?

Đáp: A-la-hán thường trụ nơi pháp nầy, vì không hề xa lìa, nên gọi là thường trụ

Hỏi: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ nầy chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải đều có pháp thường trụ. Nếu A-la-hán là phi thời giải thoát đạt được chủng trí, thì A-la-hán nầy có pháp thường trụ.

Bình luận: Nên nói rằng: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ. Vì sao? Vì tất cả A-la-hán đều thường có niệm, tuệ. Giới: Là cõi Dục, cõi Sắc. Địa là: năm địa, nghĩa là cõi Dục, Tứ thiền.

Hỏi: Vì sao được quả A-la-hán? Căn thiện ba cõi, tu ở đời vị lai, chẳng phải thời gian khác?

Đáp: A-la-hán phải xuất định thế tục, nhập tâm định. Lại nữa, ngay bấy giờ, không giải thoát viên mãn. Vì được đầy đủ, nên sự giải thoát của người Hữu học, cho đến định Kim cương dụ, không gọi là đầy đủ. Nếu được tận trí, mới gọi là đầy đủ. Giống như nhà nông tưới nước cho ruộng: một thửa ruộng đã đầy, lại truyền sang một thửa ruộng khác. Nếu các thửa ruộng đã đầy nước thì không chuyển nước nữa. Sự giải thoát kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Vào lúc nầy, tâm được tự tại, đầu tiên là cởi dây trói buộc, căn thiện mà lúc nầy tu. Như pháp cống hiến cho người trên, giống với khi quốc vương lên ngôi, đầu tiên là buộc vải lụa, tất cả muôn họ đều cống hiến ngọc báu tốt nhất. Sự giải thoát kia cũng giống như thế.

Lại nữa, thời gian nầy có thể chế ngự hàng phục phiền não không hề được điều phục. Các căn thiện của lực sĩ, đều được khen ngợi, nên tu. Cũng như đại chúng nhóm họp tại một chỗ, nếu ai có thể đấu sức với lực sĩ là việc không hề có, thì đại chúng đều khen ngợi, chúc tụng. Sự giải thoát kia cũng thế.

Lại có thuyết nói: Vào lúc nầy có thể phá kẻ thù, phiền não không hề phá bỏ các căn thiện, như pháp đón tiếp, nên tu. Giống như có người có thể phá trừ nhà kẻ thù, khi trở về nước, sẽ được nhiều người đón rước. Sự giải thoát cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Không có bờ mé trước từ vô thỉ đến nay thân của các căn thiện thường bị thân phiền não che lấp, làm chìm đắm, không thể tự thoát khỏi. Lúc phiền não cõi Dục đã dứt hết, không được ngừng nghỉ, cho đến khi tám thứ phiền não của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ đã dứt, vẫn không được ngơi nghỉ. Nếu lúc chín thứ phiền não dứt hết, thì lúc nầy mới được ngừng nghỉ. Như cách buộc dây lụa, có chín chỗ thắt buộc. Nếu cắt đứt một mối thắt, cho đến tám gút, bó lụa kia không bung. Nếu cả chín gút đều cắt hết, thì mới bung hết. Sự giải thoát cũng giống như thế.

A-la-hán thời giải thoát, là lúc tu hai thứ tuệ, đó là tận trí và chánh kiến Vô học. Tận trí hành mười bốn hành, chánh kiến Vô học hành mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền Vị chí thì tu ba mươi pháp trí, tu ba mươi tỷ trí, cho đến đệ Tứ thiền cũng giống như thế. Nếu dựa vào Không xứ thì tu ba mươi tỷ trí, chẳng phải pháp trí, cho đến Vô sở hữu xứ cũng giống như thế.

A-la-hán phi thời giải thoát: lúc nầy tu ba thứ tuệ: tận trí, trí vô sinh và chánh kiến Vô học. Tận trí, trí vô sinh có mười bốn hành, chánh kiến Vô học có mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền Vị chí thì sẽ có tu bốn mươi bốn pháp trí, tu bốn mươi bốn tỷ trí, cho đến Tứ thiền cũng giống như thế. Nếu nương vào Không xứ, sẽ có tu phần của bốn mươi bốn tỷ trí, chẳng phải pháp trí, cho đến Vô sở hữu xứ cũng giống như thế.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi hay không? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn người ngu ở thế gian nói không có đời quá khứ, vị lai, hiện tại, là pháp vô vi. Vì nhằm ngăn ý như thế, muốn nói quá khứ, vị lai là pháp có, nên soạn luận nầy.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi chăng? Tâm biến đổi có hai thứ:

1. Biến đổi theo thế gian.
2. Biến đổi theo pháp.

Tâm nhiễm ô quá khứ có hai thứ biến đổi:

1. Biến đổi theo thế gian.
2. Biến đổi theo pháp.

Tâm không nhiễm ô chỉ một thứ biến đổi, đó là biến đổi theo thế gian, chẳng phải pháp.

Tâm nhiễm ô vị lai, hiện tại là pháp biến đổi, chẳng phải tùy theo thế gian. Tâm không nhiễm ô chẳng phải biến đổi theo pháp, cũng chẳng phải biến đổi theo thế gian.

Hỏi: Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó có biến đổi chăng?

Đáp: Các tâm quá khứ, tất cả tâm đó đều biến đổi. Nếu là nhiễm ô, thì sẽ có hai thứ biến đổi, nếu không nhiễm ô thì chỉ có một thứ biến đổi, đó là biến đổi theo thế gian.

Lại như tâm biến đổi, tâm đó chẳng phải quá khứ chăng?

Đáp: Có tâm tương ưng với tham dục, giận dữ ở vị lai, hiện tại. Vì muốn nói về nghĩa nầy, nên dẫn kinh Phật làm chứng, như nói: Phật bảo Tỳ-kheo! Nếu giặc cướp dùng cưa để cưa đứt các chi của ông, bấy giờ tâm biến đổi, miệng không nên nói lời ác. Nếu tâm biến đổi, miệng thốt ra lời ác, là ông bị trở ngại! Chính vì nghĩa nầy, nên tâm tương ưng với sự giận dữ, đó gọi là biến đổi. Như nói: Nếu Tỳ-kheo, dâm dục làm biến đổi tâm, do nghĩa nầy nên tâm tương ưng với dục, đó gọi là biến đổi.

Hỏi: Tất cả tâm nhiễm ô đều là biến đổi. Vì sao chỉ nói tâm tương ưng với tham dục giận dữ là biến đổi, không nói tâm tương ưng với sử khác là biến đổi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì thuyết nầy nói chưa rốt ráo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Lẽ ra phải nói: Tâm tương ưng với sử khác, mà không nói, phải biết nghĩa nầy chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Nếu chính là kinh Phật đã nói, thì ở đây là nói:

hai tâm nầy chính là kinh Phật đã nói, nên luận mới nói. Cũng thế, nhân luận sinh luận, vì sao Đức Thế tôn nói tâm tương ưng với tham dục, giận dữ là biến đổi, không nói tâm tương ưng với sử khác là biến đổi?

Đáp: Vì tham dục có thể làm biến đổi thân, sự giận dữ làm thay đổi cảnh giới. Vì sao? Vì nếu sinh ra tham ái đối với cảnh gới, có pháp tâm, tâm sở trong duyên rong ruổi, lúc ấy thân nầy cũng là vật vô tình. Nếu nổi cơn giận dữ đối với cảnh giới, thì cũng không thể liếc nhìn, huống chi là nhìn thẳng!

Lại có thuyết nói: Hai thứ nầy có thể làm biến đổi thân, có thể làm biến đổi chỗ sinh. Tâm tham dục có thể làm biến đổi thân: Hoặc có chúng sinh, khởi triền tham dục, có thể đổi thay hình nam khiến diệt mất, sao cho hình nữ sinh ra, hoặc có chúng sinh khởi triền giận dữ, có thể khiến thân người diệt, khiến trở thành thân rắn.

Trong đây, nên nói thí dụ về ngoại đạo đến làm Tỳ-kheo: Nghe nói có vị Ni-kiền-tử sau khi đến với pháp Phật, xuất gia, các Tỳ-kheo ở trước mặt ông ấy, nói các thứ lỗi của pháp ác, khiến ông ta nghe xong nổi cơn giận dữ đối với pháp Phật. Vì quá giận dữ, nên thân người liền biến đổi thành thân rắn.

Thế nào là tâm tham dục có thể làm biến đổi nơi sinh? Như Đức Thế tôn bảo các Tỳ-kheo: Có vị trời dạo chơi, bị loạn ý. Vị trời kia, nếu khi ý dạo chơi quá vui vẻ, thọ nhận thú vui, thân thể mỏi mệt, tâm bị tán loạn. Vì tán loạn nên qua đời ở nơi đó.

Thế nào là sự giận dữ làm biến đổi nơi sinh? Đức Thế tôn cũng nói: Có vị trời với ý giận dữ tổn hại. Tâm các trời kia lúc ôm lấy sự giận dữ, nhìn nhau bằng mắt ác. Vì nhìn nhau bằng mắt ác, nên tâm giận dữ càng mạnh. Vì tâm giận dữ quá mạnh, nên qua đời ở đó.

Sự tức giận lại có thể làm biến đổi nơi sinh, như do tâm giận dữ, nên đánh người khác, người khác chết ngay.

Lại có thuyết nói: Lúc dục có thể làm biến đổi, thì giận dữ có thể biến đổi hình tướng.

Khi dục biến đổi: Vì dục, nên có những thời kỳ trẻ con, thiếu nhi, tráng niên, nam, nữ v.v… khác nhau.

Sự giận dữ làm biến đổi hình tướng: Do giận dữ, nên chặt đứt các thân phần: tay, chân, tai, mũi của người. Do hai pháp nầy, lúc có thể hủy hoại, làm hư hoại hình tướng vì thế mà nói.

Lại có thuyết nói: Do hai pháp nầy có thể sinh ra các lỗi của yêu, ghét, cho nên nói.

Lại có thuyết nói: Hai pháp nầy có thể nhanh chóng làm cho sắc thân biến đổi, vì cho nên nói.

Nếu tâm có nhiễm, tất cả tâm kia đều biến đổi chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước hết, nói tâm dâm dục làm biến đổi. Hoặc cho rằng, chỉ có tâm dâm dục làm biến đổi, chẳng phải tâm khác. Nay vì muốn nói tâm dục của ba cõi đều là biến đổi, nên soạn luận nầy.

Nếu tâm có nhiễm, tất cả tâm kia đều biến đổi chăng?

Đáp: Nếu tâm có nhiễm, thì tất cả tâm kia đều biến đổi. Nếu tâm quá khứ thì sẽ có hai thứ biến đổi. Nếu là tâm vị lai, hiện tại, thì sẽ có một thứ biến đổi. Đó là pháp biến đổi

Có khi nào tâm biến đổi, tâm đó chẳng phải có nhiễm chăng?

Đáp: Có là tâm không tương ưng với dục của quá khứ. Nếu nhiễm ô, sẽ có hai thứ biến đổi, không nhiễm ô, có một thứ, đó là biến đổi theo thế gian. Tâm tương ưng với giận dữ ở vị lai, hiện tại như nói: bọn cướp dùng cưa để cưa đứt thân thể ông, cho đến nói rộng. Tâm như thế là pháp biến đổi, chẳng phải có nhiễm

Hỏi: Tâm hiện tại đến quá khứ, gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại, vì sao không gọi là biến đổi?

Đáp: Như tâm biến đổi, lại không biến đổi, nên gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại, lại sẽ biến đổi đến quá khứ, nên không gọi là biến đổi.

Lại có thuyết nói: Nếu chỗ tạo tác làm biến đổi, là biến đổi theo thế gian đó gọi là biến đổi. Tâm hiện tại dù có biến đổi theo thế gian, nhưng không có chỗ tạo tác làm biến đổi. Vì sao? Vì vẫn có chỗ tạo tác.

Lại sẽ biến đổi cho đến đời quá khứ.

Hỏi: Vì sao gọi là bọn cướp rình rập?

Đáp: Ban ngày xét tìm dịp, ban đêm thì trộm cướp.

Hỏi: Vì sao dùng cưa làm dụ?

Đáp: Vì dao đâm người, lúc đâm vào thì đau, khi rút ra, không đau, có khi rút ra, đau, lúc đâm vào không đau. Vì cưa cắt rọc con người, ra vào đều đau, do đó, dùng làm dụ.

Nếu tâm có giận dữ, tất cả tâm kia đều biến đổi?

Đáp: Nếu tâm có giận dữ thì tất cả tâm kia đều biến đổi, như trước đã nói, đều nên nói.

Lại như làm, biến đổi tất cả, tâm kia chẳng phải có giận dữ chăng?

Đáp: Có tâm không tương ưng với giận dữ quá khứ, có tâm tương ưng với dục ở vị lai, hiện tại. Cũng thế, tâm tương ưng với tất cả phiền não, tùy theo tương ưng mà nói.

********

 

Tất cả trạo cử đều tương ưng với hối chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận như thế?

Đáp: Đức Thế tôn nói: Trạo cử và hối tạo ra một cái ,oặc nói là ngoài trạo cử không Có khi hối, ngoài hối không có trạo cử.

Vì muốn nói ngoài hối có trạo cử, ngoài trạo cử Có khi hối, vì là nghĩa quyết định, nên soạn luận như thế.

Tất cả trạo cử đều tương ưng với hối? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp.

Thế nào là trạo cử không tương ưng với hối?

Đáp: Lúc chẳng phải hối, tâm không thôi nghỉ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Sự trạo cử kia là gì?

Đáp: Tất cả trạo cử cõi Sắc, Vô sắc, đều là chỗ dứt của kiến đạo cõi Dục. Bốn thứ trạo cử là chỗ dứt trừ của tu đạo. Trạo cử của năm thức thân, trạo cử tương ưng với dục, giận, mạn, keo kiệt, ganh ghét của địa ý thức.

Những trạo cử như thế không tương ưng với hối. Vì sao? Vì không Có khi hối trong phẩm trạo cử kia.

Hỏi: Hối không tương ưng với trạo cử kia là sao?

Đáp: Hối của tâm không nhiễm ô, cho đến nói rộng. Hối đó là gì? Như Tỳ-kheo vì sợ giới cấm, cho nên hối. Hoặc không tự nêu lên, hoặc khiến người khác nêu lên, ngọa cụ nằm ở ngoài trời. Hoặc tự đóng, hoặc bảo người đóng cửa hành xử lớn, nhỏ, hoặc hối vì làm phước. Thế nào là đúng? Có khi hối nhân nơi bất thiện mà hối cũng bất thiện. Có khi hối bất thiện nhân nơi thiện. Có khi hối nhân nơi thiện, nên hối cũng thiện. Có khi hối thiện nhân nơi bất thiện. Có khi hối nhân nơi bất thiện,

nên hối cũng bất thiện: Giống như có người làm một điều ác, hối hận: Điều ác mình đã làm ít quá, lẽ ra phải làm thêm nữa.

Có khi hối bất thiện nhân nơi thiện: Giống như có người đã làm một việc thiện, về sau lại hối: Cớ sao ta lại làm việc thiện nầy?

Như cư sĩ nọ cúng thí thức ăn cho Bích-chi Phật. Về sau lại hối hận nói: Thà ta đem thức ăn ấy cho kẻ tôi tớ, bố thí cho người nầy làm gì?

Có khi hối nhân nơi thiện nên hối cũng thiện: Giống như có người làm việc thiện, về sau lại hối hận nói: Ta đã làm việc thiện quá ít, lẽ ra phải làm thêm. Như Tôn giả A-ni-lô-đầu nói rằng: Nếu ta biết Đại đức nầy có oai thần như thế, thì ta đã cúng dường Đại đức ấy thức ăn thêm.

Có khi hối thiện mà nhân bất thiện: Cũng như có người đối với giới đã phạm, nói: Ta đã làm việc như thế, chẳng phải điều tốt. Như không thâu cất đồ nằm ở ngoài trời. Các giới giống như thế v.v…

Trong bốn thứ nầy, hối thiện nhân nơi thiện, hối thiện nhân nơi bất thiện, hối nầy không tương ưng với trạo cử.

Thế nào là trạo cử tương ưng với hối? Nghĩa là trạo cử của tâm nhiễm ô, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao hỏi trạo cử tương ưng với hối, mà đáp là hối tương ưng với trạo cử?

Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Thế nào là trạo cử tương ưng với hối? Nếu khi tâm hối thì không thôi, không nghỉ, cho đến nói rộng nhưng không nói là có ý gì?

Đáp: Đây là nói về hối của tâm nhiễm ô tương ưng với lúc khởi trạo cử. Các tâm nhiễm ô khác chỉ tương ưng và trạo cử, không tương ưng với hối.

Lại có thuyết nói: Thể của hối và trạo cử đều là cái, nên đặt ra câu hỏi nầy: Thế nào là trạo cử tương ưng với hối? hối tương ưng với trạo cử là sao? Thế nào là trạo cử không tương ưng với hối? hối không tương ưng với trạo cử? Trừ ngần ấy việc trên.

Các pháp đã đặt tên, đã được xưng gọi nên tạo ra trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba. Nếu chưa đặt tên, chưa xưng gọi là tạo ra trường hợp thứ tư, tương ưng với tất cả thùy miên phải không? cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận như thế?

Đáp: Đức Thế tôn nói: Thùy (nghỉ) và miên (ngủ) là một cái. Hoặc cho rằng, ngoài thùy không có miên, ngoài miên không có thùy. Nay vì muốn nói rõ nghĩa quyết định: Ngoài thùy có miên, ngoài miên có thùy, nên soạn luận như thế.

Tất cả thùy miên tương ưng chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp: Thế nào là thùy không tương ưng với miên?

Nếu khi thân chưa cử động, thân nặng nề, là nói năm thức thân ngủ nghỉ (Thùy), tâm nặng nề là nói thân ý thức nghỉ. Cả thân, tâm đều cần nghỉ ngơi. Trường hợp khác cũng giống như thế.

Thùy kia là gì? Tất cả cõi Sắc, Vô sắc đều thùy, cõi Dục lúc không miên, là thùy. Đây là nói thùy không tương ưng với miên.

Thế nào là miên không tương ưng với thùy? Miên của tâm không nhiễm ô là mộng. Thân lay động, tâm không tán loạn, tâm không hành. Năm thức ngủ trong ý thức, tâm không nhiễm ô: tâm thiện, tâm không ẩn giấu vô ký. Đó gọi là miên không tương ưng với thùy.

Thế nào là thùy tương ưng với miên?

Đáp: Miên của tâm nhiễm ô là mộng, cho đến nói rộng. Trường hợp còn lại đáp trường hợp còn lại như đã nói trong trạo hối ở trên.

Miên, nên gọi là thiện được chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận như thế?

Đáp: Đây là nhân luận sinh luận, trước nói về miên của tâm không nhiễm ô làm mộng, cho đến nói rộng. Không nói miên là thiện, bất thiện, vô ký. Trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói rõ, nên soạn luận nầy.

Miên, nên gọi là thiện được không? Cho đến nói rộng?

Đáp: Miên hoặc thiện, bất thiện, vô ký. Thế nào là thiện? Miên của tâm thiện là mộng, gọi là thiện.

Hỏi: Miên của tâm thiện sinh đắc, là mộng, hay miên của tâm thiện phương tiện là mộng?

Đáp: Là thiện sinh đắc, chẳng phải thiện phương tiện.

Hỏi: Những chúng sinh nào ngủ trong tâm thiện?

Đáp: Là người lúc không ngủ thường tu hành việc thiện: Vì thường tu hành việc thiện, nên lúc ngủ cũng thiện.

Như người tu hành lúc không ngủ, có nhớ nghĩ đến cảnh giới thiện kia không?

Nghĩ nhớ đến cảnh giới mà ngủ, trong lúc ngủ, lại thấy cảnh giới cũ: Tụng kinh, thí chủ cũng giống như thế. Chúng sinh như thế, là ngủ trong tâm thiện.

Những chúng sinh nào ngủ trong tâm bất thiện?

Đáp: Là người lúc không ngủ, thường làm việc ác, như kẻ giết mỗ, thợ săn, ban ngày làm việc bất thiện, đêm ngủ, nằm mộng cũng giống như vậy. Như kẻ giết mỗ, thợ săn, kẻ trộm cướp, người dâm dục cũng giống như thế. Chúng sinh như vậy là ngủ trong tâm bất thiện.

Những chúng sinh nào ngủ trong tâm vô ký?

Đáp: Là những kẻ lúc không ngủ, thường làm những việc vô ký, cũng ngủ trong tâm vô ký, lại thấy báo của việc vô ký, cũng ngủ trong tâm vô ký. Cũng ngủ trong tâm oai nghi, công xảo, lại làm những việc oai nghi, công xảo. Cũng ngủ trong tâm ẩn giấu vô ký của thân kiến, biên kiến, như ấm bản hữu, thường tu hành thiện, bất thiện, vô ký nên cũng chết với tâm thiện, bất thiện, vô ký. Lúc không ngủ, thường là những việc thiện, bất thiện, vô ký. Khi ngủ, cũng với tâm thiện, bất thiện, vô ký.

Việc thiện làm trong giấc ngủ tăng ích, nên nói là xoay lại chăng?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói về ngủtrong tâm thiện, cho đến nói rộng. Không nói chỗ tạo thiện tăng ích trong khi ngủ nên nói là xoay lại hay không xoay lại?

Những gì trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói nên soạn luận nầy.

Việc thiện đã làm trong khi ngủ tăng ích nên nói là xoay lại chăng? Cho đến nói rộng.

Hoặc có thuyết nói: Đắc là tăng ích. Hoặc có thuyết nói: sinh là tăng ích.

Sao nói đắc là tăng ích? Như nơi Kiền-độ Định đã nói: Vì sao? Vì khi người phàm phu thối lui, thì phiền não do kiến đạo, tu đạo dứt trừ được tăng ích,. Lúc đệ tử Phật thối chuyển, chỉ phiền não do tu đạo dứt trừ được tăng ích.

Vì sao nói sinh là tăng ích? Như kinh Thi Thiết nói: Nếu người phàm phu sinh khởi ái cõi Dục, thì sẽ sinh năm pháp là:

1. Ái cõi Dục.
2. tăng ích ái cõi Dục.
3. Vô minh.
4. Vô minh tăng ích.
5. Trạo cử.

Trong ấy, nói tư thiện, tư bất thiện, được quả ái, quả không ái, gọi là tăng ích. Sự tăng ích đó sinh ra quả ái hay là sinh quả không ái?

Đáp: Nếu thiện thì sinh quả ái. Nếu bất thiện, thì sinh quả không ái.

Thế nào là thiện tăng ích? Như khi ngủ (miên) nằm mộng thấy mình đang bố thí. Như người thường hành bố thí, người ấy khi ngủ mộng thấy mình cũng làm việc nầy. Nếu ưa hành học rộng, đến lúc ngủ, người ấy nằm mộng cũng thấy mình đang làm việc nầy. Đọc tụng Tu-đa-la, Atỳ-đàm. Giữ giới thiện, cũng giống như thế. Nếu ưa tu định, thì lúc ngủ, người đó mộng thấy mình cũng đang làm việc nầy. Như người tu quán bất tịnh v.v…, thì ngủ ngon lành. Đó gọi là thiện tăng ích.

Thế nào là bất thiện tăng ích? Nếu người ưa làm việc xấu ác, lúc ngủ, nằm mộng thấy mình cũng đang làm việc ác đó. Như thợ săn, giết mỗ nằm mộng thấy mình đang làm việc sát hại. Trộm lấy tài sản của người, người dâm, phạm nữ sắc của người. Đó gọi là bất thiện tăng ích.

Không phải thiện tăng ích, chẳng phải bất thiện tăng ích là thế nào?

Như người ưa hành việc oai nghi, công xảo, khi ngủ, nằm mộng thấy mình cũng đang thực hành những việc ấy. Như người tu hành nằm mộng thấy mình là nông phu đang trồng lúa. Như thợ đồng, sắt v.v… nằm mộng thấy mình đang chế tạo vật dụng đồng, sắt v.v…

Hỏi: Thiện tăng ích đã làm khi ngủ, thì vì sao Phật nói người ngu lúc ngủ, không có quả báo?

Đáp: Như người lúc không ngủ, có thể cày ruộng, trồng trọt v.v…, vì ngủ nên không làm. Đức Phật nói người nầy gọi là không có quả báo. Như người không ngủ, có thể đọc tụng kinh, có thể tu căn thiện như quán bất tịnh v.v…, có thể sinh niệm xứ, có thể sinh căn thiện đạt phần như: Noãn v.v… Có thể quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả Ana-hàm, A-la-hán. Vì ngủ, nên không được quả báo như vậy. Cho nên, Đức Phật nói là người ngu khi ngủ không có quả báo.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì lúc ngủ chỉ được một chút quả, nên Phật nói: Không có quả.

Trong kinh của Phật nói: Thà nên ngủ, chớ thức mà khởi ác.

Hỏi: Nếu ngủ mà bất thiện tăng ích thì vì sao Đức Phật nói: Thà nên ngủ, chứ không thức mà khởi ác?

Đáp: Vì lúc không ngủ, thường khởi nhiều giác ác, khi ngủ thì ít. Do việc nầy, nên Đức Phật nói: Thà nên ngủ, chứ không nên thức mà khởi ác.

Hỏi: Lúc ngủ, có thể tạo ra nơi sinh, gây ra nghiệp chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có thể gây ra nghiệp, tạo ra nơi sinh đường ác. Như loài trùng Bà-la-địa-ca, con lươn, con giun v.v…, thọ thân mềm yếu.

Mộng gọi là pháp gì, cho đến nói rộng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước nói về việc đã làm trong mộng, chưa nói về thể của mộng. Nay muốn nói về thể của mộng, nên soạn luận nầy.

Lại nữa, kinh Phật nói: Khi ta làm Bồ-tát, nằm mộng thấy năm việc. vua Ba-tư-nặc mộng thấy mười việc. Như Ưu-bà-tư, mẹ của Nanđà-ca, bạch Phật: Chồng con đã mất ứng hiện mộng cho con. Kinh khác nói kệ:

Trong giấc mộng gặp người

Thức rồi, không còn thấy

Tất cả vật mình có

Chết rồi, cũng không thấy.

Kinh khác cũng nói: Các thầy nên bỏ pháp như chiêm bao. Pháp như chiêm bao là sao? Là năm ấm cho đến nói rộng.

Kinh Phật dù có nhiều chỗ nói về mộng nhưng không phân biệt. Kinh Phật là phần căn bản soạn luận nầy. Trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Phái Thí dụ giả nói mộng chẳng phải pháp có thật.

Hỏi: Vì sao phái kia nói như thế?

Đáp: Vì họ lấy việc hiện đời để nói như thế. Như người nằm mộng thấy mình ăn uống no nê, các căn tăng ích, đến khi thức giấc, thì vẫn đói khát. Trong mộng, thấy mình trổi lên năm điệu nhạc, thức dậy đều không còn thấy. Nằm mộng thấy bốn thứ binh đang bao vây, khi thức giấc, chỉ một mình lẻ loi. Do việc nầy, nên biết mộng chẳng có thật.

Vì nhằm ngăn ý của người nói như thế, cũng nói mộng là pháp có thật, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Mộng gọi là pháp gì?

Đáp: Lúc ngủ, pháp tâm, tâm sở tùy theo sở duyên của mình, đến khi thức giấc, vẫn không quên, còn kể lại cho người khác nghe là mình đã nằm mộng thấy những việc như thế, đó gọi là mộng.

Hỏi: Như việc mình đã thấy trong mộng, khi thức giấc, nếu nhớ mà không kể lại cho người khác nghe thì có phải là mộng không?

Đáp: Đó cũng là mộng. Mộng nói ở đây là giấc mộng đầy đủ. Mộng đầy đủ, là cảnh tượng đã thấy trong mộng, đến khi thức giấc, không quên, cũng kể lại cho người khác nghe.

Hỏi: Thể tánh của mộng là gì?

Đáp: Thể tánh của mộng là ý. Vì sao? Vì sức của ý, nên pháp tâm, tâm sở sinh.

Lại có thuyết nói: Thể tánh của mộng là pháp tâm, tâm sở. Vì sao? Vì như kinh nầy đã nói: Tâm, pháp tâm sở, tùy theo sở duyên của ý thức kia.

Lại có thuyết nói: Cảnh của pháp tâm, tâm sở là thể tánh của mộng. Vì sao? Vì như kinh nầy đã nói: Tâm, pháp tâm sở, tùy theo sở duyên kia.

Lại có thuyết nói: Thể tánh của mộng là năm ấm.

Hỏi: Xứ nào có mộng?

Đáp: Cõi Dục, chẳng phải cõi Sắc, Vô sắc.

Hoặc có thuyết nói: Cõi Dục không phải đều có mộng, như chúng sinh địa ngục. Vì sao? Vì bị đau khổ ép ngặt, nên không được ngủ.

Lại có thuyết nói: Địa ngục cũng có lúc ngủ. Vì sao? Như nói trong địa ngục Hoạt, đôi khi có gió lạnh thổi đến, họ reo lên như thế nầy: Chúng sinh sống! Chúng sinh sống! Bấy giờ, các chúng sinh liền được sống lại. Vì gió lạnh thổi, nên họ tạm thời được ngủ. Do việc nầy, nên biết trong địa ngục cũng có ngủ, mộng. Súc sinh, ngạ quỷ, con người cũng có ngủ, mộng.

Hỏi: Những người nào có mộng?

Đáp: Phàm phu, bậc Thánh đều có mộng. bậc Thánh từ Tu-đàhoàn đến Bích-chi Phật đều có mộng, chỉ có Chư Phật không mộng. Vì sao? Vì chỉ có Chư Phật không có hoài nghi, cũng lìa tất cả, không có tập khí xảo tiện.

Hỏi: Cảnh thấy trong mộng là việc đã từng trải hay chẳng phải việc đã từng trải?

Đáp: Là việc đã từng trải qua, chẳng phải việc chư từng trải.

Hỏi: Nếu vậy mộng thấy người có sừng thì ở chỗ nào đã từng thấy con người có sừng?

Đáp: Đây là loạn tưởng, nên ở chỗ khác thấy con người, ở chỗ khác nữa thấy sừng, vì loạn tưởng, nên nói là một chỗ thấy người có sừng

Lại có thuyết nói: Trong biển cả, có con sâu hình người, trên đầu có sừng, vì từng thấy, nên nay cũng mộng thấy.

Hỏi: Như Bồ-tát nằm mộng thấy năm việc là ở chỗ nào từng thấy?

Đáp: Việc đã từng trải có hai thứ:

1. Từng thấy.
2. Từng nghe.

Chỗ mộng của Bồ-tát là từng nghe. Nghe ở chốn nào? Chốn của Chư Phật quá khứ đã vì các đệ tử nói về năm điềm mộng nầy. Bồ-tát đã ở chỗ Chư Phật kia nên được nghe. Vì từng nghe, nên nay cũng mộng thấy.

Hỏi: Ai hiện ra mộng nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là các quỷ thần hiện ra việc tốt, không tốt.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Do năm việc nên hiện mộng, như kệ nói:

Do tâm nghi phân biệt

Tập giác nhân hiện việc

Phi nhân đến nói nhau,

Nhân năm việc thấy mộng.

Phương y nói, vì có bảy việc nên mộng, như kệ nói:

Hoặc đã nghe, thấy qua

Chỗ cầu vừa phân biệt

Tập giác và các họa

Nhân bảy việc thấy mộng.

Hỏi: Như ý thức hiện tại, không thể thấy sắc v.v…, sao nói mộng là lĩnh vực của ý mà có thể thấy sắc?

Đáp: Vì thấy tướng mạo tốt, không tốt, nên nói là thấy. Các vị tiên nói về mộng cũng giống như thế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Lúc ngủ, năm thức không hiện ở trước, nên không thể thấy sắc v.v… Như Ưu-bà-tư mẹ của Nan-đà-ca nằm mộng, do thế lực của miên suy yếu, nên có thể thấy sắc v.v…

Hỏi: Việc đã nhớ nghĩ trong mộng nhiều, hay việc mà trí túc mạng của địa đệ Tứ thiền đã nhớ nghĩ là nhiều?

Đáp: Việc đã nhớ nghĩ trong mộng là nhiều, chẳng phải việc mà trí túc mạng của địa đệ Tứ thiền đã nhớ nghĩ nhiều. Do việc ấy, Nên nói rằng.

Có khi nào không nhập thiền, không khởi thông hiện ở trước, mà nhớ nghĩ được việc của A-tăng-kỳ kiếp hay không?

Đáp: Có, đó là đối tượng nhớ nghĩ trong mộng.

Theo sách mộng của người tiên đã nói, nêu con người nằm mộng thấy việc như thế thì sẽ có quả như thế.

Hỏi: Như biết việc của đời vị lai là cảnh giới của nguyện trí, người đó không được nguyện trí, do đâu có thể biết được?

Đáp: Vì so sánh việc quá khứ, hiện tại với việc của đời vị lai, nên có thể biết được. Như các vị tiên đã từng có mộng như thế, có quả như thế. Nay có mộng như thế, cũng sẽ có quả như thế. Như đây đều dùng so sánh mà biết.

Như kinh nói: Phải bỏ các pháp như mộng v.v… thế nào là pháp như mộng?

Đáp: Là năm ấm v.v…

Hỏi: Vì sao nói năm ấm như mộng?

Đáp: Vì không vừa ý con người, vì có tạm bợ không trải qua thời gian lâu, nên nói ấm như mộng.

Hỏi: Ngủ ở chỗ nào?

Đáp: Như kinh trước đã nêu: Trong năm cõi đều có ngủ, trong trung ấm cũng có ngủ. Người có các căn đầy đủ khi còn ở trong thai mẹ cũng ngủ, cho đến Phật Thế tôn cũng ngủ.

Hỏi: Như thuyết của Tát-già-Ni-kiền đã nói: Nếu con người ngủ, thì người ấy cũng ngu. Vì sao? Vì là cái (che lấp), vấn đề nầy làm sao hiểu?

Đáp: Không phải tất cả miên (ngủ) đều là cái. Có miên là cái, có miên chẳng phải cái. Miên chẳng phải cái, như Phật khởi hiện ở trước vì muốn tạo sự thích hợp nơi thân. Miên là cái: Phật không khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì đã lìa bỏ tất cả ngu.

Có năm cái (che lấp). Năm cái gồm nhiếp tất cả cái? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Kinh Phật nói về năm cái, hoặc cho rằng chỉ có năm cái, không còn cái nào khác.

Vì muốn nói ngoài năm cái còn có cái vô minh, nên soạn luận nầy.

Năm cái gồm nhiếp tất cả cái hay tất cả cái gồm nhiếp năm cái?

Đáp: Tất cả cái gồm nhiếp năm cái, chứ chẳng phải năm cái gồm nhiếp tất cả cái, cho đến nói rộng.

Năm cái: đã nói là đúng. Tất cả cái: Là cái vô minh thứ sáu. Tất cả cái kia có thể gồm nhiếp năm cái, vì là nhiều. Năm cái không gồm nhiếp tất cả, vì chưa rốt ráo. Như dùng chậu to úp lên chậu nhỏ thì trùm khắp, còn chậu nhỏ úp lên chậu to thì không trùm khắp. Cái kia cũng giống như thế. Tất cả gồm nhiếp năm, chẳng phải năm gồm nhiếp tất cả. Không gồm nhiếp những gì? Đó là cái vô minh.

Đức Phật nói vô minh che lấp, kiết ái trói buộc kẻ ngu tiểu được

thân nầy cho là thông minh cũng thế.

Hỏi: Như vô minh là cái, cũng là kiết, ái cũng là cái, cũng là kiết.

Vì sao chỉ nói vô minh che lấp, không nói ái che lấp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì muốn biểu hiện các thứ văn, các thứ thuyết. Nếu có các thứ nghĩa văn, thì dễ hiểu.

Lại có thuyết nói: Nghĩa cái là nghĩa che lấp, lại không có kiết che lấp tuệ nhãn của chúng sinh, như vô minh. Nghĩa trói buộc là nghĩa của kiết, lại không có kiết trói buộc chúng sinh như kiết ái. Giống như một người có hai kẻ thù:

1. Trói buộc tay, chân người ấy.
2. Quẳng cát vào mắt họ.

Người nầy đã bị trói buộc, lại không có mắt, nên không thể đi đâu được. Cũng thế, vô minh che lấp tuệ nhãn của chúng sinh. Kiết ái trói buộc chúng sinh, không thể hướng về Niết-bàn. Vì việc ấy, nên Tôn giả Cù-sa nói rằng: Vì vô minh che lấp, kiết ái trói buộc, nên pháp bất thiện được sinh. Ở đây, lẽ ra phải nói:

1. Gọi là Y-lợi-ma.
2. Gọi là Ma-xá-thâu-tặc.

Tôn giả Phật Đa La Trắc nói: Đây là hiện bày hai môn, cho đến nói rộng. Như nói: Vô minh che lấp, kiết ái trói buộc. Nói kiết ái che lấp, vô minh trói buộc, cũng giống như thế. Vì vậy, nên muốn biểu hiện nghĩa của hai môn, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao không nói cái vô minh trong năm cái?

Đáp: Nghĩa che lấp là nghĩa của cái. Thế, dụng che lấp của năm pháp nầy, so với thế dụng che lấp của vô minh nghiêng về nhiều. Cũng thế dụng che lấp của một cái vô minh vượt hơn thế dụng che lấp của cả năm cái.

Lại có thuyết nói: Vì thể của vô minh nặng, nên không lập cái vô minh trong năm cái.

Các cái đều che lấp? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước trong kinh đã giải thích năm cái không gồm nhiếp cái vô minh. Nay muốn nói theo nghĩa của A-tỳ-đàm, tất cả phiền não đều là cái. Vì sao? Vì tất cả phiền não đều che lấp thân nầy. Vì thế, nên Tôn giả Ca-chiên-diên-tử đã đặt ra câu hỏi: Các cái đều che lấp chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Thế nào là cái chẳng phải che lấp? Đó là năm cái quá khứ, vị lai. Vì sao? Vì tướng mạo của cái nên nói là cái. Việc tạo tác của cái quá khứ đã xong. Vì sở tác của cái vị lai chưa sinh, nên không gọi là che lấp.

2. Thế nào là che lấp mà chẳng phải cái. Trừ năm cái là các phiền não khác hiện ở trước? Vì sao? Nghĩa là tất cả kiết cõi Sắc, Vô sắc, các kiến, mạn, thuộc về cõi Dục không thuộc về cái vô minh lúc các triền hiện ở trước.

3. Thế nào là cái cũng che lấp? Năm cái xoay vần hiện ở trước. Hoặc không phải cái miên dục, ái khi hiện ở trước. ba cái hiện ở trước: là cái dục, ái, thùy, trạo cử. Lúc ngủ (miên) thì có bốn. tức tăng miên cái. Giận dữ, nghi, hối, nói cũng giống như thế. Lúc không ngủ (miên), cái thuỳ hiện ở trước thì có hai cái hiện ở trước, nghĩa là cái thùy và trao cử. Lúc ngủ có ba cái hiện ở trước, tức tăng thêm miên.

4. Thế nào là chẳng phải cái cũng chẳng phải che lấp? Tức trừ ngần ấy việc trên.

Các pháp đã đặt tên, đã xưng gọi là tạo ra trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba. Chưa đặt tên, chưa xưng gọi là tạo ra trường hợp thứ tư. Thế nào là đúng?

Hành ấm, tạo ra bốn trường hợp nơi năm cái của ba đời. Phiền não hiện tại không thuộc về năm cái. Pháp như thế, tạo ra trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba. Các tương ưng, bất tương ưng khác hành ấm, hoàn toàn là pháp vô vi của bốn ấm. Các pháp như thế v.v… tạo ra trường hợp thứ tư.

Hỏi: Như phiền não quá khứ, che lấp pháp quá khứ, phiền não vị lai che lấp pháp vị lai, Phiền não hiện tại che lấp pháp hiện tại. Vì sao chỉ nói phiền não hiện tại là che lấp, không nóí quá khứ, vị lai?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu nói hiện tại, phải biết cũng là nói quá khứ, vị lai.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại, có thể làm chướng ngại Thánh đạo. Phiền não quá khứ, vị lai không thể làm chướng ngại Thánh đạo.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại có thể nhận lấy quả của y báo chánh báo chẳng phải quá khứ, vị lai.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại có thể nhận lấy quả, cho quả, chẳng phải quá khứ, vị lai.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại, hiện tại có thể bị chê trách. Sự nhiễm ô nơi thân nầy rơi vào chỗ sai trái, chẳng phải quá khứ, vị lai.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại có thể sinh ra ngu của thế gian và ngu trong duyên.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại có chỗ tạo tác.

Lại có thuyết nói: Phiền não hiện tại làm chướng ngại cho các chỗ nương, hành trì, phan duyên.

Lại có thuyết nói: Hoặc là pháp hữu vi, hoặc là người hữu vi. Nếu vì pháp mà nói thì pháp quá khứ đã bị phiền não quá khứ che lấp. Pháp vị lai, hiện tại đã bị phiền não vị lai, hiện tại che lấp. Nếu nói theo người thì phiền não hiện tại gọi là che lấp con người. Như người đời nói: Ai bị phiền não che lấp? Nghĩa là người không được giải thoát, vì bị phiền não che lấp. Ấm, giới, nhập hiện tại giả gọi là người, ấm, giới, nhập quá khứ, vị lai giả gọi là pháp. Vì việc nầy, nên phiền não hiện tại gọi là che lấp, chẳng phải quá khứ, vị lai.

Tất cả sử vô minh, trói buộc ở cõi Dục đều là bất thiện phải không?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả kiết, sử đều là bất thiện. Như phái Thí dụ nói rằng: Tất cả phiền não đều là bất thiện. Vì sao? Vì không có phương tiện thiện xảo.

Vì muốn ngăn ý của người nói như thế, cũng muốn nói thân kiến, biên kiến cõi Dục và vô minh tương ưng với tất cả kiết cõi Sắc, Vô sắc đều là vô ký.

Lại có thuyết nói: Tất cả phiền não cõi Dục đều là bất thiện, tất cả phiền não cõi Sắc, Vô sắc đều là vô ký.

Nay muốn nói thân kiến, biên kiến cõi Dục và tương ưng vô minh cũng là vô ký.

Do việc nầy, vì muốn ngăn nghĩa của người khác, hiển bày nghĩa của mình, cũng muốn nói về nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn luận nầy.

Tất cả sử vô minh, ràng buộc cõi Dục đều là bất thiện phải chăng? Đáp: các pháp bất thiện đều là sử vô minh ràng buộc. Có khi nào sử vô minh cõi Dục, không là phải bất thiện hay chăng?

Đáp: Có sử, vô minh tương ưng với thân kiến, biên kiến cõi Dục.

Hỏi: Vì sao vô minh tương ưng với thân kiến, biên kiến cõi Dục chẳng phải bất thiện?

Đáp: Nếu thể là không hổ, không thẹn tương ưng với không hổ, không thẹn, từ không hổ, không thẹn sinh, là quả y của không hổ, không thẹn, là bất thiện. Vì vô minh kia trái với quả y nầy, nên chẳng phải bất thiện.

Lại nữa, pháp nầy chẳng phải hoàn toàn hủy hoại tâm mong cầu.

Thế nào là chẳng phải hoàn toàn hủy hoại tâm mong cầu?

Đáp: Vì thể chẳng phải không hổ, thẹn v.v…

Lại nữa, pháp nầy không làm trở ngại cho bố thí, trì giới, tu định v.v… Vì sao? Vì người chấp ngã kiến, vì sự ưa thích của ngã, nên thực hành bố thí, vì ngã sinh đường thiện, nên thực hành trì giới, vì ngã được giải thoát, nên tu định. Biên kiến theo sau thân kiến sinh. Vô minh tương ưng biên kiến đó cũng thế.

Lại nữa, hai kiến nầy là ngu ở trong pháp của mình, không ép ngặt người khác. Vì sao? Vì người chấp ngã không nói rằng: Mắt có thể thấy sắc là có thể thấy họ nói rằng: ngã có thể thấy ngã sở là có thể thấy. Cho đến ý biết pháp, nói cũng giống như thế. Kiến nầy không hề gây ép ngặt người khác vì biên kiến theo sau thân kiến sinh, nên tương ưng vô minh cũng thế.

Lại nữa, vì kiến nầy không thể sinh ra báo, nên Tôn giả Hòa-tumật nói: Vì sao thân kiến, biên kiến là vô ký? Đáp: Vì không thể sinh ra nghiệp thô của thân, miệng.

Hỏi: Phiền não bất thiện cũng không thể sinh ra nghiệp khô của thân, miệng nên có thể là vô ký?

Đáp: Hiện tại dù không khởi, nhưng sau khi tăng ích, có thể khởi nghiệp thô của thân, miệng, còn thân kiến, biên kiến thì không bao giờ khởi.

Lại nữa, kiến nầy không thể khiến cho chúng sinh đọa vào đường ác.

Hỏi: Phiền não bất thiện cũng không thể khiến cho chúng sinh đọa vào đường ác, nên có thể là vô ký chăng?

Đáp: Phiền não bất thiện sau khi tăng trưởng, có thể khiến chúng sinh đọa vào đường ác. Còn thân kiến, biên kiến thì hoàn toàn không thể khiến chúng sinh đọa vào đường ác.

Lại nữa, kiến nầy không thể sinh ra quả không đáng ưa.

Hỏi: Nếu có thể được Hữu của vị lai, tức sẽ sinh ra quả không đáng ưa. Đức Thế tôn cũng nói: Tỳ-kheo! Ta không khen ngợi, cho đến chỉ trong khoảng búng ngón tay, đã sinh ra hữu của vị lai. Vì sao? Vì hữu đều là khổ. Biên kiến theo sau thân kiến sinh, tương ưng với vô minh cũng thế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Hai kiến nầy đều là điên đảo có thể sinh ra các phiền não, vì chẳng phải pháp yên ổn, nên là bất thiện. Nếu thân kiến chẳng phải bất thiện thì thế nào là bất thiện? Đức Thế tôn cũng nói: Tỳ-kheo! Nếu vô minh là bất thiện, thì biên kiến theo sau thân kiến sinh, tương ưng với vô minh cũng thế.

Tất cả sử vô minh cõi Sắc, Vô sắc đều là vô ký chăng?

Đáp: Tất cả sử, vô minh cõi Sắc, Vô sắc đều là vô ký. Nói rộng như kinh nầy.

Hỏi: Vì sao phiền não cõi Sắc, Vô sắc là vô ký?

Đáp: Nếu thể của phiền não là không hổ, không thẹn, cho đến là quả y của không hổ, không thẹn, là bất thiện. Vì phiền não cõi Sắc, Vô sắc trái với quả y nầy, nên chẳng phải bất thiện

Lại nữa, các phiền não ấy không hoàn toàn hủy hoại tâm mong cầu, như trên đã nói.

Lại nữa, vì không thể sinh báo, nên nhân luận sinh luận như thế. Vì sao các phiền não kia không thể sinh báo?

Đáp: Các phiền não nầy vì đã bị bốn chi, năm chi tam-muội giữ gìn, cũng như rắn độc đã bị chú thuật thâu giữ, nên không thể cắn người. Phiền não kia cũng giống như thế.

Lại nữa, phiền não kia vì không có đồ chứa báo, nên phiền não cõi Sắc, Vô sắc sẽ sinh báo thì nên sinh báo nào? Tất nhiên, sẽ sinh báo khổ, Báo khổ cõi Dục, không thể do hành cõi Sắc, Vô sắc mà thọ báo trong cõi Dục.

Lại nữa, phiền não kia chẳng phải hoàn toàn thọ nhận điên đảo. Cũng có một chút nguyên nhân, như tà kiến chê bai khổ cõi Sắc, Vô sắc. Vì phiền não kia đã có một chút vui, nên cũng có kiến chấp thứ nhất của kiến thủ vượt hơn. Cũng có một chút giới thủ tịnh, kiến tịnh, như đạo cõi Sắc có thể làm tịnh cõi Dục. Đạo cõi Sắc, Vô sắc có thể làm tịnh cõi Sắc. Đạo cõi Vô sắc có thể làm tịnh cõi Vô sắc.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao phiền não cõi Sắc, Vô sắc là vô ký?

Đáp: Vì không thể sinh ra nghiệp thô của thân, miệng. Nói rộng như trên.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu đúng là phiền não cõi Sắc, Vô sắc chẳng phải bất thiện, thì thế nào là bất thiện? Đức Thế tôn cũng nói: Phiền não sinh nghiệp. Tất cả sử, vô minh, sở đoạn của kiến khổ, tập, đều là nhất thiết biến phải không?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Nên nói như đối với nhân nhất thiết biến ở trên.

Tất cả sử, vô minh, kiến khổ, kiến tập, dứt đều là Nhất thiết biến sai sử phải không?

Đáp: Các Nhất thiết biến đều là sử, vô minh, do kiến khổ, kiến tập dứt.

Có khi nào sử, vô minh do kiến khổ, kiến tập dứt trừ mà chẳng phải Nhất thiết biến hay không?

Đáp: Có, không phải sử Nhất thiết biến tương ưng với vô minh. Sao là đúng? Vì vô minh tương ưng với dục, giận, mạn v.v…, nên tùy tướng mà nói.

Thế nào là sử, vô minh không chung?

Đáp: Không nói khổ đối với khổ, không nhẫn, không được. Đế khác cũng thế. Tâm nầy hoàn toàn ngu, hoàn toàn yếu kém, hoàn toàn si. Cho nên, gọi là vô minh không chung.

Hỏi: Nếu vậy thì thế nào là chẳng phải tà kiến?

Đáp: Vì tà kiến chê bai nói: Không có khổ. Tà kiến nầy không muốn chịu khổ, giống như cách đêm không tiêu, còn ăn thêm sữa. Tà kiến kia cũng giống như thế.

Hoặc có thuyết nói: ở trên đã nói thể của tà kiến, về sở hành của tà kiến ra sao?

Đáp: Vô tri, đen tối, ngu si.

Lại có thuyết nói: Trước nói về sở hành của tà kiến. Như không nói khổ, đối với khổ, không nhẫn, không thể.

Hỏi: Nếu vậy thì kinh Ba-già-la-na nói, làm sao hiểu được? Như nói: Sử vô minh sai sử là thế nào?

Đáp: Như vô tri, đen tối, ngu si.

Đáp: Thuyết kia nói: Sở hành của vô minh không phải đều có sở hành của phiền não trong kinh kia không nói.

Lại có thuyết nói: Không nói về khổ, v.v… là nói sở duyên của vô minh.

Hỏi: Thế nào là nghĩa không chung?

Đáp: Sa-môn nước Kế-tân nói rằng: Vì không tương ưng với duyên phiền não của bốn đế, nên gọi là không chung.

Lại có thuyết nói: Sử nầy duyên với bốn đế, chỉ là đối tượng hoạt động của phàm phu, nên gọi là không chung.

Tôn giả Bà- Dĩ nói: Vì không chung với các phiền não khác, nên gọi là không chung. Vì sao? Vì xa lìa chỗ hành của phiền não đều khác, vì không đối đãi với phiền não mà sinh, nên gọi là không chung.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Vì khác với phiền não, không chung một ý, nên gọi là không chung.

Lại có thuyết nói: Vì phương tiện không chung, khác nhau với phiền não, nên gọi là không chung.

Hỏi: Vô minh không chung, là chỗ dứt của năm thứ hay là chỗ dứt của kiến dứt? Nếu là chỗ dứt của thấy đạo, thì điều nơi Luận Thức Thân đã nói làm sao hiểu? Như nói: Tâm tương ưng của vô minh không chung chỗ dứt của tu đạo. Nếu là năm thứ, thì trong đây vì sao không nói?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là chỗ dứt của thấy đạo.

Hỏi: Nếu vậy thì luận Thức Thân nói làm sao hiểu?

Đáp: Văn ấy, phải nói rằng: Vô minh không chung kia là tâm tương ưng của sử vô minh, chỗ dứt của tu đạo, lẽ ra phải nói như vậy mà không nói là có ý gì?

Đáp: Thức Thân nói, không nói về sử, vô minh không chung. Nếu do công sức của mình, không nhân nơi người khác mà sinh, là vô minh không chung. Nếu sử, vô minh kia dù không tương ưng với phiền não, nhưng không do công sức của mình, nhân nơi người khác mà sinh, cho nên không là không chung.

Lại có thuyết nói: Là năm thứ dứt.

Hỏi: Vì sao trong đây không nói?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu vô minh duyên vào bốn đế, không tương ưng với sử khác, nên gọi là không chung. Còn vô minh, chỗ dứt không tương ưng với phiền não thì không duyên bốn đế.

Lại có thuyết nói: Nếu không tương ưng với các sử, chỉ là đối tượng hoạt động của phàm phu, thì trong đây, tức nói là chỗ dứt của tu đạo kia, dù không tương ưng với phiền não, nhưng là sở hành của phàm phu, bậc Thánh, cho nên không nói.

Hỏi: Sử, vô minh không chung, chỗ dứt của tu đạo, bên những tâm nào có thể được?

Đáp: Mười địa đại tiểu phiền não cõi Dục, Siểm Phóng dật của địa Sơ thiền, cõi Sắc, đệ Nhị thiền, cho đến phóng dật của Phi tướng, phi phi tướng xứ, đều có.

Hỏi: Vào lúc nào hiện ở trước?

Đáp: Hoặc người khởi chánh kiến, hoặc người khởi kiến, lúc tâm mỏi mệt rồi, đôi khi khởi vô minh không chung như thế v.v… Vô minh không chung không nói khổ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như trong tất cả tâm đều có tuệ, vì sao lại nói không nhẫn có thể khổ?

Đáp: Vì bị vô minh che lấp, nên tuệ kia không sáng, không rõ.

Có khi nào sử không bị câu sử sai khiến hay chăng?

Đáp: Có, là duyên theo sử đã dứt là sử, vô minh không chung.

Có khi nào sử không bị sử sai khiến hay chăng?

Đáp: Có. Tức đã nêu ở trước.

Có khi nào sử không thể sai khiến hay chăng?

Đáp: Có. Đó là duyên vô lậu với sử vô minh không chung.

Thế nào là triền trạo cử không chung?

Đáp: Không có triền trạo cử không chung.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn kẻ hoài nghi. Như có sử, vô minh không chung, không tương ưng với phiền não nên cũng cho là có triền trạo cử không chung. Vì dứt ý ngờ vực như thế. Nên đáp: Không có triền trạo cử không chung. Vì sao? Vì trong tất cả tâm nhiễm ô đều có sử, vô minh.

Lại nữa, như có sử, vô minh không chung, không tương ưng với phiền não, có người cũng cho là có triền trạo cử không chung, không tương ưng với triền.

Vì ngăn dứt ý nghi như thế, nên đáp: Không có triền trạo cử không chung. Vì sao? Vì tất cả tâm nhiễm ô đều có thùy, trạo cử. Do việc đó, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Như thùy, trạo cử, chung với năm thứ dứt của ba cõi, tất cả tâm nhiễm ô của sáu thức thân đều có thể được, vì sao không hỏi về thùy, mà chỉ hỏi về trạo cử?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vì trạo cử có nhiều lỗi buông lung sinh ra các tội lỗi. Do nhiều lỗi lầm, nên kinh Ba-già-la-na lập trạo cử là địa đại phiền não. Trong kinh nầy hỏi: Thế nào là triền trạo cử không chung? Cũng lập thành kiết phần trên. Luận Thi Thiết cũng nói: Lúc phàm phu khởi sử ái dục, năm pháp hiện ở trước, nghĩa là sử ái dục tăng ích cho sử ái dục, sử vô minh tăng ích cho sử vô minh. Vì trạo cử, thùy không có lỗi như trên v.v… nên không hỏi.

Lại nữa, trạo cử có thể phát động tâm giác của bốn chi, năm chi định. Thùy thuận theo của tam-muội, tương tự với tam-muội. Nếu lúc thùy hiện ở trước, thì như người nhập thiền. Lại nữa, thùy bị vô minh che lấp, giống với việc thực hành của vô minh, ngu, nhỏ, không bén nhạy. Trạo cử không giống với vô minh, mà bén nhạy, cho nên, hỏi trạo cử, không hỏi về thùy.

Lại nữa, thùy dựa vào vô minh. Nếu nói vô minh, phải biết là đã nói về thùy.

Lại có thuyết nói: Lúc tu thiện, trạo cử có thể làm cho xa cách việc thiện, lui sụt mất. Vì làm cho tâm người lui sụt, nên phát khởi Thùy thì không thế.

Lại có thuyết nói: Trạo cử có thể làm cho pháp tâm, tâm sở trong tam-muội bị tán loạn, cũng dời động đối với sự của sở duyên, còn thùy thì không như vậy.

Lại có thuyết nói: Cũng nên hỏi về thùy. Văn ấy nên nói rằng: Thế nào là triền thùy không chung?

Đáp: Không có triền thùy không chung, mà không nói, phải biết thuyết nầy chưa rốt ráo.

Lại có thuyết nói: Nếu nói trạo cử phải biết là cũng nói về thùy. Vì sao? Vì tất cả xứ đều có chung.