Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Sa-môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…Đời Bắc Lương
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 2: TRÍ

(Từ quyển 5 – quyển 12)

Có một trí nhận biết tất cả pháp không? Như chương nầy và giải thích về nghĩa của chương, ở đây nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn nghĩa của người khác. Như bộ Ma-ha-tăng-kỳ lập ra thuyết như thế nầy: Tự thể có thể biết tự thể, như đèn là tánh soi sáng có khả năng tự soi, cũng có thể soi sáng vật thể khác. Trí kia cũng vậy, tánh của trí nầy có thể tự nhận biết, cũng có thể biết người khác.

Bộ Đàm-ma-quật nói như thế: Trí có thể biết pháp tương ưng.

Bộ Di-sa-tắc cho: Trí có thể biết pháp cộng hữu. Bộ ấy còn lập ra thuyết: Trí có hai thứ, cùng sinh chung trong một lúc:

  1. Tương ưng với tâm.
  2. Không tương ưng với tâm.

Trí tương ưng với tâm nhận biết pháp bất tương ưng với tâm. Trí không tương ưng với tâm nhận biết pháp tương ưng với tâm.

Độc Tử bộ nói lời: Con người có thể biết, chứ chẳng phải trí.

Vì để ngăn các nghĩa khác lạ như thế, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có một trí nhận biết tất cả pháp không?

Đáp: Không có.

Hỏi: Nếu lại có trí nầy sinh ra tất cả các pháp vô ngã, sao trí nầy có chỗ không biết?

Đáp: Không nhận biết về tự thể, là nhằm ngăn ý của Ma-ha-tăngkỳ. Không nhận biết tương ưng là nhằm ngăn ý của bộ Đàm-ma-quật. Không nhận biết về cộng hữu là nhằm ngăn ý của bộ Di-sa-tắc. Nói do trí nhận biết không do con người nhận biết, là nhằm ngăn ý của Độc Tử bộ.

Ở đây, tạo ra hỏi đáp, tạo ra vấn nạn, tạo ra hiểu. Như nói: Có một trí nhận biết tất cả pháp? Đây tức là câu hỏi.

Đáp: Không có! Đây chính là đáp.

Nếu lại có trí nầy sinh tất cả các pháp vô ngã, thì sao trí ấy lại có chỗ không nhận biết? Đây tức là vấn nạn?

Đáp: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu. Đấy tức là hiểu.

Hỏi: Ai tạo ra câu hỏi nầy? Ai đặt ra lời đáp nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi, Dục-đa-bà-đề đáp.

Như Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi Dục-đa-bà-đề: Có một trí nhận biết tất cả các pháp không?

Dục-đa-bà-đề đáp: Không có.

Tỳ-bà Xà-bà-đề lại vấn nạn: Nếu trí nầy sinh tất cả pháp không có ngã, thì sao trí ấy lại không nhận biết? Dục-đa-bà-đề tạo sự hiểu như thế nầy: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu.

Lại có người nói: Đệ tử hỏi, thầy đáp.

Lại có người nói: Không có người hỏi, không có kẻ đáp, chỉ do người tạo kinh có ý như thế.

Nếu có người hỏi: Có một trí nào nhận biết tất cả các pháp không? Ta sẽ đáp: Không có!

Người kia lại lập ra vấn nạn: Nếu trí nầy sinh tất cả các pháp không có ngã, thì sao trí ấy lại không nhận biết? Ta sẽ đáp: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu.

Trong đây nói một trí, nghĩa là trí của một sát-na. Cho nên nói là không nhận biết tự thể cho đến nói rộng.

Nếu nói như thế: Trong mười trí ấy, từng có một trí thì biết tất cả pháp chăng? Có thể đáp: Có! Đó là đẳng trí.

Cũng thế, chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba trí v.v…. cũng vậy. Nếu nói lời nầy: Trong hai trí ấy từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?

Đáp: Có! Đó là đẳng trí.

Điều từng có tức là đẳng trí có thể biết tất cả pháp không?

Đáp: Nhận biết! Nếu trong khoảng một sát-na, đẳng trí, trừ tự thể, tương ưng, cộng hữu, có thể biết tất cả pháp khác. Kế, sát-na thứ hai sinh, đẳng trí có thể biết sát-na trước và tương ưng, cộng hữu. Cho nên, trong khoảng hai sát-na của đẳng trí, một trí có thể biết tất cả pháp.

Ở trên đã nói một trí không nhận biết, nghĩa là nói một trí của một sát-na.

Hỏi: Vì sao tự thể không nhận biết tự thể?

Đáp: Hoặc có người nói: Các pháp, trừ tự thể, đều có nghĩa duyên sinh đối với pháp khác. Tự thể đối với tự thể không tăng trưởng, không tổn giảm, không hại, không lợi, không hủy hoại, không nuôi dưỡng, không thêm, không bớt, không nhân, không duyên, không có thứ lớp.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ trái với hiện dụ của thế gian, giống như các đầu ngón tay không thể tự xúc chạm. Như tròng đen của mắt không tự thấy màu đen. Như dao không thể tự cắt nó. Vì thế, nên tự thể không nhận biết tự thể.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể biết tự thể, thì sẽ không có hai xứ pháp. Như Đức Thế tôn nói: Mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức, cho đến ý duyên theo pháp, sinh ý thức.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể pháp biết tự thể, thì sẽ không có ba thứ tạo nên xúc, Như Đức Thế tôn nói: Mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức là ba thứ tạo nên xúc. Nhưng vì có xúc nầy sinh, nên không có tự thể có thể biết tự thể.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ không có tà kiến. Vì nếu tà kiến có thể tự nhận biết ta là tà kiến, thì đấy tức là chánh kiến, không gọi là tà kiến.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể, thì tánh rốt cùng của trí nầy có thể tự nhận biết, không thể nhận biết người khác. Nhưng vì có thể biết người khác, cho nên không nhận biết tự thể.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ không có sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy. Như sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy, trí, đối tượng nhận thức cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể, thì làm sao nhận biết? Vì nhận biết tự thể là tự thể, hay vì nhận biết thể khác cũng như nhận biết tự thể? Vì nhận biết thể khác là thể khác, hay vì nhận biết tự thể cũng như nhận biết thể khác?

Nếu nhận biết tự thể là tự thể, nếu nhận biết tha thể là tha thể, tức là chánh. Nếu nhận biết tự thể như nhận biết về thể khác thì tức là tà. Nếu trí nầy phát sinh, có thể biết tự thể, cũng nhận biết thể khác, thì một trí tức có hai tướng tác dụng. Có hai tướng tác dụng, tức là có hai trí, đã có hai trí tức có rất nhiều tự thể.

Hỏi: Nếu tự thể không nhận biết tự thể, thì thí dụ của Ma-ha-tăngkỳ làm sao hiểu?

Đáp: Dụ nầy không cần phải hiểu. Vì sao? Vì thí dụ nầy chẳng phải trong Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm nói. Không thể dùng hiện dụ của thế tục để vấn nạn pháp của Hiền Thánh. Pháp do các bậc Hiền Thánh đã thực thi khác hẳn với pháp của thế tục đã làm.

Hỏi: Nếu muốn phải hiểu thì nên hiểu như thế nào?

Đáp: Nên nói lỗi của dụ kia. Nếu dụ đã có lỗi thì pháp được dụ cũng có lỗi.

Hỏi: Dụ có lỗi là sao?

Đáp: Đèn không có căn, không có tâm, chẳng phải số chúng sinh. Trí kia cũng chẳng phải căn, chẳng phải tâm, chẳng phải số chúng sinh.

Hơn nữa, đèn được hình thành do các vi trần. Trí kia cũng do nhiều vi trần hình thành chăng? Nếu không như thế thì sẽ không tương tự.

Lại nữa, như thể tánh của đèn là chiếu sáng, không bằng tánh chiếu sáng nầy thì làm sao được chiếu? Nếu thể tánh chẳng phải chiếu sáng thì nên là bóng tối, tức là tánh vô minh. Vì phá trừ bóng tối, nên nhận lấy đèn. Nếu thể tánh của đèn là bóng tối thì sẽ có lỗi lớn không giống nhau. Vì sao không biết tương ưng.

Đáp: Vì đồng duyên một pháp sinh, nên các pháp tâm, tâm sở nầy đều đồng duyên một pháp sinh ra. Vì đồng duyên một pháp, nên không thể xoay vần duyên lẫn nhau. Giống như nhiều người, cùng ngước nhìn hư không, dĩ nhiên không thể xoay vần tự thấy mặt nhau. Tâm, pháp tâm sở kia cũng giống như thế.

Hơn nữa, nếu tuệ duyên tự tướng thì nên nhận lấy. Tuệ kia nhận lấy là tự duyên hay là duyên theo người khác? Nếu tự duyên thì sẽ có lỗi của tự duyên như trên. Còn nếu duyên theo người khác, thì sẽ không đồng chung một duyên với tuệ. Vì sao? Vì không biết pháp cộng hữu có?

Đáp: Vì áp sát, như dùng thẻ đồng đựng thuốc An-xà-na, đem gắn sát nơi mắt, do áp sát quá nên mắt không thấy được.

Hỏi: Gọi là pháp cộng hữu là sao?

Đáp: Người kia hồi chuyển sinh, trụ, vô thường của nghiệp thân, miệng. Sa-môn phương Tây nói rằng: Hỏi: Thế nào là pháp cộng hữu?

Đáp: Thân ấm là chỗ nương lúc tuệ sinh, đó là pháp cộng hữu.

Như ông vừa nói: Lúc tuệ sinh đã dựa vào thân, đó là pháp cộng hữu. Nếu vậy, lúc nhãn thức sinh, thì không tự thấy mọi sắc khác nhau của thân. Như nhãn thức, các thức còn lại cũng thế. Người kia lập ra thuyết thế nầy: Lúc năm thức sinh, mỗi thức đều có thể tự duyên với chỗ nương của nó, còn ý thức thì không thể.

Ý thức có thể duyên theo tất cả pháp, vừa rồi ông nói là không thể, tức là không đúng.

Lại nữa, nếu lúc tuệ sinh đã dựa vào thân, đó gọi là pháp cộng hữu, tức sẽ có lỗi lớn. Vì sao biết? Vì như lúc khổ nhẫn sinh, tức đối với tự thân không được quyết định. Đó gọi là được một chút quyết định đối với khổ. Người kia nói rằng: Nếu khổ pháp nhẫn không tận quyết định, thì khi khổ pháp trí sinh sẽ hoàn toàn được quyết định. Như đạo pháp nhẫn không tận quyết định thì đạo pháp trí sinh sẽ được hoàn toàn quyết định.

Người kia cũng giống như thế, nghĩa là người kia không nên nói như thế. Vì sao? Vì đối với Đạo, khi được quyết định khác, đối với khổ khi được quyết định khác.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Như đạo đế đã dứt trừ tà kiến chê bai chung tất cả đạo. Muốn khiến cho đối với đạo được phần ít quyết định thì không có việc đó! Vì để phân biệt nên giả sử đối với đạo được phần ít quyết định, tức có thể dứt trừ tà kiến chê bai đạo, huống chi là hoàn toàn quyết định, chỉ trừ pháp cộng hữu, tương ưng của một sát-na. Như thân kiến, hoặc chấp sắc là ngã, cho đến chấp thức là ngã. Nếu lúc khổ pháp nhẫn sinh, đối với chỗ nương là thân không được chánh quyết định, thì ngã kiến của sở duyên là thân không nên dứt. Vì sao? Vì khổ nhẫn không thấy thân là sở duyên của ngã kiến. Như thân kiến đối với phiền não, đối tượng dứt trừ của khổ đế là hàng đầu. Nếu thân kiến của người kia không dứt, thì kiết khác sẽ không dứt. Kiết khác không dứt thì sẽ không có, đối với khổ đạt được chánh quyết định rốt ráo. Nếu đối với khổ, không được chánh quyết định rốt ráo, thì đối với tập, diệt, đạo cũng sẽ không được chánh quyết định rốt ráo. Vì việc nầy, nên khổ pháp nhẫn hiện ở trước. Đối với thân là chỗ nương cũng thấy khổ nầy được chánh quyết định. Vì sao biết được? Vì như nói sở duyên của khổ pháp nhẫn pháp Thế đệ nhất cũng duyên. Pháp Thế đệ nhất kia duyên với năm ấm cõi Dục đều không có thừa.

Có một thức nhận biết tất cả pháp, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao sau trí kế nói thức?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Vì đây là pháp cũ của Kinh, Luận.

Như Kinh nói: Trưởng lão Ma ha Câu-hy-la đến chỗ Trưởng lão Xá-lợi-phất, hỏi: Nầy Trưởng lão Xá-lợi-phất! Nói là người trí, vậy thế nào là trí? Kế hỏi thế nầy:

Gọi là thức, vậy thế nào là thức? Cho đến nói rộng. Như trong luận Ba-già-la-na nói: Pháp trí là thế nào? Kế, hỏi: Pháp thức là sao?

Các nghĩa như thế, trước nói Trí, kế nói Thức. Như Tôn giả Đàmma-nan-đề nói: Nếu dùng trí, dùng thức, có được đối tượng quán sát, thì việc nầy tất định. Người soạn kinh kia cũng thuận theo pháp cũ, nên trước nói Trí, sau nói Thức.

Lại có người nói: Thức tức Trí, Trí tức Thức. Chỉ một chữ “dài”, vì sao Xà-na đời Tần gọi là Trí, còn Tỳ-xà-na đời Tần gọi là Thức? Một chữ “dài”, đó là “Tỳ”!

Vì để dứt ý như thế, vì muốn nói nghĩa khác nhau giữa Trí và Thức nên trước nói Trí, kế nói Thức.

Lại có người nói: Vì Trí, Thức nầy đều cùng là pháp căn bản. Trong pháp tăng trưởng, Thức là căn bản. Trong pháp vắng lặng, Trí là căn bản.

Lại có người nói: Vì Trí, Thức đều cùng là pháp đứng đầu. Như nói trong pháp đạo phẩm thế nào là đứng đầu, đó là Trí. Trong pháp sinh tử, thế nào là đứng đầu, đó là Thức.

Lại có người nói: Đấy đều cùng là dựa nơi pháp. Như nói: Dựa nơi Trí, không dựa nơi Thức. Cũng nói như hành năm căn thức đều dựa vào ý thức.

Lại có người nói: Nếu nói Trí, thì nói số pháp, chỗ chưa nói chỉ là Tâm. Cho nên, trước nói Trí, kế nói Tâm.

Lại có người nói: Hai nhập trong mười hai nhập là năng duyên, đó là ý nhập, pháp nhập. Nếu nói Trí tức là nói pháp nhập, nếu nói Thức tức là nói ý nhập.

Lại có người nói: Sáu thức nầy, mỗi thức đều hoạt động riêng lẻ nơi từng cảnh giới. Như nhãn thức nhận thức sắc, nhĩ thức nhận thức âm thanh, tỷ thức nhận thức mùi hương, thiệt thức nhận thức vị, thân thức nhận thức về sự xúc chạm và ý thức chỉ nhận biết pháp.

Vì nhằm ngăn những ý như thế, vì muốn nói ý thức có thể duyên với tất cả pháp nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì Trí có thể duyên với tất cả pháp, nên kế Trí nói Thức.

Lại có thuyết nói: Trí có thể duyên theo tướng chung, tướng riêng, Thức chỉ duyên theo tướng riêng.

Nhằm ngăn những ý của người kia, vì muốn nói Thức có thể duyên

với tướng chung, tướng riêng, nên kế Trí nói Thức.

Lại có người nói: Trí vận hành cảnh giới tương tự, không tương tự, Thức chỉ vận hành cảnh giới tương tự.

Vì nhằm ngăn ý của người kia, vì muốn nói Thức cũng vận hành cảnh giới tương tự, không tương tự, nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì nhằm ngăn ý của Độc Tử bộ. Thuyết nầy nói: Trí là chi đạo, Thức là chi hữu. Người kia đã dựa vào kinh Phật nói rằng: Vì thức duyên danh sắc nên biết là chi hữu.

Thế nào là Thánh đạo? Đó là chánh kiến cho đến chánh định. Cho nên nói Trí là chi đạo.

Vì nhằm ngăn những ý như thế, vì muốn nói Trí, Thức đều cùng là chi hữu, đều cùng là chi đạo, nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì nhằm ngăn ý của phái Thí dụ. Phái Thí dụ nói: Thức với Trí là pháp sinh theo thứ lớp, không sinh trong cùng lúc.

Vì nhằm ngăn ý của người kia, nên nói: Nếu Trí nầy sinh tất cả pháp vô ngã, thì sao Trí nầy đã không nhận biết? Trí nầy tất nhiên có Thức tương ưng. Nên ngăn ý của người kia cho Thức, Trí theo thứ lớp sinh. Trí có thể duyên theo tất cả pháp không có ngã, Thức cũng giống như thế. Văn còn lại, như trên đã nói.

Có một thức nhận biết tất cả pháp. Trong đây cũng có hỏi, có đáp, có vấn nạn, có hiểu. Văn nói nên như trí, như nói có duyên với hành vô ngã của tất cả pháp.

Hỏi: Điều nầy đã được nói ở chỗ nào trong Kinh?

Đáp: Như kệ nói:

Nếu hay dùng trí quán

Tất cả hành vô ngã

Hay sinh tâm chán khổ

Là đạo được thanh tịnh.

Phải biết kệ nầy nói về các hành vô ngã.

Hỏi: Như nói có thể sinh tâm chán khổ, thì tâm nầy làm sao có thể duyên theo tất cả pháp?

Đáp: Hoặc có người nói: Nửa kệ đầu nói hành vô ngã của tất cả pháp. Nửa kệ sau nói duyên theo hành của khổ đế.

Lại có người nói: Nửa kệ đầu là nói về lúc của hành quán. Nửa kệ sau là nói về lúc thấy khổ.

Lại có người nói: Kệ nầy nói hành vô ngã của thời gian duyên theo khổ. Vì sao? Vì pháp vô lậu chẳng phải pháp đáng chán.

Hỏi: Nếu vậy thì làm sao duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp được?

Đáp: Tất cả có hai thứ:

  1. Có tất cả của phần ít.
  2. Có tất cả của tất cả.

Trong đây là nói tất cả của phần ít, chứ chẳng phải tất cả của tất cả. Kinh khác cũng nói tất cả đều cháy bừng, pháp vô lậu không cháy bừng, phải biết là nói tất cả của phần ít. Kinh kia cũng nói như thế: Tất cả của phần ít.

Lại có người nói: Kinh khác cũng nói: Tất cả hành là vô thường, tất cả hành là vô ngã, Niết-bàn là vắng lặng. Tức Kinh nầy nói hành vô ngã của tất cả pháp.

Lời bình: Thử gác lại kinh Phật nói với không nói, nói như thế là tốt. Nên có duyên với tất cả hành của pháp vô ngã. Vì sao? Vì hành nghĩa là ở địa hành ban đầu, tất nhiên đã có quán như thế, hiện ra ở trước, vì vậy nên nói.

Hỏi: Như hành không cũng có thể duyên với tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói đến?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo kinh kia muốn như vậy, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Lẽ ra nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy nói chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Như hành không, có lý do không, có lý do chẳng không.

Có lý do không, nghĩa là như trong chính mình, không có người khác.

Có lý do chẳng không, nghĩa là do chính mình nên chẳng không, hành vô ngã không.

Vì phân biệt như thế, nên Tôn giả Hòa-tu-mật nói rằng: Tôi không nói tất cả các pháp đều không.

Hỏi: Vì sao hành vô ngã hữu lậu có thể duyên với tất cả pháp, trong khi hành vô ngã vô lậu lại chỉ duyên với khổ?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì hành vô ngã hữu lậu có thế lực, công dụng vượt hơn trong hành quán, còn hành vô ngã vô lậu khi được chánh quyết định rồi, chỉ vượt hơn trong phần mình. Như lúc hành quán ban đầu, Hành giả tất quán tất cả pháp là vô ngã, vì công dụng, thế lực của hành vô ngã hữu lậu vượt hơn, nên có thể duyên với tất cả pháp. Còn hành vô ngã vô lậu vì sáng, rõ trong phần mình, nên không duyên với tất cả pháp.

Lại có người nói: Hành vô ngã vô lậu có thể đối trị bốn điên đảo. Như sở duyên của bốn điên đảo, hành vô ngã vô lậu kia cũng duyên. Hành vô ngã hữu lậu không thể đối trị bốn điên đảo, vì cho nên có thể duyên với tất cả pháp.

Lại có người nói: Quán đế vô lậu có phân chia giới hạn, còn quán đế hữu lậu thì không có phân chia giới hạn.

Lại có người nói: Vô lậu, nghĩa là đối trị phiền não, chẳng phải tất cả pháp là tánh của phiền não. Hữu lậu thì không đối trị phiền não, cho nên có thể duyên với tất cả pháp.

Hỏi: Như hành vô ngã hữu lậu không thể duyên hết với tất cả pháp. Người kia cảm nghĩ: Tất cả các pháp là vô ngã, sao chẳng phải tà?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì người kia duyên phần nhiều, không duyên phần ít. Duyên phần nhiều như nước nơi biển cả. Phần ít không duyên nghĩa là như một giọt nước của biển.

Lại có người nói: Tùy theo chỗ hành của người kia, tùy theo cảnh giới của họ, đều duyên hết với tự thể, tương ưng, cộng hữu. Không phải là chỗ làm của họ, chẳng phải cảnh giới của họ, vì cho nên không duyên.

Hỏi: Hành vô ngã duyên theo tất cả pháp, thể tánh của nó là gì?

Đáp: Tuệ là thể, là tánh, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh, nay sẽ nói về lý do. Do đâu gọi là hành vô ngã?

Đáp: Hành nầy là pháp vô ngã, nên gọi là hành vô ngã.

Về giới, nghĩa là: Ở trong cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, hành vô ngã cũng có duyên theo tất cả pháp, mà không thể duyên khắp với tất cả pháp.

Về địa, nghĩa là ở bảy địa, đó thiền Vị chí cõi Dục, trung gian, bốn thiền căn bản, Không xứ cũng có nhưng không thể duyên khắp tất cả pháp.

Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?

Đáp: Duyên bốn ấm vô sắc, các nhân của ấm kia, các diệt của ấm kia, các phần tỷ trí của ấm kia, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, các phi số duyên diệt của vô sắc và hư không. Hư không với chúng sinh, hoặc nói là một, hoặc nói là khác, hành vô ngã của Không xứ kia đều có thể duyên. Thức xứ cũng có hành vô ngã, nhưng không thể duyên theo tất cả pháp.

Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?

Đáp: Có thể duyên ba ấm vô sắc, các nhân của ấm, các diệt của ấm kia, các phần tỷ trí của ấm kia, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, phi số duyên diệt của ba vô sắc. Trừ tất cả hư không, hành vô ngã của Thức xứ kia đều có thể duyên hết. Bất dụng xứ duyên hai địa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ duyên một địa. Các địa còn lại như trên đã nói.

Lại có người nói: Hành vô ngã của Không xứ có thể duyên với pháp đã nói như trên.

Lại duyên với phi số duyên diệt của năm địa: bốn vô sắc, thiền thứ tư. Cũng thế, Thức xứ duyên với bốn địa. Bất dụng xứ duyên với ba địa.

Phi tưởng Phi phi tưởng xứ duyên với phi số duyên diệt của hai địa.

Lời bình: Không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt.

Thân, chỗ nương: Nghĩa là dựa vào thân cõi Dục, cõi Sắc, mới sinh, dựa vào thân cõi Dục, sau dựa vào thân cõi Sắc. Vì sao? Vì mới sinh, dựa vào thân cõi Dục, qua đời sinh cõi Sắc, dựa vào thân cõi Sắc, khởi lại hiện ở trước. Hành giả chỉ thực hành hành vô ngã.

Về duyên: Nghĩa là duyên với tất cả pháp.

Về niệm xứ: Nghĩa là chỉ duyên với pháp niệm xứ.

Về trí: Nghĩa là đẳng trí.

Về Tam-muội tương ưng: Nghĩa là không cùng tương ưng với tammuội.

Về căn tương ưng: Ba căn tương ưng là hỷ, lạc, xả. Thiền thứ ba tương ưng với lạc căn. Sơ thiền, Nhị thiền tương ưng với hỷ căn. Thiền Vị chí, trung gian và thiền thứ tư tương ưng với xả căn. Cõi Dục tương ưng với hai căn là hỷ, xả.

Hỏi: Như khéo tương ưng với ưu căn, có thể duyên với tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói cùng tương ưng?

Đáp: Vì thể tánh trái nhau: Thể tánh của hành vô ngã thì hân hoan, ưa chuộng. Thể tánh của ưu căn thì buồn rầu, tiều tụy. Chính vì cho nên không cùng tương ưng.

Về đời: Nghĩa là phải nói là ở quá khứ, vị lai, hiện tại.

Về duyên với đời: Nghĩa là duyên theo quá khứ, vị lai, hiện tại và pháp chẳng phải đời.

Về thiện, bất thiện, vô ký: Phải nói là thiện.

Về duyên thiện, bất thiện, vô ký: Nên nói là duyên theo ba thứ.

Về thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc: Phải nói thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cũng thuộc về cõi Vô sắc.

Về duyên theo pháp thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc: Phải nói là duyên với pháp thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Cũng duyên theo pháp không lệ thuộc.

Về Học, Vô học, phi học phi Vô học: Phải nói là phi học phi Vô học.

Về duyên với Học, Vô học, phi học phi Vô học: Phải nói là duyên theo ba thứ.

Về do thấy đế mà dứt, tu đạo dứt và không dứt: Phải nói là do tu đạo dứt.

Về duyên với pháp thấy đạo dứt, pháp tu đạo dứt và pháp không dứt: Phải nói là duyên theo ba thứ.

Về duyên danh, duyên nghĩa: Phải nói đều cùng duyên cả hai.

Về duyên với thân mình, duyên theo thân người khác: Phải nói duyên theo thân mình, thân người khác, cũng duyên chẳng phải mình, chẳng phải người khác.

Về ba thứ văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ: Phải nói là ba thứ tuệ: Cõi Dục là văn tuệ, tư tuệ, cõi Sắc là văn, tu tuệ, cõi Vô sắc là tu tuệ.

Phương tiện đắc, sinh đắc: Phải nói là phương tiện đắc, là sinh đắc. Như văn tuệ cõi Sắc, có thể nói là phương tiện đắc, cũng có thể nói là sinh đắc.

Hỏi: Nói phương tiện đắc là sao?

Đáp: Như tu tướng chung, tướng riêng ở trong cõi nầy, sinh cõi kia tức là đắc. Nếu không tu tập, thì cho dù sinh nơi cõi kia cũng không đắc.

Hỏi: Sao cũng có thể nói là sinh đắc?

Đáp: Dù tu tập ở cõi nầy, nhưng không sinh trong cõi kia, không gọi là sinh đắc.

Ở cõi Dục qua đời, sinh trong Nhị thiền, qua đời ở Nhị thiền, sinh trong Sơ thiền, người kia có đắc hay không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không được. Vì sao? Vì xa.

Nếu nơi Nhị thiền được tu tập, sinh trong Sơ thiền thì đắc. Ở Sơ thiền qua đời, sinh trong Nhị thiền, pháp của địa Sơ thiền đều xả. Ở Nhị thiền qua đời, sinh trở lại Nhị thiền, người kia có là đắc không?

Đáp: Đắc.

Ở cõi Dục qua đời, sinh trong cõi Vô sắc. Ở cõi Vô sắc qua đời, sinh trở lại trong cõi Vô sắc, người kia có là đắc không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không đắc, vì xa.

Lại có người nói: Nếu tu tập ngay ở cõi Vô sắc, rồi sinh trở lại cõi Vô sắc, thì đắc.

Hỏi: Vì là bậc Thánh nên có thể sinh pháp nầy, hay là người phàm phu có thể sinh pháp nầy?

Đáp: bậc Thánh cũng có thể, phàm phu cũng có thể. Phàm phu có hai hạng: Có phàm phu nội đạo, có phàm phu ngoại đạo. Phàm phu của đạo nào có thể sinh ra pháp nầy?

Đáp: Nội đạo cũng có thể, ngoại đạo cũng có thể. Phàm phu nội đạo cũng phương tiện đắc, cũng sinh xứ đắc, phàm phu ngoại đạo chỉ sinh xứ đắc.

Lại có người nói: Phàm phu ngoại đạo chỉ sinh xứ đắc, không khởi hiện ở trước mặt. Vì sao? Vì chấp ngã.

Hỏi: Khởi duyên theo tất cả pháp, hành vô ngã hiện ở trước mặt là sao?

Đáp: Sinh trong cõi Dục, lúc khởi hiện ở trước, duyên theo tất cả pháp. Sinh trong cõi Dục, ở cõi Sắc khởi hiện ra ở trước mặt cũng duyên theo tất cả pháp. Nếu sinh Sơ thiền, lúc không nhập định hiện ra ở trước mặt, cũng duyên theo tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra ở trước mặt, duyên Sơ thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Sinh Sơ thiền, khởi Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền hiện ra ở trước mặt, cũng duyên Sơ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu sinh Nhị thiền, lúc nhập định hiện ở trước, có thể duyên theo tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra ở trước, thì duyên Nhị thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu sinh ở Nhị thiền, khởi Tam thiền, Tứ thiền hiện ra ở trước, thì cũng duyên Nhị thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Sinh Tam thiền, Tứ thiền cũng giống như thế.

Trong vô sắc, hành vô ngã duyên theo tất cả pháp, nếu sinh cõi Dục, hoặc sinh cõi Sắc, hoặc sinh cõi Vô sắc hiện ra ở trước, duyên theo tất cả pháp, như trên đã nói.

Hỏi: Người cõi Dục duyên theo pháp nhiều, hay người cõi Sắc duyên theo pháp nhiều?

Đáp: Người ở cõi Sắc, nếu không nhập định, chỗ duyên với cõi Dục là như nhau. Nếu nhập định, thì người cõi Dục duyên nhiều chẳng phải người cõi Sắc. Vì sao? Vì không tự duyên theo định cùng sắc.

Nên nói rằng: Lúc không nhập định, vô hữu không duyên theo thân niệm xứ của tất cả sắc. Vô hữu duyên theo thọ niệm xứ của tất cả thọ. Vô hữu duyên theo tâm niệm xứ của tất cả tâm. Vô hữu duyên theo pháp niệm xứ của tất cả pháp.

Hỏi: Hành vô ngã của tất cả pháp, là hành ưa chuộng hay là hành chán lìa? Nếu là hành ưa chuộng thì sao lại duyên theo khổ, tập. Nếu là hành chán lìa thì sao lại duyên theo pháp đáng ưa chuộng?

Đáp: Nên nói rằng: Là hành ưa chuộng, chẳng phải hành chán lìa.

Hỏi: Nếu là hành ưa chuộng thì sao có thể duyên theo khổ, tập?

Đáp: Mặc dù duyên theo khổ, tập, nhưng vẫn là hành ưa chuộng. Vì sao? Vì giả sử người kia duyên nhiều pháp hữu lậu, duyên ít pháp vô lậu, nhưng đối với pháp vô lậu, cố nhiên là hành ưa chuộng. Ví như một tiền vàng để trên đống tiền đồng, dù tiền đồng nhiều, nhưng được một tiền vàng, cũng cảm thấy ưa chuộng hơn. Hành kia cũng giống như thế.

Hỏi: Hành nầy có phải vì dứt trừ kiết không?

Đáp: Không dứt.

Hỏi: Nếu không dứt trừ kiết thì cần gì khởi hiện ở trước?

Đáp: Vì muốn cho tâm dũng mãnh, nhạy bén. Nếu tâm bén nhạy thì có thể nhập Thánh đạo.

Hỏi: Hành không với hành vô ngã có gì khác nhau?

Đáp: Đối trị ngã là hành vô ngã. Đối trị ngã sở là hành không.

Lại nữa, đối trị năm ngã kiến là hành vô ngã, đối trị mười lăm ngã sở kiến là hành không.

Lại nữa, đối trị kiến của mình là hành vô ngã, đối trị đối tượng chấp của mình là hành không. Ngã ái, ngã sở ái cũng giống như thế.

Lại nữa, nhận biết ấm chẳng phải ngã, là hành vô ngã. Ngã không nhập trong ấm là hành không

Lại nữa, thấy mắt là vô ngã, sinh ra ưa thích là hành vô ngã. Thấy ngã không nhập trong mắt, sinh ưa thích là hành không. Cho đến y nhập cũng giống như thế.

Lại nữa, nghĩa của tánh không là hành vô ngã, nghĩa của hành không là hành không.

Có hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau chăng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì để ngăn ý của ngoại đạo kia. Ngoại đạo lập ra thuyết như thế nầy: Tâm sau là nhân của tâm trước. Vì sao? Vì như dòng nước tuôn chảy, dòng nước sau có thể dồn ép dòng nước trước chảy thật nhanh. Pháp sinh cũng giống như thế, pháp của đời vị lai, dồn dập nhanh đến hiện tại, hiện tại đuổi chạy nhanh sang quá khứ. Pháp vị lai như thế là nhân của hiện tại, pháp hiện tại là nhân của quá khứ.

Vì để dứt trừ các ý như thế, nên sẽ chứng minh tâm sau chẳng phải nhân của tâm trước. Vì nếu đúng tâm sau là nhân của tâm trước, thì sẽ trái với pháp nhân duyên sinh trong ngoài. Như Đức Thế tôn nói: Vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên già chết. Nếu sau là nhân của trước, thì phải là hành duyên vô minh, cho đến già chết duyên sinh. Như nói mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức. Nếu sau làm nhân cho trước thì phải là duyên nhãn thức mới sinh sắc. Như cha, mẹ là nhân của con, nếu nói như trên thì con là nhân của cha mẹ. Tức là trái với pháp duyên sinh bên trong v.v…

Hỏi: Thế nào là trái với pháp duyên sinh bên ngoài?

Đáp: Hạt giống là nhân của mầm, cho đến hoa là nhân của quả. Nếu nói như trên, thì mầm là nhân của hạt giống, cho đến quả là nhân của hoa. Như vậy, nếu sau là nhân của trước thì sẽ có lỗi lớn. Vì sao? Vì không gây ra nghiệp mà nhận lấy quả, đã gây ra nghiệp mà không có quả.

Hỏi: Không gây ra nghiệp mà nhận lấy quả là sao?

Đáp: Trước kia đã nhận lấy quả thiện, bất thiện, sau đó lại gây ra nghiệp thiện, bất thiện. Trước đây đã nhận lấy quả của giới luật nghi, bất luật nghi, sau đó lại thọ luật nghi giới. Trước đã nhận lãnh quả của địa ngục A-tỳ, về sau lại gây ra nghiệp năm nghịch. Trước đã nhận lấy quả Chuyển luân Thánh vương mà sau lại tu nghiệp của Chuyển luân Thánh vương. Trước đã chứng được Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng, về sau mới thực hành các Ba-la-mật.

Nếu vậy là không gây ra nghiệp mà thọ nhận quả, đã gây ra nghiệp mà lại không có quả. Gây ra nghiệp mà không có quả thì sẽ không có đạo xuất ly giải thoát. Nếu sau là nhân của trước, tất nhiên sẽ có lỗi lớn như thế.

Hơn nữa, lý do soạn luận nầy là vì Bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói: Hai tâm đều cùng sinh.

Vì để ngăn ý như cho nên soạn luận nầy.

Lại nữa, hoặc có người nói: Nói nhân duyên không có thể tánh. Nay vì muốn phân biệt rõ ràng thể tánh của nhân duyên nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Không! Vì sao? Vì không có một người nào có hai tâm trước sau đều cùng sinh.

Lại có thuyết nói: Nói trước, nghĩa là các tâm quá khứ, không có hai đều cùng sinh. Nói sau, nghĩa các tâm vị lai không có hai đều cùng sinh. Cho nên, đáp: Hai tâm trước, sau của một người không đều cùng sinh.

Lại có thuyết nói: Nói trước, nghĩa là trừ đời quá khứ. Nói sau, nghĩa là trừ đời vị lai. Không đều cùng có, nghĩa là muốn làm rõ một sát-na hiện tại, không có hai tâm đều cùng sinh.

Nếu nói lời nầy sẽ không có hai tâm trước sau của một người đều cùng sinh. Đó là ngăn cái ý nói hai tâm đều cùng sinh. Kế nói như thế: Không phải là tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là để ngăn cái ý sau và trước tạo ra nhân.

Lại có người nói: Nếu nói như vậy thì không có một người nào hai tâm trước sau đều cùng sinh. Đó là để ngăn cái nghĩa của nhân tương ưng, cộng hữu. Kế lại nói rằng: Chẳng phải là tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là ngăn về nghĩa của nhân tương tự, nhân biến khắp tất cả và nhân báo.

Trong đây, vì dựa vào năm nhân để tạo luận, nên đáp: Không có. Nếu dựa vào sáu nhân để tạo luận, thì nên đáp: Có.

Vì có nhân sở tác, nên như hai tâm, hai thọ, hai tưởng, hai tư, hai xúc, hai tác ý, hai giải thoát, hai niệm, hai định, hai nhãn, cho đến hai thân, hai mạng căn, hai chủng loại của thân.

Cũng thế v.v… tức sẽ không có nghĩa của nhân xoay vần.

Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau, cho đến nói rộng.

Hỏi: Trước không nên soạn ra luận nầy. Trước nên soạn ra luận như vầy: Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh. Sau đó, mới kế nêu câu hỏi nầy:

Hỏi: Có hai tâm trước sau xoay vần duyên lẫn nhau. Nên nói lên thuyết nầy nhưng không nói là có ý gì?

Đáp: Hoặc có người nói: Người tạo kinh kia có ý muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Luận có hai thứ:

  1. Là Căn bản.
  2. Là Bàng sinh (Luận Phát sinh phụ).

Nêu ra những câu hỏi nầy:

Có hai tâm xoay vần làm nhân lẫn nhau.

Có hai tâm xoay vần làm duyên lẫn nhau. Đó là luận căn bản

Vì sao hai tâm trước sau của một người đều không cùng sinh. Đó là luận bàng sinh. Vì thế, nên trước biện luận về căn bản, kế mới hỏi về bàng sinh.

Lại có người nói: A-tỳ-đàm nên dùng tướng cầu, không dùng thứ lớp. Hoặc trước, hoặc sau đều cùng không có lỗi, chỉ đừng trái với tướng kia, không nên vấn nạn về thứ lớp.

Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau chăng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói không có hai tâm xoay vần làm nhân lẫn nhau, cũng cho hai tâm không có nghĩa xoay vần duyên nhau. Vì muốn dứt trừ nỗi ngờ vực như cho nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên nhau chăng?

Đáp: Lại có người nói: Duyên của cảnh giới không có thể tánh.

Vì để ngăn ý nghĩ như thế của người kia, đồng thời muốn làm rõ duyên của cảnh giới, thể tánh thật có, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau chăng?

Đáp: Có!

Hỏi: Nếu đáp có, thì lời nói nầy tức đủ. Vì sao? Vì như nói: Nếu pháp là duyên của cảnh giới kia, hoặc đôi khi không tạo ra cảnh giới, thì sẽ không có việc nầy. Vì sao lại lập ra thuyết ấy? Nếu sự sinh không có thì có phải là tâm vị lai không?

Đáp: Không nên lập ra thuyết ấy. Vì sao? Vì muốn làm lợi ích cho đệ tử, thì phải khiến khi họ thọ nhận nghĩa cần được sáng, rõ.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau không?

Đáp: Có. Nếu phát ý tư duy không có vị lai.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Lúc tà kiến sinh, nói là không có vị lai. Kế sau lại sinh tà kiến nói là không có quá khứ. Tà kiến cũng nói không có các pháp của quá khứ. Đó gọi là hai tâm xoay vần duyên nhau. Tà kiến kế sinh thân kiến. Thân kiến lại chấp tà kiến quá khứ làm ngã. Như thân kiến thì biên kiến chấp dứt, thường cũng giống như thế.

Kiến thủ chấp quá khứ là vượt trội đệ nhất. Giới thủ chấp tịnh có thể tiến đến giải thoát, chấp là thừa. Nghi ngờ, do dự chấp có hai lý. Tưởng, thọ chấp sự tốt đẹp, vừa ý. Giận dữ chấp sự không tốt đẹp, không vừa ý. Kiêu mạn chấp tự cao, tự đại. Vô minh đối với việc đó là ngu tối, không biết.

Những việc như thế v.v…, được gọi là tâm nhiễm ô xoay vần duyên lẫn nhau.

Hỏi: Tâm thiện thì sao?

Đáp: Chánh kiến cho quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên là có, là phần tánh, là có nhân, là có duyên.

Các việc như thế v.v…, gọi là tà kiến của tâm thiện xoay vần duyên lẫn nhau.

Tâm vô ký không ẩn mất (vô phú vô ký) là thế nào?

Đáp: Không phải là tiện nghi khéo léo, chẳng phải không tiện nghi khéo léo. Đó gọi là tà kiến của tâm vô ký xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Nếu phát ý tư duy có vị lai, việc ấy ra sao?

Đáp: Chánh kiến sinh ra nói là có vị lai. Kế, về sau sinh chánh kiến nói là có quá khứ, cũng nói có các pháp quá khứ. Đó gọi là hai tâm xoay vần duyên nhau.

Thân kiến chấp chánh kiến quá khứ làm ngã, cho đến vô ký không ẩn mất duyên chánh kiến quá khứ cũng giống như thế, nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói tâm hữu lậu duyên nhau. Nay vì muốn nói tâm vô lậu duyên nhau.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai, thì tâm nầy sẽ tương ưng với tà kiến duyên với không có đạo vị lai. Về sau sẽ được chánh quyết định, duyên theo pháp quá khứ, tạo ra vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên.

Trong đây nói thời gian sau, nghĩa là ngăn một niệm, ngăn sự nối tiếp nhau, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, không hạn chế từ vô thủy đến nay.

Hỏi: Vì sao không hạn chế thời gian?

Đáp: Vì có lúc đầu đêm chê bai đạo, nửa đêm được chánh quyết định, giữa đêm chê bai đạo, cuối đêm được chánh quyết định. Đôi khi, đêm tàn thì chê bai đạo, ban ngày được chánh quyết định. Có lúc ban ngày chê bai đạo, đến đêm được chánh quyết định. Hoặc có khi một ngày, một đêm chê bai đạo, một ngày, một đêm được chánh quyết định.

Cứ như thế, nửa tháng, một tháng, một mùa, một năm, cho đến một thân, phải biết cũng giống như thế.

Nếu phát ý tư duy có đạo vị lai, thì tâm nầy sẽ tương ưng với chánh kiến, duyên với có đạo vị lai. Về sau, kế sinh đạo vô lậu, duyên chánh kiến quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên.

Chánh kiến như thế, duyên với đạo vị lai, đạo vị lai sinh, trở lại duyên với chánh kiến. Đó gọi là xoay vần duyên lẫn nhau.

Thời gian sau như nói: Sau khi quán tướng chung, có thể nhập đạo Thánh, nghĩa là ngăn trong khoảng một sát-na, không hạn chế sự nối tiếp nhau, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như nói ba thứ chánh quán, về sau có thể nhập Thánh đạo, không hạn chế khoảnh một sát-na, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như hai trí biết tâm người khác, cũng sẽ xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói pháp tương duyên của thân mình. Nay vì muốn nói pháp tương duyên của thân người khác, như hai trí biết tâm người khác xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Trong đây nói những gì là hai trí biết tâm người khác?

Đáp: Trong đây nói căn đồng, đồng căn cơ nhạy bén, đồng căn bậc trung, đồng với căn phẩm hạ. Đồng là trí tha tâm của địa Sơ thiền, cho đến trí tha tâm của địa thiền thứ tư. Đồng hữu lậu, đồng vô lậu, đồng là phần pháp trí và đồng là phần tỷ trí.

Hỏi: Pháp kia duyên nhau là sao?

Đáp: Đều cùng duyên với tâm kia, không duyên với sở duyên của tâm kia. Vì nếu duyên với sở duyên của tâm, thì chính là duyên tự tâm, không gọi là duyên tha tâm.

Hỏi: Trong đây, nói những gì là trí biết tâm người khác (tha tâm trí)?

Đáp: Trong đây nói chứng được tha tâm trí thông.

Hỏi: Cũng còn có người khác biết tha tâm trí, vì sao trong đây không nói đến?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo Kinh (Luận) muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Ở đây nên nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Trong đây nói danh, nghĩa đều cùng tốt đẹp.

Lại có người nói: Nếu thể tánh là thông, nếu thể tánh là tu, nếu là lìa dục được, nếu là quả của bốn chi, năm chi thiền thì ở đây sẽ nói đến.

Lại có người nói: Nếu trí biết tâm người khác như thật, không sai lầm thì trong đây sẽ nói đến.

Nhân việc nầy, nên khuấy động biển trí. Như hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau, các pháp tâm sở cũng giống như thế. Cũng nên phân biệt chủng, giới của năm thức là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một, oai nghi, công xảo. Năm thức đó không thể xoay vần duyên nhau, vì mỗi thức đều hiện hành nơi cảnh giới riêng lẻ. Ý thức có thể xoay vần duyên nhau, vì duyên với tất cả pháp. Tâm do khổ đế mà dứt, cùng với tâm do tập đế dứt có thể xoay vần duyên lẫn nhau. Tâm do khổ đế mà dứt cùng với tâm do tu đạo dứt xoay vần duyên nhau. Tâm do tập đế dứt cùng với tâm do tu đạo dứt xoay vần duyên nhau. Hữu lậu duyên sử do diệt đế dứt xoay vần duyên nhau, cũng có thể duyên với vô lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử không thể duyên với hữu lậu duyên sử. hữu lậu duyên sử được đạo đế dứt xoay vần duyên nhau, cũng có thể duyên với vô lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử không thể duyên với hữu lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử đối với đạo xoay vần duyên nhau. Thiện, bất thiện, vô ký ẩn một do tu đạo dứt có thể duyên theo tâm, đối tượng dứt trừ của năm hành. Ngoài ra, tu đạo dứt xoay vần duyên nhau với tâm không dứt. Như khổ nhẫn, khổ trí, tập nhẫn, tập trí, có thể duyên theo tâm, đối tượng dứt trừ của năm hành. Đạo duyên đạo, tùy đối tượng thích hợp của đạo, xoay vần duyên lẫn nhau.

Về giới thì cõi Dục, cõi Sắc xoay vần duyên nhau. Pháp không thuộc về cõi Dục xoay vần duyên nhau. Cõi Dục, cõi Vô sắc không xoay vần duyên nhau. Cõi Sắc, Vô sắc và tâm không lệ thuộc xoay vần duyên nhau.

Về thiện, có thể duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một.

Nhiễm ô có thể duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một.

Tâm vô ký của báo thiện duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một. Vô ký của báo bất thiện không có xoay vần duyên. Vì sao? Vì ý địa đều là báo thiện, vô ký. Như nói: Thân nghiệp từng nhận lãnh thọ báo, chẳng phải tâm chăng?

Đáp: Có. Các nghiệp bất thiện, oai nghi, tâm vô ký xoay vần duyên nhau. Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Oai nghi có hai thứ:

  1. Là oai nghi.
  2. Là tâm oai nghi.

Oai nghi là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm oai nghi là có thể khởi tâm oai nghi. Bốn thức là phương tiện oai nghi, chẳng phải khởi tâm oai nghi. Ý thức vừa là phương tiện oai nghi, cũng vừa là khởi tâm oai nghi. Bốn thức kia có thể duyên với oai nghi, không thể duyên với khởi tâm oai nghi. Ý thức có thể duyên với oai nghi, cũng có thể duyên với khởi tâm oai nghi.

Lại có người nói: Nhân nơi tâm oai nghi, lại sinh ý thức, có thể duyên mười hai nhập, là có thể xoay vần duyên nhau. Công xảo, tâm vô ký xoay vần duyên nhau. Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Công xảo có hai thứ:

  1. Là công xảo.
  2. Là tâm công xảo.

Công xảo là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm công xảo nghĩa là có thể khởi tâm công xảo. Năm thức là phương tiện công xảo, chẳng phải khởi tâm công xảo. Ý thức là phương tiện công xảo, cũng là khởi tâm công xảo. Năm thức có thể duyên công xảo, không thể duyên khởi tâm công xảo. Ý thức có thể duyên công xảo, cũng có thể duyên khởi tâm công xảo.

Lại có người nói: Nhân nơi tâm công xảo lại sinh ý thức, có thể duyên mười hai nhập, là có thể xoay vần duyên nhau.

Tà kiến, hoặc lấy nhân để chê bai quả, hoặc dùng quả chê bai nhân, hoặc không dùng quả chê bai nhân, hoặc không lấy nhân để chê bai quả.

Dùng nhân chê bai quả là sao? Như nói: Nghiệp thiện, ác nầy không có quả báo.

Lấy quả để chê nhân là sao? Như nói: Các quả báo người nầy đã nhận không có nhân, không có duyên.

Không dùng quả chê bai nhân là sao? Như nói: Phiền não của chúng sinh không có nhân, không có duyên.

Không lấy nhân chê bai quả là sao? Như nói: Không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó gọi là không dùng nhân chê bai quả.

Tà kiến nầy được dứt trừ do khổ đế.

Trước đã nói hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau, làm duyên cho nhau, trong đây nói về nghĩa của hai duyên, gọi là đó là nhân duyên, cảnh giới duyên.

Hỏi: Vì sao trong đây không nói thứ lớp duyên và duyên oai thế?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người soạn kinh (Luận) nầy muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Nên nói mà không nói, phải biết thuyết nầy chưa trọn đủ.

Lại có người nói: Về nghĩa nầy được nhập trong thuyết đã nói. Sự việc ấy thế nào? Nếu nói về nhân duyên, phải biết là đã nói thứ lớp duyên. Vì sao? Như nói hai tâm không xoay vần làm nhân cho nhau, phải biết hai tâm cũng không có thứ lớp duyên. Nếu nói cảnh giới duyên phải biết là cũng đã nói duyên oai thế. Vì sao? Vì như nói hai tâm xoay vần duyên nhau, phải biết hai tâm cũng xoay vần làm duyên oai thế. Đó gọi là được nhập trong thuyết đã nói kia.

*******

 

Vì sao hai tâm trước, sau của một người không đều cùng sinh?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Đây là luận Bàng sinh (Luận Phát sinh phụ). Vì sao? Vì trước đã nói hai tâm không được xoay vần làm nhân cho nhau. Vì sao? Vì không có hai tâm trước sau của một người đều cùng sinh. Dù đã có thuyết ấy, nhưng chưa nói lý do. Nay muốn nói lý do nên soạn luận nầy.

Hỏi: Vì sao hai tâm trước sau của một người không đều cùng sinh?

Đáp: Vì không có thứ lớp duyên thứ hai. Ở đây nói pháp tâm sở nương thứ lớp duyên sinh ra pháp của đời vị lai, dựa vào pháp của đời hiện tại, hễ hòa hợp thì sinh, không hòa hợp thì sẽ không sinh. Nếu hiện tại với vị lai, theo thứ lớp thì sinh, trái lại tất sẽ không sinh.

Lại có người nói: Vì sao hai tâm trước sau của một người không đều cùng sinh, cho đến nói rộng?

Đáp: Pháp chúng sinh vốn như thế: Mỗi một tâm đều theo thứ lớp sinh, không được có hai. Vì sao? Vì không có thứ lớp duyên thứ hai.

Lại có người nói: Thuyết nầy đã nói trước đây: Như hai cái vòng quàng cổ buộc vào nhau.

Hỏi: Vì sao không có thứ lớp duyên thứ hai?

Đáp: Vì mỗi một tâm của chúng sinh đều theo thứ lớp sinh, không được có hai.

Hỏi: Vì sao mỗi một tâm của chúng sinh đều theo thứ lớp sinh, không được có hai?

Đáp: Không có thứ lớp duyên thứ hai. Đó gọi là nghĩa xoay vần

lại cùng đáp. Như hiện tại có một thứ lớp duyên, vị lai sinh một tâm thì trong đây nên nói: Như nhốt nhiều dê trong chuồng, cổng ra vào nhỏ hẹp, thì phải từng con dê khi ra hay vào cổng nhỏ hẹp đó. Tâm, tâm pháp kia, sinh ra cũng giống như thế. Một sát-na hiện tại với một sát-na vị lai mở ra kế. Giả thiết đời hiện tại có đa số sát-na thì sẽ được triển khai kế với đa số sát-na vị lai. Vì không có nên một sát-na hiện tại chỉ mở ra kế với một sát-na vị lai.

Người tạo ra nghĩa nói: Vì sao hai tâm không đều cùng sinh?

Đáp: Hoặc có người nói: Như mạng căn là một sát-na, tâm dựa vào mạng căn cũng là một sát-na, cho nên không đều cùng.

Lại có người nói: Như thân căn là một sát-na, tâm dựa vào thân căn cũng là một sát-na, cho nên không đều cùng.

Lại có người nói: Nếu hai tâm đều cùng sinh thì tâm không thể điều phục. Chẳng hạn như hiện nay, một tâm mà còn cứng cỏi khó điều phục, huống chi là hai tâm.

Lại có người nói: Nếu hai tâm đều cùng sinh thì cùng lúc, tất có một tâm rất cần xuất ly phiền não và phiền não cũng rất cần ra khỏi một tâm. Nếu vậy thì sẽ không có giải thoát, không có xuất ly, không có thừa, lỗi là như thế v.v…

Lại có người nói: Nếu có hai tâm đều cùng sinh, thì đâu ngại gì mà không có ba tâm. Nếu có ba tâm, thì thân của ba cõi có thể thọ nhận cùng lúc. Nếu ba cõi thọ nhận thân trong cùng lúc thì sẽ phá bỏ cõi. Nếu cõi bị phá vỡ thì một người cũng là cõi Dục, cũng là cõi Sắc, cũng là cõi Vô sắc. Nếu vậy thì sẽ không có giải thoát, cho đến nói rộng. Nếu ba tâm đều cùng sinh thì ngại gì mà không có bốn. Nếu đã có bốn tâm thì có thể thọ nhận lấy bốn sinh thân trong cùng lúc. Nếu vậy thì sẽ phá bỏ bốn sinh: Một thân cũng là thai sinh, cũng là Noãn sinh, cũng là thấp sinh, cũng là hóa sinh, tức sẽ không có giải thoát, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Nếu có bốn tâm đều cùng sinh thì đâu ngại có năm. Nếu có năm tâm thì có thể một lúc thọ nhận thân năm đường. Nếu vậy thì năm đường hủy hoại. Nếu năm đường hủy hoại thì thân địa ngục cho đến… tức là thân trời, cho đến nói rộng.

Nếu có năm tâm đều cùng sinh thì đâu ngại có sáu. Nếu có sáu thì có thể một lúc duyên với nghĩa của sáu căn, cho đến nói rộng.

Nếu không ngại sáu tâm, cho đến ở đời vị lai, trăm ngàn tâm nhất thời đều cùng sinh, cứ một sát-na sinh, một sát-na diệt. Nếu vậy thì sẽ không có vị lai, vì có vị lai thì có hiện tại, có hiện tại thì sẽ có quá khứ. Nếu không có vị lai thì sẽ không có hiện tại. Nếu không có hiện tại thì sẽ không có quá khứ. Nếu không có quá khứ thì sẽ không có hữu vi. Nếu không có hữu vi thì sẽ không có vô vi. Nếu không có hữu vi, vô vi, thì sẽ không có tất cả các pháp, sẽ có những lỗi như thế v.v…, cho nên không được có hai tâm đều cùng sinh trong một lúc.

Hỏi: Như nhiều pháp tâm sở sinh cùng lúc sẽ không có các lỗi như trên. Nếu sẽ có hai tâm, như pháp tâm sở sinh cùng lúc thì lại có lỗi gì?

Đáp: Như một thứ lớp duyên hòa hợp với một tâm ở vị lai, do một tâm hòa hợp, nên mỗi một tâm của chúng sinh sinh.

Lại có người nói: Như tạo ra quán, hòa hợp với một tâm ở vị lai, do một tâm hòa hợp nên mỗi một tâm của chúng sinh sinh. Nếu có hai tâm đều cùng sinh, thì phải có hai thọ đều cùng sinh. Nếu có hai thọ thì sẽ phá pháp của thân chúng sinh. Nếu phá pháp của thân chúng sinh thì sẽ có hai thứ thân. Nếu có hai thứ thân tất sẽ có mười ấm.

Vì có lỗi như thế, nên hai tâm không được đều cùng sinh.

Hỏi: Thể tánh của thứ lớp duyên là gì?

Đáp: Như Phái Ba-già-la-na nói: Trừ tâm sau cùng của A-la-hán trong quá khứ, hiện tại, những cái khác là pháp tâm, tâm sở quá khứ, hiện tại.

Lại có người nói: Các pháp tâm, tâm sở quá khứ, hiện tại là thể tánh của thứ lớp duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì tâm sau cùng của A-la-hán sẽ không có nghĩa thứ lớp duyên, làm sao gọi là thứ lớp duyên?

Đáp: Vì không vượt qua tâm sau cùng của A-la-hán, nên tâm khác không sinh, với lại vì có việc khác làm cho tâm sau không sinh. Nếu sẽ sinh thì có thể duyên với thứ lớp.

Hỏi: duyên Thứ đệ có tướng gì?

Đáp: Đã nói thể tánh tức là tướng của thứ lớp duyên. Nói tướng tức là thể tánh. Tất cả các pháp đều không thể lìa thể tánh để lập riêng tướng của chúng.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nghĩa xa lánh nhau là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Nghĩa phát hiện dấu vết xa lánh nhau là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Nghĩa có thể sinh tâm là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Nghĩa nối tiếp nhau của tâm là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Nghĩa có thể nhận lấy là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Nghĩa thế dụng của tâm là thứ lớp duyên.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Theo thứ lớp sinh ra tướng của tâm là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Chưa sinh sát-na làm cho sát-na sinh là thứ lớp duyên.

Người A-tỳ-đàm nói: Khác với tướng pháp làm cho đều cùng sinh là thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Pháp chưa sinh giống với tự mình là thứ lớp duyên.

Đã nói thể tướng của thứ lớp duyên, chưa nói lý do.

Hỏi: Vì sao gọi là thứ lớp duyên?

Đáp: Nghĩa đẳng Vô gián là thứ lớp duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì tâm với tâm tạo ra thứ lớp, không cùng với số pháp tạo ra thứ lớp? Pháp tâm sở tạo ra Thứ đệ với pháp tâm sở không cùng với tâm tạo ra thứ lớp?

Đáp: Như nói pháp tương tự Sa-môn đã nói: Tâm cùng với tâm tạo ra thứ lớp, thọ cùng với thọ tạo ra thứ lớp.

Nói như thế thì sẽ có lỗi. Vì sao? Vì tâm tham dục, trở lại tạo ra thứ lớp với tâm tham dục, sự giận dữ trở lại với giận dữ, sự ngu si trở lại với ngu si, thiện trở lại với thiện, bất thiện trở lại với bất thiện, vô ký trở lại với vô ký.

Nói như thế thì sẽ không có giải thoát, Niết-bàn! Nói như thế nầy mới là tốt. Đã gọi là tâm cùng với tâm tạo ra thứ lớp, cũng cùng làm thứ lớp với số pháp tạo ra thứ lớp. Số pháp cùng với số pháp tạo ra thứ lớp và cũng cùng tâm tạo ra thứ lớp. nhóm tâm trước tạo ra thứ lớp với nhóm tâm sau.

Hỏi: Nếu tâm tạo ra thứ lớp với tâm, thì thuận theo lẫn nhau chẳng phải pháp tâm sở? Nếu số pháp làm thứ lớp với số pháp, thì thuận theo lẫn nhau chẳng phải tâm?

Đáp: Hoặc như nói pháp giống nhau Sa-môn đã nói: Tâm thuận theo tâm, số pháp thuận theo số pháp.

Lời bình: Không nên nói lời ấy, nên nói rằng: Đó là tâm tạo ra thứ lớp với số pháp, số pháp tạo ra thứ lớp với tâm. Tụ tâm trước tạo ra thứ lớp với nhóm tâm sau, bình đẳng như nhau, không có khác nhau. Giống như đống hạt đậu, như phái Ba-già-la-na đã nói. Nếu pháp tạo ra thứ lớp với pháp kia, hoặc có lúc không tạo ra thứ lớp chăng?

Đáp: Có! Nếu pháp kia chưa sinh.

Hỏi: Ở đây nói chưa sinh là trước hay là sau? Vì như pháp trước chưa sinh, pháp sau không gọi là thứ lớp. Nếu đã sinh là thứ lớp chăng? Lại như pháp sau chưa sinh, thì pháp trước không gọi là có thứ lớp. Còn nếu sinh là có thứ lớp chăng? Như pháp Thế đệ nhất, khổ pháp nhẫn tạo ra thứ lớp. Vì như pháp Thế đệ nhất chưa sinh, thì khổ pháp nhẫn không gọi là thứ lớp. Nếu đã sinh là có thứ lớp chăng? Lại như khổ pháp nhẫn chưa sinh, thì Pháp Thế đệ nhất không gọi là có thứ lớp. Nếu đã sinh là có thứ lớp chăng? Nếu pháp trước chưa sinh thì pháp sau sẽ không gọi là thứ lớp. Nếu đã sinh là có thứ lớp. Lúc có tâm, có thể là như thế. Khi không có tâm thì sao có thể như thế được? Như nhập định Vô tưởng, định Diệt tận, hoặc một, bảy, hoặc quá một, bảy. Tâm xuất định với tâm nhập định gọi là thứ lớp. Tâm của sát-na thứ hai kia tất nhiên sinh. Vì sao? Vì nếu pháp cùng với pháp kia có thể tạo ra thứ lớp duyên, thì quả là không có chúng sinh, không có pháp, không có chú thuật, không có dược thảo, không có Phật, không có Bích-chi Phật, không có Thanh văn. Có khả năng ngăn pháp nầy để cho tâm của sát-na thứ hai không sinh.

Nếu vậy, hai định tức là không thể tánh. Nếu chính pháp sau chưa sinh, thì pháp trước không gọi là có thứ lớp. Nếu sinh là có thứ lớp. Như vậy thì khổ pháp nhẫn chưa sinh, pháp Thế đệ nhất không gọi là có thứ lớp. Vì sao nói chưa sinh?

Hoặc có người nói: Nên nói như thế nầy: Pháp trước chưa sinh, không gọi là thứ lớp.

Hỏi: Nếu vậy lúc có tâm thì có thể như thế, khi không có tâm thì sao?

Đáp: Khi có tâm đã như thế, lúc không có tâm cũng có thể như thế. Sự việc ấy thế nào? Như nhập định Vô tưởng, định Diệt tận, tâm nhập định của người kia, sát-na đầu tiên của định cũng thọ nhận quả, cũng cho quả. Các sát-na còn lại và tâm xuất định chỉ gọi là nhận lấy quả. Tâm nhập định của người kia diệt mất ở quá khứ, sát-na còn lại của định và tâm xuất định, thì người hiện tại kia cho quả.

Người kia không nên nói lời nầy. Vì sao? Vì nghĩa của thứ lớp duyên không có lúc khác nhận lấy quả, lúc khác cho quả, tức khi cho quả là nhận lấy quả.

Hỏi: Nếu nhận lấy quả khi cho quả, lúc có tâm thì có thể như thế, khi không có tâm thì sao?

Đáp: Như nhập định Vô tưởng, định Diệt tận, thì tâm nhập định của người kia với một sát-na đầu tiên của định sẽ nhận lấy quả, cho quả. Người kia diệt ở quá khứ, sát-na còn lại của định và tâm xuất định, nếu hiện ở trước thì nhận lấy quả, cho quả. Nếu nói như thế thì sẽ không có lúc khác nhận lấy quả, lúc khác cho quả.

Hỏi: Nếu vậy thì pháp quá khứ tức có sở tác?

Đáp: Dù quá khứ có sở tác, có thể nhận lấy quả, cho quả, nhưng lại không có quả. Đời quá khứ, thấy sắc cho đến biết pháp, không tạo ra việc như thế, cho quả, nhận lấy quả thì có thể có việc nầy.

Lại có người nói: Pháp sau chưa sinh, pháp trước không gọi là thứ lớp. Nếu pháp sau đã sinh, thì pháp trước được gọi là thứ lớp.

Hỏi: Nếu vậy khổ pháp nhẫn chưa sinh, pháp Thế đệ nhất không được gọi là thứ lớp chăng?

Đáp: Có thể gọi là thứ lớp, nhưng không được gọi là thứ lớp duyên. Nếu khổ pháp nhẫn đã sinh thì gọi là thứ lớp, cũng gọi là thứ lớp duyên.

Như thứ lớp, thứ lớp duyên, thứ lớp có thứ lớp, nối tiếp nhau, có nối tiếp nhau, nương, có nương, nên biết cũng giống như thế.

Hỏi: Trong đời vị lai có thứ lớp duyên không? Nếu có thì lẽ ra các pháp đã trụ nơi thứ lớp ở đời vị lai, tu chánh phương tiện, tức không có tác dụng. Vì sao? Vì Thánh đạo đã có thứ lớp ở đời vị lai, hễ đến thời thì sinh, đâu cần phải tu chánh phương tiện làm gì? Lại có lỗi lớn. Vì sao? Vì không có chế phục tham dục, sinh quán bất tịnh. Cũng thế, cũng không thể chế phục tất cả phiền não, sinh quán đối trị. Nếu vậy thì sẽ không có giải thoát, Niết-bàn, cho đến nói rộng. Nếu không có thì làm sao hiểu kinh Bát Phần, như nói: Người nầy trong mười hai kiếp không bị đọa nơi đường ác, cho đến hai mươi kiếp.

Làm sao biết được sự khác nhau của ba nghiệp là báo hiện pháp, báo sinh pháp, báo hậu pháp? Vì sao trong tất cả thời gian, pháp Thế đệ nhất chỉ sinh khổ pháp nhẫn? Vì sao không sinh, cho đến các pháp như là tận trí v.v…? Vì sao định Kim cương dụ chỉ sinh tận trí không sinh pháp khác?

Đáp: Nên nói như thế nầy: Trong đời vị lai không có thứ lớp duyên.

Hỏi: Nếu không có thứ lớp duyên thì đã không có các lỗi như đã nói ở trước. Làm sao thuông suốt nơi kinh Bát Phần?

Đáp: Đức Thế tôn đã quán quá khứ, hiện tại đều do tướng nầy, nên cũng biết đời vị lai.

Hỏi: Sự việc đó thế nào?

Đáp: Đức Thế tôn quán đời quá khứ, nhận thấy chúng sinh kia, đã tu nghiệp như thế, trong ngần ấy kiếp, đã không bị đọa đường ác. Nhận thấy chúng sinh ở đây đã tu nghiệp như thế, trong ngần ấy kiếp, sẽ không bị đọa vào đường dữ. Thấy các chúng sinh đã tu nghiệp như thế ở đời quá khứ, được thọ chịu báo như vậy ở đời hiện tại. Thấy các chúng sinh đã gây gây ra nghiệp ở đời khác, hoặc thọ sinh báo, hoặc thọ hậu báo. Thấy các chúng sinh đã gây ra nghiệp ngay ở đời nầy, hoặc nhận hiện báo, hoặc thọ nhận sinh báo, hoặc thọ nhận hậu báo.

Lại có người nói: Chúng sinh có tướng, là tâm bất tương hành, ở trong thân chúng sinh. Đức Thế tôn không nhân nơi thiền định, thần thông mà có thể biết, trong thân chúng sinh đã có pháp nầy và biết suốt trong ngần ấy kiếp không bị đọa nơi đường ác, tức thấy tướng nầy biết ngay là chúng sinh đang chịu báo hiện pháp, kế sẽ thọ sinh báo rồi sẽ thọ hậu báo.

Lời bình: Không nên nói như thế, vì nếu nói lời ấy, chứng tỏ Đức Như lai chỉ có trí tỷ tướng, không có trí liễu đạt. Do đó, nên lập ra thuyết như vầy: Phật, Thế tôn có trí liễu đạt, có thể biết vị lai, dù pháp vị lai tạp loạn, không có thứ lớp nhất định, Như lai vẫn dùng trí sáng suốt thanh tịnh, có thể biết được pháp vị lai rối loạn, không có thứ lớp nhất định, biết các chúng sinh đã gây ra nghiệp như vậy, kinh qua ngần ấy kiếp, đã không bị đọa đường ác, nhận hiện báo, kế thọ sinh báo, rồi thọ hậu báo đều là thật không có sai lầm. Như phương pháp tính đếm, biết được lượng minh bạch, rõ ràng của đống lúa, không có sai lầm, huống chi Đức Như lai còn có trí tự nhiên.

Hỏi: Vì sao kế pháp Thế đệ nhất sinh khổ pháp nhẫn mà không sinh, cho đến các pháp như là tận trí v.v…?

Đáp: Đó gọi là số nhất định, còn sự tướng thì không nhất định. Vì sao? Vì khổ pháp nhẫn tồn tại ở sáu địa, vẫn chưa biết là địa nào? Khổ pháp nhẫn tương ưng với ba căn, nhưng không biết nhất định tương ưng với căn nào? Thực hành cả bốn hành, nhưng không biết nhất định thực hành hạnh nào? Như lúc trụ nơi nhẫn tăng thượng, về căn, hành của địa thì nhất định, còn sát-na không nhất định. Vì sao? Vì có nhiều sátna, nên không biết sinh ở sát-na nào? duyên Thứ đệ cũng không nhất định.

Lúc trụ nơi pháp Thế đệ nhất, có năm sự: Định, địa, căn, hành và thứ lớp sát-na. Đó gọi là số nhất định, sự tướng thì không nhất định.

Lại có người nói: Nếu pháp dựa vào pháp trước, nối tiếp nhau sinh thì sẽ không cần thứ lớp duyên. Cũng như vật thể bên ngoài không có thứ lớp duyên, chỉ dựa vào sự nối tiếp của pháp trước mà sinh, như mầm dựa vào sự nối tiếp của hạt giống trước mà được sinh, cho đến quả, dựa vào sự nối tiếp nhau của hoa trước mà sinh. Pháp nội cũng thế, không nhờ vào thứ lớp duyên, chỉ dựa vào sự nối tiếp nhau của pháp trước mà sinh. Khổ pháp nhẫn vì nương vào pháp Thế đệ nhất, nên nối tiếp nhau sinh. Pháp khác cho đến tận trí, vì không dựa vào pháp Thế đệ nhất nên không sinh. Định Kim cương dụ cũng nên hiểu như thế. Tuy nhiên, pháp của đời vị lai thuộc về hiện tại. Nếu hòa hợp với hiện tại thì sinh. Nếu không hòa hợp, thì sẽ không sinh. Sau pháp Thế đệ nhất mà có thể sinh tu đạo, thì không có việc nầy. Vì chỉ để phân biệt, giả thiết chính pháp Thế đệ nhất hòa hợp với tu đạo, thì bấy giờ sinh. Do không hòa hợp với tu đạo tức là không sinh.

Khổ pháp nhẫn như thế, vì thuộc về pháp Thế đệ nhất, nên sinh. Pháp khác cho đến tận trí, vì không thuộc về pháp Thế đệ nhất, nên không sinh.

Lại có người nói: Trong đời vị lai có thứ lớp duyên.

Hỏi: Nếu ở đời vị lai có thứ lớp duyên, thì các pháp lẽ ra trụ theo thứ lớp?

Đáp: Trong đời vị lai có nghĩa của thứ lớp duyên, không có cư trú theo thứ lớp, Pháp của đời vị lai, phải từ nơi thứ lớp duyên nào? Sự sinh đã nhất định, nhưng lại không ở theo thứ lớp. Về sau, nếu khi sinh từ duyên nào sinh cũng nhất định, trụ theo thứ lớp cũng nhất định, giống như số đông Tỳ-kheo ở xen lẫn trong một trú xứ, số tuổi hạ đã nhất định, nhưng liệt kê hàng lớp thì không nhất định. Về sau, khi đã cư trú theo thứ lớp, số tuổi hạ cũng nhất định, liệt kê hàng lớp cũng sẽ nhất định.

Pháp như thế lúc chưa sinh phải thuộc về duyên nào? Sinh đã nhất định, cư trú theo thứ lớp thì không nhất định. Về sau, nếu lúc sinh từ duyên sinh cũng nhất định, trụ theo thứ lớp cũng nhất định.

Hỏi: Nếu vậy tu chánh phương tiện tức sẽ không có công dụng, cũng không có giải thoát, Niết-bàn?

Đáp: Theo thứ lớp của nhất tâm, lược nói có hai thứ tâm sẽ sinh, gọi là đó là thiện với nhiễm ô. Nếu tu chánh phương tiện, tâm thiện tức sẽ sinh, nhiễm ô không sinh. Nếu hành theo tà phương tiện thì tâm nhiễm o sẽ sinh tức khắc, tâmThiện không sinh. Như một hạt giống, về sau sẽ sinh hai thứ gọi là mầm với sự hư mục. Nếu gặp nhân duyên mọc mầm thì nảy ra mầm. Nếu gặp phải nhân duyên hư mục thì sinh ra hiện trạng tan rã mục nát. Một tâm, theo thứ lớp sinh hai thứ tâm cũng giống như thế.

Lời bình: Nên lập ra thuyết như vầy: Trong đời vị lai không có thứ lớp duyên. Vì sao? Vì thứ lớp duyên là pháp trụ theo thứ lớp. Trong đời vị lai sẽ không có cư trú theo thứ lớp. duyên Thứ đệ là pháp không rối loạn, pháp của đời vị lai thì rối loạn.

Lại có người nói: Nếu đời vị lai có thứ lớp duyên, thì người tu thiện nên thường tu thiện, không nên làm ác. Còn nếu khi làm việc ác, lẽ ra phải thường tạo điều ác, không nên tu thiện. Nay hiện thấy Đề-bàđạt-đa, vốn muốn tu thiện mà về sau lại làm ác. Ương-quật-ma-la chịu ảnh hưởng của người ác, trước định làm điều ác, về sau lại tu thiện.

Do những nhân duyên như thế v.v…, nên biết được ở đời vị lai không có thứ lớp duyên.

Hỏi: Vì sao sắc pháp không có thứ đệ duyên?

Đáp: Hoặc có người nói: Nếu pháp nhất định có chỗ nương, nhất định có việc thực hành, nhất định có sở duyên thì nên có thứ lớp duyên. Sắc pháp không có chỗ nương, không có việc thực hành, không có sở duyên, cho nên không có thứ đệ duyên.

Lại có người nói: Nếu pháp là tương ưng, có chỗ dựa, có việc thực hành, có thế dụng, có sở duyên, thì nên có thứ lớp duyên. Sắc pháp là bất tương ưng, không có chỗ dựa, không có hành, không có thế dụng, không duyên, nên không có thứ lớp duyên.

Lại có người nói: duyên Thứ đệ là pháp trụ theo thứ lớp. Sắc chẳng phải pháp trụ theo thứ lớp, dù là hai vạn kiếp, hoặc bốn vạn kiếp, hoặc sáu vạn kiếp, tám vạn kiếp, đều dứt bặt.

Lại có người nói: lúc thứ đệ duyên hiện ở trước thì không rối loạn. Sắc pháp khi hiện ở trước thì rối loạn. Nếu khởi cùng lúc, sắc lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc hiện ở trước. Sắc lệ thuộc, không thuộc về cõi Dục hiện ở trước. Sắc lệ thuộc, không thuộc về cõi Sắc hiện ở trước. Cho nên, Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Sắc tăng ích cõi Dục chưa diệt, sắc tăng ích cõi Sắc đã sinh.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: chút ít sắc Vô gián, sinh nhiều sắc, nhiều sắc Vô gián, sinh ra chút ít sắc. Chút ít sắc Vô gián kia sinh ra nhiều sắc, nghĩa là như trong hư không, có một chút mây mà sinh ra nhiều. Như hạt giống nhỏ tí, sinh ra cây to. Như tiểu Ca- la- la, về sau thành người lớn. Nhiều sắc Vô gián, sinh ít sắc, nghĩa là ví như đốt đống cỏ to, về sau chỉ sinh ra một chút tro. Vì một ít sắc Vô gián, sinh ra nhiều sắc, Nhiều sắc Vô gián, sinh ra một chút sắc, nên không có thứ lớp duyên.

Hỏi: Như Vô gián của một ít pháp tâm sở, sinh ra nhiều, Vô gián nhiều sinh ít. Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Như địa không giác, không quán, kế sinh không giác, có quán, kế sinh có giác, có quán. Như ở đó gọi là chút ít Vô gián sinh nhiều. Như địa có giác, có quán, sinh không giác, có quán. Kế là sinh không giác, không quán. Như ở đó gọi là nhiều Vô gián sinh ít.

Đáp: Không nên lấy địa nhất định, nên lấy số pháp nhất định. Nếu một thọ theo thứ lớp sinh hai thọ, nếu hai thọ theo thứ lớp sinh một thọ, thì có lỗi như trên. Do bất sinh, nên không có lỗi như trên.

Hỏi: Vì sao tâm bất tương hành không có thứ lớp duyên?

Đáp: Hoặc có người nói: Nếu pháp nhất định có chỗ nương, nhất định có đối tượng hiện hành, nhất định có sở duyên thì có thứ lớp duyên.

Tâm bất tương ưng hành thì không như vậy. Sắc pháp lệ thuộc ba cõi. Tâm bất tương ưng hành lệ thuộc ba cõi. Những cái khác như sắc pháp ở trên đã nói.

Hỏi: Vì sao nói định Vô tưởng, định Diệt tận là thứ lớp của tâm, không nói trời Vô tưởng?

Đáp: Hoặc có người nói: Cũng nên nói mà không nói, phải biết đây là lời chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Nếu dụng công khó được thì nói, không dụng công không khó được thì không nói.

Lại có người nói: Nếu là thiện thì nói, vì pháp kia là vô ký nên không nói.

Hỏi: Vì sao định Vô tưởng, định Diệt tận là thứ lớp của tâm, chẳng phải thứ lớp duyên?

Đáp: Hoặc có người nói: Nếu pháp có thể sinh tâm, có thể tăng ích, tâm có thể nhận lấy tâm là thứ lớp duyên. Lúc định kia sinh, tâm trụ, tâm chướng ngai, tâm sai khiến không nối tiếp nhau, vì cho nên không làm thứ lớp duyên.

Lại có người nói: Định đây là hành xứ của tâm dứt trừ, tâm ngăn, là pháp bất tương ưng không có thế dụng, vì cho nên không làm thứ lớp duyên.

Hỏi: Tâm nhập định Vô tưởng, định Diệt tận, tâm xuất định, là thứ lớp của tâm, khoảng giữa có những ngần ấy định nối tiếp nhau. Thế nào là thứ lớp?

Đáp: Vì trong ấy không có tâm khác, nên được gọi là thứ lớp, giống như có hai người, một đi trước, một ở sau đến. Người khác hỏi người đến sau kia: Ông đến cùng với ai? Người kia đáp: Cùng với người tên ấy kế sau mà đến, giữa hai người kia, dù có các vật, thôn xóm, cây cối, súc sinh v.v…, nhưng vì không người nào khác, nên nói là thứ lớp. Cũng thế, giữa hai tâm kia dù là rộng, xa, nhưng vì không có tâm khác nên được gọi là thứ lớp.

Hỏi: Các pháp là thứ lớp của tâm cũng là Vô gián phải không?

Đáp: Hoặc có trường hợp là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của tâm, có khi là Vô gián của tâm, chẳng phải thứ lớp của tâm, có khi vừa là thứ lớp của tâm, vừa là Vô gián của tâm, có khi chẳng phải thứ lớp của tâm, cũng chẳng phải Vô gián của tâm.

Là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của tâm, nghĩa là trừ sátna đầu tiên của định và có tâm pháp khác, các định khác và tâm xuất định, đó gọi là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của tâm.

Là Vô gián của tâm, chẳng phải thứ lớp của tâm, nghĩa là Sát-na đầu tiên của định và có tâm pháp khác, sinh, trụ, vô thường. Đó gọi là Vô gián của tâm, chẳng phải thứ lớp của tâm.

Vừa là thứ lớp của tâm, vừa là Vô gián của tâm, nghĩa là sát-na đầu tiên của định có các tâm pháp khác. Đó gọi là thứ lớp của tâm, cũng là Vô gián của tâm.

Không phải là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của tâm, nghĩa là trừ sát-na ban đầu của định và có tâm pháp khác, sinh, trụ, vô thường, các sát-na của định khác và tâm xuất định: sinh, trụ, vô thường. Đó gọi là chẳng phải thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của tâm.

Hỏi: Các thứ lớp của tâm nầy cũng là Vô gián của định phải chăng?

Đáp: Nên có bốn trường hợp:

1. Là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của định, nghĩa là Sátna đầu tiên của định, những lúc có tâm khác. Đó gọi là thứ lớp của tâm, chẳng phải Vô gián của định.

2. Là Vô gián của định, chẳng phải thứ lớp của tâm, nghĩa là trừ sát-na ban đầu của định và pháp có tâm khác, sinh, trụ, vô thường, các định khác cùng sinh, trụ, vô thường của tâm xuất định. Đó gọi là Vô gián của định, chẳng phải thứ lớp của tâm.

3. Là thứ lớp của tâm, cũng là Vô gián của định, nghĩa là trừ sátna ban đầu của định và pháp có tâm khác, các định khác cùng tâm xuất định. Đó gọi là thứ lớp của tâm, cũng là Vô gián của định.

4. Chẳng phải thứ lớp của tâm, cũng chẳng phải Vô gián của định, nghĩa là Sát-na đầu tiên của định, sinh, trụ, vô thường và có sinh, trụ, vô thường của tâm khác. Đó gọi là chẳng phải thứ lớp của hữu tâm, cũng chẳng phải Vô gián của định.

Quán có ba thứ:

  1. Quán tướng riêng.
  2. Quán tướng chung.
  3. Quán tướng hư.

Quán tướng riêng, nghĩa là quán sắc là tướng của sắc, cho đến quán thức là tướng của thức. Quán địa là tướng cứng chắc, cho đến quán phong là tướng động. Đó gọi là quán tướng riêng.

Quán tướng chung, nghĩa là quán mười sáu hành Thánh, đó gọi là quán tướng chung.

Quán tướng hư, nghĩa là bất tịnh, an ban, vô lượng trừ nhập giải thoát, Nhất thiết xứ. Đó gọi là quán tướng hư.

Hỏi: Trong ba thứ quán nầy, theo thứ lớp quán nào có thể nhập Thánh đạo. Khi xuất Thánh đạo, quán nào hiện ra ở trước nhất?

Đáp: Hoặc có người nói: Khi nhập Thánh đạo cả ba thứ đều có thể nhập. Khi xuất Thánh đạo, ba thứ đều biểu hiện ở trước.

Lại có người nói: Quán tướng chung có thể nhập Thánh đạo, lúc xuất Thánh đạo, cả ba thứ đều hiện ở trước.

Hỏi: Nếu quán tướng hư không chẳng nhập Thánh đạo, làm sao hiểu được kinh nầy. Như nói: Quán bất tịnh, kế là tu niệm giác ý?

Đáp: Đây là nói sự xoay vần làm nhân cho nhau như pháp cháu con.

Hỏi: Việc nầy thế nào?

Đáp: Trước dùng quán bất tịnh khéo điều phục tâm, khiến tâm ngừng nghỉ, thể hiện sự ngay thẳng, mềm mỏng để tâm được tự tại. Sau đó, quán tướng chung hiện ra ở trước, có thể nhập Thánh đạo.

Lại có người nói: Quán tướng chung hiện ra ở trước thì có thể nhập Thánh đạo. Khi xuất Thánh đạo cũng quán tướng chung mà hiện ra ở trước.

Hỏi: Nếu vậy nghĩa là khi xuất Thánh đạo, nếu dựa vào thiền Vị chí, hoặc dựa vào Sơ thiền, hoặc dựa vào thiền trung gian, được chánh quyết định, tức quán tướng chung cõi Dục hiện ra ở trước, có thể được như thế. Nếu dựa vào Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, được chánh quyết định, thì người kia sẽ không quán tướng chung cõi Dục. Vì sao? Vì rất xa. Lại không được quán tướng chung, trừ căn thiện đạt phần. Vì sao? Vì sau Thánh đạo, không thể khởi lại để hiện ra ở trước.

Hỏi: Khi xuất Thánh đạo, vì khởi quán tướng chung nào hiện ra ở trước?

Đáp: Ở trung gian của Noãn, Đảnh, Nhẫn, tu quán tướng chung, đó là các hành vô thường, khổ, không, vô ngã, Niết-bàn, vắng lặng. Khi xuất Thánh đạo, quán nầy hiện ra ở trước.

Lời bình: Không nên nói lời nầy, nói như trước là tốt!

Cõi Dục có ba thứ quán, đó là văn tuệ, tư tuệ và sinh đắc tuệ.

Cõi Sắc có ba: Văn tuệ, tu tuệ, sinh đắc tuệ.

Cõi Vô sắc có hai thứ: Tu tuệ, sinh đắc tuệ.

Hỏi: Cõi Dục có ba thứ quán tuệ, tuệ nào được hiện ra ở trước, có thể nhập Thánh đạo?

Đáp: Quán tư tuệ cõi Dục, hiện ở trước, có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo, ba thứ quán hiện ở trước. Cõi Sắc quán tu tuệ hiện ở trước, có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo, có hai thứ quán là Văn, tu tuệ hiện ở trước, chẳng phải sinh đắc tuệ.

Cõi Vô sắc quán Tu tuệ hiện ra ở trước, có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo cũng quán Tu tuệ hiện ra ở trước, chẳng phải sinh đắc tuệ.

Hỏi: Vì sao khi xuất Thánh đạo, sinh đắc tuệ cõi Dục hiện ra ở trước. Còn ở cõi Sắc, Vô sắc thì không có?

Đáp: Vì sinh đắc tuệ cõi Dục bén nhạy, còn ở cõi Sắc, Vô sắc thì không mạnh mẽ, nhạy bén. Nếu dựa vào thiền Vị chí, được quả A-lahán, lúc xuất Thánh đạo, lại khởi địa Vị chí và tâm cõi Dục. Nếu dựa vào Vô sở hữu xứ, đắc quả A-la-hán, khi xuất Thánh đạo, sẽ khởi lại Vô sở hữu xứ và tâm của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu dựa vào địa khác, được quả A-la-hán, khi xuất Thánh đạo, thì sẽ khởi tâm của địa đó.

Sơ thiền có ba thứ: Vị, tịnh, vô lậu, cho đến Vô sở hữu xứ cũng có ba thứ. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có hai thứ: Vị, tịnh. Vị tương ưng thứ lớp sinh. Vị tương ưng và tịnh không sinh.

Tịnh vô lậu có ba thứ: Hai thứ tịnh vô lậu và vô lậu không sinh vị tịnh.

Sơ thiền có bốn thứ:

  1. Phần có thối lui.
  2. Phần trụ.
  3. Phần thắng tiến.
  4. Phần đạt.

Cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cũng có bốn thứ:

  1. Phần thối lui.
  2. Phần thối lui theo thứ lớp sinh.
  3. Phần sinh, trụ.
  4. Phần không sinh thắng tiến, không sinh phần đạt.

Phần trụ, theo thứ lớp sinh phần trụ, sinh phần thối lui, sinh phần thắng tiến, không sinh phần đạt.

Phần thắng tiến, theo thứ lớp sinh phần thắng tiến, sinh phần trụ,

sinh phần đạt, không sinh phần thối lui.

Phần đạt, theo thứ lớp sinh phần đạt, sinh phần thắng tiến, không sinh phần trụ và phần thối lui.

Lại có người nói: Phần thối lui, theo thứ lớp sinh ba thứ. Không sinh phần đạt. Phần trụ và phần thắng tiến đều sinh bốn thứ. Phần đạt, theo thứ lớp sinh ba thứ, trừ phần thối lui.

Hỏi: Nếu sinh ở địa Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, muốn nhập Sơ thiền, thức hiện ra ở trước, có bao nhiêu thứ quán hiện ra ở trước?

Đáp: Tùy theo địa sở trụ, người chưa lìa dục có ba thứ quán hiện ra ở trước, đó là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một. Khi xuất quán cũng có ba thứ hiện trước. Nếu đã lìa dục thì có hai thứ.

Có mười hai thứ tâm: Hệ thuộc cõi Dục có bốn thứ: Thiện, bất thiện, vô ký ẩn một và vô ký không ẩn một.

Lệ thuộc cõi Sắc có ba thứ: Thiện, vô ký ẩn một, vô ký không ẩn một.

Lệ thuộc cõi Vô sắc cũng có ba thứ.

Vô lậu có hai tâm: Tâm Học, Vô học.

Hỏi: Tâm thiện thuộc về cõi Dục theo thứ lớp sinh có bao nhiêu tâm, lại từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh, cho đến tâm Vô học theo thứ lớp sinh có bao nhiêu tâm lại từ bao nhiêu tâm sinh?

Đáp: Tâm thiện thuộc về cõi Dục, theo thứ lớp sinh chín tâm. Hệ thuộc cõi Dục có bốn. Hệ thuộc cõi Sắc có hai là: Thiện và vô ký ẩn một. Hệ thuộc cõi Vô sắc có một là vô ký ẩn một. Và tâm Học, Vô học, tâm nầy cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: Hệ thuộc cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai là thiện, vô ký ẩn một. Hai tâm Học, Vô học. Tâm bất thiện theo thứ lớp sinh. Bốn tâm cõi Dục cũng từ mười tâm, theo thứ lớp sinh: Hệ thuộc cõi Dục có bốn. Hệ thuộc cõi Sắc có ba. Hệ thuộc cõi Vô Sắc có ba. Tâm vô ký ẩn một cũng giống như thế. Tâm vô ký không ẩn một thuộc cõi Dục, theo thứ lớp sinh bảy tâm, cõi Dục có bốn, cõi Sắc có hai (Thiện, vô ký ẩn một, cõi Vô sắc có một (vô ký ẩn một).

Tâm nầy cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh: cõi Dục có bốn, cõi Sắc có một là tâm thiện. Tâm thiện thuộc về cõi Sắc theo thứ lớp sinh mười một tâm, tức trong mười hai tâm trừ tâm vô ký không ẩn một thuộc về cõi Vô sắc, thứ lớp khác có thể sinh.

Tâm nầy lại từ chín tâm sinh: Tự địa có ba. Cõi Dục có hai là thiện, vô ký không ẩn một. Cõi Vô Sắc có hai là thiện, vô ký ẩn một và hai tâm Học, Vô học.

Tâm vô ký ẩn một thuộc về cõi Sắc, theo thứ lớp sinh sáu tâm: thuộc về cõi Sắc có ba, cõi Dục có ba, trừ tâm vô ký không ẩn một. Tâm nầy cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: cõi Sắc có ba, cõi Dục có hai là thiện, vô ký không ẩn một, cõi Vô Sắc có ba.

Tâm vô ký không ẩn một thuộc về cõi Sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: cõi Sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện, vô ký ẩn một, cõi Vô sắc có một là vô ký ẩn một.

Tâm nầy lại từ ba tâm theo thứ lớp sinh.

Tâm thiện cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi Vô Sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện và vô ký ẩn một, thuộc về cõi Sắc có hai là thiện, vô ký ẩn một và hai tâm Học, Vô học.

Tâm nầy cũng từ sáu tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Vô Sắc có ba, cõi Sắc có một ( tâm thiện) và tâm Học, Vô học.

Tâm vô ký ẩn một thuộc về cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi Vô Sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện, vô ký ẩn một, cõi Sắc có hai là thiện, vô ký ẩn một.

Tâm nầy cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Vô Sắc có ba, cõi Dục có hai là thiện, vô ký không ẩn một, cõi Sắc có hai là thiện, vô ký không ẩn một.

Tâm vô ký không ẩn một thuộc về cõi Vô sắc, theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi Vô Sắc có ba, cõi Dục có hai là bất thiện, vô ký ẩn một, cõi Sắc có một là vô ký ẩn một. Tâm nầy cũng từ ba tâm cõi Vô sắc, theo thứ lớp sinh.

Tâm Học theo thứ lớp sinh năm tâm. Thiện cõi Dục, thiện cõi Sắc, thiện cõi Vô sắc, cùng tâm Học, tâm Vô học. Tâm nầy cũng từ bốn tâm theo thứ lớp sinh: Thiện cõi Dục, thiện cõi Sắc và thiện cõi Vô sắc cùng tâm Học. Tâm Vô học theo thứ lớp sinh bốn tâm: Thiện cõi Dục, thiện cõi Sắc, thiện cõi Vô sắc và tâm Vô học. Tâm nầy cũng từ năm tâm sinh: thiện cõi Dục, thiện cõi Sắc, thiện cõi Vô sắc và tâm Học, tâm Vô học.

Chín, tám, bốn, và mười

Bảy, năm, phải biết

Dục Mười một, chín, sáu, tám

Sáu, ba nên biết sắc.

Chín, sáu, bảy cũng bảy

Sáu, ba, biết Vô sắc

Năm, bốn cũng bốn, năm

Nên biết, Học, Vô học.

Có hai mươi thứ tâm: Cõi Dục có tám tâm: Tâm thiện phương tiện (gia hạnh), tâm thiện sinh đắc, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn một, tâm oai nghi, tâm công xảo, tâm báo và tâm thông quả.

Cõi Sắc có sáu tâm: Tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc, tâm vô ký ẩn một, tâm oai nghi, tâm báo và tâm thông quả.

Cõi Vô sắc có bốn tâm: Tâm thiện phương tiện, tâm sinh đắc thiện, tâm vô ký ẩn một và tâm báo.

Vô lậu có hai tâm: Học, Vô học.

Hỏi: Tâm thiện phương tiện cõi Dục, theo thứ lớp sinh bao nhiêu tâm, cũng từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh? Cho đến tâm Vô học, theo thứ lớp sinh bao nhiêu tâm, cũng từ bao nhiêu tâm sinh?

Đáp: Tâm thiện phương tiện cõi Dục, theo thứ lớp sinh mười tâm: Cõi Dục có bảy, trừ tâm thông quả, cõi Sắc có một (Tâm thiện phương tiện) cùng tâm Học, tâm Vô học.

Tâm nầy cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Dục có bốn: Thiện phương tiện, sinh đắc thiện, bất thiện, vô ký ẩn một. Cõi Sắc có hai: Thiện phương tiện, vô ký ẩn một, cùng hai tâm Học và Vô học.

Tâm thiện sinh đắc cõi Dục theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi Dục có bảy, trừ tâm thông quả, cùng tâm ẩn một vô ký thuộc cõi Sắc, tâm vô ký ẩn một thuộc cõi Vô sắc. Tâm nầy cũng từ mười một tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Dục có bảy, trừ tâm thông quả. Cõi Sắc có hai (Thiện phương tiện và vô ký ẩn một, cùng hai tâm Học, Vô học.

Tâm bất thiện theo thứ lớp sinh bảy tâm, cõi Dục, trừ tâm thông quả. Tâm nầy cũng từ mười bốn tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Dục có bảy, trừ tâm thông quả. Cõi Sắc bốn (Thiện sinh đắc, vô ký ẩn một, báo, oai nghi). Cõi Vô sắc có ba, trừ thiện phương tiện, tâm vô ký ẩn một cũng giống như thế.

Tâm oai nghi cõi Dục theo thứ lớp sinh tám tâm: cõi Dục có sáu, trừ thiện phương tiện, tâm thông quả. Cõi Sắc có một là tâm vô ký ẩn một. Cõi Vô sắc có một là tâm vô ký ẩn một. Tâm nầy cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Dục có bảy, trừ tâm thông quả. Tâm báo cũng giống như thế.

Tâm công xảo theo thứ lớp sinh sáu tâm, trừ tâm thiện phương tiện và tâm thông quả. Tâm nầy cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh, là bảy tâm cõi Dục, trừ tâm thông quả.

Tâm thông quả cõi Dục theo thứ lớp sinh hai tâm: tâm thông quả cõi Dục và tâm thiện phương tiện cõi Sắc. Tâm nầy cũng từ hai tâm theo thứ lớp sinh: Tâm thông quả cõi Dục tâm thiện phương tiện cõi Sắc.

Tâm thiện phương tiện cõi Sắc theo thứ lớp sinh mười hai tâm:

Cõi Sắc có sáu, cõi Dục ba (Thiện phương tiện, thiện sinh đắc và tâm thông quả), cõi Vô sắc có một (Thiện phương tiện), cùng hai tâm Học, Vô học. Tâm nầy cũng từ mười tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Sắc có bốn, trừ tâm oai nghi, tâm báo, cõi Dục có hai là thiện phương tiện và tâm thông quả. Cõi Vô sắc có hai: Thiện phương tiện, vô ký ẩn một, cùng hai tâm Học, Vô học.

Tâm thiện sinh đắc cõi Sắc theo thứ lớp sinh tám tâm: Cõi Sắc năm, trừ tâm thông quả. Cõi Dục có hai (Tâm bất thiện, vô ký ẩn một). Cõi Vô sắc có một (Tâm vô ký ẩn một). Tâm nầy cũng từ năm tâm cõi Sắc theo thứ lớp sinh, trừ tâm thông quả.

Tâm vô ký ẩn một cõi Sắc theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi Sắc có năm, trừ tâm thông quả, cõi Dục có bốn. (Tâm thiện phương tiện, thiện sinh đắc, bất thiện, vô ký ẩn một). Tâm nầy cũng từ mười một tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Sắc năm, trừ tâm thông quả, cõi Dục ba (Tâm thiện sinh đắc, oai nghi, báo). Cõi Vô Sắc có ba, trừ thiện phương tiện.

Tâm oai nghi cõi Sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi Sắc bốn, trừ thiện phương tiện, tâm thông quả. Cõi Dục có hai (Tâm bất thiện, vô ký ẩn một). Cõi Vô sắc có một là tâm vô ký ẩn một. Tâm nầy cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh, năm tâm cõi Sắc, trừ tâm thông quả, tâm báo cũng giống như thế.

Tâm thông quả cõi Sắc theo thứ lớp sinh hai tâm cõi Sắc (Tâm thông quả và thiện phương tiện). Tâm nầy cũng từ hai tâm theo thứ lớp sinh, là hai tâm thuộc cõi Sắc: Tâm thiện phương tiện và tâm thông quả.

Tâm thiện phương tiện cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi Vô sắc có bốn, cõi Sắc có một (Tâm thiện phương tiện), cùng hai tâm Học, tâm Vô học. Tâm nầy cũng từ sáu tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Vô Sắc có ba, trừ tâm báo, cõi Sắc có một (Tâm thiện phương tiện) và hai tâm Học, Vô học.

Tâm thiện sinh đắc cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi Vô sắc bốn, cõi Dục có hai (Tâm bất thiện và vô ký ẩn một), cõi Sắc có một (Tâm vô ký ẩn một). Tâm nầy cũng từ bốn tâm cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh.

Tâm vô ký ẩn một cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh tám tâm: Cõi Vô sắc có bốn, cõi Dục có hai (Bất thiện, vô ký ẩn một), cõi Sắc có hai (Tâm thiện phương tiện và vô ký ẩn một). Tâm nầy cũng từ mười tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Vô sắc bốn, cõi Dục ba (Tâm thiện sinh đắc, oai nghi và tâm báo), cõi Sắc có ba (Tâm thiện sinh đắc, oai nghi và báo).

Tâm báo cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi Vô Sắc có ba, trừ thiện phương tiện, cõi Dục có hai (Bất thiện, vô ký ẩn một), cõi Sắc có một (Tâm vô ký ẩn một). Tâm nầy cũng từ bốn tâm cõi Vô sắc theo thứ lớp sinh.

Tâm Học theo thứ lớp sinh sáu tâm: cõi Dục có hai (Thiện sinh đắc và thiện phương tiện), cõi Sắc có một là tâm thiện phương tiện, cõi Vô sắc có một là tâm thiện phương tiện, cùng hai tâm Học, tâm Vô học. Tâm nầy cũng từ bốn tâm theo thứ lớp sinh: Cõi Dục có một là tâm thiện phương tiện, cõi Sắc có một là tâm thiện phương tiện, cõi Vô sắc có một là tâm thiện phương tiện và tâm Học.

Tâm Vô học theo thứ lớp sinh năm tâm: Cõi Dục có hai (Tâm thiện phương tiện và tâm thiện sinh đắc), cõi Sắc có một là tâm thiện phương tiện, cõi Vô sắc có một là tâm thiện phương tiện và tâm Vô học. Tâm nầy cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh: cõi Dục có một là tâm thiện phương tiện, cõi Sắc có một là tâm thiện phương tiện, cõi Vô sắc có một là tâm thiện phương tiện, cùng hai tâm Học và Vô học.

Mười, tám, kế sinh chín

Mười một sinh ra bảy

Mười, bốn cũng sinh tám

Bảy, sáu cùng với bảy.

Hai sinh, hai dục tận

Mười, hai, mười, tám, năm

Chín, mười, một, bảy, năm

Hai, hai, phải biết sắc.

Bảy, sáu, bảy, bốn, tám

Mười, sáu, bốn Vô sắc

Sáu, bốn, cũng năm, năm

Nên biết học Vô học.

Vì sao? Vì như con người thì không thể được, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì để ngăn ý của người khác.

Hoặc có người nói: Có người, vì có người nên mới nhớ lại việc mình đã làm trước kia.

Lại có người nói: Tánh của vật thể hòa nhập lẫn nhau. Hòa nhập vào nhau nên Luận giả nói rằng: Tất cả pháp hữu vi có hai phần: Hoặc ban ngày, hoặc ban đêm. Thời gian ban đêm thì ngày nhập vào đêm. Thời gian ban ngày thì đêm nhập vào ngày. Vì sao? Vì như đêm, những việc đã làm ở ban ngày được nhớ lại, vì ban đêm nhập vào ban ngày.

Như trong ban ngày những gì đã làm ban đêm được nhớ lại, do ban ngày nhập vào ban đêm. Cho nên, nhớ lại được những việc mình đã làm từ trước.

Hoặc có người nói: Tánh của vật thay đổi vật, tánh biến đổi nên Luận giả nói rằng: Ca-la-la đổi thay tạo nên A-phù-đà, cho đến người trung niên biến thành lão niên. Cho nên nhớ lại được việc mình đã làm xưa kia. Như cây Bà trá, lá xanh đổi thành màu úa vàng, tánh của vật kia cũng giống như thế.

Hoặc có người nói: Tánh của vật thể là qua lại, do qua lại nên Luận giả nói rằng: Ca-la-la đến ở trong A-phù-đà, cho đến nói rộng.

Vì việc nầy, nên nhớ lại được việc mình đã làm xưa kia.

Hỏi: Luận về tánh của vật thể thay đổi và luận về qua lại có gì khác nhau không?

Đáp: Luận về tánh của vật thể thay đổi cho rằng: Ca-la-la biến đổi thành A-phù-đà, còn luận về qua lại cho là: Ca-la-la đến ở trong A-phùđà, đều cùng tăng trưởng.

Hoặc có người nói: Giác là một tánh. Giác đã nhận biết sau, tức là giác đã tạo ra trước.

Hoặc có người nói: Ý giới là thường, vì ý giới là thường, nên nhớ lại việc đã làm xưa kia.

Hoặc có người nói: Có ấm căn bản, có ấm khách. Công việc của ấm khách đã làm, ấm căn bản có thể biết. Vì cho nên có thể nhớ lại công việc mình đã làm trước kia.

Hoặc có người nói: Tâm trước đi đến tâm sau, nói với tâm sau: Ta đã làm việc như vậy, cho nên mới nhớ lại việc đã làm.

Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng và đệ tử Phật không soạn ra luận nầy, nói có con người, không nói tánh của vật thể là hòa nhập vào nhau, không nói tánh của vật thể là biến đổi, không nói tánh của vật thể qua lại, không nói tánh giác là một, không nói ý giới là thường, không nói có ấm căn bản, ấm khách, không nói tâm trước đến với tâm sau, nhưng vẫn có thể nhớ lại việc đã làm, việc nầy rất vi tế, sâu xa khó biết.

Vì muốn chỉ rõ pháp vi tế, sâu xa, khó biết đó nên soạn luận nầy.

Hỏi: Vì sao chỉ nói như con người không thể được, tâm trước không đến với tâm sau, nói là ta đã làm các việc đó, có thể nhớ lại việc mình đã làm?

Đáp: Nên nói rằng: Vì sao con người không thể đạt được, tánh của vật thể không nhập vào nhau, tánh của vật thể không thay đổi, tánh của vật thể không qua lại, tánh giác không phải một, ý giới không phải thường, tánh ấm không có ấm căn bản, không có ấm khách, tâm trước không đến với tâm sau, nhưng vẫn có thể nhớ lại việc đã làm. Mà đã không nói, nghĩa là muốn hiện rõ phần trước, sau, lược bỏ khoảng giữa, khiến cho văn kinh dễ lãnh hội.

Hoặc nói, như con người không thể được, tức là nhằm ngăn ý của phái cho là có con người. Tâm trước không đến với tâm sau là nhằm ngăn ý của Luận giả về qua lại. Tâm trước, tâm sau là nhằm ngăn ý của các Luận giả còn lại.

Đáp: Pháp của chúng sinh đã được tập trí làm cho giống nhau như thế.

Hỏi: Trước nói không có con người. Nay vì sao lại nói chúng sinh?

Đáp: Vì muốn cho điều đã nói thuận với thể tướng của pháp. Vì sao? Vì nếu không nói chúng sinh, chỉ nói pháp, thì pháp đối với nghĩa dù thuận, nhưng với văn thì bất tiện. Nếu nói chúng sinh thì nghĩa, văn đều thuận. Vì thế cho nên nói chúng sinh.

Lại có người nói: Trước là nói nghĩa thật, nay là nói pháp chúng sinh giả danh, đã được tập trí giống nhau như thế. Tập trí là nghĩa quyết định, là nghĩa tu tập, là nghĩa tự tại.

Việc đã làm, nghĩa là tùy bổn sự của người kia. Bổn sự nghĩa là như tánh của người kia, như thể của người kia, như tướng mạo của người kia, như vật của người kia.

Lại có người nói: Nên nói là nhớ lại việc cùng làm trước kia, cùng làm là sao? Là như đối tượng trước kia đã từng thấy, đã từng trải qua.

Lại có người nói: Nên nói là nhớ lại việc đã làm, việc đã làm là sao? Là tùy theo hình sắc vốn có.

Vì muốn nói về nghĩa nhớ lại việc đã làm, nên soạn luận nầy. Dụ như người có thể ghi chép, cho đến nói rộng.

Như người có thể ghi chép không đến chỗ của người cũng có thể ghi chép, chỉ dùng lời hỏi: Ông viết chữ gì? Người kia cũng không đáp mình đã viết chữ nầy, nhưng người có thể ghi chép đã có được tập trí nầy, nên chữ mình tự viết cũng biết, chữ của người viết cũng biết, cho đến sách nước ngoài đem tới cũng có thể đọc biết.

Cũng thế, tâm trước không đến tâm sau, nhưng tâm sau vẫn có thể nhớ lại việc mình đã làm.

Lại muốn làm rõ hơn về nghĩa nầy, nên lại nêu thí dụ: Như hai trí tha tâm xoay vần duyên nhau. Người nầy cũng không hỏi người kia: Ông đang nghĩ gì? Người kia cũng không đáp: mình đang nghĩ về việc ấy, nhưng dù cách xa ngoài trăm do-tuần, hai tâm vẫn có thể biết nhau.

Cũng thế, tâm trước không đến với tâm sau, mà tâm sau vẫn có thể nhớ lại việc mình đã nghĩ trước kia.

Lại nữa, các pháp tâm, tâm sở đối với sở duyên thì nhất định.

Hỏi: Vì đối với pháp nào định, nói là định? Vì đối với nhãn nhập định, hay vì đối với sắc định, hay vì đối với Sát-na định?

Đáp: Hoặc có người nói: Đối với nhãn nhập định chứ không đối với sắc định, Sát-na định. Vì sao? Vì có rất nhiều pháp tâm, tâm sở chưa sinh.

Hỏi: Đối với nhãn nhập định là sao?

Đáp: Như nhãn thức đối với sắc định, ngoài ra các thức đều định đối với cảnh giới của mình. Nếu mắt hòa hợp với màu xanh thì sinh ra nhận thức màu xanh. Nếu hòa hợp với màu sắc khác thì sinh ra nhận thức khác.

Hỏi: Nếu vậy thì có hai tâm: Tâm biết màu xanh khác với tâm biết màu vàng v.v…, thì lại trái với văn kinh đã nói về thân thức. Như nói: Nhãn thức quá khứ duyên theo pháp quá khứ, duyên theo pháp hiện tại hay duyên pháp vị lai?

Đáp: Duyên nơi pháp quá khứ, không duyên theo pháp hiện tại, vị lai.

Lại có người nói: Đối với nhãn nhập định, sắc định, đối với sát-na thì không định. Vì sao? Vì rất nhiều pháp tâm, tâm sở chưa sinh.

Hỏi: Đối với sắc định là sao?

Đáp: Nếu duyên theo sắc xanh thì sinh ra nhận thức xanh, duyên theo sắc khác thì không sinh. Duyên với các sắc như vàng, v.v… cũng giống như thế.

Hỏi: Sắc xanh rất nhiều: nào là cộng xanh, cành xanh, lá xanh, hoa xanh, quả xanh. Nếu duyên nhận biết cộng xanh, làm sao không duyên biết cành xanh, lá xanh, hoa xanh, quả xanh?

Lời bình: Nên nói như vầy: Đối với ba pháp thì định.

Hỏi: Nếu vậy pháp tâm, tâm sở chưa sinh thì nhiều?

Đáp: Pháp chưa sinh nhiều, thì có lỗi gì? Sẽ có lỗi là đời vị lai, cuối cùng không có chỗ ở. Vì trước đó đã có chỗ ở.

Hỏi: Nếu pháp tâm, tâm sở đối với duyên định, thì đối với chỗ nương có nhất định chăng?

Đáp: Đối với chỗ nương cũng định. Sự việc ấy thế nào? Như pháp tâm, tâm sở vị lai, đối với chỗ nương thì xa. Nếu sinh hiện ở trước thì đều đi chung với chỗ nương. Nếu diệt thì sẽ xa chỗ nương.

Lại có người nói: Tâm, pháp tâm sở chưa sinh, đối với chỗ nương thì cách xa. Nếu sinh hiện ở trước thì có chung, nếu diệt thì diệt chung.

Hỏi: Nếu pháp tâm, tâm sở đối với sở duyên, chỗ nương là nhất định, thì ở vào thời gian nào, pháp tâm, tâm sở đó có thể có sở duyên? Ở vào lúc sinh hay vào lúc diệt? Nếu ở vào lúc sinh thì lúc sinh là vị lai, làm sao ở vị lai mà có thể có sở tác? Nếu ở lúc của diệt, diệt là pháp suy thoái, tan rã thì làm sao lúc suy thoái, tan rã, lại có thể có sở duyên?

Lời bình: Nên nói như thế: Lúc diệt, có thể duyên chứ chẳng phải lúc sinh. Vì sao? Vì pháp chưa sinh là vị lai, mà pháp vị lai thì không thể có sở tác. Còn lúc diệt được gọi là hiện tại, mà pháp hiện tại thì có thể có sở tác.

Hỏi: Nếu vậy làm sao pháp suy thoái, tan rã có thể có sở tác?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi đều như vậy, thể tánh của chúng đều yếu kém, lệ thuộc vào các nhân duyên, không được tự tại. Nếu pháp tâm, tâm sở dựa vào sự hòa hợp của sở duyên, thì có thể có sở duyên, đời vị lai sẽ nương vào cảnh giới tán loạn. Như quá khứ, vị lai cũng thế. Hiện tại thì các duyên hòa hợp. Nếu đang là hiện tại thì không thể duyên cảnh giới, tức là rốt ráo không duyên theo nghĩa cảnh giới.

Hỏi: Nếu pháp tâm, tâm sở đối với sở duyên, chỗ nương định, thì trong luận nầy, vì sao chỉ nói đến chỗ duyên mà không nói chỗ nương?

Đáp: Vì ở đây chỉ nói về việc được ghi nhớ, nên không nói chỗ nương. Nếu đã có đối tượng ghi nhớ, tất nhiên là dựa vào sở duyên, nên không cần chỗ nương. Như một cảnh giới, thì phần đông là sở duyên của nhiều pháp tâm, tâm sở. Như một tâm, trước đã duyên, về sau nhiều tâm cũng duyên. Giống như một người có trăm đứa con. Nếu một đứa con nhớ nghĩ đến cha, thì các con còn lại cũng nhớ nghĩ. Một cảnh giới kia, vì nhiều sở duyên của tâm cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu việc đã đổi khác, việc đã nhớ nghĩ cũng sẽ khác. Sao không làm cho Đề-bà-đạt-đa thay đổi? Diễn-nhã-Đạt-đa có thể nhớ lại? Nếu Diễn-nhã- Đạt-đa đã thay đổi thì Đề-bà-đạt-đa có thể nhớ lại? (Đoạn nầy bản Hán dịch có thể đã dịch sai??? Đối chiếu nơi bản Hán dịch của Pháp sư Huyền Tráng (N0 1545/200, quyển 12, thì không có phần nầy!)

Đáp: Thân của Đề-bà-đạt-đa có khác. Thân Diễn-nhã-Đạt-đa có khác, nhớ lại việc đã làm, thì thân sẽ không khác.

Lại có người nói: Như tâm Đề-bà-đạt-đa, Diễn-nhã-Đạt-đa không được xoay vần làm nhân, nhớ lại việc mình đã làm, trước làm nhân cho sau.

Lại có người nói: Nếu tâm nối tiếp nhau, hoặc thân nối tiếp nhau, thì sẽ có thể nhớ lại việc mình đã làm. Đề-bà-đạt-đa, Diễn-nhã- Đạt-đa tâm không nối tiếp nhau, thì thân cũng không nối tiếp nhau.

Hỏi: Nếu tâm nối tiếp nhau, thì sao trước đã thấy một con bò, sau lại thấy con bò khác, nói là con bò trước kia?

Đáp: Việc đã từng trải qua, phải là giống nhau, bấy giờ mới biết được. Con bò thấy trước kia, dù sau nầy thấy lại, nhưng lại không giống với con bò sau cho nên không biết. Nếu con bò trước giống con bò sau, thì lúc ấy mới có thể biết. Ý trước đã trải qua, tất nhiên phải có sức, về sau sẽ không quên, còn có thể nhớ lại việc mình đã làm. Nhóm tâm của đời trước là dùng ý để gọi, nhóm tâm của đời sau là dùng sự nhớ nghĩ để gọi, vì ý trước có thế lực nên đã khiến cho niệm sau nhớ lại việc mình đã làm. Không mất sự nhớ nghĩ, đó là tâm không cuồng không loạn, không bị khổ thọ ép ngặt.

Có hai thứ tâm:

  1. Tâm đồng hành.
  2. Tâm đồng duyên.

Khổ pháp nhẫn, khổ tỷ nhẫn, khổ tỷ trí, đó gọi là tâm đồng hành, không gọi là tâm đồng duyên. Tập pháp nhẫn, tập pháp trí, đó gọi là tâm đồng duyên, không gọi là tâm đồng hành. Khổ pháp trí cũng gọi là tâm đồng hành, cũng gọi là tâm đồng duyên, tâm khác cũng không đồng hành, cũng không đồng duyên, tâm đồng hành là việc đã từng trải thì tâm đồng duyên có thể nhớ lại. Tâm đồng duyên là việc đã từng trải thì tâm đồng hành có thể nhớ lại.

Có ba thứ tâm: Thiện, bất thiện, vô ký. Nếu việc là tâm thiện đã trải qua, thì tâm thiện, bất thiện, vô ký có thể ghi nhớ. Với tâm bất thiện, vô ký cũng giống như thế.

Lại có bốn thứ tâm: Thiện, bất thiện, vô ký ẩn một, vô ký không ẩn một. Như việc đã từng trải qua của tâm thiện, thì bốn thứ tâm có thể nhớ lại, cho đến việc mà tâm vô ký ẩn một đã từng trải qua thì bốn thứ tâm có thể nhớ lại.

Lại có bốn thứ tâm:

  1. Tâm sinh từ nhân duyên.
  2. Tâm sinh từ duyên thứ đệ.
  3. Tâm sinh từ duyên cảnh giới.
  4. Tâm sinh từ duyên oai thế.

Nếu việc của một tâm đã từng trải qua thì bốn tâm đều có thể nhớ lại.

Lại có năm thứ tâm: Tâm do thấy khổ mà dứt, cho đến tâm do tu đạo dứt. Nếu tâm do thấy khổ mà dứt có việc đã từng trải qua thì năm thứ tâm đều có thể nhớ lại. Thấy tập dứt, tu đạo dứt cũng giống như thế.

Sự việc đã trải qua của tâm do thấy diệt mà đoạn thì bốn thứ tâm có thể nhớ lại, trừ tâm do thấy đạo dứt. Tu đạo cũng giống như thế, trừ tâm do thấy diệt mà đoạn.

Lại có sáu thứ tâm, đó là sáu thức. Nếu việc sáu thức đã từng trải qua thì ý thức có thể nhớ lại.

Lại có mười hai thứ tâm: Cõi Dục có tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn một, tâm vô ký không ẩn một. Cõi Sắc có ba thứ, trừ bất thiện. Cõi Vô sắc cũng giống như thế. Cùng hai tâm Học, tâm Vô học.

Như mười hai thứ tâm, tương tự có mười hai pháp, mười hai niệm. Pháp đã từng trải qua của tâm thiện cõi Dục, thì mười hai niệm đều có thể nhớ lại. Bất thiện cũng giống như thế. Pháp nơi tâm vô ký ẩn một đã từng trải qua có tám thứ niệm có khả năng nhớ lại: Cõi Dục có bốn: Thiện, vô ký không ẩn một cõi Sắc và hai tâm Học, Vô học. Vô ký không ẩn một cõi Dục cũng giống như thế.

Pháp đã từng trải qua của tâm thiện cõi Sắc thì có mười hai thứ niệm có thể nhớ lại. Pháp đã từng trải qua của tâm vô ký ẩn một cõi Sắc thì có mười thứ niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn một, vô ký không ẩn một cõi Dục. Pháp nơi tâm vô ký không ẩn một cõi Sắc đã từng trải qua, thì có mười thứ niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn một, vô ký không ẩn một cõi Vô sắc.

Pháp nơi tâm thiện cõi Vô sắc đã từng trải qua, thì có mười niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn một và vô ký không ẩn một cõi Dục.

Pháp nơi tâm vô ký ẩn một cõi Vô sắc đã từng trải qua có chín thứ niệm có thể ghi nhớ. Thiện, bất thiện cõi Dục. Thiện, vô ký ẩn một cõi Sắc. Ba thứ nơi cõi Vô sắc cùng hai tâm Học, Vô Học, Vô ký không ẩn một cũng giống như thế.

Pháp nơi tâm Học đã từng trải qua, thì có mười hai thứ niệm có thể nhớ lại. Tâm Vô học cũng giống như thế.

Như Kinh nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đã nói như vầy: Nầy các Trưởng lão! Nếu ý không hư hoại, nội nhập soi tỏ, thì pháp ngoại nhập có thể sinh, chánh quán hiện ở trước, thì ý thức sinh. Người kia, làm sao hoại ý nhập?

Đáp: Hư hoại có ba thứ, đó là hư hoại trong giây lát, hư hoại qua

đời và hư hoại rốt ráo.

Hư hoại giây lát, nghĩa là: Nếu nhập định Vô tưởng, định Diệt tận thì gọi là hư hoại giây lát.

Hư hoại qua đời, nghĩa là như dứt căn thiện, hủy hoại ý thiện. Như người phàm phu lìa dục, cho đến khi qua đời hoại ý bất thiện.

Hư hoại rốt ráo, nghĩa là như khổ tỷ trí sinh khổ đế mà dứt ý hoại rốt ráo cho đến đạo tỷ trí sinh thấy đế thì dứt, ý hoại rốt ráo. Trụ trong pháp không thối lui, ý do thấy đế mà dứt của Tư-đà-hàm và sáu thứ hư hoại rốt ráo của ý, do tu đạo mà dứt cõi Dục, trụ trong pháp bất thối. Tất cả ý, do thấy đế mà dứt của A-na-hàm, ý hoại rốt ráo nhiễm ô, do tu đạo dứt cõi Dục, trụ trong pháp bất thối, và ý hoại rốt ráo của tất cả nhiễm ô của A-la-hán.

Vì sao đã quên việc mình nhớ nghĩ mà còn nhớ lại?

Đáp: Vì tâm pháp của chúng sinh, tương tự theo thứ lớp sinh tri kiến. Có ba thứ tương tự: Đó là tương tự phương tiện, tương tự cảnh giới và tương tự thuận theo.

Hỏi: Thế nào là tương tự phương tiện?

Đáp: Như người đọc Tu-đa-la, về sau lại quên mất. Sau nầy, nhờ phương tiện, siêng năng, chăm chỉ nên lại thông minh. Phương tiện siêng năng chăm chỉ của Tỳ-ni, A-tỳ-đàm cũng giống như thế. Trước đã tu quán bất tịnh, về sau quên mất. Sau nầy, dùng phương tiện, siêng năng, chăm chỉ, tùy cảnh giới mà việc tu quán bất tịnh đó lại hiện ở trước. Phương tiện giới của quán an ban cũng giống như thế.

Nghe nói có người con của Bà-la-môn đọc kinh Vi-đà, về sau quên mất. Muốn được thông lợi trở lại, bèn vận dụng mọi phương tiện nhưng cũng không thể, bèn đến chỗ thầy hỏi: Kinh con vốn đã đọc, nay đều quên mất. Muốn được thuộc lòng trở lại, tuy đã dùng phương tiện siêng năng, chăm chỉ nhưng cũng không thể. Nay phải làm sao?

Vị thầy hỏi: Khi trước ông đọc tụng thì đọc tụng như thế nào?

Đệ tử đáp: Đầu tiên, khi đọc kinh, tay thì thắt gút dây, miệng tụng văn kinh.

Sư bảo: Phải y theo cách trước đã làm, trở lại đọc tụng kinh.

Đệ tử làm đúng như lời dạy, về sau được thuộc lòng, đó gọi là phương tiện tương tự.

Hỏi: Tương tự cảnh giới là sao?

Đáp: Như ở chỗ nầy đã thấy sông, ao, núi rừng, trụ xứ kinh hành. Về sau, đến chỗ khác, nếu thấy việc giống như trước, lại nhớ nghĩ về việc mình đã thấy. Đó gọi là tương tự của cảnh giới.

Hỏi: Tương tự thuận theo là sao?

Đáp: Như được thuận theo về nói pháp, uống ăn, địa phương, trụ xứ, đồng hành, thì có thể nhớ lại việc đã làm.

Nghe nói có một Tỳ-kheo tụng thuộc lòng kinh A-hàm, về sau lại quên mất. Dù đã vận dụng phương tiện siêng năng chăm chỉ, nhưng cũng vẫn không thể thuộc lòng trở lại. Bèn đến chỗ Đại đức A-nan, nói rằng: Xưa kia, tôi đã đọc thuộc lòng kinh A-hàm, nay lại quên mất. Mặc dù tôi đã dùng phương tiện siêng năng chăm chỉ, nhưng cũng không làm sao thuộc lòng trở lại. Nay phải làm sao?

Tôn giả A-nan nói: Hãy tìm nhiều dầu, vào trong nhà tắm, lấy dầu xoa khắp mình, rồi dùng nước ấm tắm gội, thêm vào đó, thuận theo với người đồng hành về các việc nói pháp, trụ xứ, nơi uống ăn v.v…

Người kia như lời Tôn giả A-nan nói, áp dụng đủ các phương tiện, liền thuộc lòng trở lại. Đó gọi là tương tự thuận theo.

Hỏi: Thứ lớp là thế nào?

Đáp: Đó là sự nối tiếp nhau không dứt, gọi là thứ lớp.

Lại có người nói: Thứ lớp, nghĩa là tâm không nối tiếp làm cho nối tiếp trở lại, không có khả năng ngăn dứt, không bị hư hoại do đối trị, cũng là do sức của ý đã từng trải mạnh mẽ, không quên mất sự nhớ nghĩ, nghĩa là nhóm tâm sinh trước kia là do ý gọi là nói. Tụ tâm sinh sau do niệm gọi là nói. Vì tâm trước có sức, nên có thể khiến cho tâm sau nhớ lại việc đã làm, không quên sự nhớ nghĩ, nghĩa là không cuồng, không có tâm rối loạn, không bị khổ thọ ép ngặt.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nhờ ba việc mà việc đã, quên được nhớ lại:

  1. Khéo nhận lấy tướng trước.
  2. Có phương tiện tương tự.
  3. Không quên.

Hỏi: Vì sao việc nhớ nghĩ trước, kia đã quên mà không thể nhớ lại?

Đáp: Vì tâm pháp của chúng sinh không tương tự, tri kiến của tâm theo thứ lớp sinh. Có ba thứ không tương tự, đó là: phương tiện không tương tự, cảnh giới không tương tự và thuận theo không tương tự.

Thế nào là phương tiện không tương tự? Như người đọc Tu-đa-la, về sau quên mất, lại đọc Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, sau lại quên mất. Trước tu quán bất tịnh, cũng lại quên mất. Lại tu phương tiện giới quán an ban cũng lại quên mất. Đó gọi là phương tiện không tương tự.

Thế nào là cảnh giới không tương tự? Vốn đã từng thấy các thứ:

Sông, ao, núi, rừng, trụ xứ kinh hành như thế v.v… Về sau, đến chỗ khác, không thấy các việc như vậy v.v…, đối với những thứ đã thấy trước kia, không thể nhớ lại. Đó gọi là cảnh giới không tương tự.

Thế nào là thuận theo không tương tự? Nếu không được thuận theo với người đồng hành về việc uống ăn, địa phương, quốc độ, đối với việc đã làm trước kia, không thể nhớ lại. Đó gọi là thuận theo không tương tự.

Không thứ lớp: nghĩa là không nối tiếp nhau, bị đứt đoạn, đó gọi là không thứ lớp. Đó cũng là năng lực của ý yếu kém, đã bị quên mất, nghĩa là nhóm tâm đã sinh trước là do ý gọi là nói, nhóm tâm sinh sau do niệm gọi là nói. Vì tâm trước yếu kém, nên không thể làm cho tâm sau nhớ lại việc đã làm.

Quên mất: nghĩa là nếu tâm cuồng, rối loạn, bị khổ ép ngặt. Tôn giả Hòa-tu-mật nói: do ba việc, nên việc nhớ nghĩ trước kia, bị quên, không thể nhớ lại:

  1. Không khéo nhận lấy tướng ở trước.
  2. Không có phương tiện tương tự.
  3. Bị quên mất.

Hỏi: Cõi Sắc tu tuệ, cũng có quên mà không nhớ chăng?

Đáp: Cũng có khi thân suy yếu, nên tâm cũng suy yếu. Vì tâm suy yếu, nên việc đã nhớ nghĩ sẽ quên mất không thể nhớ lại.

Hỏi: Ai có sự quên nầy không thể nhớ lại?

Đáp: Bậc Thánh, phàm phu đều cùng có. Bậc Thánh là Tu-đàhoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán, Bích-chi Phật đều có quên việc đã nhớ nghĩ, không thể nhớ lại, chỉ có Đức Như lai là nhớ không quên. Vì sao biết? Vì như kinh nói: Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất! Giả sử các chúng Tỳ-kheo, trong trăm năm, nếu đem ghế ngồi, giường nằm khiêng ta rước đi, nếu với trí biện vô thượng của Như lai đương có mà bị thối lui mất thì không có việc đó! Như thí dụ cầm bốn cây cung cho đến nói rộng. Do việc nầy, nên biết Như lai không có quên.

*******

 

Vì sao cúng tế ngạ quỷ thì ngạ quỷ tìm tới, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì muốn giải thích kinh Phật, như kinh nói: Bà-la-môn Sinh Văn đi đến chỗ Phật, hỏi Phật: Sa-môn Cù-đàm! Tôi có người bà con vừa mới qua đời, muốn cúng cho họ thức ăn, vậy họ có ăn được không?

Phật bảo Bà-la-môn: Việc nầy không nhất định. Vì sao? Vì chỗ sinh có năm đường: Địa ngục cho đến cõi trời. Nầy Bà-la-môn! Nếu người bà con của ông đọa vào địa ngục, thì sẽ ăn thức ăn trong địa ngục để tự sống còn, làm sao họ có thể thọ nhận thức ăn mà ông thí cho? Sinh trong loài súc sinh, trong cõi người, cõi trời cũng giống như thế.

Bà-la-môn nói: Thưa Sa-môn Cù-đàm! Nếu người bà con của tôi không đọa trong ngạ quỷ, thì thức ăn mà tôi đã thí cho ai sẽ nhận lãnh?

Phật bảo Bà-la-môn: Muốn cho trong đường ngạ quỷ không có người bà con của ông, thì không có việc đó.

Kinh kia dù nói thí cho ngạ quỷ thì ngạ quỷ tìm đến, nhưng chưa nói lý do vì sao đến? Nay muốn nói cúng tế ngạ quỷ, thì ngạ quỷ sẽ đến, chứ chẳng phải xứ khác, nên soạn luận nầy. Kinh Phật kia là nhân duyên căn bản của luận nầy, trong các kinh chỗ nào chưa nói, thì nay sẽ nói.

Vì sao cúng tế ngạ quỷ thì ngạ quỷ đến?

Hỏi: Vì đường ngạ quỷ nầy cao hơn, hay vì thấp kém mà đến? Nếu vì đường ngạ quỷ nầy là thấp kém, thì địa ngục, súc sinh mới là thấp kém. Nếu vì đường nầy là hơn, thì đường người, trời mới là cao vượt hơn?

Đáp: Nên nói rằng: Không vì cao hơn mà ngạ quỷ đến, cũng không vì thấp kém mà đến.

Vậy làm sao chúng có thể đến?

Đáp: Vì đường nầy tự nó là như thế, cho đến nói rộng.

Có hai việc mà có cúng tế thì ngạ quỷ đến:

  1. Nghiệp.
  2. Đường nầy tự nó như thế.

Ở trước đã nói: Giống như các loài chim: Hồng nhạn, chim công, két, xá-lợi, cù-sí-la, cộng mạng, v.v… đều có thể bay đi cho đến nói rộng. Nhưng về thần không vượt hơn con người, thế cũng không hơn con người, nhưng tùy theo chỗ mong muốn, có thể bay đi trong hư không, dạo chơi lâu ở đấy. Còn con người muốn trụ trong hư không, cách mặt đất bốn ngón tay, trải qua trong khoảng cũng không có khả năng. Như các loài chim kia mà có thể bay đi, vì chỗ sinh tự nó là như thế.

Đường ngạ quỷ nầy hễ có cúng tế thì đến, chỗ sinh cũng thế. Cũng như trong một đường địa ngục, cũng có người tự biết đời trước. Như kinh nói: Chúng đọa vào địa ngục có nghĩ rằng: Các Sa-môn, Bà-la-môn thường nói rằng: Tham dục là tai họa, lỗi lầm, là nơi chốn đáng sợ ở vị lai, do đó, phải dứt trừ tham dục. Chúng ta vì không thể dứt trừ nhân duyên tham dục, nên nay phải chịu khổ não dữ dội nầy.

Hỏi: Khi các chúng sinh kia nghĩ như thế là thời gian mới sinh, là thời gian giữa, hay thời gian sau cùng?

Đáp: Là lúc mới sinh, chứ chẳng phải lúc giữa hay sau cùng. Vì sao? Vì khi mới sinh, chưa thọ khổ. Nếu đã thọ khổ thì việc kế trước vừa diệt còn không thể nhớ lại huống chi là lâu xa.

Hỏi: Là trụ trong tâm nào để suy nghĩ như thế? Là tâm thiện, bất thiện hay vô ký?

Đáp: Trụ ở ba thứ tâm, có thể có suy nghĩ nầy.

Hỏi: Là y địa hay là năm thức thân?

Đáp: Là ý địa, chứ chẳng phải năm thức thân.

Hỏi: Là oai nghi, công xảo hay tâm báo?

Đáp: Là oai nghi, chẳng phải công xảo, tâm báo. Vì sao? Vì chỗ đó không có công xảo, còn tâm báo là địa của năm thức.

Hỏi: Là nhớ nghĩ bao nhiêu đời?

Đáp: Một đời, vì chết chỗ kia, sinh đến đấy.

Hoặc có người nói: Cũng có thể nhớ nhiều đời.

Lời bình: Không nên nói rằng, như thuyết trước là tốt.

Hỏi: Cũng có thể biết được tâm người, việc ấy ra sao?

Đáp: Nếu lính ngục dùng các thứ binh khí như gông cùm, xiềng xích để giết hại, thì đứng ở trước chúng suy nghĩ rằng: Ý của lính ngục kia nay muốn giết ta.

Lời bình: Không nên nói rằng: Nếu thế thì con người cũng có thể biết, có thể gọi là trí tha tâm chăng? Nói như thế nầy là tốt: Vì vô số kia có chỗ sinh được trí, nên có thể biết việc nầy.

Hỏi: Đầu tiên biết, giữa biết hay là sau biết?

Đáp: Nên nói rộng như trước. Trong loài súc sinh cũng có thể biết đời trước. Như trong kinh nói: Thương khư! Nếu mày là Đô Đề cha ta, thì hãy lên ngồi ở đây. Con chó Thương khư liền lên ngồi.

Lại nói rằng: Nếu mày là Đô Đề cha ta, thì hãy ăn thức ăn nầy. Chó Thương khư liền ăn.

Lại nói rằng: Nếu mày là Đô Đề cha ta, thì hãy chỉ cho ta vật báu được cất giấu. Chó Thương khư liền chỉ cho biết.

Hỏi: Lúc nghĩ như thế là ban đầu, là ở giữa hay là sau?

Đáp: Cả ba thời gian đều có thể.

Hỏi: Là ở tâm nào?

Đáp: Ở trong tâm thiện, bất thiện, vô ký, đều được. Tâm oai nghi, công xảo, tâm báo cũng được.

Hỏi: Có thể biết được bao nhiêu đời?

Đáp: Hoặc có người nói: Có thể biết được một đời, là chết kia sinh đây.

Lại có người nói: Có thể biết được nhiều đời.

Hỏi: Làm sao biết?

Đáp: Nghe nói có một cô gái, đặt đứa con nhỏ của mình ở một chỗ, vì có việc, nên phải đến chỗ khác. Bấy giờ có một con chó sói chạy tới tha đứa bé đi. Lúc đó, có người chận bắt lại và nói: Vì sao mày lại tha đứa trẻ nầy đi?

Chó sói đáp: Vì mẹ đứa bé nầy là kẻ thù của tôi.

Người kia liền hỏi: Có thù oán gì?

Sói liền nói: Mẹ của đứa trẻ nầy thường ăn thịt con tôi trong suốt năm trăm đời. Tôi cũng thường giết con của bà ấy trong năm trăm đời qua. Nếu bà chịu xóa bỏ tâm oán thù cũ thì tôi cũng sẽ xóa bỏ.

Thời gian nầy, người kia hỏi mẹ đứa bé: Bà có chịu xóa bỏ lòng thù oán hay không?

Mẹ đứa bé đáp: Nay tôi đã xóa bỏ.

Bấy giờ, chó sói quán sát tâm của bà mẹ đứa bé, dù miệng nói xóa bỏ thù hận, nhưng tâm vẫn không hề buông tha. Chó sói liền cắn chết đứa bé rồi bỏ đi.

Qua việc nầy, có thể biết tâm người khác, cũng biết được đời trước.

Hỏi: Biết vào thời gian nào?

Đáp: Thời gian đầu tiên, giữa và sau đều biết.

Hỏi: Ở tâm nào biết?

Đáp: Tâm thiện, bất thiện, vô ký đều biết. Ý địa biết, chẳng phải năm thức thân. Tâm oai nghi, công xảo, tâm báo cũng có thể biết. Văn kinh kia dù không nói, nhưng nơi đường ngạ quỷ cũng có trí nầy.

Hỏi: Làm sao biết?

Đáp: Nghe nói có một cô gái bị ngạ quỷ bắt, có người liền dùng chú thuật, hỏi quỷ: Vì sao ngươi gây đau khổ cho cô gái kia?

Quỷ đáp: Vì cô gái nầy là kẻ thù của tôi suốt năm trăm đời, thường giết hại tôi, tôi cũng thường giết cô gái ấy trong năm trăm đời. Nếu người ấy chịu xả tâm oán thù xưa thì tôi cũng sẽ xóa bỏ.

Bấy giờ, cô gái nói rằng: Nay tôi đã xóa bỏ tâm oán thù rồi. Ngạ quỷ quán biết, cô gái kia dù ngoài miệng nói là bỏ mà tâm không buông bỏ. Nó liền giết chết cô gái rồi bỏ đi.

Hỏi: Vào thời gian nào mà biết?

Đáp: Nói rộng như trên.

Đường chư thiên, cũng có chỗ sinh được trí nầy nhưng không có hiện sự để nói.

Hỏi: Là nhận biết vào thời gian nào?

Đáp: Nói rộng như trên.

Trong cõi người không có trí sinh đắc như thế đây.

Hỏi: Vì sao không có?

Đáp: Vì chẳng phải đồ đựng, chẳng phải ruộng. Lại nữa, trong loài người có trí xem tướng, có trí nhìn xem nói tướng. Trí sinh đắc kia đã bị trí che lấp như thế.

Lại nữa, trong cõi người, mặc dù không có trí sinh đắc nầy, mà vẫn có sự thắng diệu, đó là tha tâm trí và nguyện trí.

Hỏi: Biết bao nhiêu tâm?

Đáp: Hoặc có người nói: Địa ngục lại biết tâm địa ngục. Súc sinh lại biết tâm súc sinh. Ngạ quỷ lại biết tâm ngạ quỷ.

Lại có người nói: Địa ngục lại biết của địa ngục. Súc sinh lại biết tâm súc sinh, cũng biết tâm địa ngục. Ngạ quỷ lại biết tâm ngạ quỷ, cũng biết tâm súc sinh, địa ngục. Trời thì biết hết tâm của năm đường.

Hỏi: Nếu súc sinh không biết tâm trời, thì làm sao hiểu Kinh Thi

Thiết Thế Giới. Như nói: Long vương Thiện Trụ, Long Vương Y-La- Bạt-Na đều biết tâm Đế-thích nghĩ gì? Giống như trượng phu mạnh khỏe, chỉ trong khoảng như co duỗi cánh tay, đã biến mất từ chỗ cư trú của mình đến đứng trước mặt Đế-thích?

Đáp: Đây là tỷ trí làm sao biết? Vì khi chư thiên muốn ra quân chiến đấu, thì các đốt xương sống lưng của Long vương Thiện Trụ tự nhiên phát ra âm thanh, là biết ngay các trời quyết chiến đấu với A-tula. Nếu khi nào chư thiên muốn đi dạo chơi, thì trên lưng Long vương Yla-bạt-na tự nhiên có mùi hương cùng hình tượng cánh tay hiện ra. Long vương nghĩ rằng: Nay trên lưng ta có mùi hương và hình tượng cánh tay hiện ra, chắc chắn là chư thiên đang muốn đi dạo chơi trong vườn, rừng.

Ngạ quỷ cũng có trí sinh đắc, có thể biết đời trước, như kệ nói:

Ta vốn cầu tài vật

Đúng pháp, hoặc phi pháp

Người khác được vui kia

Nay tôi chịu khổ não!

Hỏi: Biết vào lúc nào?

Đáp: Nói rộng như trên.

Chư thiên cũng có trí sinh đắc, tự biết đời trước. Như kệ nói:

Rừng Kỳ Hoàn, nay ta

Các Thánh chúng hằng trụ

Pháp vương cũng ở đây

Nay tâm ta vui mừng!

Hỏi: Được biết vào thời gian nào?

Đáp: Nói rộng như trên.

Hỏi: Vì sao con người không có trí sinh đắc để tự biết đời trước?

Đáp: Vì chẳng phải đồ đựng, nói rộng như trên.

Lại nữa, vì bị pháp khác che lấp, như tánh tự nghĩ đến trí đời trước. Lại nữa, dù con người không có trí sinh đắc để tự biết túc mạng thông, nhưng có điều thắng diệu, đó là nguyện trí, túc mạng thông, làm cho người kia cũng có thể.

Sấm sét và gió mưa, là chỉ súc sinh mới có thể tạo ra, chẳng phải loài khác. Trong đường súc sinh, chỉ có rồng là có thể tạo, chẳng phải loài khác. Nơi đường súc sinh kia cũng có khả năng khởi gió, đổ mưa. Gần, là quả công dụng của rồng ở chỗ nó cư ngụ. Xa, nghĩa là phát ra ngoại biên, là quả oai thế của rồng.

Hỏi: Một con rồng có thể làm những việc như thế v.v… hay không?

Đáp: Có thể làm.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao kinh lại nói khác? Như nói: Hoặc trời có thể mưa, hoặc trời có thể nổi gió, cho đến nói rộng?

Đáp: Tùy đối tượng ưa thích, hoặc có sự ưa thích mưa, hoặc có sự ưa thích gió, cho đến nói rộng. Nói chung do đối tượng ưa thích không đồng, nên kinh nói có khác. Những việc như thế là tự nó như vậy. Đối tượng ưa muốn có khác nhau, nhưng đường ngạ quỷ kia tự nó là như vậy, nên thí thức ăn thì đến.

Lại có người nói: Nơi sinh của năm đường đều có pháp tự nó là như vậy. Như Sắc có báo của địa ngục, dứt rồi lại nối tiếp, nơi sinh tự như vậy. Trong súc sinh, có thể bay trên hư không, còn ngạ quỷ hễ thí thức ăn thì kéo đến. Trong con người, có kẻ mạnh mẽ, có kẻ giàu sức nhớ nghĩ, có kẻ tu phạm hạnh. Kẻ dũng mãnh mạnh khỏe không thấy quả mà có thể tu nhân rộng. Kẻ giàu sức nhớ nghĩ, đối với những việc đã làm đã nói, dù lâu xa vẫn có thể nhớ lại. Người tu phạm hạnh có thể được phần giải thoát, căn thiện đạt phần, được chánh quyết định.

Trong cõi trời, có các vật cần dùng tự nhiên tùy ý. Các đường như thế v.v… đều có pháp chỗ sanh tự như vậy.

Lại có người nói: Phương hướng, cõi nước cũng có pháp chỗ sanh như vậy. Như quốc độ Kế-tân, về mùa thu, người ta quàng vào cổ bò tràng hoa Uất kim, còn ở phương khác người sang trọng hơn mà không thể có được. Như nước Na-già-la, người thường đều uống toàn rượu nho, còn ở phương Đông, dù là người sang trọng cũng không thể được như vậy. Như người sang trọng hơn hết ở phương Đông thì mặc áo lụa sống, người thường thì mặc áo lông cừu. Ở phương Bắc, người sang trọng nhất thì mặc áo lông cừu, người thường thì mặc áo lụa sống.

Các phương của các đường đều có pháp nơi sanh tự như vậy, tùy ý có thể được quả. Ngạ quỷ kia cũng thế, thí cho chúng thức ăn, tùy ý có thể được quả.

Lại nữa, có người trong đêm dài sinh tử có những mong muốn như thế, có các nhớ nghĩ như thế cho đến nói rộng.

Trong đêm dài sinh tử, người kia có những mong muốn, có những nhớ nghĩ như thế, nghĩ liền được quả. Cũng như trong xóm làng chật hẹp xa xôi kia, có người giàu có nổi tiếng, nên gìn giữ của cải, trong nhà nuôi nhiều bò, dê, may nhiều y phục, chứa nhiều lúa, gạo và các vật dụng làm ăn sinh sống. Vì tên tuổi được đề cao, nên không hề bố thí cho người. Vì không bố thí cho người, nên khi qua đời, bị đọa vào loài ngạ quỷ.

Lại có người nói: Có người tánh vốn gần, yêu thương, đối với bà con ruột thịt có ý muốn giúp ích cho họ. Vì bà con, nên đã tạo điều kiện tìm kiếm của cải, hoặc đúng như pháp, hoặc không đúng như pháp. Đến khi được của tiền rồi, do keo kiệt, nên đối với quyến thuộc của mình, còn không có tâm thí cho, huống chi đối với người khác. Vì không có tâm thí cho, nên khi qua đời, bị đọa vào loài ngạ quỷ. Hoặc phải ở chỗ cầu xí dơ dáy, hôi hám bên cạnh nhà. Các người thân thuộc v.v… sinh tâm khổ não nghĩ rằng : Người kia đã gom góp chất chứa của cải, vật dụng, tự mình không dám dùng, lại không thể thí cho người khác. Chính vì tâm khổ não, nên muốn thí cho người kia thức ăn, do đó mới xin các quyến thuộc, bạn thân, tri thức, Sa-môn, Bà-la-môn bố thí cho kẻ kia thức uống ăn.

Bấy giờ, ngạ quỷ tự thấy tài vật của quyến thuộc, nghĩ là mình có, mà tư duy rằng: Của vật như thế là do ta đã gom góp cất chứa, nay thí cho người, nên rất vui mừng.

Đối với ruộng phước, sinh tâm kính tin, liền tăng trưởng tư duy tương ưng xả. Do nghiệp nhân như cho nên có thể được hiện báo. Do vậy thí cho ngạ quỷ thức ăn thì họ kéo đến.

Lại có người nói: Lúc ở đời quá khứ đã gây ra nghiệp như thế cho nên bố thí cho thì đến, việc ấy thế nào?

Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Các ngạ quỷ đó, do tánh keo kiệt, bủn xỉn, nên có tưởng điên đảo và kiến điên đảo. Vì có tưởng, kiến điên đảo, nên thấy sông chẳng phải sông, thấy nước chẳng phải nước, đối với thức uống ăn ngon sạch thấy là bất tịnh. Còn các người thân thuộc vì kẻ đó, nên lúc tu bố thí, có thể sinh ra lòng tin, trừ bỏ điên đảo, nên thấy sông là sông, thấy nước là nước, thấy thức ăn là thức ăn.

Lại có người nói: Ngạ quỷ có hai hạng:

  1. Hạng ưa tịnh.
  2. Hạng ưa bất tịnh.

Hạng ưa tịnh: Vì tính keo kiệt, luyến tiếc, nên có tưởng điên đảo đối với sông, v.v…, như trước đã nói.

Hạng ưa bất tịnh: Thấy sông thì khô cạn, đối với thức uống ăn đựng đầy bát thì thấy trong bát trống rỗng. Nếu các quyến thuộc, vì người đó tu bố thí, thì bấy giờ ngạ quỷ đó thấy rồi, đối với những vật dụng bố thí và chỗ ruộng phước sinh tâm vui mừng, liền có thể tăng trưởng tư duy tương ưng với tưởng xả. Do nghiệp nầy, nên đã dứt trừ được tưởng điên đảo.

Hạng ưa tịnh: Đối với sông thấy là sông, thấy nước là nước, thức

uống ăn đầy trong bát đựng thấy là thức ăn tịnh.

Hạng ưa bất tịnh: Thấy sông đầy nước, ở trong bát trống rỗng mà thấy bát đựng đầy thức ăn!.

Do việc ấy nên nói rằng: Thí thức ăn cho ngạ quỷ thì ngạ quỷ tìm đến.

Lại có người nói: Ngạ quỷ kia, đời trước đã có làm một chút việc thiện, là thí cho các thức uống ăn, không sinh tưởng điên đảo, chỉ vì tính keo kiệt, tiếc rẻ, nên thân tâm yếu đuối. Vì yếu đuối, nên không thể đi đến chỗ các ngạ quỷ có oai đức. Hoặc có nhân duyên đi đến chỗ ấy, nhưng tâm không ưa thích. Vì sao? Vì tự thân thấp kém, ngạ quỷ có oai đức kia, do nhân duyên phước đức, nên có các thứ uống ăn. Ngạ quỷ nầy, vì thân tâm yếu đuối, nên không dám ăn thức ăn của ngạ quỷ có oai đức kia. Nếu có các bà con, vì ngạ quỷ nầy mà tu bố thí, lúc ấy ngạ quỷ kia thấy rồi, nên đối với vật đã thí cho, biết đó là ruộng phước, sinh tâm vui mừng. Vì tâm tin ưa nầy, nên được thân tâm vượt hơn. Do được thân tâm vượt hơn, nên có thể đi đến chỗ các ngạ quỷ có oai đức, sinh tâm ưa thích, được thức uống ăn có thể ăn được.

Do việc nầy, nên thí thức ăn cho ngạ quỷ thì ngạ quỷ tìm đến.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Không nên để người khác tạo tác, người khác nhận lấy, chỉ có các người bà con kia đã vì ngạ quỷ nọ nên mới tu hành bố thí. Ngạ quỷ nọ, nếu đối với của vật, ruộng phước sinh tâm kính tin, nên đối với quả báo nầy, cũng có phần của nó. Vì việc ấy, nên thí thức ăn cho ngạ quỷ thì ngạ quỷ tìm đến, chẳng phải đường khác.

Hỏi: Vì ngạ quỷ mà làm phước, ngã quỷ chỉ được thức uống ăn, hay còn tăng thêm lợi ích cho ngạ quỷ?

Đáp: vừa được uống ăn, vừa tăng ích cho thân ngạ quỷ. Được thức uống ăn như trước đã nói. Còn tăng ích cho thân ngạ quỷ là sao? Thân ngạ quỷ hôi thì được thơm, sắc xấu thì được tốt đẹp, xúc chạm thô thì được tế, thân không có oai đức thì được thân oai đức.

Hỏi: Trong các đường khác có được quả báo nầy hay không?

Đáp: Nếu nơi đường khác mà sinh lòng tin thì vẫn được. Còn không thể sinh thì không được.

Hỏi: Nếu trong các đường đều được quả báo như thế, vì sao trong đây chỉ nói đường ngạ quỷ mà không nói đường khác?

Đáp: Vì các ngạ quỷ bị đói khát, thường có tâm hy vọng uống ăn để tự nuôi sống, đường khác không cần có tâm như thế. Vì vậy nên không nói.

Lại có người nói: Vì trong đường ngạ quỷ thường có tâm cầu xin, tâm trông mong, cho nên hễ thí cho thì đến.

Có năm đường là địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, người, trời.

Hỏi: Thể tánh của năm đường là vô ký không ẩn một hay cả ba thứ? Nếu là vô ký thì làm sao hiểu thuyết của phái Ba-già-la-na? Như nói: Tánh của đường, là đối tượng sai khiến của tất cả sử? Nếu có cả ba thứ thì sẽ hoại thể của các đường. Thế nào là hoại thể của đường?

Đáp: Chúng sinh địa ngục thì nên tạo thành nghiệp phiền não của trời Tha hóa tự tại. Và Tha hóa tự tại thiện cũng thành tựu nghiệp phiền não và bất thiện của chúng sinh địa ngục.

Nên nói rằng: Thể tánh của đường là vô ký không ẩn một.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết của phái Ba-già-la-na làm sao hiểu?

Đáp: Thuyết kia nên nói như vầy: Thể tánh của các đường đường địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, người đều là sử nhất thiết biến cõi Dục và đối tượng sai khiến của các sử do tư duy mà dứt. Thể tánh cõi trời là sử nhất thiết biến của ba cõi và đối tượng sai khiến của các sử do tư duy mà dứt.

Đối tượng sai khiến của các sử lẽ ra phải nói như thế, mà không nói là có ý gì?

Đáp: Vì người tụng kia lầm lẫn, nên nói như thế.

Lại có người nói: Tâm hòa hợp của các đường là đối tượng dứt trừ của năm hành, là do đối tượng sai khiến của tất cả sử.

Lại có người nói: Thể tánh của đường, có ba thứ.

Hỏi: Nếu vậy tại sao không hoại thể tánh của đường?

Đáp: Nếu vì thành tựu mà nói thì hoại. Nếu vì hành hiện tại mà nói thì không hoại.

Hỏi: Vì hành hiện tại mà nói thì không hủy hoại là sao?

Đáp: Như địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ tạo nên nghiệp phiền não và thiện của trời Tha hóa tự tại, mà không hiện hành ở trước. Như trời Tha hóa tự tại tạo nên nghiệp phiền não và bất thiện của địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh mà không hành động hiện tại.

Lời bình: Nên nói rằng: Thể tánh của địa ngục là vô ký không ẩn một làm sao biết? Vì như Tôn giả Xá-lợi-phất đã nói rằng: Các Trưởng lão! Nếu lậu của địa ngục hiện ở trước, thì sẽ phải chịu rất nhiều đau khổ của địa ngục do chính nghiệp thân, miệng, ý của mình gây ra, đó gọi là quả báo nhơ bẩn, vẩn đục, tà vạy của thân, miệng, ý. Đọa trong địa ngục, vừa đọa xong là nhận lãnh quả báo của địa ngục tức khắc, từ sắc cho đến thức, đó gọi là đường địa ngục. Các Trưởng lão! Trừ năm ấm nầy không còn có pháp nào được gọi là đường địa ngục.

Vì việc nầy nên biết được thể tánh của đường là vô ký không ẩn một. Tuy nhiên, vì quả báo, nên năm đường, khác nhau. Đó là tánh chất của đường.

Nay sẽ nói về đường.

Hỏi: Vì sao gọi là đường?

Đáp: Đường là nơi sinh của chúng sinh kia, là sự sinh nối tiếp nhau của các chúng sinh đó, đó gọi là đường.

Đã nói về tướng chung của các đường. Nay sẽ nói về từng tướng một.

Hỏi: Sao gọi là đường địa ngục?

Đáp: Là phần địa ngục, là làm bạn với chúng sinh của địa ngục, thọ thân xứ của địa ngục, thể tánh sở đắc, được các nhập, được sinh vào chỗ địa ngục đó, được sắc, thọ, tưởng, hành, thức vô ký không ẩn một, đó gọi là đường địa ngục.

Hỏi: Vì sao gọi là Nê-lê-ca?

Đáp: Nê-lê-ca đời Tần dịch là không có. Vì sao? Vì trong địa ngục đó không có sự vui mừng, không có khí, vị, không có lợi lạc. Vì không có vui mừng nên nói là không có.

Lại có người nói: Vì tạo sự tăng thượng nơi các hành vi ác của thân, miệng, ý, nên sinh vào nơi đó, nối tiếp nhau sinh vào nơi đó. Đó gọi là đường địa ngục.

Lại có người nói: Đường địa ngục là nêu đặt danh, là tưởng lập bày, không cần như danh, đều là nghĩa của nó.

Lại có người nói: Là đường thấp kém. Không có chỗ thấp kém nào trong năm đường như đường địa ngục, nên gọi là thấp kém.

Lại có người nói: Là sự đọa lạc của đường, như kệ dưới đây nói:

Các người đọa địa ngục

Thân họ đều treo ngược

Vì chê bai Hiền Thánh

Và các vị tịnh hạnh

Các căn đều hủy hoại

Như cá bị thiêu nướng!

Lại có người nói: Nê-lê-ca, đời Tần dịch là không có chỗ đi. Vì sao? Vì chúng sinh sinh trong đường ấy không có chỗ đi, không có nơi nương, không có chỗ cứu giúp nên gọi là không có chỗ đi.

Lại vì sao gọi là A-tỳ-chí? A-tỳ-chí đời Tần dịch là Vô gián, cũng dịch là thuần chịu đau khổ, cũng dịch là trăm cây đinh đóng vào thân, cũng gọi là sáu khổ xúc.

Lại có người nói: Chúng sinh đọa vào đường đó, đa số không có chỗ dung nạp, nên nói là Vô gián.

Không nên nói như thế. Vì sao? Vì số người đọa vào địa ngục khác thì nhiều, người đọa trong A-tỳ-chí thì ít. Vì sao nhận biết? Vì có ít chúng sinh gây ra nghiệp ác của thân, miệng, y tăng thượng, nên sinh trong A-tỳ-chí ít. Có người gây ra nghiệp ác của thân, miệng, ý tăng thượng, như một chút chúng sinh, nhưng tạo ra hành động thiện tăng thượng thì sẽ sinh lên Hữu Đảnh. Cõi kia cũng giống như thế.

Lại có người nói: Vì không có niềm vui tạm thời, nên gọi là Vô gián.

Hỏi: Nếu vậy trong đại địa ngục khác có ý lạc là lạc thọ hay sao?

Đáp: Dù không có ý lạc, nhưng lạc thọ có hai thứ: một là y (nương), hai là báo.

Tất cả địa ngục đều không có báo lạc thọ nhưng có lạc thọ y. Trong A-tỳ-chí, lạc thọ y cũng không có làm sao biết? Vì trong đại địa ngục khác có lạc thọ y. Như trong Kinh Thi Thiết Thế Giới chép: Trong địa ngục Xướng Hoạt, có gió lạnh thổi đến, thân chúng sinh lại sinh máu, thịt, hoặc hô lên lời nầy: Các chúng sinh sống! Các chúng sinh sống! Bấy giờ, chúng sinh liền sống lại. Do việc nầy nên biết ở địa ngục khác có lạc thọ y. Trong A-tỳ-chí không có việc như cho nên không có lạc thọ y.

Lại có người nói: Chúng sinh đọa trong A-tỳ-chí, thân họ dù to lớn, nhưng vì thời gian chịu khổ không có tạm dừng nên gọi là Vô gián.

Hỏi: Địa ngục nầy nằm ở đâu?

Đáp: Hoặc có người nói: Địa ngục nằm ở phía dưới cõi Diêm-phùđề, bốn vạn do-tuần, có địa ngục A-tỳ-chí.

Hỏi: Các địa ngục khác nằm ở trên, ở dưới, hay ở bên cạnh?

Đáp: Hoặc có người nói: Địa ngục A-tỳ-chí trụ ở trung ương, còn các địa ngục khác thì ở bốn phía chung quanh. Như thành thị hiện nay ở chính giữa, còn các thôn xóm thì vây quanh.

Hỏi: Cõi Diêm-phù-đề nầy rộng mỗi bề bảy ngàn do-tuần. Các địa ngục ở dưới cũng đều rộng lớn. Như kệ nói:

Lửa dữ đầy khắp nhiều do-tuần

Người thấy, sợ hãi, thân nổi ốc

Các chúng sinh ác thường bị cháy

Sức lửa dậy, không thể đến gần!

Địa ngục như thế, mỗi ngục đều rộng lớn làm sao có thể chịu nổi?

Đáp: Địa hình to lớn nầy, phía dưới rộng, phía trên hẹp trông giống như đống lúa đổ vun trên mặt đất. Cho nên, kinh nói: Biển cả càng rộng càng sâu.

Lại có người nói: Ngục A-tỳ-chí ở cuối cùng phía dưới. Kế là phía trên có địa ngục Hỏa Chích, tiếp đó là địa ngục Chích. Tiếp đến là địa ngục Đại Khiếu Hoán. Kế là địa ngục Khiếu Hoán. Tiếp nữa là địa ngục Áp. Kế là địa ngục Hắc Thằng. Kế nữa là địa ngục Xướng Hoạt.

Ngục A-tỳ-chí kia rộng mỗi bề hai vạn do-tuần, chu vi tám vạn dotuần. Ngoài ra, các ngục khác ngang rộng một vạn chín ngàn do-tuần.

Hoặc có người nói: Ngoài ra, các ngục khác đều rộng một mỗi bề vạn do-tuần.

Lại có người nói: Cách phía dưới cõi Diêm-phù-đề bốn vạn dotuần, có ngục A-tỳ-chí. Ngục A-tỳ-chí rộng mỗi bề là hai vạn do-tuần, chu vi tám vạn do-tuần. Địa ngục Hỏa Chích rộng mỗi bề năm ngàn do-tuần, cho đến địa ngục Xướng Hoạt mỗi ngục đều rộng mỗi bề năm ngàn do-tuần.

Bảy địa ngục như thế, hợp thành ba vạn năm ngàn do-tuần. Năm ngàn do-tuần còn lại gồm: Đất màu xanh: một ngàn do-tuần. Đất màu vàng: một ngàn do-tuần. Đất màu đỏ: một ngàn do-tuần. Đất màu trắng: một ngàn do-tuần: năm trăm do-tuần là Đất thó trắng, năm trăm do-tuần là đất sét. Mỗi địa ngục đều có mười sáu quyến thuộc.

Hỏi: Thế nào là mười sáu?

Đáp: Mỗi địa ngục đều có bốn cổng, mỗi cổng đều có bốn quyến thuộc:

1. Phía trên là địa ngục Nhiệt Sa (Cát nóng), phía dưới là địa ngục Một Tất (chìm đến đầu gối).

2. Địa ngục Ác trùng, Phí thỉ (Phân sôi).

3. Có địa ngục Đạo đạo (Đường đao), địa ngục Vũ đao diệp (Mưa lá dao), địa ngục Đao lâm (Rừng đao). Ba địa ngục như thế là quyến thuộc thứ ba.

4. Địa ngục Nhiệt thán hà (Sông tro nóng).

Mỗi cổng như thế đều có bốn thứ quyến thuộc, ngục A-tỳ-chí chung cho thân mình và quyến thuộc, hợp lại có mười bảy. Bảy địa ngục còn lại cũng thế, hợp toàn bộ có một trăm ba mươi sáu.

Trong các địa ngục quyến thuộc, đều dùng đủ thứ khổ để trừng trị người tội. Trong địa ngục chánh dùng một thứ khổ để trị người tội. Phía dưới châu Diêm-phù-đề cũng có địa ngục chánh, phía trên đất Diêmphù-đề chỉ có địa ngục biên, hoặc ở trên núi, hoặc ở trong hang, hoặc ở đồng hoang, hoặc ở trong hư không. Các châu Phất-bà-đề, Cù-đà-ni, chỉ có địa ngục biên, không có địa ngục chánh. Châu Uất-đơn-việt không có địa ngục chánh, cũng không có địa ngục biên. Vì sao? Vì ở châu đó là quả báo thanh tịnh.

Hỏi: Vì sao dưới châu Diêm-phù-đề có địa ngục chánh, còn chỗ khác thì không có?

Đáp: Vì người ở châu Diêm-phù-đề tu điều thiện, mà gây ra nghiệp bất thiện cũng, mạnh mẽ. Vì thế, nên châu Diêm-phù-đề có địa ngục chánh, còn chỗ khác thì không có.

Hỏi: Như ở phương khác cũng gây năm tội Vô gián, và các nghiệp nặng khác, vậy ở chỗ nào thì chịu quả báo của nghiệp đó?

Đáp: Chịu quả báo, ở dưới châu Diêm-phù-đề nầy.

Hỏi: Các lính của địa ngục là chúng sinh hay chẳng phải chúng sinh? Nếu là chúng sinh thì họ thường gây ra nghiệp bất thiện, vậy phải ở nơi nào để lại chịu báo nầy? Còn chẳng phải chúng sinh, thì làm sao hiểu kệ như Đàm-ma-tu-bồ-đề nói:

Người giận dữ ngang bướng

Thường ưa làm các ác

Thấy người khổ sinh mừng

Chết làm lính Diêm-la.

Đáp: Hoặc có người nói: Là số chúng sinh.

Hỏi: Nếu vậy đã tạo nhiều nghiệp bất thiện, phải ở nơi nào để chịu quả báo nầy?

Đáp: Tức thọ quả báo ở chỗ kia. Vì sao? Vì gây ra nghiệp Vô gián, cắt đứt căn thiện, là kẻ tà kiến tăng thượng, vẫn phải thọ báo như thế, huống chi là lính địa ngục.

Lại có người nói: Không phải số chúng sinh, vì nhân duyên gây ra nghiệp tội ác của các chúng sinh, thật sự chẳng phải chúng sinh, mà tạo dáng vẻ chúng sinh hiện ra ở trước người tội, dùng các thứ hình phạt để trừng trị các người tội.

Hỏi: Nếu vậy làm sao hiểu kệ mà Đàm-ma-tu-bồ-đề đã nói?

Đáp: Tạo ra văn tụng nầy, không cần phải hiểu. Vì sao? Vì tạo ra văn tụng là có thêm, có bớt, có được, có mất.

Hỏi: Nếu muốn hiểu thì việc ấy thế nào?

Đáp: Các lính địa ngục dùng xích sắt trói buộc chúng sinh, người tội, dẫn đến chỗ Diêm-la, đó là số chúng sinh. Còn những thứ trừng trị các người tội, chẳng phải số chúng sinh. Nói như thế là tốt.

Hỏi: Hình dáng chúng sinh ở địa ngục thế nào?

Đáp: Hình dáng y như con người.

Hỏi: Nói năng ra sao?

Đáp: Lúc mới sinh, chưa chịu đau khổ đều nói lời Thánh. Về sau khi chịu khổ đau, dù có thốt ra tiếng thống khổ, cho đến không một lời nói nào để có thể phân biệt, chỉ vang lên âm thanh của gậy gộc, đánh đập thân thể người tội tan nát.

Hỏi: Sao gọi là đường súc sinh?

Đáp: Là phần của đường súc sinh, cùng làm bạn với súc sinh, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao gọi là đường súc sinh?

Đáp: Vì thân hình súc sanh nằm ngang, nên đi cũng nằm ngang, vì đi nằm ngang nên thân hình cũng nằm ngang, cho nên là đường súc sinh.

Lại có người nói: Thân, miệng, ý tạo ra hành vi lỗi lầm, phải sinh trong đường đó, nên gọi là đường súc sinh.

Lại có người nói: Súc sinh là tên đặt ra, vì đặt ra nên không cần phải đúng như tên mà đều có nghĩa.

Lại có người nói: Vì hiện có khắp, nên gọi là cõi súc sinh. Súc sinh nầy có khắp trong năm đường: Trong địa ngục có súc sinh không chân như Năng-cứu-đà. Có hai chân như Ô-cưu-la-na, v.v… Có bốn chân như chó, v.v… Có nhiều chân như loài trăm chân v.v….

Trong ngạ quỷ cũng có súc sinh không chân như rắn v.v… Có hai chân như Ô cưu la na v.v… Có bốn chân: Loài súc sinh có oai đức như voi, ngựa v.v.… Không có oai đức như chó v.v… Có nhiều chân như loài trăm chân v.v…

Trong loài người cũng có súc sinh không chân như loài trùng đi bằng bụng v.v… Có hai chân như hồng nhạn v.v… Có bốn chân như voi, ngựa v.v… Có nhiều chân như loài trăm chân v.v…

Trong cõi trời như Tứ Thiên vương, trời Ba mươi ba, có sucú sanh hai chân như nhạn, chim công v.v… Có bốn chân như voi, ngựa v.v… Có hai chân tự trên như chim nhạn, chim khổng tước v.v…

Hỏi: Nghe chư thiên từ trên cũng cưỡi voi, ngựa. Nay nói không có, việc ấy thế nào?

Đáp: Vì nhân duyên nghiệp phước của chúng sinh kia, nên tạo ra hình voi, ngựa để tự vui chơi chứ chẳng phải số chúng sinh.

Lại có người nói: Vì đui mù, tối tăm, nên gọi là súc sinh. Đui mù, tối tăm nghĩa là vô minh. Trong năm đường, nặng về vô minh không đâu bằng súc sinh.

Hỏi: Chỗ ở của súc sinh chính thức là chỗ nào?

Đáp: Chỗ ở căn bản là trong biển cả, các cồn bãi cũng có.

Hỏi: Hình dạng chúng ra sao?

Đáp: Hình dạng chúng nằm ngàng, cũng có trường hợp thân hình hướng lên trên, như Tỳ-xá-già, như Y-lô-tát-ca, như Xà-lô-phá-cúc-la, Khẩn-na-la v.v…

Hỏi: Ngôn ngữ của chúng thế nào?

Đáp: Lúc thế giới mới thành lập, tất cả chúng sinh đều nói lời Thánh. Về sau, vì lỗi lầm của uống ăn, thời thế chuyển sang hung ác, lòng dạ tà vạy, dua nịnh quá nhiều, sinh ra nhiều thứ ngôn ngữ, cho đến có người không thể nói.

Hỏi: Sao gọi là đường ngạ quỷ?

Đáp: Là phần ngạ quỷ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao gọi là Tỳ-đế-lê?

Đáp: Tỳ-đế-lê, đời Tần dịch là Tổ phụ, hoặc có chúng sinh, mới sinh lần đầu tiên trong đường ngạ quỷ kia, nên được gọi là Tổ phụ. Về sau, các chúng sinh đọa vào đường ngạ quỷ đó, sự sinh nối tiếp nhau cũng gọi là Tổ phụ, cho nên đường nầy gọi là Tổ phụ.

Lại có người nói: Chúng sinh suốt đêm dài sinh tử không lo tu hành bố thí rộng, khắp tâm cứ tham lam keo kiệt, đọa vào đường ngạ quỷ kia nên gọi là ngạ quỷ.

Lại có người nói: Đó là tên đặt ra cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Vì thường đói khát, nên gọi là ngạ quỷ. Các chúng sinh kia, bụng to như núi, cổ họng nhỏ như lỗ kim. Suốt trăm ngàn năm, không nghe nói về nước, cũng không hề thấy, huống chi là được xúc chạm.

Lại có người nói: Vì bị xua đuổi, sai khiến nên gọi là ngạ quỷ. Chúng thường bị chư thiên xua đuổi, khắp nơi, cho nên đường nầy còn gọi là khu sử.

Lại có người nói: Vì hy vọng ở người khác, nên gọi là ngạ quỷ. Vì những nhân duyên như thế, nên đường nầy gọi là ngạ quỷ.

Hỏi: Đường nầy ở chỗ nào?

Đáp: Hoặc có người nói: Cách dưới cõi Diêm-phù-đề khoảng năm trăm do-tuần có chỗ ở của vua Diêm-la, là chỗ ở căn bản. Ngoài ra, ở các cồn bãi cũng có. Ở các cồn bãi của châu Diêm-phù-đề có hai thứ ngạ quỷ:

Có oai đức và Không có oai đức.

Ngạ quỷ có oai đức: Ở tại rừng hoa quả, dưới mọi thứ cây, trong rừng, núi tươi đẹp, cũng có cung điện trong hư không.

Ngạ quỷ không có oai đức: Ở những chỗ phẩn tiểu cấu uế, bất tịnh. Tại châu Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng có hai thứ: Có oai đức, không có oai đức. Ở châu Uất-đơn-việt chỉ có ngạ quỷ có oai đức. Vì sao? Vì châu đó là nơi có quả báo thanh tịnh. Trời Tứ Thiên vương, trời Ba Mươi Ba chỉ có ngạ quỷ có oai đức.

Lại có người nói: Về phía Tây châu Diêm-phù-đề có năm trăm cồn bãi, giữa hai cồn bãi có ngôi thành của năm trăm ngạ quỷ. Hai trăm năm mươi là ngạ quỷ có oai đức, còn hai trăm năm mươi là ngạ quỷ không có oai đức. Cho nên, Chuyển luân Thánh vương Ni-di mới bảo kẻ cầm cương xe là Ma-đa-la rằng: muốn lên cõi trời, ngươi hãy đi từ đường nầy, để cho trẫm được chứng kiến cảnh chúng sinh kẻ thì đang chịu quả báo ác, người thì thọ hưởng báo thiện. Bấy giờ, Ma-đa-la – người cầm cương xe, lập tức theo như lời vua bảo, tuần tự đi qua các thành. Lúc ấy, các thứ tội phước vua đều thấy: Người có oai đức thì như các thiên tử, đầu đội mão trời, thân mặc áo trời, đồ ăn thức uống ngon, ngọt, mỗi người đều dạo chơi vui vẻ. Kẻ không oai đức thì lõa thể, không có y phục, lấy tóc tự che, tay cầm đồ đựng bằng sành, xin ăn để sống.

Hỏi: Thân hình của chúng thế nào?

Đáp: Có người đứng thẳng lên, có kẻ nghiêng một bên, hoặc mặt trông giống như heo, y như tượng vẽ trên vách.

Hỏi: Ngôn ngữ ra sao?

Đáp: Lúc thế giới mới thành, tất cả chúng sinh đều nói ngôn ngữ của Thánh, ngoài ra như trước đã nói.

Lại có người nói: Người ấy chết bất cứ chỗ nào, đọa vào đường ngạ quỷ, như hình dáng trước kia và tùy theo tiếng nói gốc của đường ngạ quỷ đó.

Lời bình: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì nếu từ cõi Vô sắc chết, đọa vào đường ngạ quỷ nầy mà có thể không có hình dáng, không có lời nói chăng? Nên nói rằng: Tùy theo chỗ sinh kia mà hình dáng, lời nói cũng giống như thế.

Hỏi: Đường người là thế nào?

Đáp: Là phần con người, là bè bạn của con người, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao gọi là Ma-nậu-xa?

Đáp: Ma-nậu-xa, đời Tần dịch là ý. Xưa có vị vua, tên là Đảnh

Sinh, cai trị bốn châu thiên hạ, khuyên bảo các chúng sinh khi làm việc gì, trước hết phải để ý, khéo suy tư, khéo trù tính và phải khéo nhớ nghĩ. Các chúng sinh liền như lời vua dạy bảo, mỗi khi làm việc gì đều tư duy, cân nhắc, nghĩ nhớ kỹ. Sau đó, bèn tự có các thứ khác nhau của tác nghiệp công xảo. Vì con người muốn làm điều gì, trước hết cần phải để ý tư duy, cho nên gọi là người. Vì ý như người, khi chưa có, tên nầy, lần lượt gọi to với nhau: Đa-la thường già! Cũng gọi là to: A bà đạt đồ.

Lại có người nói: Do thân, miệng, ý tu nghiệp thiện, phẩm hạ, được sinh trong đường người kia, nên gọi là đường người.

Lại có người nói: Là tên đặt ra, nói rộng như trên.

Lại có người nói: Vì nghiêng nặng về sự kiêu mạn nên trong năm đường có tâm kiêu mạn nhiều không nơi nào bằng đường người. Cho nên đường nầy được gọi là đường người.

Lại có người nói: Vì đường nầy có thể ngăn dứt ý nghĩ, nên trong năm đường có thể ngăn dứt ý thì không nơi nào bằng đường người. Vì sao? Vì con người có thể đạt được thiện căn của phần giải thoát, căn thiện đạt phần, có thể gần bốn pháp như thiện tri thức v.v… cũng có thể tu hành, thân cận bốn pháp như thiện tri thức v.v… Cho nên, đường nầy gọi là đường người.

Hỏi: Đường người ở chỗ nào?

Đáp: Đường người ở bốn châu thiên hạ, cũng trụ trên tám cồn bãi lớn, đó là:

  1. Câu-La-Bà.
  2. Kiều-La-Bà.
  3. Tỳ-Địa- Ha.
  4. Tô-Tỳ -Địa-Ha.
  5. Xa Trá.
  6. Uất Đa La Mạn Đề Na.
  7. Bà-La.
  8. Già -Ma -La.

Hai bãi Câu-La-Bà, Kiều-La-Bà là quyến thuộc của châu Uấtđơn-việt. Hai bãi Tỳ-Địa-Ha, Tô-Tỳ-Địa-Ha là quyến thuộc của châu Phất-bà-đề. Hai bãi Xa-Trá, Uất- Đa -La- Mạn- Đề- Na là quyến thuộc của châu Cù-đà-ni. Hai bãi Bà-La, Già-Ma-La là quyến thuộc của châu Diêm-phù-đề.

Lại có người nói: Hai bãi nầy là tên khác của châu Diêm-phù-đề. Hai bãi của ba châu kia cũng giống như thế.

Lại có người nói: Trên các cồn bãi nầy đều có người ở, chỉ thân

hình họ thấp, nhỏ. Mỗi bãi đều có năm trăm bãi nhỏ, làm quyến thuộc, hoặc có người ở hoặc không có người ở.

Hỏi: Thân tướng con người ra sao?

Đáp: Thân họ đứng thẳng.

Hỏi: Ngôn ngữ thế nào?

Đáp: Lúc thế giới mới thành, con người đều nói lời Thánh. Ngoài ra, như trên đã nói.

Hỏi: Đường trời là thế nào?

Đáp: Là phần trời, là bạn bè của trời, được thân trời, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao gọi là đường trời?

Đáp: Vì vượt hơn các đường. Có những vượt hơn nào? Đó là có thú vui vượt hơn, điều tốt đẹp vượt hơn, thân vượt hơn, hình tướng vượt hơn.

Vì có những việc vượt hơn như thế, nên gọi là cõi trời.

Lại có người nói: Thực hành nghiệp thiện của thân, miệng, ý tăng thượng, thì sinh trong đường đó nên gọi là đường trời.

Lại có người nói: Là danh giả đặt, nói rộng như trên.

Lại có người nói: Ở cõi trời không có ngày, đêm, vì thường dùng ánh sáng tự chiếu nên gọi là đường trời.

Lại có người nói: Vì nhân duyên thực hành điều thiện, nên sinh lên đường trời kia, vì thường dạo chơi ưa thích, nên gọi là đường trời.

Hỏi: Đường trời trụ ở chỗ nào?

Đáp: Trụ ở hông núi Tu-di, trên bốn bên nước, vòng quanh núi Tu-di, rộng một vạn sáu ngàn do-tuần, có trú xứ của trời Xử Thủ. Kế là một vạn do-tuần về phía trên, vây quanh núi Tu-di, rộng tám ngàn do-tuần, là nơi cư trú của trời Trì Hoa Man. Tiếp nữa là một vạn dotuần về phía trên, vây quanh núi Tu-di, rộng bốn ngàn do-tuần, là chỗ cư trú của trời Thường Phóng Dật. Tiếp đến là hai vạn do-tuần về phía trên, vòng quanh núi Tu-di, rộng hai ngàn do-tuần, là chỗ trú xứ của Tứ Thiên vương, có bảy lớp núi vàng, thành của bốn vị Thiên vương, thôn xóm của dân chúng cõi trời đều ở trong bốn thành đó, chư thiên ở xứ nầy so với dưới là rất nhiều. Kế là bốn vạn do-tuần về phía trên, là đỉnh núi Tu-di, có thành Thiện Kiến, rộng mỗi bề một vạn do-tuần, là nơi cư trú của trời Ba Mươi Ba.

Hỏi: Đỉnh núi Tu-di rộng mỗi bề bao nhiêu?

Đáp: Chu vi bốn vạn do-tuần.

Cách đỉnh núi Tu-di bốn vạn do-tuần, khoảng giữa như mây, có chư thiên Diệm- Ma, nương vào đất mà trụ.

Thứ lớp như thế, trên đến chư thiên trời Thiện Kiến, đều nương vào đất mà ở. Từ trời Thiện Kiến, trên đến trời A-ca-nị-trá vừa dựa vào đất mà trụ.

Hỏi: Về lượng của các cõi trời như thế nào?

Đáp: Như lượng của đỉnh núi Tu-di, trên cho đến trời Tha Hóa Tự Tại, lượng cũng giống như thế.

Như lượng của bốn châu thiên hạ, thì lượng của địa Sơ thiền cũng giống như thế. Như lượng của một ngàn thế giới, thì lượng của địa thiền thứ hai cũng giống như thế. Như lượng của hai ngàn thế giới, thì lượng của địa thiền thứ ba cũng giống như thế. Như lượng của Ba ngàn đại thiên thế giới, thì lượng của địa thiền thứ tư cũng giống như thế.

Lại có người nói: Như lượng của đỉnh núi Tu-di, với lượng của chư thiên Diệm-Ma, là càng lớn gấp bội. Cũng thế, cho đến trời Tha Hóa Tự Tại, càng lớn gấp bội cũng thế. Như lượng của ngàn thế giới, với lượng của Sơ thiền thì cũng thế. Như lượng của hai ngàn thế giới, và lượng của đệ Nhị thiền thì cũng thế. Như lượng của Ba ngàn đại thiên thế giới, với lượng của đệ Tam thiền thì cũng thế. Còn lượng của địa thiền thứ tư thì vô lượng vô biên.

Cho nên, ở địa thiền thứ tư mà khởi ngã kiến thì kiến nầy khó dứt, khó xả.

Lại có người nói: Lượng của địa thiền thứ tư là không nhất định, vì nếu các thiên tử sinh trong thiền kia, thì sẽ có ngần ấy cung điện, xứ sở. Nếu thiên tử qua đời, thì xứ sở liền diệt, cho nên không nhất định.

Lời bình: Như thuyết trước là tốt, vì địa thiền thứ tư là vô lượng vô biên.

Hỏi: Địa thiền thứ tư kia là nơi ba tai họa không lan tới, vì sao không phải thường?

Đáp: Không phải thường vì rơi vào các sát-na.

Hỏi: Hình dáng của các trời thế nào?

Đáp: Hình dáng của các trời là đứng thẳng lên trên.

Hỏi: Ngôn ngữ thế nào?

Đáp: Đều nói bằng ngôn ngữ Thánh.

Đã nói các thứ lý do của các đường. Nay sẽ nói về lý do của Atu-la:

Hỏi: Vì sao gọi là A-tu-la?

Đáp: Tu-la là trời, nhưng chẳng phải trời, nên gọi là A-tu-la.

Lại có người nói: Tu-la dịch là đoan chánh, nhưng vì loài ấy chẳng

đoan chánh, nên gọi là A-tu-la.

Vì sao biết được? Vì lúc thế giới mới thành, các A-tu-la trước cư trú trên đỉnh núi Tu-di. Về sau, chư thiên cõi trời Quang Âm qua đời, sinh lên đỉnh núi Tu-di, cũng có cung điện tự nhiên xuất hiện. Các Atu-la rất giận dữ liền lẫn tránh. Cũng thế là có thiên cung trời thứ hai, xoay vần cho đến trời Ba Mươi Ba đều đầy trên đó. Các A-tu-la rất giận dữ, bỏ đỉnh núi Tu-di, lui xuống dưới núi ở. Vì giận dữ, nên hình dáng không đoan chánh. Do việc nầy, nên gọi là không đoan chánh.

Hỏi: A-tu-la trụ ở chốn nào?

Đáp: Hoặc có người nói: A-tu-la ở trong núi Tu-di, ở đó có những chỗ trống cũng như che giấu vật báu, ở giữa có thành lớn, các A-tu-la cư trú ở đấy.

Hỏi: Nếu thế, thì các rồng thấy quân của A-tu-la mặc áo giáp bằng vàng, bạc, lưu ly, pha lê, tay cầm các thứ binh khí, gậy gộc, cung tên từ thành A-tu-la đi ra, lời nầy phải khéo hiểu như bảo rằng: A-tu-la nói: Ta cư trú trong biển cả, đồng một vị mặn, thì thuyết nầy làm sao hiểu?

Đáp: Các dân chúng nơi thôn xóm của A-tu-la thì cư trú ở biển cả. Còn vua A-tu-la thì ở trong núi Tu-di.

Lại có người nói: A-tu-la cư trú trong nước của biển cả, lấy vàng làm đất, trên mặt đất có đài vàng, rộng mỗi bề năm trăm do-tuần. Trên đài ấy có ngôi thành, các A-tu-la ở trong ấy.

Hỏi: Nếu vậy thì kinh nầy khéo hiểu. Hoặc như nói: Các A-tu-la bảo: Ta cư trú ở biển cả, đồng một vị mặn. Lời nói nầy có thể khéo hiểu. Còn như nói: Quân của A-tu-la từ trong thành đi ra, cho đến nói rộng. Sự việc nầy làm sao thông qua?

Đáp: Chư thiên sử dụng rồng trấn thủ ngay trong núi vàng để dò la, do đó đã chứng kiến việc kể trên. Trong thành A-tu-la có bốn thứ vườn lầu gác:

  1. Tên Hoan Hỷ.
  2. Tên Hỷ Lạc.
  3. Tên Đại Hỷ Lạc.
  4. Tên Ái Lạc.

Cũng có cây Chất-đa-la-ba-trá-lê.

Hỏi: A-tu-la thuộc về đường trời hay thuộc đường ngạ quỷ? Nếu là đường trời, thì vì sao chúng không có được chánh quyết định? Còn nếu là đường ngạ quỷ thì vì sao chúng qua lại với chư thiên? Vì sao lại chiến đấu với chư thiên? Làm sao hiểu nơi kinh nầy? Như nói: Đế -thích đã nói rằng: Tỳ-ma-chất-đa-la vương! Ông vốn là trời của xứ nầy.

Đáp: Hoặc có người nói: A-tu-la nầy thuộc về đường trời.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao chúng không có được chánh quyết định?

Đáp: Vì chúng bị tính dua nịnh cong vạy che lấp.

Hỏi: Sự việc ấy ra sao?

Đáp: A-tu-la kia quan niệm thế nầy: Phật thiên vị chư thiên. Nếu Phật vì họ giảng nói bốn niệm xứ thì họ nghĩ rằng: Phật vì chúng ta nói bốn niệm xứ, tất nhiên là với chư thiên sẽ nói năm niệm xứ! Nếu Phật vì họ giảng nói ba mươi bảy pháp trợ đạo, thì họ lại nghĩ: Phật vì chúng ta nói ba mươi bảy pháp trợ đạo, tất nhiên với chư thiên sẽ nói ba mươi tám pháp trợ đạo. Vì tâm dua nịnh cong vạy như thế, nên chúng không thể được chánh quyết định.

Lại có người nói: A-tu-la là thuộc về đường ngạ quỷ.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao chúng qua lại với chư thiên?

Đáp: Vì chư thiên tham sắc đẹp, không vì dòng họ. Như Xá-chi là A-tu-la nữ xinh đẹp bậc nhất, do đó Đế-thích cưới làm vợ. Cũng như vương nữ Đầu-ma Khẩn-na-la tên Ma-nậu-ha-lợi, được Bồ-tát Tu-đàna chọn làm vợ. Bồ-tát là thuộc cõi trời, còn Khẩn-na-la là đường súc sinh. Những trường hợp ấy đều vì nhan sắc xinh đẹp không vì dòng họ.

Hỏi: Vì sao A-tu-la lại chiến đấu với chư thiên?

Đáp: Vì cũng có trường hợp người không bằng chiến đấu với kẻ vượt hơn, như kẻ tôi tớ chiến đấu với chủ. Chó cũng tranh chấp với người. A-tu-la kia cũng giống như thế.

Làm sao hiểu kinh nầy: Như nói: vua Tỳ-ma-chất-đa-la! Ông vốn là trời của xứ nầy.

Đáp: vua Tỳ-ma-chất-đa-la là bố vợ của Đế-thích, vì tôn trọng, cung kính, nên nói như thế.

Hỏi: Như các thần nữ Bạt-đà-na, Chiên-đà-ca, Chiên-đà-lợi-ca, thần Y-trá-địa-bà và thần Ma-đầu-kiến-đà v.v… đều thuộc về đường trời, hay thuộc đường ngạ quỷ? Nếu họ thuộc về đường trời thì vì sao lại cướp đoạt tinh khí của con người, cũng cắt đứt sinh mạng con người dù thọ sự cúng tế của họ? Còn nếu thuộc về đường ngạ quỷ, thì với kinh nầy làm sao hiểu được. Như kệ nói:

Uất-đa-lợi chớ ồn

Tất-lăng-già cũng thế

Nếu ta thấy chân đế

Các ông cũng sẽ được.

Đáp: Hoặc có người nói: A-tu-la thuộc về đường trời.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao chúng lại cướp đoạt tinh khí của con người, cũng giết chết con người dù đã thọ lãnh sự cúng tế của họ?

Đáp: A-tu-la không đoạt tinh khí, cũng không cắt đứt mạng sống, cũng không thọ nhận sự cúng tế của con người, mà quyến thuộc do Atu-la dắt dẫn, đôi khi có đoạt tinh khí, cắt đứt mạng sống, thọ nhận sự cúng tế của con người.

Lại có người nói: A-tu-la là thuộc về đường ngạ quỷ.

Hỏi: Nếu vậy như kệ đã nói làm sao hiểu?

Đáp: Vì A-tu-la có tâm tin, hướng đế, nhưng thật không thấy đế, mà ngu si đối với đế, làm sao thấy được. Như thần Ma-đầu-kiến-đà nói thì làm sao hiểu?

Đáp: Đó là lời nói tự cao, vì đã ngu đối với các đường, thì đâu thể thấy được sự khác nhau giữa các đường. Chỉ vì tự cao nên mới nói như thế. Như hiện nay người giàu có cũng tự xưng mình là cao quý đối với tôi tớ. A-tu-la kia cũng giống như thế. Họ chỉ là người sai khiến của Tứ Thiên vương thôi, thế mà tự nói: Ta là trời, sinh trong trời Tứ Thiên vương. Các vị thần sống trên mặt đất đều thuộc về đường ngạ quỷ. Các thần Tỳ-xá-già, thần Khẩn-na-la, thần Hê-lâu-sách-ca, thần Bà-lâu-ni, thần Xa-la-phá-cừu-la, đều thuộc về đường súc sinh. Mặc dù thân hình họ đứng thẳng, nhưng vẫn có tướng mạo súc sinh, như lỗ tai nhọn, hoặc có mang giáp. Các loài Dạ-xoa, La-sát, Kiệt-trá, Phú-đơn-na, Cưu-bàntrà v.v… đều thuộc về đường ngạ quỷ. Như nói phần Địa ngục, là bè bạn của địa ngục, tâm bất tương ưng hành như mạng căn, v.v…, đấy nói là chúng sinh địa ngục.

Hoặc có người nói: Không nên nói như vầy: Là đắc của xứ sở, đắc của thể tánh và đắc của các nhập, mà nên nói là phần địa ngục, bè bạn của địa ngục.

Lại có người nói: Nên nói. Vì sao? Vì nói đắc xứ sở, nghĩa là đắc của các giới. Đắc của thể tánh, nghĩa là đắc của các ấm. Đắc của các nhập, nghĩa là nói đắc của nội, ngoại nhập.

Hỏi: Nếu nói đắc của giới, ấm, nhập là đủ rồi, vì sao lại nói sinh, chúng sinh địa ngục, được sắc vô ký cho đến thức?

Đáp: Vì nói về quả báo, vì quả báo nên có sự khác nhau giữa năm đường.

******

 

Nên nói là một mắt thấy sắc, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì đều là nghĩa ngăn các ý tưởng. Như Tôn giả Đàm-ma-đala nói: Mắt không thấy sắc, thức thấy sắc. Vì nhằm ngăn ý như thế, nên nói mắt thấy chẳng phải thức thấy. Như Độc Tử bộ nói: Một mắt thấy sắc, chẳng phải hai mắt thấy lúc. Vì sao? Vì xa nhau, vì nhanh chóng, nên con người cho hai mắt thấy sắc một lúc.

Hỏi: Nếu do xa nhau nên không được thấy cùng lúc, thì thân căn cũng xa cách nhau, như hai cánh tay cũng có thể có xúc giác cùng lúc, sinh ra thân thức, hai mắt lẽ ra cũng như thế. Do đấy, vì ngăn nghĩa cùng với ý như vậy nên soạn luận nầy.

Lại nữa, vì muốn dứt ý nghi ngờ của con người nên soạn luận nầy. Hai mắt chúng sinh cách nhau: hoặc nửa ngón tay, một ngón tay, hai, ba, bốn ngón tay. Nửa thước, một thước, một khuỷu tay, một tầm, nửa câu-lô-xá, một câu lô xá, nửa do-tuần, một do-tuần, hai, ba, bốn do-tuần, cho đến dài trăm do-tuần. Như trong biển cả, có thân chúng sinh hoặc trăm do-tuần, hoặc một trăm bốn mươi do-tuần, hoặc hai trăm mười do-tuần. Như trời A-ca-nị-trá cõi Sắc, thân cao một vạn sáu ngàn do-tuần.

Chúng sinh như thế, v.v…, hai mắt cách nhau rất xa, có việc như vậy nên con người sinh ra tâm hoài nghi, là hai thức cùng lúc sinh trong hai mắt, hay là một mắt đều có một thức? Hay mỗi một thức trong mắt, sinh rồi lại sinh trong một mắt? Hay một thức chia làm hai phần sinh trong hai mắt? Hay là như khúc gỗ nằm ngang thông qua giữa hai mắt? Nếu phải hai thức, cùng lúc sinh trong hai mắt, thì sao không có lỗi của hai tâm? Nếu ngay trong một mắt sinh rồi lại sinh trong một mắt, thì sao không có lỗi của sát-na trước sau. Nếu phải một thức phân làm hai phần ở trong hai mắt, thì sao một thức chẳng phải phần pháp? Nếu dựa vào thân sinh thì gọi là thân thức. Nếu dựa vào mắt sinh thì gọi là nhãn thức. Nếu phải như khúc gỗ nằm ngang, thông qua giữa hai mắt, thì sao một thức không vừa là thân thức, vừa là nhãn thức? Mà chỗ nương của năm thức nầy đều khác nhau, và thức giới đã hiện hành cũng khác. Một thức có hai chỗ nương, việc nầy không nên thế. Hai thức như thế, cùng lúc sinh trong hai mắt. Một thức đã sinh trong một mắt rồi, lại sinh trong một mắt nữa, tức là một thức được chia làm hai phần, ở trong hai mắt. Như khúc gỗ nằm ngang thông qua giữa hai mắt, đều không nên như thế. Chẳng phải không dựa vào hai mắt sinh ra một thức, mà có thể phân biệt được sắc vi tế rất xa. Như thế đều là pháp vi diệu, sâu xa khó biết. Vì muốn nêu bày pháp vi diệu, sâu xa khó biết đó nên soạn luận nầy.

Hỏi: Một thức dựa vào hai mắt sinh là thế nào?

Đáp: Là pháp được thức nương, nên hai mắt cách nhau dù xa, nhưng có thể vì một thức làm chỗ nương, đều là pháp làm chỗ nương của nhãn thức. Nếu có trăm mắt làm chỗ nương cho một thức thì cũng không có lỗi. Ví như trăm đồ đựng bằng thủy tinh, xem qua một mặt, sẽ có hình tượng của trăm mặt hiện ra, thức kia cũng giống như thế, dù là hai nương sinh ra một thức hiện hành ở cảnh giới.

Hỏi: Phải nói một mắt thấy sắc, cho đến nói rộng.

Đáp: Phải nói hai mắt thấy sắc, lẽ ra nên nói lý do vì sao để cho người đời sinh niềm tin? Vì sao phải nói là hai mắt thấy sắc, không nên nói một mắt thấy sắc. Như nhắm một mắt, không sinh nhãn thức thanh tịnh thì không thể thấy rộng cảnh giới, đối với cảnh giới sẽ không sáng, không rõ, không sạch. Ngược lại, nếu mở cả hai mắt thì sẽ sinh nhãn thức thanh tịnh, tức có thể thấy rộng cảnh giới, đối với cảnh giới sẽ sáng rõ, thanh tịnh. Nếu, như nhắm một mắt sẽ không sinh nhãn thức thanh tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng. Mở hai mắt cũng không sinh thức tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng, nghĩa là: Không nên nói hai mắt thấy sắc, chỉ một mắt thấy sắc sẽ sinh thức bất tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng. Nếu mở hai mắt sẽ sinh nhãn thức thanh tịnh, có thể thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng.

Cho nên, phải nói hai mắt thấy sắc, không nên nói một mắt thấy sắc. Vì khi nhắm mắt lại, nếu dùng tay, dùng áo, dùng lá v.v… cũng đủ che mắt. Mắt hư hoại là mắt bị màng che, hoặc võng mô đỏ, hoặc mắt có mây, hoặc sinh mô trắng. Che là bị phủ do khói, bụi nhơ. Diệt là mắt hư, hủy nát, bị trùng cắn ăn, rơi rớt, vỡ, tiêu tan, khô cạn, hoặc bị móc ra, hoặc tự móc.

Như mắt, sắc, tai – tiếng, mũi – hương cũng giống như thế. Như thức sở y thanh tịnh thì thức sở y bất tịnh thì bất tịnh.

Thật nghĩa tịnh: Thức thiện là tịnh, thức nhiễm ô là bất tịnh, hoặc có khi mắt tịnh, thức bất tịnh, hoặc có khi thức tịnh, mắt bất tịnh. Hoặc có khi mắt, thức đều thanh tịnh, hoặc đều bất tịnh.

Mắt tịnh, thức bất tịnh, nghĩa là: mắt không có các thứ che mờ, sinh ra thức nhiễm ô.

Thức tịnh, mắt bất tịnh, nghĩa là: Mắt có các thứ che mờ, sinh ra thức thiện.

Mắt, thức đều tịnh, nghĩa là: Mắt không có các thứ che mờ, sinh ra thức thiện.

Mắt, thức đều bất tịnh, nghĩa là: Mắt có các thứ che mờ sinh ra thức nhiễm ô.

Hỏi: Vì sao mắt, tai, mũi có hai xứ sở, còn lưỡi, thân không có hai xứ sở?

Đáp: Như các căn nầy là để trang nghiêm thân. Nếu có hai lưỡi là việc thô, xấu, sẽ bị thế gian, chê cười: Sao người nầy có hai cái lưỡi, giống như rắn độc. Nếu có hai thân, thì cũng là thô, xấu, sẽ bị người đời chê cười: Sao một người mà có đến hai thân, như sinh đôi dính liền.

Hỏi: Vì sao chỉ có hai mắt, hai mũi, hai tai mà không có nhiều hơn?

Đáp: Các căn nầy là để trang nghiêm thân, nếu có nhiều mắt, nói rộng như trên.

Lại có người nói: Nếu có nhiều mắt thì sẽ không lợi ích. Vì sao? Vì hai mắt thấy sắc thì tịnh, nhiều thì cũng vô ích. Vì không có ích nên chỉ có hai mắt. Tai, mũi cũng nên nói như thế.

Hỏi: Vì sao hai mắt, hai mũi, hai tai có xứ sở mà chỉ nói có một giới, một nhập, một căn?

Đáp: Vì hiện hành một cảnh giới, là chỗ nương của một thức, vì tạo ra một việc, nên nói một giới, cho đến nói rộng…

Hỏi: Mắt thấy sắc hay thức thấy? Vì thức tương ưng với tuệ mà thấy, hay vì hòa hợp mà thấy? Nếu mắt thấy, thì lúc không có thức, lẽ ra cũng thấy. Nếu khi hợp với thức khác, lẽ ra cũng thấy. Nếu thức thấy, thì thức đó tức là tánh thấy, cũng là tánh thức. Nếu thức tương ưng với tuệ mà thấy, thì nhĩ thức tương ưng với tuệ, lẽ ra cũng thấy, cũng nghe?

Còn nếu hòa hợp thấy thì không hề không hòa hợp.

Đáp: Mắt thấy sắc thì phải cần thức. Mắt có hai thứ:

  1. Mắt báo.
  2. Mắt nuôi lớn.

Tai, mũi, lưỡi, thân cũng giống như thế. Sắc nhập có ba thứ: Có nuôi lớn, báo, nương. Hương, vị, xúc cũng giống như thế. Thanh có hai thứ: Có nuôi lớn, có nương. Ý nhập có ba thứ: Báo, nương, sát-na.

Khổ pháp nhẫn kia tương ưng với tâm gọi là Sát-na. Pháp nhập có bốn thứ: Có báo, nương, sát-na và vật thể. Vật thể nghĩa là do có pháp vô vi.

Hỏi: Có khi nào chỉ có mắt báo, mà không có mắt nuôi lớn? Hay chỉ có mắt nuôi lớn mà chẳng phải mắt báo hay chăng?

Đáp: Không có. Có mắt báo mà không có mắt nuôi lớn: thì ví như con người chồng thêm con người, như vách tường chồng thêm vách tường. Mắt báo, mắt nuôi lớn cũng giống như thế.

Hỏi: Có khi nào chỉ có mắt nuôi lớn mà không có mắt báo chăng?

Đáp: Người được thiên nhãn thì được. Đôi khi mắt nuôi lớn có thế lực, chứ chẳng phải mắt báo, hoặc có lúc mắt báo có thế lực, chẳng phải mắt nuôi lớn. Đôi khi, cả mắt nuôi lớn và mắt báo đều có thế lực.

Hoặc có lúc, mắt nuôi lớn có thế lực, chứ chẳng phải mắt báo, nghĩa là: Như mắt khi còn tuổi trẻ. Đôi khi mắt báo có thế lực, chứ chẳng phải mắt nuôi lớn: Như lúc già, bệnh, sức nuôi lớn của mắt kia ít, hoặc có lúc mắt nuôi lớn, mắt báo đều cùng có thế lực: Như lúc trung niên. Hoặc có chúng sinh, mắt nuôi lớn có thế lực, chứ chẳng phải mắt báo. Hoặc có chúng sinh mắt báo có thế lực, chẳng phải mắt nuôi lớn. Hoặc có mắt nuôi lớn và mắt báo, đều có thế lực. Hoặc có mắt nuôi lớn và mắt báo đều không có thế lực.

Mắt nuôi lớn có thế lực, chẳng phải mắt báo, nghĩa là ví như người giàu sang, mắt vốn tánh kém, do các thứ cần dùng làm cho mắt sáng sạch, hoặc mắt báo có thế lực, chứ chẳng phải mắt nuôi lớn, nghĩa là ví như người làm ruộng, không có những vật dụng cần dùng, nhưng mắt vốn tự tịnh. Hoặc có mắt nuôi lớn, mắt báo đều cùng có thế lực, nghĩa là ví như người giàu sang có các thứ dụng cụ cần thiết, mắt vốn sáng sạch. Hoặc có mắt nuôi lớn, mắt báo đều không có thế lực, nghĩa là ví như người làm ruộng không có các vật dụng cần dùng, mắt vốn không sáng sạch.

Hỏi: Mắt nuôi lớn thấy sắc nhiều, hay mắt báo thấy sắc nhiều?

Đáp: Mắt nuôi lớn thấy sắc nhiều. Vì sao? Vì thiên nhãn là mắt nuôi lớn. Có lúc mắt nuôi lớn thấy tịnh, đẹp, chớ chẳng phải mắt báo. Đôi khi mắt báo thấy tịnh đẹp, chớ chẳng phải mắt nuôi lớn. Hoặc mắt nuôi lớn và mắt báo đều thấy tịnh, đẹp. Đôi khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều thấy chẳng phải tịnh, đẹp.

Hỏi: Vì là mắt báo của hành thiện nên thấy tịnh, đẹp, hay là mắt báo của hành bất thiện mà thấy tịnh, đẹp?

Đáp: Nói chung mắt báo của hành thiện thấy tịnh, đẹp. Vì sao? Vì báo của hành thiện được làm con người. Như Bích-chi Phật, Phật, Chuyển luân Thánh vương đều là con người. Báo của hành bất thiện là súc sinh, cho nên nói chung, mắt báo của hành thiện thấy tịnh, đẹp là nói theo thân.

Hoặc có trường hợp voi thấy vượt hơn con người. Như mắt người, dù là báo của hành thiện mà có vật che mờ, còn mắt của súc sinh dù là báo của hành bất thiện, nhưng lại không bị che mờ.

Hỏi: Vi trần của mắt là theo thứ lớp bày ra một bên, hay sinh lại trước, sau? Nếu thứ lớp bày ra một bên, thì làm sao không tan hoại? Nếu sinh lại trước, sau thì làm sao sự sinh trước không gây trở ngại cho sự sinh sau?

Đáp: Hoặc có người nói: Bày ra bên cạnh theo thứ lớp trên đồng tử đen, đối với các cảnh giới, giống như chậu đựng đầy nước, ở trên có lớp bụi, trấu, cũng như hạt của hoa A-xà theo thứ lớp mọc bên cạnh. Vi trần của mắt cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu vậy vì sao không tan hoại?

Đáp: Nhờ võng mô mỏng che, nên không tan hoại.

Lại có người nói: Sinh lại trước sau, ở trên đồng tử đen.

Hỏi: Nếu vậy sinh trước sao không gây chướng ngại cho sinh sau?

Đáp: Tánh của sắc tạo, không gây chướng ngại nhau.

Lại có người nói: Sắc sáng sạch thì không chướng ngại nhau, giống như vào mùa thu, nước ao sáng, sạch, không ngăn che cây kim nhỏ rơi xuống tận đáy ao, vẫn có thể thấy. Sắc sáng sạch, không chướng ngại nhau cũng giống như thế. Vi trần của tai, ở trong lỗ tai. Vi trần của mũi, ở trong lỗ mũi. Ba căn nầy vòng quanh đầu, như đeo tràng hoa. Vi trần của lưỡi dựa vào lưỡi, như hình bán nguyệt, khoảng giữa trống không cũng bằng như đầu sợi lông là phần thân căn. Ngoài ra, đều là vi trần của lưỡi, vi trần của thân theo thứ lớp mà lập.

Lại có người nói: Vi trần của mắt, hình dáng giống như đầu cái chày đồng.

Vi trần của tai ở trong lỗ tai, hình dáng giống như bình đèn.

Vi trần của mũi ở trong lỗ mũi, hình dáng giống như móng vuốt.

Vi trần của lưỡi, hình dáng như dao xếp bán nguyệt.

Vi trần của thân, hình dáng như con dao to.

Vi trần của căn nam, hình dáng như ngón tay trỏ.

Vi trần của căn nữ, hình dáng giống như vành trống.

Dùng các nhân duyên như thế v.v… là để dụ cho sự giống nhau về vi trần của các căn, trong kinh Phật đã nói: Hoặc có lúc là phần, hoặc có khi là phần kia. Hoặc có lúc là một phần, đôi khi là một phần kia. Vi trần của nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn cũng giống như thế.

Vi trần của thân căn: Hoặc có lúc là phần kia, đôi khi là một phần, đôi khi là một phần kia, không hoàn toàn là phần thời gian.

Hỏi: Nếu không có hoàn toàn là phần thời gian, vậy thì lúc người ta lội xuống ao nước mát lạnh, hay là khi chúng sinh bị ném vào vạc nước sôi, hay khi người tội đang bị vây quanh do mười ba thứ lửa cháy dữ dội trong địa ngục, thì thảm trạng nầy há chẳng phải phần thân căn kia hay sao?

Đáp: Vì thời gian như thế, nên là phần kia. Vì sao? Vì nếu vi trần của thân căn hoàn toàn có thể sinh thân thức, thì sẽ bị tiêu tan hoại diệt.

Sắc nhập có hai mươi mốt thứ, đó là: Xanh, vàng, đỏ, trắng, dài, ngắn, vuông, tròn, thích hợp, không thích hợp, cao, thấp, bóng, hình ảnh, sáng, tối, khói, mây, bụi, sương mù, sắc hư không.

Hỏi: Là duyên một sắc, có thể sinh ra nhãn thức hay phải duyên nhiều sắc mới sinh ra nhãn thức? Nếu duyên một sắc có thể sinh ra nhãn thức thì ở đây làm sao hiểu, như nói: Mắt mà duyên năm sắc? Nếu duyên nhiều sắc có thể sinh ra nhãn thức, thì sao không có hai giác ý?

Mà có hai giác ý tức là có nhiều thể?

Đáp: Duyên một thứ sắc có thể sinh ra nhãn thức?

Hỏi: Nếu vậy thì có thể duyên năm sắc, làm sao hiểu được?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Vì duyên nhanh chóng, nên Đức Phật nói là duyên chung. Ví như cầm vòng lửa quay tròn, thật ra không giáp vòng, nhưng vì quay quá nhanh nên trông giống như bánh xe tròn. Duyên kia cũng giống như thế.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Vì không quyết định rõ về sắc, nên nói duyên chung. Như thấy lá cây rừng, có đủ các thứ màu sắc, duyên kia cũng giống như thế.

Lại có người nói: Như năm sắc có thể sinh một sắc. Khi thấy một sắc, gọi là thấy năm sắc. Hơn nữa, nếu các sắc gom lại, thì sẽ thấy nhiều sắc sinh một thức. Nếu các sắc khác nhau, thì sẽ thấy một sắc sinh một thức.

Thanh nhập có tám thứ: Có nội đại nhân thanh (âm thanh nhân lớn bên trong) , có ngoại đại nhân thanh (âm thanh nhân lớn bên ngoài). Nội đại nhân thanh có hai: vừa ý vừa không vừa ý. Ngoại đai nhân thanh cũng giống như thế.

Có số chúng sinh, có số chẳng phải chúng sinh. Số chúng sinh có hai thứ: Vừa ý, không vừa ý. Số chẳng phải chúng sinh cũng giống như thế.

Hỏi: Duyên một thanh có thể sinh ra nhĩ thức, hay phải duyên nhiều thanh mới sinh nhĩ thức? Nếu chỉ duyên một thứ thanh có thể sinh ra nhĩ thức, thì như nay một lúc có thể nghe âm thanh của năm thứ nhạc, cũng nghe được tiếng tụng kinh của nhiều người. Nếu duyên nhiều thanh mới sinh ra nhĩ thức, thì sao không có hai tâm? Cho đến nói rộng.

Đáp: Nên nói rằng: Duyên một thanh sinh ra nhĩ thức.

Hỏi: Nếu vậy thì không cùng lúc nghe âm thanh của năm thứ nhạc và tiếng tụng đọc của nhiều người phải không?

Đáp: Âm thanh của năm thứ nhạc, tiếng tụng của nhiều người đều là một âm thanh nên có thể sinh ra nhĩ thức.

Lại có người nói: Nếu các thứ thanh gom lại thì duyên với nhiều thanh mới có thể sinh ra một thức. Nếu âm thanh khác nhau thì duyên một thanh sẽ sinh một thức.

Hương nhập có bốn thứ: Có mùi hương tốt, mùi hương xấu. Mùi hương tốt có hai thứ: Có ngang bằng và có tăng giảm. Mùi hương xấu (hôi thối) cũng vậy.

Hỏi: Duyên một mùi hương có thể sinh ra tỷ thức, hay phải duyên nhiều mùi hương mới có thể sinh tỷ thức? Nếu duyên một mùi hương sinh ra tỷ thức, thì như hiện nay cùng lúc có thể ngửi trăm thứ mùi hương hòa hợp. Nếu duyên nhiều mùi hương mới sinh ra tỷ thức thì sao không có hai tâm, cho đến nói rộng?

Đáp: Nên nói rằng: Duyên một mùi hương có thể sinh ra tỷ thức.

Hỏi: Nếu vậy thì không thể cùng lúc ngửi trăm thứ mùi hương?

Đáp: Hoặc có người nói: Trăm thứ hương có thể sinh ra một thứ hương, sinh từ tỷ thức. Nói như thế nầy là tốt: Như gom góp nhiều thứ hương thì ngửi được nhiều mùi hương, nhưng sinh ra một thức. Nếu mùi hương khác nhau, thì ngửi một hương có thể sinh một thức.

Vị nhập có sáu thứ: Ngọt, chua, mặn, lạt, cay, đắng.

Hỏi: Duyên một vị có thể sinh thiệt thức, hay phải duyên nhiều vị mới có thể sinh ra thiệt thức? Nếu duyên một vị có thể sinh ra thiệt thức, thì như hiện nay cũng lúc có thể nếm viên hoan hỷ trăm vị v.v… Nếu duyên nhiều vị mới sinh thiệt thức thì sao không có hai tâm… cho đến nói rộng?

Đáp: Nên nói rằng: Duyên một vị có thể sinh thiệt thức.

Hỏi: Nếu đúng như vậy thì không thể cùng lúc thưởng thức viên hoan hỷ trăm vị hay sao?

Đáp: Hoặc có người nói: viên hoan hỷ trăm vị có thể sinh khởi một thứ vị, nên sinh thiệt thức. Nên nói như thế là tốt. Như gom nhóm được nhiều vị thì sẽ nếm được nhiều vị, sinh ra một thức. Nếu vị riêng lẻ khác nhau thì nếm một vị sinh ra một thức.

Xúc nhập có mười một thứ: Bốn đại và nhám, trơn, nhẹ, nặng, lạnh, đói, khát.

Hỏi: Duyên một xúc thì sinh thân thức, hay phải duyên nhiều xúc mới sinh thân thức?

Đáp: Mười một thứ xúc có thể sinh mười một thứ thân thức.

Lại có người nói: Năm xúc có thể sinh một thân thức: Như bốn đại và trơn láng, sinh một thân thức. Bốn đại như thế cho đến và đói khát sinh một thân thức.

Hỏi: Nếu vậy sao không gọi là duyên chung cảnh giới?

Đáp: Vì đồng một xúc nhập nên không gọi là cảnh giới duyên chung.

Lời bình: Không nên nói như thế, như thuyết trước là tốt.

Hỏi: Ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc trong thân, hay không như ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc trong thân? Làm sao đối tượng thí cho của Đàn việt có quả báo? Vả lại, sao không ngửi, nếm, cảm giác trong tất cả thời gian? Nếu ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc bên ngoài, thì hương, vị, xúc bên ngoài sẽ không có nghĩa của nhân và hương, vị, xúc bên trong?

Đáp: Nên nói rằng: Có thể duyên với hương, vị, xúc bên trong.

Hỏi: Nếu vậy thì sao đối tượng thí cho của Đàn việt lại có quả báo? Tại sao không ngửi, nếm, cảm giác vào bất cứ lúc nào?

Đáp: Vì hương, vị, xúc bên ngoài có thể phát ra hương, vị, xúc bên trong, do việc nầy nên gọi hương, vị, xúc là thức ăn.

Lại có người nói: Ngửi, nếm, cảm giác, xúc, cũng là nội nhập, ngoại nhập. Nếu khi có cảm giác nội thì không biết ngoại, có cảm giác ngoại thì không biết nội.

Hỏi: Thể của hương, vị, xúc bên trong, không có thêm bớt, làm sao ngửi, nếm, có cảm giác, xúc?

Đáp: Pháp ấy dù không có thêm bớt, nhưng cũng là, đối tượng duyên đối tượng nhận biết của thức.

Pháp nhập có bảy thứ: Sắc giả vô tác, thọ, tưởng, hành, hư không, số duyên diệt và phi số duyên diệt.

Hỏi: Duyên một pháp sinh ý nhập hay phải duyên nhiều pháp mới sinh ý nhập?

Đáp: Một pháp cũng sinh, hai, ba cho đến nhiều pháp cũng sinh, chỉ trừ tự thể tương ưng, cộng hữu. Tất cả pháp khác có thể sinh ý thức.

Hỏi: Từng nghe sáu thức của Bồ-tát rất bén nhạy. Vậy phải biết bao nhiêu pháp mới được gọi là mạnh mẽ?

Đáp: Bên cung điện của Bồ-tát, có nhà A-nê-lô-đầu. Trong nhà, bày ra từng hàng theo thứ lớp, đốt năm trăm ngọn đèn. Bấy giờ, Bồ-tát đang ở trong cung điện của mình, không thấy số ngọn đèn đó với ngọn lửa của đèn, chỉ thấy sự sáng suốt đèn mà biết năm trăm ngọn đèn đang cháy. Nếu khi có một ngọn đèn tắt, Bồ-tát nói rằng: Trong năm trăm đèn kia, có một ngọn đèn đã tắt. Vì việc nầy, nên nói nhãn thức của Bồ-tát rất mạnh mẽ. Trong nhà A-nê-lô-đầu có năm trăm kỹ nữ đang trổi nhạc, ca múa. Bồ-tát nghe tiếng, biết trong nhà có năm trăm kỹ nữ. Hoặc nếu có dây đàn đứt, hoặc có lúc ngủ say, đôi khi không đánh đàn, Bồ-tát cũng biết. Đó gọi là nhĩ thức nhạy bén của Bồ-tát.

Trong cung của Bồ-tát, thường đốt trăm thứ hương hòa hợp, Bồ-tát ngửi mùi hương, liền biết ngay trăm thứ hương. Người hòa hợp hương kia. Muốn thử Bồ-tát, trong trăm thứ hương đó, hoặc thêm hoặc bớt. Khi đốt hương, Bồ-tát cũng biết vốn có trăm thứ, nay đã thêm ngần ấy thứ, hoặc bớt ngần ấy thứ. Đó gọi là tỷ thức bén nhạy của Bồ-tát.

Khi Bồ-tát ăn, thường có viên hoan hỷ trăm vị. Các người để sai sử kia, trong trăm vị, hoặc thêm hoặc bớt, Bồ-tát liền biết. Do việc nầy, nên gọi thiệt thức của Bồ-tát rất bén nhạy.

Lúc Bồ-tát tắm gội, thị giả dâng lên chiếc áo lông Kiếp-ba-dục, khi Bồ-tát sờ đến, liền biết ngay thân của người thợ dệt áo lông chiên nầy đang bị bệnh nóng. Do việc ấy, nên gọi là thân thức của Bồ-tát rất bén nhạy.

Ý căn của Bồ-tát kia không trở ngại đối với tất cả pháp. Do việc nầy, nên gọi là ý thức của Bồ-tát rất bén nhạy.

Hỏi: Trong sáu căn ấy có bao nhiêu căn đến được chỗ nhận biết cảnh giới kia?

Đáp: Đến, có hai thứ: 1. Nhận lấy cảnh giới. 2. Đối với cảnh giới không có ngăn cách.

Nếu nói theo nhận lấy cảnh giới thì sáu căn đều đến. Nếu nói theo không có ngăn cách, thì ba đến, ba không đến. Ba đến là căn mũi, lưỡi, thân. Ba không đến là mắt, tai, ý căn.

Hỏi: Nếu ba là không đến mà có thể biết, thì vì sao nghe được tiếng gần mà không thấy được sắc gần?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Pháp của cảnh giới kia, tự như vậy.

Lại có người nói: Mắt có thể nhận lấy cảnh giới từ xa, vì rất gần nên không thấy.

Hỏi: Tai cũng là cảnh giới xa, vì sao lại nghe được tiếng gần?

Đáp: Như dùng thẻ đồng, nhúng vào thuốc An-xà-na rồi đặt lên tròng đen mắt, vì áp gần nên không thấy. Nếu âm thanh đến trên vi trần của nhĩ căn, thì cũng không nghe.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Vì mắt nhân sự sáng suốt nên có thể thấy gần. Nếu sự sáng suốt bị sự mờ tối đoạt mất thì không thấy.

Cũng thế, vì tai nhờ hư không mà nghe tiếng, mũi nhờ gió nên ngửi được mùi lưỡi nhờ nước nên biết vị, thân nhờ đất cứng nên có cảm giác xúc chạm ý nhờ đối tượng quan sát nên có thể biết pháp.

Hỏi: Có khi nào một vi trần làm chỗ nương, một vi trần làm cảnh giới, mà sinh ra thức hay không?

Đáp: Không. Vì sao? Vì năm thức thân nầy là dựa nơi hữu đối, duyên hữu đối, là dựa nơi tích nhóm, duyên tích nhóm, là dựa nơi hòa hợp, duyên hòa hợp.

Lại có người nói: Như nhãn thức dựa vào tự phần, duyên phần kia của tự phần. Nhĩ thức cũng giống như thế. Ý thức nương vào phần kia của tự phần, duyên với phần kia của tự phần. Tỷ, thiệt, thân thức dựa vào tự phần, duyên theo tự phần.

Lại có người nói: Nhãn thức dựa vào giới mình, duyên giới mình, giới người. Nhĩ thức cũng giống như thế. Ý thức nương giới mình, giới người, duyên giới mình, giới người. Ba thức còn lại, dựa vào giới mình, duyên giới mình. (Giới là ba cõi)

Lại có người nói: Nhãn thức dựa vào vô ký, duyên ba thứ. Nhĩ thức cũng giống như thế. Ý thức dựa vào ba thứ, duyên ba thứ. Ba thức còn lại, dựa vào vô ký, duyên vô ký.

Lại có người nói: Nhãn thức dựa vào gần, xa, duyên gần, xa. Nhĩ thức cũng giống như thế. Ý thức dựa vào gần, xa, duyên gần xa. Ba thức còn lại, dựa vào gần, duyên gần. Vì sao? Vì nếu khi ba trần hợp với ba nương, thì ba thức sẽ sinh, lúc không hợp thì không sinh.

Lại có người nói: Nhãn thức hoặc chỗ nương lớn, sở duyên nhỏ. Hoặc chỗ nương nhỏ, sở duyên lớn. Hoặc chỗ nương, sở duyên bằng nhau.

Chỗ nương lớn, sở duyên nhỏ, nghĩa là: Như thấy đầu sợi lông. Chỗ nương nhỏ, sở duyên lớn, nghĩa là ví như thấy núi lớn. Chỗ nương, sở duyên bằng nhau, nghĩa là: Như thấy viên ngọc Bồ-đào. Nhĩ thức cũng giống như thế.

Chỗ nương của ý thức, dù không có lớn, nhỏ, nhưng sở duyên thì có lớn, nhỏ. Ba thức còn lại, thì chỗ nương, sở duyên bằng nhau, tùy ở mùi hương, bằng với chỗ nương, sinh tỷ thức, cho đến thiệt thức, thân thức cũng giống như thế. Hoặc có sắc dù xa mà là cảnh giới. Hoặc có sắc dù không xa nhưng chẳng phải cảnh giới. Có sắc cũng xa, cũng chẳng phải cảnh giới. Có sắc, cũng không xa, cũng chẳng phải không là cảnh giới.

Có sắc dù xa mà là cảnh giới là sao? Như cung điện của Tứ Thiên Vương ở, rất xa nên mắt người không thấy. Đấy chẳng phải không là cảnh giới, mà vì xa nên mắt con người không thấy.

Không xa, cũng chẳng phải cảnh giới, nghĩa là: Như Phạm thiên ở đấy, mắt người không thấy.

Cũng xa, cũng chẳng phải cảnh giới: Như Phạm thiên ở tại cung mình.

Cũng không xa, cũng chẳng phải không là cảnh giới: Trừ ngần ấy việc trên.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sắc có bốn việc nên không thấy: Rất gần, rất xa, rất vi tế, chướng ngai. Đệ tử của Ca-tỳ-la thì nói: Vì sắc có tám việc nên không thấy: Rất xa, rất gần, căn hư hoại, ý không trụ, vi tế, chướng ngại, vì bị che mờ do thứ vượt hơn, vì đồng nên không thấy.

Hỏi: Căn giới hạn là có gân, xương, da, thịt không?

Đáp: Không có. Căn là bốn đại tịnh. Nói có xương v.v… là xứ sở của nhãn căn. Gân, xương, da, thịt là bốn nhập: Sắc, hương, vị, xúc.

Các pháp quá khứ đều không hiện chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Kinh Ưu-đà-da là duyên gốc của luận nầy. Đức Thế tôn cùng với Ưu-đà-da đi về phương Đông. Bấy giờ, Đức Thế tôn mặc áo một lớp, tự tắm gội lấy. Còn Ưu-đà-da, phụng sự Đức Thế tôn, kỳ cọ thân thể. Ưu-đà-da là người bạn thân lúc nhỏ của Bồ-tát, thường xoa bóp, điều hòa thân cho Bồ-tát. Nay thấy ánh sáng của Đức Thế tôn rực rỡ chiếu soi vượt hơn lúc còn là Bồ-tát, nên sinh tâm tôn kính, vui mừng, bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Nay con muốn dùng rồng dụ với Đức Thế tôn, dùng kệ khen ngợi Đức Thế tôn!

Đức Thế tôn bảo: Tùy ý ông nói.

Bấy giờ, Ưu-đà-da bèn nói kệ nầy:

Tất cả kiết quá khứ

Ở rừng, lìa rừng đến

Rời dục sinh mừng vui

Như vàng nơi đỉnh núi.

Tất cả kiết quá khứ: Quá khứ có hai thứ:

  1. Quá khứ thế gian.
  2. Quá khứ của phương tiện thiện xảo.

Đức Thế tôn đối với các kiết đã được giải thoát, đó gọi là kiết quá khứ.

Ở rừng, lìa rừng đến: Rừng được gọi là nhà ở, lìa rừng đến đó là xuất gia, vì nơi rừng đến xuất gia, nên gọi là: Ở rừng, lìa rừng đến.

Rời dục sinh mừng vui: Dục có hai thứ:

  1. Dục phiền não.
  2. Dục cảnh giới.

Xuất, nghĩa là: Lìa khỏi dục phiền não, rối loạn. Sinh mừng vui là: thân, tâm vắng lặng. Đó gọi là lìa dục sinh mừng vui.

Như vàng nơi đỉnh núi: Núi là chỗ mặt trời mọc. Vàng, là mặt trời. Khi mặt trời mọc ở đỉnh núi, sự sáng suốt thanh tịnh. Đức Thế tôn đối với các sử phiền não cấu uế nơi đỉnh núi, khi xuất hiện thì ánh sáng của Ngài thanh tịnh cũng giống như thế.

Lại có người nói: Núi là núi Cát đen. Vàng là núi Cát vàng. Nếu trừ núi Cát đen, tức là núi Cát vàng, ánh sáng của núi ấy rất sáng, sạch! Đức Thế tôn cũng giống như thế, trừ bỏ tất cả phiền não sử cấu uế núi Cát đen, tức là núi Cát vàng, ánh sáng sáng sạch gồm có đủ lực, vô úy, niệm xứ, đại bi.

Cho nên nói cũng như vàng nơi đỉnh núi, đó gọi là quá khứ chẳng phải không hiện. Vì sao? Vì thân Như lai vẫn như hiện tại.

Hoặc có khi không hiện mà chẳng phải quá khứ: Giống như có một, hoặc dùng thần túc, hoặc dùng chú thuật, cho đến nói rộng.

Hoặc dùng thần túc: Bấy giờ, Đức Thế tôn nhập tam-muội như thế, ở trong cõi Phạm thế, phát ra ánh sáng rực rỡ chiếu soi cùng khắp, phát ra âm thanh lớn, làm cho Phạm Thiên vương và các Phạm chúng đều nghe biết mà không thấy. Ví như Tôn giả Mục-liên nhập tam-muội như thế có thể khiến Đề-bà-đạt-đa không thấy thân mình.

Hỏi: Thần túc nầy, đối với ai không hiện?

Đáp: Phật không hiện bên tất cả chúng sinh. Bích-chi Phật, trừ Phật, không hiện bên tất cả chúng sinh. Tôn giả Xá-lợi-phất, trừ Phật, Bích-chi Phật, bên tất cả chúng sinh không hiện khác. Tôn giả Mụckiền-liên, trừ Phật, Bích-chi Phật, Tôn giả Xá-lợi-phất, không hiện bên tất cả chúng sinh khác, cho đến căn cơ nhạy bén, đối với một bên của căn cơ chậm lụt, có thể làm cho không hiện.

Chú thuật, nghĩa là: Các vị tiên kết chú thuật như thế, có người có khả năng tụng, làm cho thân không hiện.

Thần túc, nghĩa là: Đối với bên chú thuật, làm cho thân không hiện. Chú thuật không thể ở một bên thần túc, làm cho thân không hiện.

Hỏi: Chú thuật trở lại với chú thuật, có thể khiến cho thân không hiện chăng?

Đáp: Có thể, như chú thuật thiện, đối với bên chú thuật bất thiện có thể làm cho thân không hiện.

Cỏ thuốc: Có loại cỏ thuốc như thế, nếu con người cầm thứ cỏ thuốc đó thì có thể làm cho thân không hiện. Như chú thuật Tỳ-xá-già, Cưu-bàn-đồ v.v… có thể ở bên người cầm cỏ thuốc, làm cho thân không hiện.

Người đem cỏ thuốc, đến bên người chú thuật, không thể làm cho thân không hiện. Vì sao? Vì năng lực của chú thuật có thể nhiếp lấy cỏ thuốc.

Xứ sinh đắc, nghĩa là: Như xứ sinh đắc của địa ngục, không thể làm cho thân không hiện. Nếu có thể làm cho thân không hiện, cho đến giây phút không thọ nhận nỗi khổ trong địa ngục.

Lại có người nói: Dù ở bên lính địa ngục, nhưng không thể làm cho thân không hiện, có thể đối với chỗ khác, khiến thân không hiện: Súc sinh, ngạ quỷ, trời, cũng có thể làm cho thân không hiện.

Hỏi: Cũng thế. Các cõi đều có thể đối với ai, có thể làm cho thân không hiện?

Đáp: Hoặc có người nói: Địa ngục trở lại với địa ngục, làm cho thân không hiện. Súc sinh đối với súc sinh, địa ngục, có thể làm cho thân không hiện. Ngạ quỷ có thể đối với ngạ quỷ, súc sinh, địa ngục, làm cho thân không hiện. Trời đối với năm đường, có thể làm cho thân không hiện.

Lời bình: Nên nói rằng: Địa ngục có thể đối với năm đường làm cho thân không hiện, cho đến cõi trời, có thể đối với năm đường làm cho thân không hiện. Đó là ngăn cách, có nghĩa là không hiện, chẳng phải quá khứ.

Vì sao quá khứ cũng không hiện? Các pháp bắt đầu sinh, cho đến quá khứ gồm nhiếp đời quá khứ.

Như thế đều làm sáng tỏ pháp sinh, là cho rằng quá khứ cũng không hiện. Vì sao chẳng phải quá khứ, chẳng phải không hiện?

Đáp: Trừ ngần ấy việc trên, các trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba của các pháp đã gọi, đã nói, đã làm, đã đặt tên gọi, nghĩa là trừ các pháp khác chưa gọi, chưa nói, chưa hành động, chưa đặt tên gọi, nghĩa là tạo ra trường hợp thứ tư.

Hỏi: Thuyết đã nói kia là gì?

Đáp: Đó là tất cả pháp quá khứ, ở đời hiện tại, nhận lấy thân Như lai và ngăn cách không hiện, ngoài ra là pháp hiện tại, tất cả pháp của đời vị lai, ở tại pháp vô vi. Tồn tại, nghĩa là tạo ra trường hợp thứ tư. Đó gọi là chẳng phải quá khứ, chẳng phải không hiện.

Hỏi: Vì sao ở đây không nói kiết không hiện?

Đáp: Mỗi chỗ trong kinh Phật đều có nói đến kiết, là tận, là diệt, không có chỗ nào nói kiết không hiện.

Bốn trường hợp như thế, vừa dựa vào pháp thế tục, vừa dựa vào kinh Phật, vừa dựa vào thế đế và cũng nương đệ nhất nghĩa đế.

Các quá khứ, quá khứ ấy tận chăng? Cho đến nói rộng. Quá khứ không tận, như Trưởng lão Ưu-đà-da nói. Nói rộng như trên.

Đều không phải quá khứ: Như Đức Thế tôn nói: Tỳ-kheo nầy đều là đường địa ngục, cho đến nói rộng.

Hỏi: Địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, tức là nói địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ cùng tận. Vì sao lại nói không đọa đường ác, cõi ác?

Đáp: Lại không có việc không hề có. Nói không đọa đường ác, tức đều là địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, chỉ ở trước là nói rộng, sau là nói tóm tắt, văn dù có khác, nhưng về nghĩa thì không khác.

Lại có người nói: Trước là nói rộng, sau là nói lược, trước nói là hiểu, sau nói không hiểu.

Lại có người nói: Đều là địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, trước kia đã nói, không đọa vào đường ác, đường ác: Là Huỳnh môn, Bàn trá, không hình, hai hình. Vì sao? Vì những người nầy cũng là đường ác, cõi ác trong loài người.

Lại có người nói: Tận địa ngục v.v… như trước đã nói. Không đọa vào đường ác, đường ác: Là không dứt căn thiện. Vì sao? Vì nếu cắt đứt căn thiện tức là đường ác, đường ác. Như nói: khi chết trong thời gian, như ném hạt ngọc đã đọa vào đường ác.

Lại có người nói: Đều là địa ngục, v.v… như trước nói. Không đọa vào cõi ác, đường ác là nói mười hai nhà phi luật nghi. Vì sao? Vì họ cũng là đường ác.

Lại có người nói: Đều là địa ngục, v.v…, như trước nói. không đọa vào cõi ác, đường ác, là nói nhân của cõi ác, đường ác. Vì lấy nhân nói quả, nên như Đức Thế tôn nói: Tỳ-kheo các thầy! Nếu thấy có người nào gây ra nghiệp ác thân, miệng, ý, phải biết đó là đường địa ngục.

Lại có người nói: Tận địa ngục v.v…, như trước đã nói, không đọa nghĩa là nói đường địa ngục. Vì sao? Vì không thể thành tựu quả thiện.

Đường ác là đường ngạ quỷ. Vì sao? Vì trong tất cả thời gian thường thiếu thốn mọi nhu cầu cần thiết.

Đường ác là đường súc sinh. Vì sao? Vì có chúng sinh đã sinh trong đường súc sinh kia, đã nhận lấy thân vào lúc thế giới mới thành lập, cho đến qua đời vào lúc thế giới hư hoại.

Lại có người nói: Không đọa là đều nói ba đường ác, như trong súc sinh, ngạ quỷ dù có thành tựu quả thiện, nhưng rất ít. Đường ác cũng đều nói là ba đường ác. Nói theo cõi trời, cõi người thì cũng đều là cõi ác. Đường ác nghĩa là cũng đều nói là ba đường ác. Do thân tâm sinh ở trong đó, nên đều là đường địa ngục, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như hiện nay lính của địa ngục với vạc nước sôi vẫn còn sao nói là tận?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì không qua lại, bất sinh, nên nói là hết. Không qua lại, nghĩa là không qua, lại chỗ kia. Không qua lại là bất sinh lại ấm, giới, nhập của địa ngục.

Lại có người nói: Vì bậc Thánh kia không sinh, nên nói là tận, vì các ấm, giới, nhập của bậc Thánh kia trụ nơi pháp không sinh.

Lại có người nói: Vì đắc phi số duyên diệt nên nói là tận.

Hỏi: bậc Thánh kia, cũng tận cõi trời, cũng tận cõi người?

Tận cõi trời nghĩa là: Không sinh lên trời Vô tưởng. Tận cõi người nghĩa là: Không sinh vào châu Uất-đơn-việt. Vì sao chỉ nói tận đường địa ngục v.v…?

Đáp: Vì đều tận nên nói là tận. Vì không đều tận, nên nói là không tận. Quá khứ cũng tận, nghĩa là các hành bắt đầu sinh, nói rộng như trên.

Cũng không quá khứ, không tận, nghĩa là: Dứt trừ ngần ấy việc trên, như đã nói rộng ở trước.

Đã nói, nghĩa là tất cả đời quá khứ, hiện tại có thân Như lai. Bậc Thánh ở đời vị lai sẽ đọa ở ấm, giới, nhập của đường ác.

Bất sinh, nghĩa là các pháp hiện tại, vị lai khác. Pháp vô vi trụ ở hiện tại, tạo ra trường hợp thứ tư. Đó là nói bốn trường hợp tận của thế gian. Nay sẽ nói về bốn trường hợp tận của kiết.

Lại nữa, nay sẽ nói kiết. Kiết có quá khứ không tận, cho đến nói rộng.

Kiết quá khứ không tận, nghĩa là các kiết quá khứ không dứt, không biết, không diệt, không nôn ra (loại trừ hẳn):

Không dứt, nghĩa là: Không dùng Thánh đạo dứt các kiết để đắc.

Không biết, nghĩa là: Không chứng giải thoát đã đắc.

Lại có người nói: Không dứt là dứt biết. Không biết là trí biết. Không diệt là không được số duyên diệt). Không nôn ra là không dứt các kiết đã đắc. Không chứng vô vi đắc.

Lại có người nói: Không nôn ra là không xả.

Hỏi: Không dứt v.v… kiết kia là thế nào?

Đáp: Là con người đủ mọi trói buộc, do thấy đạo, tu đạo dứt các kiết. Nếu khi bậc Thánh trụ nơi khổ pháp nhẫn thì cũng vậy, khổ tỷ trí sinh. Có bốn thứ kiết khác, theo thứ lớp như thế, cho đến đạo đạo tỷ trí sinh. Có một thứ kiến đế đầy đủ khác, do tu đạo dứt là nói theo tướng.

Tận không là quá khứ, nghĩa là các kiết đã dứt, đã biết, đã diệt, đã nôn ra.

Đoạn: Dùng Thánh đạo dứt các kiết để đắc.

Đã biết: Chứng giải thoát đắc.

Lại có người nói: Đã dứt là dứt sự nhận biết, cho đến nói rộng.

Hỏi: Đoạn v.v… lại là thế nào?

Đáp: A-la-hán đã dứt trừ kiết sử của ba cõi, cho đến nói rộng.

Hỏi: Đoạn v.v… lại là thế nào?

Đáp: A-la-hán đã dứt trừ kiết sử của ba cõi, cho đến phàm phu đã dứt trừ kiết sử cõi Dục, là nói theo tướng.

Quá khứ cũng tận, nghĩa là các kiết quá khứ đã dứt, cho đến nói rộng.

Đoạn nghĩa là: Dùng Thánh đạo dứt, cho đến nói rộng.

Không là quá khứ, cũng không tận, nghĩa là: Các kiết vị lai không dứt, cho đến nói rộng.

Các quá khứ tận diệt chăng? Cho đến nói rộng là tạo ra bốn trường hợp.

Quá khứ không diệt là: Như thuyết của Trưởng lão Ưu-đà-da nói, cho đến nói rộng. Đó là nói quá khứ không diệt.

Diệt không là quá khứ: Nên nói là việc nhỏ. Nhà nhỏ, nói là nhà diệt, cho đến nói rộng. Đây là do thế gian truyền. Như nhà nhỏ của người phương Đông nói là nhà diệt, cho đến mắt nhỏ thấy sắc nói là mắt diệt. Cho nên nói rằng:

Hỏi: Có khi nào mắt diệt mà có thể thấy sắc hay không?

Đáp: Có. Nói như thế là phải, đó gọi là diệt, không phải quá khứ.

Quá khứ cũng diệt, nghĩa là các hành sinh, mới sinh. Nói rộng như trên.

Không quá khứ cũng không diệt, nghĩa là trừ hết thảy những việc ở trên. Nói rộng như trên.

Đã nói là sao? Tất cả pháp quá khứ, hiện tại có thân Phật và diệt nhỏ. Pháp hiện tại khác, đời vị lai và pháp vô vi ở hiện tại, tạo ra trường hợp thứ tư.

Lại nữa, nay sẽ nói về kiết, cho đến nói rộng. Bốn trường hợp trước kia đã nói về thế gian diệt. Bốn trường hợp hiện nay sẽ nói về số duyên diệt kiết. Hoặc quá khứ không diệt, cho đến lập ra bốn trường hợp nói rộng như trên.

Hỏi: Vì sao chỉ nói kiết, không nói pháp kiết?

Đáp: Hoặc có người nói: Sở dĩ nói kiết, là vì ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói kiết.

Lại có người nói: Nếu nói kiết, phải biết cũng là nói pháp kiết. Vì sao? Vì đồng một đối trị dứt.

Lại có người nói: Nếu duyên theo pháp kiết thì đều là kiết.

Lại có người nói: Vì kiết là hoàn toàn nhiễm ô nên nói. Còn pháp kiết vì có nhiễm ô, không nhiễm ô nên không nói.

Lại có thuyết nói: Nếu cùng tạo trở ngại cho Thánh đạo thì nói. Pháp hữu lậu thiện, vô ký không ẩn một không gây trở ngại cho Thánh đạo. Vì sao? Vì pháp hữu lậu thiện, đối với đạo, có xuất có nhập, đối với định cũng có xuất, có nhập. Vô ký không ẩn một làm chỗ nương cho Thánh đạo. Còn phiền não thì gây trở ngại cho Thánh đạo, vì cho nên phải dứt. Nếu dứt phiền não thì pháp kia cũng dứt vì đồng đối trị dứt dụ như ngọn đèn sáng, không gây trở ngại cho tim, dầu, bình đèn, chỉ ngăn ngại với bóng tối. Vì nhằm phá tan bóng tối nên tim đốt, dầu cạn, bình đựng dầu nóng lên.

Cũng thế, pháp thiện hữu lậu không gây trở ngại cho đạo vô lậu, cũng như đèn, tim, dầu. Pháp vô ký không ẩn một không gây trở ngại cho đạo vô lậu, như bình, đèn. Do đó nói kiết, không nói Pháp kiết. Ví như vua không gây trở ngại cho nước mình, quân sĩ của mình, chỉ ngăn ngại quân sĩ của nước khác, làm tan rã quân sĩ của người khác. Cũng có một chút làm hư hại nước mình, làm tan rã quân sĩ mình. Như pháp thiện hữu lậu không gây trở ngại cho đạo vô lậu, giống như quân lính của mình. Pháp vô ký không ẩn một giống như đất nước của mình.

Cũng thế, nếu nói dứt trừ kiết, phải biết Pháp Kiết cũng dứt.

Lại có người nói: Nếu dứt bỏ phiền não, đương nhiên cũng dứt bỏ sinh tử, vì cho nên nói kiết, không nói Pháp Kiết. Như kiết – pháp kiết, thì thọ – pháp thọ, sử – pháp sử, cấu – pháp cấu, triền – pháp triền, cũng giống như thế.

Nếu khổ sinh nghi, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì đây là kinh Phật. Như kinh nói: Có Bà-la-môn sự luận, đến chỗ Phật, hỏi như thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Thật là ít có! Nỗi hoài nghi nầy là khó vượt qua. Không phải dễ vượt qua.

Phật bảo Bà-la-môn: Đúng vậy! Đúng vậy! rất là hy hữu! Là nỗi nghi khó vượt qua, chẳng phải dễ vượt qua. Nhưng nầy Bà-la-môný ông nghĩ sao? Các Bà-la-môn xưa kia, người tạo ra Vi Đà, người tạo ra chú thuật: Một tên là A-tra-câu, hai tên là Bàng-ma-câu, ba tên là Bàngma-đề-bà, bốn mang tên là Tỳ-bà-mật-đá, năm tên là Xà-bà-a-ni, sáu tên là A-kỳ-la, bảy tên là Bà-la-trì-thù, tám tên là Bà-tư-trá, chín tên là Ca-diếp, mười tên là Tỳ-phù.

Các vị ấy v.v… đều không dứt được tâm nghi mà lại qua đời. Nầy Bà-la-môn! Do nhân duyên ấy, nên biết là tâm nghi khó dứt, khó vượt qua.

Kinh Phật nói nghi nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là nhân duyên căn bản của luận nầy. Những gì trong kinh kia chưa nói, nay sẽ nói tường tận. Đó là lý do soạn luận nầy.

Nếu khổ sinh nghi, cho đến nói rộng. Đây là điều sâu xa, vi tế, khó có thể biểu hiện rõ. Nếu duyên theo khổ nầy, trong thời gian như thế, nhiều tâm đã vượt qua.

Do việc ấy, nên Tôn giả Ca-chiên-diên-tử nói: Khổ pháp nhẫn sinh, cho đến đạo tỷ trí sinh, trong khoảng giữa đó, có sáu mươi sát-na hiện, tánh của chúng rất nhanh chóng. Có khổ chăng? Là một ý. Không khổ chăng? Là hai ý. Hay là chữ tà kia, do đấy mà thành nghĩa nghi. Vì sao? Vì nếu không có chữ tà, mà có khổ là chánh kiến, không khổ là tà kiến.

Cũng thế, dùng chữ tà để thành nỗi chỗ nghi thì cũng phải lấy chữ tà cho đến để hình thành nỗi ngờ vực đối với đạo.

Tám tâm như thế là rất ít. Nếu duyên theo đế sinh nghi thì cũng có nhiều tâm. Có khi nào có một ý là nghi, chẳng phải nghi, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy? Vì dùng tự thể hay vì dùng cảnh giới? Nếu dùng tự thể thì pháp tương ưng với tâm nghi, do dự là nghi, mà tuệ là chẳng phải nghi. Nếu dùng cảnh giới thì tất cả phàm phu đều hoài nghi về thân Như lai. Tất cả Thánh đối với thân Như lai không nghi. Nếu nói rằng: Có một ý là nghi, là chẳng phải nghi, vì sao đáp là không?

Đáp: Đã hỏi từng có một ý là nghi, chẳng phải nghi. Là nghi tức một ý do dự, cũng là quyết định chăng? Chẳng phải là nghi nghĩa là một ý quyết định, cũng là do dự? Cho nên đáp không.

Là khổ chăng? Tâm nầy là nghi là khổ. Tâm nầy chẳng phải nghi là chánh kiến, là không khổ chăng? Tâm nầy nghi không có khổ, tâm nầy chẳng phải nghi là tà kiến.

Cũng thế, có bốn chánh kiến, có bốn tà kiến và có tám nghi.

Hỏi: Tâm của tám nghi nầy, bao nhiêu có thể sinh chánh quyết định, bao nhiêu sinh tà quyết định?

Đáp: Bốn có thể sinh chánh quyết định, bốn có thể sinh tà quyết định.

Hỏi: Nghi của những người nào có thể sinh chánh quyết định, nghi của những người nào có thể sinh tà quyết định?

Đáp: Có người ưa gần gũi thiện tri thức, ưa nghe chánh pháp. Có người không thích gần thiện tri thức, không ưa nghe pháp. Nếu người ưa gần thiện tri thức, ưa nghe chánh pháp, thì nghi của những người nầy có thể sinh chánh quyết định. Người không thích gần gũi thiện tri thức, không thích nghe pháp, thì nghi của những người ấy có thể sinh tà quyết định.

Lại có người nói: Có người, thường ở chung với người nội đạo, có người thường ở chung với người ngoại đạo. Nếu người thường ở chung với người nội đạo thì nghi của những người nầy có thể sinh chánh quyết định.

Nếu người thường ở chung với người ngoại đạo, thì nghi của những người ấy, có thể sinh ra tà quyết định.

Lại có người nói: Có người, thường ưa học tập kinh của nội đạo, có người thường ưa học tập sách của ngoại đạo. Nếu người ưa học tập kinh của nội đạo thì nghi của người như thế có thể sinh ra chánh quyết định. Nếu là người ưa học tập sách của ngoại đạo, thì nghi của người nầy có thể sinh ra tà quyết định.

Có ba thứ thân tối tăm, đó là nghi, do dự ở đời quá khứ. Hiện tại, vị lai cũng giống như thế.

Hỏi: Như tánh của nghi chẳng phải vô minh, vì sao nói là thân tối tăm?

Đáp: Vì giống với vô minh, không có pháp nào chẳng phải vô minh mà giống với vô minh như nghi, cho nên nói nghi là thân tối tăm.

Lại có người nói: Sự tối tăm là vô minh, nghi kia là nơi chốn của vô minh, là nhà cửa của vô minh.

Lại có người nói: Vì nghi là chỗ ở của vô minh. Vì sao? Vì nếu trong thân có Nghi, thì sẽ có vô minh. Như người đời nói: Vì quá thân với người khác, nên nói: Ông chính là thân tôi.

Lại có người nói: Đồng là một pháp. Vì sao? Vì đều là không quyết định.

Hỏi: Vì những lý do gì Đức Thế tôn nói duyên theo thế gian sinh nghi là thân tối tăm, không nói duyên theo vô vi là thân tối tăm?

Đáp: Hoặc có người nói: Thế gian là pháp thô, hiện bày có thể biết rõ. Nếu đối với thế gian bị lầm lạc các bậc Thánh nói là thân tối tăm. Pháp vô vi là vi tế, không thể hiện bày để được rõ. Vì thế các bậc Thánh không nói là thân tối tăm. Như người ban ngày đi lạc thì bị người đời chê cười. Còn như người ban đêm bị đi lạc thì không bị người đời chê cười, việc kia cũng giống như vậy.

Lại có người nói: Vì các ngoại đạo, nên duyên theo thế gian sinh nghi, gọi là thân tối tăm. Các ngoại đạo nghiêng về ngu mê thế gian: Ta từng ở đời quá khứ chăng? Cho đến nói rộng. Cho nên nói nghi thế gian là thân tối tăm. Lại có thuyết nói tâm nghi thường duyên thế gian mà sinh, ít duyên theo vô vi mà sinh.

Lại có người nói: Thế gian, kể cả trẻ con, cũng ở trong ngu tối, đó là các việc vị lai, hiện tai, quá khứ. Do các việc hiện bày như thế, nên Đức Thế tôn nói tâm nghi thế gian là thân tối tăm. Niết-bàn là chẳng phải pháp gốc, tánh giác nhỏ nhiệm sâu xa mới có thể biết rõ. Do đấy, nghi pháp nầy không gọi là thân tối tăm. Như kinh nói: Phật bảo các Tỳkheo: Do năm sự nên khiến tâm xấu ác. Năm việc? Đó là có người đối với Như lai lại sinh tâm nghi, không hiểu, không xét, không tin. Đó gọi là đối với Như lai, không dứt trừ tâm xấu ác. Đối với pháp, đối với giới, đối giáo cũng giống như thế, tức đối với những điều Phật khen ngợi, người trí nhận biết. Với người tu phạm hạnh, thường dùng những lời thô xấu để chê trách, hủy báng, xúc não, không có tâm cung kính, đó gọi là đối với người phạm hạnh không dứt bỏ tâm xấu ác.

Hỏi: Tâm xấu ác nầy, thể tánh là gì?

Đáp: Tâm xấu ác nầy có hai phần: là nghi và giận dữ. Bốn phần là nghi, một là giận dữ.

Hỏi: Giận dữ là xấu ác, việc ấy có thể như thế. Vì sao? Như nói: Thế nào là kiết giận dữ? Đáp: Nếu tâm sinh hại, tâm sinh xấu ác, tâm sinh giận dữ. Đó gọi là kiết giận dữ. Như tâm nghi, tánh chẳng phải giận dữ, vì sao nói là xấu ác?

Đáp: Hoặc có người nói: Không có tánh của pháp nào chẳng phải giận dữ. Nhưng giống với giận dữ, như tâm nghi, như đã nói nghi che lấp tâm khiến tâm ngang bướng xấu ác, giống như ruộng tốt, lúc không gieo trồng thì đất trở nên cứng, xấu, việc kia cũng giống như thế.

Lại có người nói: Lúc nghi che lấp tâm, còn không thể sinh là quyết định, huống chi là chánh quyết định. như ruộng xấu còn không mọc cỏ, huống chi là gieo cấy.

Lại có người nói: Giận dữ khiến tự thân xấu ác, tâm nghi có thể khiến cho tự thân xấu ác cũng giống như thế.

Như ruộng đát quá xấu, người ta đã bỏ, chỉ mọc lên thứ cỏ đắng giống như lúa, còn không dùng được, huống chi là dùng làm lương thực chính.

Kiết nghi như thế đã khiến cho chúng sinh sinh tâm xấu ác, còn không thể sinh tà quyết định, huống chi là chánh quyết định.

Lại có người nói: Vì đồng hành tương đối. Đồng hành nghĩa là đều hành lo buồn. Hành tương đối nghĩa là đồng với hành động vui mừng phấn khích tương đối.

Hỏi: Vì sao đối với Phật sinh nghi, nói là xấu ác, còn đối với tăng thì chẳng phải?

Đáp: Vì Đức Phật không có hành vi lỗi lầm. Nếu đối với Phật mà sinh nghi thì nỗi nghi nầy từ không có lỗi mà khởi. tăng có một chút hành vi lỗi lầm có thể thấy. Nếu sinh ra ngờ vực đối với tăng thì nỗi nghi nầy đối với lỗi mà khởi. Do việc ấy, nên đối với Phật mà sinh nghi, gọi là xấu ác, nhân nơi tăng sinh nghi không gọi là xấu ác.

Lại có người nói: Phật, Thế tôn hoàn toàn không có lỗi, cho đến không có chút lỗi. Nếu sinh nghi đối với Đức Phật thì nỗi nghi nầy nhân không có lỗi mà khởi. Chúng tăng vì có một chút việc không thuận theo, nên có thể thấy. Nếu sinh nghi đối với tăng, là do nhân nơi lỗi mà khởi. Vì việc nầy, nên nhân nơi Phật sinh nghi gọi là xấu ác, nhân nơi tăng sinh nghi không gọi là xấu ác.

Như đối với Phật sinh nghi, đối với pháp, giới, giáo cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao tăng nổi cơn giận dữ đối với tăng gọi là xấu ác, mà giận dữ đối với Phật thì chẳng phải?

Đáp: Nếu Phật sinh khởi sự giận dữ thì tâm nầy chú trọng một bên. Vì riêng như vậy, lại lập danh từ nặng, gọi là ngang bướng. (Đối chiếu với bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng thì ở đây đã dịch không đúng)

*******

Thế nào là danh thân? Thế nào là cú thân? Thế nào là vị thân?

Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ý của người soạn kinh (luận) nầy muốn như vậy. Cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Tôn giả Ca-chiên-diên-tử, ở trong kinh nầy hiện các thứ việc, khéo đối với nghĩa tướng. Hoặc có người nghi, những việc đó chỉ khéo đối với nghĩa, không khéo đối với văn. Vì để dứt trừ các nghi như vậy, đồng thời muốn ở trong văn nghĩa được tự tại hiện đủ, nên soạn luận nầy.

Lại có người nói: Như các nhà Thanh luận, muốn làm cho chữ là pháp của sắc, thể của chữ là thanh, thanh thì thuộc về sắc ấm.

Để dứt trừ những ý như vậy, nên nói như vầy: Chữ là tâm bất tương ưng hành, thuộc về hành ấm.

Lại có người nói: Danh thân, cú thân, vị thân nầy là pháp xuất ly, có khả năng chiếu soi phiền não. Vì sao? Vì nếu xứng hợp với tên gọi phiền não, nên biết pháp nầy là phiền não. Nếu xứng hợp với danh xuất ly, nên biết pháp nầy là xuất ly. Do danh thân, cú thân, vị thân có khả năng soi chiếu, làm rõ phiền não là pháp xuất ly nên soạn luận nầy.

Lại có người nói: Do biết rõ các pháp danh, cú, vị có ba thứ Bồ-đề sai khác.

Hỏi: Sự việc nầy thế nào?

Đáp: Nếu là tuệ tăng thượng, thì biết rõ các pháp như danh, v.v… đó gọi là Phật. Nếu dùng trung tuệ thì gọi là Bích-chi Phật. Nếu dùng hạ tuệ thì gọi là Thanh văn.

Lại có người nói: Do nhận biết rõ về các pháp như danh v.v… nên gọi một người là Phật, vì nói pháp vô lượng.

Lại có người nói: Nếu không có khả năng quan sát danh, cú, vị thân, thì sẽ sinh lỗi lầm lớn. Nếu có khả năng quan sát thì sinh lợi ích lớn.

Hỏi: Việc nầy thế nào?

Đáp: Nếu không có khả năng quan sát danh, cú, vị thân, thì hành vi ác của phiền não như con sông chảy mãi không dừng.

Như mắng Thái tử Lưu-ly là kẻ nô tỳ! Sao dám bước lên giảng đường của giòng họ Thích? Thái tử kia do không thể quan sát bốn, năm chữ, nên đã cùng với trăm ngàn chúng sinh đọa trong đường ác. Nếu có khả năng quan sát bốn, năm chữ thì hành vi ác dù như núi v.v… cũng có thể chịu đựng được. Do không biết quan sát nên mới có sự tổn giảm như vậy.

Hỏi: Lúc hành giả bị người khác trách mắng làm thế nào để quan sát danh thân, v.v…khiến tâm giận dữ không sinh?

Đáp: Hoặc có người nói: A-câu-lư-xa đời Tần dịch là trách mắng. Câu-lư-xa đời Tần dịch là tiếng gọi. Hành giả nên suy nghĩ như thế nầy: nay ta không nên nghĩ là chữ A. Vì sao? Vì nếu có chữ A thì đó là trách mắng, còn không có chữ A thì gọi là tiếng gọi. Nếu ta không nghĩ là chữ A thì chỉ khiến người khác cả ngày trọn đêm thường tạo ra tiếng gọi. Như vậy đối với ta làm sao sinh tâm giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nghĩ như thế nầy: Nếu dùng những chữ như thế là trách mắng ta, thì với phương nầy là lời thấp kém, xấu xa, nhưng ở phương khác, nó là lời khen ngợi. Nếu Ta, ở phương nầy, cho ngôn ngữ đó là thấp kém, xấu xa thì sẽ sinh sầu khổ. Còn đối với ngôn ngữ nơi phương khác thì sinh vui mừng. Nghĩa là ta thường có lo, có khổ, có vui, có mừng v.v… ai là người có khổ, cùng với ta chăng? Do việc nầy nên không sinh tâm giận dữ.

Lại có người nói: Kẻ mắng ta, dùng những chữ như thế, Hành giả nên nghĩ rằng: Kẻ khen ngợi ta, là dùng chữ ấy hay là dùng chữ khác. Xét kỹ, chẳng thấy có chữ nào khác, chỉ là các chữ đó, đem đảo lộn thứ lớp nói trách mắng gọi là khen ngợi. Nay Ta vì sao đối với những chữ nầy sinh tâm giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nên nghĩ rằng: Nếu người trách mắng ta, mới chỉ nhập một chút giới, nhập một chút nhập, nhập một chút ấm.

Còn người không trách mắng ta, thì nhập một chút giới trong mười bảy giới, nhập một chút nhập trong mười một nhập, nhập một chút ấm nơi bốn ấm. Như vậy, kẻ không trách mắng ta thì nhiều, kẻ mắng trách ta thì ít. Vậy ta vì sao do mà sinh giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nghĩ rằng: Sự trách mắng đó nên gọi là gì khi đã thành tựu? Gọi là người trách mắng hay gọi là người bị trách mắng? Suy xét thì nên thành tựu ở người trách mắng. Nếu đúng như vậy thì là tự trách mắng chính mình. Với ta có gì mà sinh giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nghĩ rằng: Nếu dùng một chữ thì không thành trách mắng, hai chữ thì thành. Nhưng không thể có cũng một lúc nêu lên được hai chữ. Vì nếu khi nêu lên chữ sau thì chữ trước đã diệt mất, không đến được với chữ sau. Như vậy, chỉ có thể dùng ý để phân biệt nên mới nói là người trách mắng, là người bị trách mắng. Do việc nầy mà không sinh tâm giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nghĩ rằng: Người trách mắng và ta nhất thời cùng diệt trong một Sát-na. Các ấm sinh sau đó cũng không là người trách mắng hay người bị trách mắng. Cũng thế, pháp trách mắng là bất khả đắc cho nên không sinh tâm giận dữ.

Lại có người nói: Hành giả nghĩ rằng: Người trách mắng, người bị trách mắng đều là không. Vì sao? Vì không ngã, không nhân, không chúng sinh, không thọ mạng, không tạo tác, không người tạo tác, không thọ nhận, không người thọ nhận, chỉ có các nhóm của ấm là không cho nên không sinh tâm giận dữ.

Hành giả nên dùng những pháp như vậy để quán về danh thân, cú thân, vị thân.

Hỏi: Vì sao lại dựa vào danh, cú, vị thân để soạn luận nầy?

Đáp: Muốn cho nghĩa văn kinh được hiện bày đầy đủ nên soạn luận nầy.

Lại có người nói: Do nương vào văn nầy mà có thể làm sáng tỏ rất nhiều nghĩa trong ấm, giới, nhập, cũng có thể khen ngợi ngôi báu: Phật Pháp tăng. Do việc nầy mà soạn luận.

Hỏi: Thế nào là danh thân?

Danh thân, tiếng Phạn có ba thứ: Một ngữ gọi là danh. Hai ngữ gọi là danh thân. Ba ngữ trở lên gọi là đa danh thân.

Một ngữ gọi là danh, nghĩa là một pháp một danh.

Hai ngữ gọi là danh thân, nghĩa là hai pháp, hai danh.

Ba ngữ trở lên gọi là đa danh thân, nghĩa là ba pháp, ba danh trở lên gọi là đa danh thân.

Cú thân, vị thân cũng giống như vậy.

Đã hỏi về danh thân nghĩa là hỏi về đa ngữ danh thân.

Hỏi: Vì sao, hỏi đa ngữ danh thân, không hỏi danh? Không hỏi danh thân?

Đáp: Ý của người soạn kinh kia muốn vậy, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Lẽ ra hỏi mà không hỏi, phải biết đó là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: phần nhiều danh thân thảy đều nhập vào trong đa ngữ danh thân, cho nên hỏi đa ngữ danh thân mà không hỏi danh và danh thân.

Danh là xưng ngữ, các thứ ngữ, tăng ngữ. Tư tưởng thường nêu bày, giả đặt được đời truyền nói, gọi là Danh. Với những ngữ như vậy, đều gọi là danh.

Hỏi: Vì sao hỏi về đa danh thân mà trả lời về danh?

Đáp: Do danh thành tựu đầy đủ, là đa danh thân. Đa danh thân lại làm cho đa danh thân thành tựu đầy đủ.

Lại nữa, danh có khả năng sinh đa danh thân. Đa danh thân lại sinh đa danh thân. Cho nên hỏi đa danh thân đáp về danh.

Hỏi: Thể tánh của đa danh thân là gì?

Đáp: Là tâm bất tương ưng hành.

Đã nói về thể tánh, lý do nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là danh?

Đáp: Danh cũng gọi là tùy, cũng gọi là cầu, cũng gọi là hợp (trong danh âm của Thiên trúc hợp ba nghĩa này) tùy là tùy theo đó mà tạo tác, nên có danh như thế. cầu là do danh ấy cầu có vật thích ứng nầy. Lại nữa, cầu, bốn ấm gọi là cầu. Do bốn ấm có thể giữ lấy các giới, có thể giữ lấy các đường, có thể giữ lấy các đời… cho nên gọi là cầu. Hợp nghĩa là đối với nghĩa, đối với sự tạo tác tương ưng nên gọi là hợp.

Hỏi: Vì sao gọi là đa danh thân?

Đáp: Vì có nhiều danh hợp nhóm nên gọi là đa danh thân. Ví như một con chim không gọi là nhiều thân chim, phải có nhiều con chim mới gọi là đa thân chim. Ngựa v.v… cũng giống như vậy.

Vậy thì một danh không gọi là đa danh thân, phải có nhiều danh hợp lại mới gọi là đa danh thân. Cú thân, vị thân, nên biết cũng giống như vậy.

Như vậy là có danh, có danh thân, có đa danh thân.

Danh là có danh một chữ, danh hai chữ, danh nhiều chữ. Danh một chữ gọi là danh. Danh hai chữ gọi là danh thân. Danh nhiều chữ: Hoặc nói là ba chữ, hoặc nói là bốn chữ gọi là đa danh thân. Danh hai chữ cũng gọi là danh. Danh bốn chữ gọi là danh thân. Hoặc sáu chữ, hoặc tám chữ, gọi là đa danh thân. Danh ba chữ cũng gọi là danh. Sáu chữ gọi là danh thân, hoặc chín chữ, hoặc mười hai chữ, gọi là đa danh thân. Danh bốn chữ cũng gọi là danh. Tám chữ gọi là danh thân. Hoặc mười hai chữ, hoặc mười sáu chữ, gọi là đa danh thân. Như vậy cho đến nhiều chữ lập môn cũng thế.

Như danh thân, thì vị thân, nên biết cũng giống như vậy.

Hỏi: Thế nào là cú thân? (ở đây đa cú thân)

Đáp: Tùy nghĩa đầy đủ của cú, hiện việc như thế, đó gọi là cú thân. Sở dĩ dẫn kệ nầy là để làm chứng. Như nói:

Các ác chớ gây

Các thiện vâng làm

Tự tịnh ý mình

Là chư Phật dạy.

Các ác chớ gây, là câu đầu cho đến nói rộng. Tùy theo nghĩa đầy đủ của câu tức là nghĩa bài kệ đã đầy đủ. Sự việc hiện ra như vậy, nghĩa là các việc trong kệ nói đã hiện ra rõ ràng, đó gọi là cú thân.

Bài kệ nầy có nói, có giải, nói: Các ác là nói. Chớ làm là giải các câu dưới cũng nói như vậy.

Như nói: Các ác, đối với nói là đủ, đối với giải là chưa đủ, đối với cú là đủ, đối với kệ là không đủ. Chớ làm, đối với nói, đối với giải, đối với cú là đủ, đối với kệ là không đủ.

Cho đến “Là chư” đối với nói, đối với giải, đối với cú là đủ, đối với kệ là không đủ. “Phật dạy”, đối với nói, đối với giải, đối với kệ là đủ. Trong kệ đó, không dài, không ngắn, tám chữ là một câu, ba mươi hai chữ là một kệ. Đây là pháp kết kệ, gọi là A-nậu-trá-xiển-đề, là pháp số của kinh luận, cũng là pháp số tính về sự biên chép. Sáu chữ là một câu, gọi là kệ đầu. Hai mươi sáu chữ là câu, là hậu kệ. Hoặc có trường hợp dưới sáu chữ là câu, kệ nầy gọi là Chu-lợi-đồ, hoặc hơn hai mươi sáu chữ là câu, kệ nầy gọi là Ma-la.

Hỏi: Thế nào là vị thân?

Đáp: Chữ nói là vị thân. Sở dĩ dẫn kệ sau đây là để làm chứng.

Như nói:

Dục là kệ gốc

Chữ tức là vị

Kệ dựa vào danh

Tạo là thể kệ.

Dục là gốc kệ. Vậy thế nào là Dục?

Đáp: Dục là ý muốn soạn kệ muốn soạn kệ, đó gọi là dục.

Gốc là đối tượng khởi, là đối tượng nhân, đó gọi là gốc.

Chữ tức là vị, nghĩa là các chữ tức là vị.

Kệ nương vào danh, nghĩa là kệ nương vào danh mới có, tạo là thể của kệ.

Người tạo là người làm ra kệ, kệ sinh ra từ người làm kệ. Như nước từ suối chảy ra, như sữa chảy ra từ bầu sữa. Kệ từ người tạo sinh, cho nên dùng làm thể.

Có danh, có danh thân, có đa danh thân.

Có cú, có cú thân, có đa cú thân.

Có vị, có vị thân, có đa vị thân.

Danh một chữ: Gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân, không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân, đó. Là danh vị, không gọi là vị thân, không gọi là đa vị thân.

Danh hai chữ: Gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân không gọi là đa cú thân. Là danh vị, gọi là vị thân, không gọi là đa vị thân.

Danh hai chữ kia, một chữ là danh, gọi là danh. Hai chữ gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân, không gọi là cú, không gọi là cú thân. Không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Là danh vị, gọi là vị thân, không gọi là đa vị thân.

Danh bốn chữ, gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Là danh vị, gọi là vị thân, không gọi là đa vị thân.

Danh bốn chữ kia, một chữ là danh, gọi là danh, hai chữ gọi là danh thân. Ngoài hai chữ gọi là đa danh thân, không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Là danh vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Dùng hai chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân, không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Là danh vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Danh tám chữ: gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Là danh cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Là danh vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Danh tám chữ kia, dùng một chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, gọi là đa danh thân. Gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân. Dùng hai chữ là danh cũng giống như vậy.

Bốn chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Mười sáu chữ là danh: Gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Mười sáu chữ kia: Một chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân. Hai chữ, bốn chữ là danh cũng giống như vậy.

Tám chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Ba mươi hai chữ là danh: Gọi là danh, không gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Ba mươi hai chữ kia: Một chữ là danh, hai chữ là danh, bốn chữ là danh, tám chữ là danh, như trước đã nói. Mười sáu chữ là danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Một chữ một danh nói rộng như trên.

Một chữ hai danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, không gọi là đa vị thân.

Một chữ bốn danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, gọi là đa danh thân. Không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Một chữ tám danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, gọi là đa danh thân. Gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Một chữ mười sáu danh: Là danh cú, gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Ngoài ra, đều như trên đã nói.

Một chữ ba mươi hai danh đều nói đầy đủ.

Hai chữ một danh như trước đã nói.

Hai chữ hai danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Không gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Hai chữ hai danh: một chữ là danh, như trước nói.

Bốn chữ một danh, như trước nói.

Bốn chữ hai danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, không gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Bốn chữ hai danh kia, Một chữ, hai chữ là danh, như trước nói. Tám chữ một danh, như nói ở trước. Tám chữ hai danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, không gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân.

Tám chữ hai danh kia, Một chữ, hai chữ, bốn chữ là danh, như trước đã nói. Mười sáu chữ là một danh, như trước đã nói. Mười sáu chữ hai danh: Gọi là danh, gọi là danh thân, không gọi là đa danh thân. Gọi là cú, gọi là cú thân, gọi là đa cú thân. Gọi là vị, gọi là vị thân, gọi là đa vị thân. Mười sáu chữ là hai danh kia, một chữ, hai chữ, bốn chữ, tám chữ là danh, như trước đã nói.

Hỏi: Danh là tùy xứ sở của thân hay tùy xứ sở của ngữ?

Đáp: Hoặc có người nói: Danh tùy xứ sở của ngữ. Họ nói rằng: Danh tùy xứ sở của ngữ. Nghĩa là sinh trong cõi Dục, tạo ngữ cõi Dục. Ngữ là cõi Dục. Danh là cõi Dục. Người là cõi Dục. Nghĩa đã nói. Hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Sinh cõi Dục, tạo ngữ của địa Sơ thiền, ngữ là địa Sơ thiền, danh là địa Sơ thiền, người là cõi Dục, nghĩa đó đã nói.

Hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Sinh trong Sơ thiền, tạo ngữ của địa Sơ thiền, ngữ là địa Sơ thiền, danh là địa Sơ thiền, người là địa Sơ thiền, nghĩa đó đã nói.

Hoặc lệ thuộc ba cõi, hoặc không lệ thuộc. Sinh trong Sơ thiền, tạo ngữ cõi Dục, ngữ là cõi Dục, danh là cõi Dục, người là Sơ thiền, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, tạo ngữ địa Sơ thiền, ngữ là Sơ thiền, danh là Sơ thiền, người là Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, tạo ngữ cõi Dục, ngữ là cõi Dục, danh là cõi Dục. Người là Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, là nghĩa đã nói.

Như trước nói:

Hỏi: Họ nói rằng: Danh tùy xứ sở của ngữ. Danh là Sơ thiền cõi Dục. Vậy địa của ba thiền còn lại có danh không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không.

Lại có người nói: Có, nhưng không thể nói.

Lời bình: Không nên nói như thế. Nói như trước là đúng.

Lại có người nói: Danh tùy chỗ ở của con người. Họ nói rằng: Danh tùy chỗ ở của người, nghĩa là sinh trong cõi Dục, tạo ngữ cõi Dục. Ngữ là cõi Dục, danh là cõi Dục, người là cõi Dục, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong cõi Dục, tạo ngữ địa Sơ thiền, ngữ là địa Sơ thiền, danh là cõi Dục, người là cõi Dục, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Sơ thiền, tạo ngữ địa Sơ thiền, ngữ là Sơ thiền, danh là Sơ thiền, người là Sơ thiền, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Sơ thiền, tạo ngữ cõi Dục, ngữ là cõi Dục, danh là Sơ thiền, người là Sơ thiền, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, tạo ngữ địa Sơ thiền, ngữ là Sơ thiền, với người của danh tức là địa kia, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Sinh trong Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, tạo ngữ cõi Dục: ngữ là cõi Dục, với người của danh, tức là địa kia, là nghĩa đã nói.

Như trước nói: Hỏi: Nếu nói rằng: Danh tùy chỗ của con người, vậy địa Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền có danh không? Cõi Vô sắc có danh không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không.

Lại có người nói: Có nhưng không thể nói.

Lời bình: Không nên nói như thế. Nói như trước là đúng.

Hỏi: Danh là số chúng sinh hay chẳng phải số chúng sinh?

Đáp: Danh là số chúng sinh.

Hỏi: Danh là nuôi lớn, là báo, hay nương?

Đáp: Tất cả danh là nương, chẳng phải nuôi lớn, chẳng phải báo.

Hỏi: Nếu danh chẳng phải báo thì kinh nầy làm sao thông?

Như Phật bảo Tôn giả A-nan: Ta cũng nói: Danh từ nghiệp sinh ra.

Đáp: Ở đây, nói nghiệp là quả oai thế, nói từ nghiệp sinh ra, như là gây ra nghiệp tốt thì cũng sinh danh tốt.

Hỏi: Danh nên nói là thiện, bất thiện, hay vô ký?

Đáp: Danh nên nói là vô ký.

Hỏi: Cái gì thành tựu danh nầy? Là người nói hay pháp được nói? Nếu là người nói: người dứt căn thiện, cũng nói pháp thiện thì có thể thành tựu được căn lành chăng? Người lìa Dục, cũng nói bất thiện thì có thể thành tựu bất thiện chăng? Còn nếu là pháp được nói, thì pháp chẳng phải số chúng sinh, và pháp vô vi cũng là pháp được nói có thể thành tựu được danh chăng?

Đáp: Nên nói rằng: Danh thành tựu từ người nói.

Hỏi: Nếu vậy, thì người dứt căn thiện cũng nói pháp thiện, người lìa Dục cũng nói pháp bất thiện là có thể thành tựu được thiện, bất thiện chăng?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì danh kia tuy thành tựu từ pháp thiện, bất thiện, nhưng thể của danh là pháp vô ký.

Nhất tâm nghe tiếng, có công năng khởi lên một ngữ. Một ngữ không thể nói một chữ.

Hỏi: Như nói A, đó chẳng phải một chữ sao?

Đáp: Chỉ trong thời gian như thế đã trải qua nhiều sát-na.

Đức Thế tôn một tâm khởi một ngữ, một ngữ nói một chữ, nhưng Phật, Thế tôn lời nói nhẹ nhàng nhanh nhẹn, lời nói không lỗi, từ biện bậc nhất.

Hỏi: Các pháp quá khứ có danh, vị lai, hiện tai, quá khứ chăng?

Đáp: Có pháp quá khứ có danh quá khứ: Như Phật Tỳ Bà Thi dùng danh như vậy, nói pháp quá khứ. Pháp quá khứ có danh vị lai: Như Phật Di-lặc dùng danh như vậy, nói pháp quá khứ. Pháp quá khứ có danh hiện tại: Như hiện tại nay, dùng danh như vậy, nói pháp quá khứ.

Hỏi: Có khi nào pháp vị lai có danh, vị lai, hiện tại, quá khứ chăng?

Đáp: Có pháp vị lai, có danh vị lai: Như Phật Di-lặc dùng danh như vậy, nói pháp vị lai. Pháp vị lai có danh quá khứ: Như phật Tỳ-Bà-Thi dùng danh nầy nói pháp vị lai. Pháp vị lai có danh hiện tại: Như hôm nay ở đây, dùng danh nầy nói pháp vị lai.

Hỏi: Có khi nào pháp hiện tại có danh quá khứ, vị lai, hiện tại chăng?

Đáp: Có pháp hiện tại, có danh hiện tại: Như hôm nay ở đây, dùng danh nầy nói pháp hiện tại. Pháp hiện tại, có danh quá khứ: Như Phật Tỳ Bà Thi, dùng danh nầy nói pháp hiện tại. Pháp hiện tại, có danh vị lai: Như Phật Di-lặc, dùng danh nầy nói pháp hiện tại.

Như ngữ có khả năng nói danh, danh có khả năng hiển bày nghĩa.

Hỏi: Hết thảy danh đều có khả năng hiện rõ nghĩa phải không?

Đáp: Tất cả danh đều có khả năng hiện rõ nghĩa.

Hỏi: Nếu vậy, dùng những danh nầy có hiện rõ dứt kiến, thường kiến, đầu thứ hai, tay thứ ba, ấm thứ sáu, nhập thứ mười ba, giới thứ mười chín. Những danh như vậy, hiện rõ nghĩa gì?

Đáp: Là hiện rõ tưởng thường, tưởng dứt của chúng sinh, tưởng

đầu thứ hai, tưởng tay thứ ba, tưởng ấm thứ sáu, tưởng nhập thứ mười ba, tưởng giới thứ mười chín. Hiện rõ những nghĩa như vậy.

Hỏi: Nếu do danh hiện rõ được tất cả pháp vô ngã, thì pháp đó có chỗ nào không hiện rõ?

Đáp: Hoặc có người nói: Không hiện rõ tự thể tương ưng, cộng hữu. Các pháp khác hết thảy đều hiện rõ.

Lại có người nói: Chỉ trừ tự thể. Các pháp khác hết thảy đều hiện rõ.

Lại có người nói: Chỉ trừ bốn chữ, đó là các Pháp vô Ngã, các pháp khác thảy đều hiện rõ.

Lại có người nói: Tất cả pháp đều hiện rõ. Vì sao? Như chữ Bà, hiện rõ là chữ Bà, chữ Ta thì rõ ràng là chữ Ta.

Hỏi: Danh nhiều hay nghĩa nhiều?

Đáp: Hoặc có người nói: Nghĩa nhiều. Vì sao? Vì nghĩa gồm nhiếp mười bảy giới và một chút nhập của một giới. Mười một nhập và một chút nhập của một nhập. Bốn ấm và một chút nhập của một ấm. Còn danh chỉ gồm nhiếp một chút nhập của một giới, một nhập, một ấm.

Lại có người nói: Danh nhiều, chẳng phải nghĩa nhiều. Vì sao? Vì một nghĩa có nhiều danh. Như sách Ni-kiền-đồ phân biệt về các danh, cho một nghĩa có tới ngàn danh.

Lời bình: Nói như thế là đúng: Nghĩa nhiều chẳng phải danh nhiều. Vì sao? Vì không cần phải dùng các việc khác. Chỉ dùng sự gồm nhiếp giới v.v… là đã nhiều.

Nghĩa gồm nhiếp mười bảy giới và một chút nhập của một giới, mười một nhập và một chút nhập của một nhập, bốn ấm và một chút nhập của một ấm. Còn danh chỉ gồm nhiếp một chút nhập của một giới, một ấm, một nhập. Nhưng danh kia cũng là nghĩa, nếu vậy thì nên gồm nhiếp hoàn toàn giới ấm nhập.

Lại có người nói: Nếu dùng để nói pháp, thì danh phải nhiều hơn nghĩa. Vì sao? Vì Đức Thế tôn nói pháp, một nghĩa dùng nhiều danh để nói. Nếu dùng ấm, giới, nhập, thì nghĩa nhiều hơn danh.

Hỏi: Nghĩa có thể nói hay không? Nếu có thể nói thì khi nói lửa, lưỡi sẽ bị nóng, nói dao, thì lưỡi bị cắt đứt, nói bất tịnh thì lưỡi bị nhiễm ô. Còn nếu không thể nói, thì vì sao có điên đảo? Như tìm voi thì ngựa đến, đòi ngựa thì voi đến, kinh nầy nói làm sao hiểu? Như Phật bảo các Tỳ-kheo: Pháp ta nói ra, văn cũng thiện, nghĩa cũng thiện.

Đáp: Nên soạn luận như thế nầy: Nghĩa không thể nói.

Hỏi: Nếu vậy làm thế nào để mọi sự đòi hỏi không đảo lộn?

Đáp: Thời xưa, người ta đặt tên cho voi, có tưởng như thế nầy: Kêu voi thì voi đến, chẳng phải ngựa. Kêu ngựa thì ngựa đến, chẳng phải voi.

Lại có người nói: Ngữ có công năng sinh ra danh, danh có công năng làm rõ nghĩa. Như vậy, danh voi là ngữ sinh, danh voi có khả năng làm rõ nghĩa voi. Ngựa v.v… cũng giống như vậy.

Kinh nầy làm sao thông?

Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Nói văn nghĩa được làm rõ, là nói đến nghĩa.

Lại có người nói: Vì để đả phá pháp mà ngoại đạo nói. Pháp ngoại đạo nói, hoặc vô nghĩa, hoặc có một chút nghĩa. Đức Thế tôn nói pháp có nghĩa và có nhiều nghĩa, cho nên nói là nói nghĩa.

Lại có người nói: Những pháp ngoại đạo nói văn và nghĩa trái nhau. Nghĩa và văn trái nhau. Đức Thế tôn nói pháp, văn không trái nghĩa, nghĩa không trái văn.

Hỏi: Văn nghĩa có gì khác nhau?

Đáp: Văn là vị, nghĩa là đối tượng của vị.

Hỏi: Vị kia cũng là vị sở vị hay vị kia cũng là sở vị?

Đáp: Vị kia cũng là sở vị.

Hỏi: Nếu vậy vị và sở vị có gì khác nhau nhau?

Đáp: Sở vị thì thuộc về mười bảy giới và một chút nhập của một giới. Thuộc về mười một nhập và một chút nhập của một nhập. Thuộc về bốn ấm và một chút nhập của một ấm. Còn vị thì thuộc về một chút nhập của một giới, một nhập, một ấm.

Lại có người nói: Nghĩa là sắc phi sắc, còn văn là phi sắc.

Như sắc – phi sắc tương ưng – bất tương ưng, hữu y – vô y, hữu thế dụng – vô thế dụng, hữu hành – vô hành, có duyên – không duyên văn là bất tương ưng cho đến là không duyên.

Lại có người nói: Nghĩa là có thể thấy, không thể thấy, còn văn thì không thể thấy. Nghĩa thì hữu đối, vô đối, văn thì vô đối. Nghĩa thì hữu lậu, vô lậu, văn thì hữu lậu. Nghĩa thì hữu vi, vô vi, văn thì hữu vi. Nghĩa thì thiện, bất thiện, vô ký, văn thì vô ký. Nghĩa thì rơi vào thế gian, không rơi vào thế gian, văn thì rơi vào thế gian. Nghĩa thì lệ thuộc, không lệ thuộc ba cõi, văn thì thuộc về cõi Dục, cõi Sắc. Nghĩa thì Học, Vô học, phi học phi Vô học, văn thì phi học phi Vô học. Nghĩa thì thấy đạo dứt, tu đạo dứt, không dứt, văn thì tu đạo dứt. Nghĩa thì nhiễm ô, không nhiễm ô, văn thì không nhiễm ô.

Như nhiễm ô, không nhiễm ô, có lỗi – không lỗi, đen – trắng, ấn

một – không ẩn một, thoái – không thoái, có báo – không báo. Văn thì không nhiễm ô cho đến không báo. Đó là những khác nhau giữa văn và nghĩa.

Như kinh nói: Thế nào là danh? Bốn ấm là danh.

Hỏi: Như vậy, danh là tâm bất tương ưng hành, thuộc về ấm. Vì sao, Đức Thế tôn nói bốn ấm là danh, chẳng phải sắc ấm?

Đáp: Phật nói pháp sắc, pháp phi sắc là hai phần. Các pháp sắc là sắc ấm, các pháp phi sắc là bốn ấm. Các nghĩa, danh hiện rõ là tâm bất tương ưng hành thuộc về ấm.

Danh có sáu thứ, đó là: công đức, sinh xứ, thời, tùy dục, tác sự và tướng.

Công đức là danh: Như tụng Tu-đa-la, nên gọi là người tụng Tuđa-la. Tụng Tỳ-ni nên gọi là người giữ giới luật. Tụng A-tỳ-đàm nên gọi là người A-tỳ-đàm. Do đạt được quả Tu-đà-hoàn nên gọi là tu-đàhoàn, cho đến đạt được quả A-la-hán gọi là A-la-hán.

Sinh xứ là danh: Nghĩa là nếu sinh ra ở trong thành, thì gọi là người trong thành. Như vậy, tùy sinh vào quốc gia nào gọi là người nước đó.

Thời là danh: Nghĩa là khi còn nhỏ thì gọi là trẻ con, đến lúc già gọi là người già.

Tùy dục danh: Nghĩa là khi sinh, cha mẹ đặt tên, cũng như đặt tên là Sa-môn, Bà-la-môn. (Tác sự danh: giả như năng). Vẽ giỏi thì gọi là họa sĩ, có khả năng làm ra các vật đồng, sắt thì gọi là thợ đồng sắt.

Tướng là danh: Nghĩa là như bỏ gậy để cầm lọng, nên gọi là người bỏ gậy cầm lọng.

Lại có người nói: Danh có bốn thứ, là: Tưởng, Chỉ Hỗ, Đát Địa Đa, Tam Ma-sa.

Tưởng là danh: Như ở đời, người sang trọng lấy kẻ tôi tớ làm danh. Người nghèo hèn lấy sự quý trọng làm danh.

Chỉ Hỗ là danh: Chỉ cho loài đi bằng bụng, gọi là trùng phúc hành.

Đát Địa Đa là danh: Như thờ trời Tỳ Nữu thì gọi là thờ trời Tỳ

Nữu. Như từ trời Bà Tu Đề Bà sinh, thì gọi là con của Ba-Tu-Đề-Bà.

Tam-Ma-sa là danh: Như màu sắc loang lỗ của con bò thì gọi là bò đốm. Như người của vua gọi là người của vua.

Lại có người nói: Danh có hai thứ, đó là sinh và tác.

Sinh là danh: Như là Bà-la-môn, Sát-lợi, Tỳ-xá, Thủ-đà.

Tác là danh: Như khi sinh, cha mẹ đặt tên. Nếu là Sa-môn, Bà-lamôn thì cũng đặt tên.

Lại có người nói: Sinh là danh, là khi sinh, cha mẹ vì điều đó mà đặt tên. Sa-môn, Bà-la-môn cũng đặt tên. Tác gọi là danh là về sau nầy, lại vì bạn bè thân quen tạo ra danh, gọi là danh thứ hai.

Lại có người nói: Danh có hai thứ, đó là: hữu tướng và vô tướng.

Hữu tướng là danh: Như gọi là vô thường, khổ, không, vô ngã, ấm, nhập v.v…

Vô tướng là danh: Như gọi là chúng sinh, người, Na la, Thiền đầu v.v…

Nếu Phật hiện ra ở đời thì tạo ra danh hữu tướng. Nếu Phật không xuất thế, chỉ có danh vô tướng.

Lại có người nói: Danh có hai thứ, đó là cộng và bất cộng.

Bất cộng là danh, như danh Tam bảo, v.v… Cộng là danh là các tên khác.

Lại có người nói: Tất cả danh đều là cộng, không có danh bất cộng. Vì sao? Vì một nghĩa có thể lập tất cả danh, hết thảy nghĩa có thể lập một danh.

Lại có người nói: Danh có hai thứ: Đó là quyết định và không quyết định. Quyết định là danh, như núi Tu-di, bốn châu thiên hạ, biển lớn, khi thế giới nầy mới thành lập. Đó là quyết định danh. Không quyết định là danh, là gồm các tên khác, v.v…

Lại có người nói: Không có danh quyết định. Vì sao? Vì những biên phương khác, cũng là núi Tu-di v.v… nhưng lại tạo ra danh khác.

Lời bình: Nói như vầy là tốt: Khi thế giới mới thành lập, gọi là núi Tu-di, bốn châu thiên hạ, biển lớn, thì danh cũng giống như vậy.

Hỏi: Như khi kiếp tận, tất cả đều tan hoại, ai lại tạo ra danh nầy?

Đáp: Hoặc có người nói: Là vị Tiên nhập vào sức của định rồi truyền đi danh nầy.

Lại có người nói: Chúng sinh có nhân lực, có thể nói danh nầy.

Hỏi: Các danh có trước rồi cùng truyền đi hay là mới tạo ra?

Đáp: Thế giới khi mới thành, các danh như núi Tu-di v.v… có trước, rồi cùng truyền đi, các danh khác thì không nhất định.

Lại có người nói: Có hai thứ danh, đó là vật và tác.

Vật là danh, như danh Đề-bà-đạt-đa Diễn-nhã-Đạt-đa. Tác là danh, như gọi là tên người tạo tác, người cắt cỏ, người đọc sách v.v… Hỏi: Là có biết rõ danh bờ mé tận cùng hay không?

Đáp: Có. Chỉ Phật mới có thể. Ngoài ra, không có người biết. Vì sao? Vì Phật có khả năng biết tất cả danh nơi biên vực tận cùng, gọi là Nhất thiết trí.

Như kinh nói: Như lai xuất thế liền có danh thân v.v… xuất hiện ở đời.

Hỏi: Như Phật xuất thế hay không xuất thế thì thường có danh, thân, v.v… hiện ở thế gian. Vậy tại sao nói Như lai xuất thế mới có danh, thân v.v…xuất hiện ở thế gian?

Đáp: Nói danh, thân v.v… xuất hiện ở thế gian, đó là danh của ấm, giới, nhập: thuận theo vô ngã, thuận theo giải thoát, thuận theo không, dứt nhân, sinh giác ý, trừ bỏ phiền não, hướng đến xuất ly, dứt ngu si, sinh trí tuệ, bỏ do dự, sinh quyết định, chán sinh tử, ưa vắng lặng, bỏ ý của ngoại đạo, ý vui ở đạo v.v… Nói các danh, thân như vậy danh xuất hiện ở thế gian.

Hỏi: Như lửa gọi là lửa, gọi là như vậy là danh hữu tướng hay danh vô tướng?

Đáp: Là danh hữu tướng. Cũng như vừa nói tất cả danh đều làm sáng tỏ nghĩa, danh nầy gọi là hữu tướng.

Hỏi: Nếu vậy lửa có tướng gì?

Đáp: Nghĩa có hai thứ: Hữu tướng và vô tướng. Như ngoài lửa, không có tướng lửa nên nói là vô tướng. Như ánh lửa là tướng lửa, nói có tướng lửa.

Kinh Phật có ba thứ danh để nói pháp: Là quá khứ, vị lai, hiện tại.

Hỏi: Nói pháp với ba thứ danh nầy, thể tánh là gì?

Đáp: Như Ba-già-la-na nói: Thể tánh của ba thứ danh nói pháp, gồm mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm.

Hỏi: Như Ba-già-la-ma nói: Thể tánh của ba thứ danh nói pháp, gồm mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm. Nói ngữ làm rõ nghĩa, thì danh nầy lẽ ra là một chút nhập của một giới, một nhập, một ấm… Vì sao nói là gồm nhiếp mười tám giới, mười hai nhập, năm ấm?

Đáp: Hoặc có người nói: Phải giữ lấy ba thứ danh nói pháp và quyến thuộc.

Hỏi: Việc nầy thế nào?

Đáp: Ngữ có khả năng sinh danh, danh có khả năng làm rõ nghĩa, cho nên nói (là giữ lấy) và quyến thuộc.

Lại có người nói: Vì ba nghĩa nói pháp nên nói ba danh nói pháp. Vì sao? Vì người nói, người nghe đều vì nghĩa. Do việc nầy nên nói gồm nhiếp hết thảy, ấm giới, nhập.

Hỏi: Vì sao pháp hữu vi nói là ba danh nói pháp? Pháp vô vi thì không nói như vậy?

Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Kinh nầy, vì nói pháp Hữu vi, mà pháp Hữu vi thì không được tạo ra danh thứ tư, thứ năm nói pháp.

Lại có người nói: Kinh nầy là nói tất cả pháp. Pháp vô vi rơi vào ở đời hiện tại. Vì sao? Vì pháp hiện tại có khả năng chứng đắc pháp vô vi, chính vì vậy cho nên pháp vô vi cũng ở trong ba thứ danh nói pháp.

Lại có người nói: Nếu có ba tánh thì nói là ba danh nói pháp. Ba tánh đó là: Ngữ, danh, nghĩa. Pháp vô vi tuy nói là có nghĩa nhưng không ngữ, không danh. Cho nên nói không ở trong ba danh nói pháp.

Hỏi: Tại sao Đức Thế tôn nói: Đời là ba danh nói pháp?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì để ngăn ý của ngoại đạo. Ngoại đạo là kẻ ngu tối trong thế gian.

Lại có người nói: Vì ở đời vị lai hoại diệt, nên nói không có quá khứ, vị lai, ý ấy là vậy cho nên nói, thế gian là ba thứ danh nói pháp.

Lại có người nói: Ngoại đạo nói rằng: Nếu là vô ngã thì pháp do con người nói không bao giờ có chỗ tạo nên. Vì hoại ý như vậy nên nói rằng: Dù không có ngã nhưng vì thế gian nên nói.

Hỏi: Nếu vì quá khứ nói pháp, giải thích việc vị lai, hiện tại. Nếu vì vị lai nói pháp, giải thích các việc quá khứ, hiện tại. Nếu vì hiện tại nói pháp, giải thích các việc quá khứ vị lai, thì nó là danh nói pháp nào trong ba thứ danh nói pháp?

Đáp: Hoặc có người nói: Nói như thế là nói khác nhau ở trong ba thứ danh nói pháp.

Lại có người nói: Nếu vì quá khứ nói pháp, giải thích việc vị lai, hiện tại, là quá khứ, tức đời quá khứ. Giải thích việc vị lai, hiện tại, tức thuộc về đời hiện tại, vị lai, cho đến vì hiện tại thuyết quá khứ, vị lai cũng giống như thế.

Lại có người nói: Nếu nói như thế là nói về nghĩa ba đời. Nếu vì quá khứ là nói nghĩa của quá khứ, giải thích vị lai, hiện tại là nói về nghĩa vị lai, hiện tại. Vị lai, hiện tại cũng giống như thế.

Như kinh nói: Có ba thứ danh nói pháp. Không có thứ tư, thứ năm.

Hỏi: Nếu nói ba thứ danh nói pháp, có thuyết, có giải, về nghĩa đã đủ, vì sao lại nói là không có thứ tư, thứ năm?

Đáp: Không có thứ tư, nghĩa là ngăn có đời thứ tư. Không có thứ năm, tức nghĩa nầy quyết định không có đời thứ năm.

Lại có người nói: Không có thứ tư, nghĩa là ngăn đời thứ tư. Nói không có thứ năm, nghĩa là ngăn pháp vô vi.

Lại có người nói: Nên nói bốn thứ danh nói pháp, đó là bốn Thánh đế. Nói không có thứ năm, là không có đế thứ năm. Nói không có thứ sáu, nghĩa là ngăn hư không phi số diệt.

Lại có người nói: lẽ ra có năm thứ danh nói pháp, đó là năm ấm. Không có thứ sáu, là không có ấm thứ sáu. Không có thứ bảy, nghĩa là ngăn pháp vô vi. Đó là danh nói pháp của ba đời, không có thứ tư, thứ năm, lẽ ra có một thứ danh nói pháp gọi là tác quán. Không có thứ hai, thứ ba. Nói không có thứ hai, là không có tác quán thứ hai. Không có thứ ba, là ngăn pháp không thuộc về đối tượng tác quán.

Lại có người nói: lẽ ra có hai thứ danh nói pháp, gọi là định, tuệ. Không có thứ ba, là không có định thứ hai, hoặc tuệ thứ hai. Không có thứ tư, là ngăn pháp không thuộc về định, tuệ. Đó gọi là danh nói pháp của ba đời, không có thứ tư, thứ năm.

Nói không có thứ tư, là ngăn đời thứ tư. Không có thứ năm, là ngăn pháp không thuộc về ba đời. Do pháp số như thế, nên nói có ba môn giải thoát, nói bốn đế, năm ấm, sáu Thánh minh phần tưởng, bảy giác phần, tám đạo phần, chín định thứ lớp, mười pháp Vô học, mười lực của Như lai, lẽ ra có mười thứ danh nói pháp, không có thứ mười một, thứ mười hai.

Không có thứ mười một, là không có lực thứ mười một, không có lực thứ mười hai, là ngăn pháp không thuộc về mười lực.

Tức kinh kia nói: Nên dùng bốn việc để giám sát con người là Trưởng lão, vì có thể cho ngữ hay vì không thể cho ngữ. Bốn việc ấy là:

  1. Không trụ, thị xứ phi xứ.
  2. Không trụ trí luận.
  3. Không trụ phân biệt.
  4. Không trụ nơi đạo tích.

Hỏi: Bốn việc nầy có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có người nói: Không trụ thị xứ phi xứ, nghĩa là không biết như thật về thị xứ phi xứ.

Không trụ trí luận: Nghĩa là không biết như thật về trí và bất.

Không trụ phân biệt: Nghĩa là không biết như thật về thế đế, đệ nhất nghĩa đế.

Không trụ đạo tích: Nghĩa là không biết như thật về tập đạo tích của thân nầy, không biết như thật về diệt đạo tích của thân nầy.

Lại có người nói: Không trụ thi xứ phi xứ: Nghĩa là như mắt, sắc có công năng sinh ra nhãn thức, cho đến y, pháp, có thể sinh ý thức, gọi là thị xứ.

Không biết như thật gọi là bất trụ.

Không trụ trí luận: Không biết như thật về mười trí.

Không trụ phân biệt: Không biết như thật về kinh liễu nghĩa, bất liễu nghĩa.

Không trụ đạo tích: Là không biết như thật về dấu vết của bốn thứ đạo.

Lại có người nói: Không trụ thị xứ phi xứ: Nghĩa là không thể tự quyết định để nói là thị xứ phi xứ. Không trụ trí luận: Không thể gắng nhận phân biệt hỏi đáp trước, sau. Không trụ phân biệt: Không biết như thật về sự chân thật, lừa dối. Không trụ đạo tích: Người khác hỏi đúng như pháp, tâm không, vừa ý.

Lại có người nói: Không trụ thị xứ phi xứ: Là không phân biệt có, không. Không trụ trí luận: Là không hiểu luận của người trí. Không trụ phân biệt: Là không biết giả thiết không có việc đó. Không trụ đạo tích: Là không có sự thuận theo ứng hợp với ý giác.

Lại có người nói: Không trụ thị xứ phi xứ: Nghĩa là đối với luận đã nói ra không phân biệt nghĩa của mình hay nghĩa của người. Không trụ trí luận: Nghĩa là đối với pháp đã nghe trước kia, chấp đắm không bỏ, về sau nghĩa đã đươc nghe không thể quán sát. Không trụ phân biệt: là nghĩa chính đáng mà người khác nói, tâm sinh ra lo nghĩ, ngờ vực. Như người thấy tô cho là gạo, cơm. Không trụ đạo tích: Nghĩa là không hiểu được thứ lớp mà người khác nói, nên lấy trước làm giữa, lấy giữa làm sau.

Lại có người nói: Không trụ thị xứ phi xứ: Nghĩa là không biết việc, có thể rõ không thể rõ ở hiện tiền. Không trụ trí luận: là không thể dùng tưởng so sánh, tính lường mà luận được. Không trụ phân biệt: Nghĩa là không biết thứ lớp đã nói trước, sau. Không trụ đạo tích: Nghĩa là không hiểu ý người đã hỏi.

Tôn giả Bà-ma-lặc nói: Không trụ thị xứ phi xứ, nghĩa là không thể nói một cách nhất định. Không trụ trí luận, nghĩa là không biết sự giả dối và chân thật. Không trụ phân biệt, là không gắng nhận phân biệt việc hỏi, đáp trước sau. Không trụ đạo tích: Là thấy người khác biện luận đúng như pháp, tâm không vừa ý.

Tôn giả tăng-già-bà-tú nói: Không trụ thị xứ phi xứ, là không biết Kinh Đa Giới nói về nghĩa thị xứ phi xứ. Không trụ trí luận, là không biết phần thể của bốn mươi bốn trí, bảy mươi bảy trí. Không trụ phân biệt, là không biết xuất ly phiền não. Không trụ đạo tích, là không biết như thật về pháp diệt, đạo của sắc.

Lại nên dùng bốn việc để xem xét con người là Trưởng lão, nên dùng luận quyết định đáp, tạo ra lời đáp quyết định, là có thể cho ngữ, cho đến nói rộng.

Luận quyết định đáp là sao? Như hỏi: Phật có phải là Chánh đẳng Chánh giác hay không? Nên đáp quyết định là: Phải! Pháp Phật nầy là khéo chăng? Nên đáp quyết định là: Phải! Thanh văn nầy là chúng thuận theo tốt đẹp chăng? Nên đáp quyết định: Phải! Tất cả hành vô thường, tất cả hành vô ngã, Niết-bàn là vắng lặng chăng? Nên đáp quyết định: Phải! Đó gọi là luận quyết định đáp.

Hỏi: Vì sao hỏi như thế, lại tạo ra lời quyết định đáp?

Đáp: Câu hỏi nầy có lợi ích về nghĩa, có thể tăng trưởng điều thiện, cũng có thể tiến triển phạm hạnh, thông đạt giác ý, đạt được Niết-bàn. Cho nên, người hỏi như vậy là soạn ra luận, quyết định đáp.

Hỏi: Thế nào là luận phân biệt đáp?

Đáp: Nếu đặt ra câu hỏi: Vì tôi nói pháp chăng? Người kia nên đáp rằng: Pháp cũng rất nhiều, quá khứ, vị lai, hiện tại. Thiện, bất thiện, vô ký. Hệ thuộc cõi Dục, thuộc về cõi Sắc, hệ thuôc cõi Vô sắc, không hệ thuọc. Học, Vô học, phi học phi Vô học. Thấy đạo dứt, tu đạo dứt và không dứt. Các pháp như thế v.v… vì ông nói pháp nào? Cũng thế tùy câu hỏi, nên phân biệt đáp. Đó gọi là luận phân biệt đáp.

Hỏi: Luận đáp bằng cách hỏi vặn lại là sao?

Đáp: Như nói: Vì tôi nói pháp? Nên đáp thế nầy: Pháp có rất nhiều, có pháp quá khứ cho đến pháp không có dứt. Trong các pháp nầy, tôi sẽ vì ông nói pháp nào? Đó gọi là luận đáp bằng cách hỏi vặn lại.

Hỏi: Phân biệt đáp với đáp hỏi vặn lại có gì khác nhau?

Đáp: Nếu vì đáp mà nói thì không có khác nhau. Nếu vì chỗ hỏi thì nên có khác nhau. Vì sao? Vì hỏi có hai thứ: Có người vì muốn được biết nghĩa nên hỏi và muốn gây xúc não nên hỏi. Nếu có người vì muốn biết nghĩa nên hỏi: Hãy vì tôi nói pháp? Thì nên đáp thế nầy: Pháp có rất nhiều, có pháp quá khứ cho đến không dứt. Ở trong pháp nầy, vì ông nói pháp nào? Nếu nói: Vì tôi nói pháp quá khứ. Thì nên đáp: Pháp quá khứ cũng rất nhiều, có thiện, bất thiện, vô ký… Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp thiện! Nên đáp: Pháp thiện cũng rất nhiều: Có sắc cho đến thức. Nếu họ nói: Vì tôi nói về pháp sắc! Thì nên đáp: Sắc cũng rất nhiều: Có không sát sinh cho đến không nói lời thêu dệt. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp không sát sinh. Thì nên đáp: Không sát sinh có ba thứ: Từ không tham, không giận, không si sinh ra, phải vì ông nói pháp nào? Nếu họ nói: Vì tôi nói từ không tham mà sinh. Thì nên đáp: Từ không tham sinh có hai thứ: Tác và vô tác. Nếu người vì muốn biết nghĩa nên hỏi, thì phải theo thứ lớp, phân biệt nói rõ. Nếu có người vì muốn xúc não mà hỏi, thì nên đáp: Pháp cũng rất nhiều, vì ông nói pháp nào đây? Không nên nói: Có pháp quá khứ, vị lai… cho đến không dứt. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp quá khứ thì nên đáp thế nầy: Pháp quá khứ cũng rất nhiều, không nên nói thiện, bất thiện, vô ký. Nếu họ nói: Vì tôi nói pháp thiện thì nên đáp: Pháp thiện cũng rất nhiều, không nên nói: Từ sắc cho đến thức. Nếu họ nói: Vì tôi nói sắc, thì nên đáp: Sắc cũng rất nhiều, không nên nói: Từ không sát sinh cho đến không nói lời thêu dệt. Nếu họ nói: Vì tôi nói không sát sinh thì nên đáp: Không sát sinh cũng rất nhiều, không nên nói: Từ vô tham, vô sân, vô si mà sinh. Nếu họ nói: Vì tôi nói từ không tham sinh thì nên đáp: Từ không tham sinh cũng rất nhiều, không nên nói: Tác, vô tác…

Như vậy, đối với người vì xúc não mà hỏi, nên đáp như thế, cho đến hết hỏi. Hoặc có khi tự đáp. Cũng thế, người mong tìm nghĩa tốt đẹp nên hỏi, cũng có kẻ vì muốn thử ý giác của người thử xem sâu cạn nên hỏi. Hoặc có người vì tìm hiểu nghĩa nên hỏi. Hoặc có kẻ vì khi dễ người khác nên hỏi. Hoặc có người vì chất phác, ngay thẳng nên hỏi. Hoặc có kẻ vì dua nịnh, tà vạy nên hỏi. Hoặc có người vì tánh tình yếu hèn mà nên hỏi. Hoặc có kẻ cậy mình có trí nên hỏi. Với người mềm yếu hỏi thì nên phân biệt đáp. Đối với kẻ tự ỷ mình có trí mà hỏi thì nên đáp bằng cách hỏi vặn lại, cho đến hết hỏi, đôi khi tự đáp.

Hỏi: Thế nào là luận gác bỏ việc đáp?

Đáp: Như các ngoại đạo đến chỗ Đức Thế tôn, nêu câu hỏi như thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Thế giới là thường hay vô thường? Phật nói: Không nên đáp.

Hỏi: Vì sao hỏi thế giới là thường, vô thường, Đức Phật không đáp?

Đáp: Vì các người ngoại đạo đã cho con người là thường, nhưng đến chỗ Phật thì hỏi như thế nầy: Con người là thường hay vô thường? Đức Phật nghĩ: rốt ráo không có người! Nếu đáp: Không có con người thì họ sẽ nói: Tôi không hỏi có hay không có con người. Nếu đáp: Đoạn, thường, rốt ráo không có con người, thì nào có dứt, thường? Như có người hỏi người khác: thưa Thiện nam! Con của gái bất dục có cung kính, hiếu thuận không? Người kia suy nghĩ: Gái bất dục không có con. Nếu ta đáp: Gái bất dục không có con thì người kia sẽ nói rằng: Tôi không hỏi có con hay không có con! Còn nếu đáp: Có cung kính, hiếu thuận thì Gái bất dục không có con làm sao có cung kính hiếu thuận. Ngoại đạo kia cũng giống như thế.

Câu hỏi nầy chẳng phải chân thật. Vì chẳng phải có, chẳng phải thật, nên Phật không đáp.

Như vậy, hữu thường, vô thường, vừa hữu thường, vừa vô thường, chẳng phải hữu thường, chẳng phải vô thường, thế giới là hữu biên, vô biên, vừa hữu biên, vừa vô biên, chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên phải biết cũng như thế.

Ngoại đạo lại hỏi: Sa-môn Cù-đàm! Thần tức là thân chăng? Phật nói: Câu hỏi nầy không nên đáp.

Hỏi: Vì sao Phật không đáp?

Đáp: Vì các ngoại đạo đã cho thân là thần, đến chỗ Phật lại hỏi thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Thân nầy tức thần, cho đến nói rộng.

Phật nghĩ: Có thân, không có thần. Nếu đáp: Có thân, không có thần thì họ sẽ nói rằng: Tôi không hỏi có hay không có. Nếu phải đáp: Thần khác với thân, thì rốt ráo không có thần, làm sao là thân, là khác? Như có người hỏi người khác: thưa Thiện nam! Sừng thỏ và sừng bò giống nhau chăng? Người kia nghĩ: Thỏ không có sừng, bò có sừng, nếu đáp: Thỏ không có sừng, bò có sừng thì người kia sẽ nói rằng: Tôi không hỏi có hay không có. Nếu nói giống nhau thì thỏ không có sừng làm sao nói là giống nhau? Ngoại đạo kia cũng giống như thế, luận câu hỏi nầy là, là không có, là hư, là thật, nên Phật không đáp. Thân khác, thần khác cũng giống như thế.

Lại hỏi thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Sau khi chết, Như lai là dứt hay là thường? Cho đến nói rộng nơi bốn trường hợp. Phật nói: Câu hỏi nầy không nên đáp.

Hỏi: Vì sao Phật không đáp?

Đáp: Vì các ngoại đạo cho thần, xưa không có nay có, nhưng đến chỗ Phật hỏi như thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Như thần nầy, xưa không, nay có, đã có là thường hay đoạn? Đức Phật nghĩ: Cuối cùng là không thần thì làm sao xưa không có, nay có, đã có, hoặc dứt, hoặc thường! Câu hỏi nầy là luận chẳng phải có, chẳng phải thật. Do luận câu hỏi nầy chẳng phải có, chẳng phải thật nên Phật không đáp.

Lại hỏi thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Tự làm tự chịu chăng? Phật nói:

Câu hỏi nầy không nên đáp.

Hỏi: Vì sao Phật không đáp?

Đáp: Các ngoại đạo đã cho ngã tạo tác, ngã thọ nhận. Đức Thế tôn thì nói không có ngã.

Lại hỏi thế nầy: Sa-môn Cù-đàm! Người khác làm, người khác thọ nhận phải chăng? Đức Phật nói: Câu hỏi nầy không nên đáp.

Hỏi: Vì sao Đức Phật không đáp?

Đáp: Vì các ngoại đạo nói rằng: Trời Tự Tại tạo ra ngã thọ nhận. Đức Thế tôn thường nói quả báo là do hành vi của chính mình.

Lại hỏi: Sa-môn Cù-đàm! Không có tạo tác thì không có thọ nhận chăng? Phật nói: Câu hỏi nầy không nên đáp.

Hỏi: Vì sao Đức Phật không đáp?

Đáp: Vì các ngoại đạo đều nói rằng: Khổ vui không từ nhân sinh. Đức Phật thường nói có nhân có duyên.

Hỏi: Ba cách đáp như trước tương ưng với đáp về pháp, ở đây sao gọi là biện luận đáp, cho đến không nói một câu?

Đáp: Mặc dù Đức Phật không nói, nhưng đó là luận đáp căn bản. Vì sao? Vì tương ưng với lý đáp, cho đến không nói một câu, nhưng lý khéo hiểu. Dù là yên lặng mà về lý lại được trội, huống chi là nói năng mà lý không trội.

Nghe nói có vị Đại Luận sư tên Xa-đề-la, đến nước Kế-tân. Bấy giờ, trong rừng Phật Tích có A-la-hán tên là Bà-tú-la, đầy đủ ba minh, đã lìa dục ba cõi, thông đạt ba tạng, về kinh, luận, nội, ngoại đều nghiên cứu tường tận.

Lúc đó, Luận sư Xa-đề-la nghe trong khu rừng kia có Đại Luận sư, nên liền đến đó. Đến nơi, sau vài lời hỏi han Tôn giả Bà-tú-la, rồi ngồi qua một phía. Luận sư Xa-đề-la nói với Tôn giả Bà-tú-la: Ai sẽ lập môn biện luận trước?

Bà-tú-la đáp: Tôi là người ở đây lâu, nên lập môn biện luận trước. Tuy nhiên, vì ông từ xa đến, nên cho ông tùy ý lập môn biện luận trước.

Luận sư Xa-đề-la nói rằng: Tất cả luận là hữu báo luận.

Bà-tú-la nghe, vẫn ngồi yên lặng. Các đệ tử của Xa-đề-la đồng thanh reo lên: Hôm nay Sa-môn Thích tử đã thua thầy chúng tôi rồi! Thế rồi họ vội đứng dậy đi.

Bấy giờ, Tôn giả Bà-tú-la bèn nói rằng: Hãy đi theo thầy các ông, nếu đúng là Xa-đề-la thì sẽ tự nhận biết việc nầy.

Rồi từ trong rừng kia, họ xoay vần đi về phía trước. Luận sư Xađề-la tự nghĩ: Vì sao Sa-môn Thích tử lại nói rằng: Nếu thầy các ông là Xa-đề-la, thì sẽ tự biết việc nầy! Liền tự nhớ lại: ta nói rằng: Tất cả luận đều có báo. Sa-môn Thích tử kia yên lặng không nói, tức là luận của ta không có báo. Vậy là Sa-môn Thích tử đã hơn ta, nghĩ đoạn, liền bảo các đệ tử: Nay ta sẽ trở lại để tạ lỗi với Bà-tú-la.

Các đệ tử nói: Thầy đã thắng ở giữa đại chúng, đâu cần phải trở lại đó.

Bấy giờ, Luận sư lại nói: Thà ta chịu thua ở người trí, chứ không thèm thắng kẻ ngu tối. Nghĩ đoạn, ông ta quay trở lại, đến chỗ Tôn giả Bà-tú-la nói rằng: Ông là người thắng, còn tôi thua. Nay ông là thầy, tôi là đệ tử.

Cũng thế, sự yên lặng còn có thể thắng cuộc, đâu cần phải nói năng.

Đức Phật, Thế tôn thường quở trách các đệ tử là ngu si, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Phật, Thế tôn đã không có ái giống nhau, không có giận dữ giống nhau, không có kiêu mạn giống nhau, không có vô minh giống nhau. Ái, giận của Đức Thế tôn đã dứt, lìa bỏ sự yêu ghét, dứt tất cả căn bản tranh tụng. Như các đệ tử còn tập khí phiền não, như Tất-lăng-giàbà-ta có tập khí giận dữ. Trưởng lão kia đã mắng vị thần sông Hằng: Là kẻ tôi tớ xấu xa, ở chỗ nhỏ hẹp. Trưởng lão A-nan thì có tập khí hữu ái, vì xót thương các Thích tử. Tôn giả Xá-lợi-phất có tập khí kiêu mạn, bỏ thuốc theo bệnh v.v…

Đối với các tập khí như thế, Đức Phật, Thế tôn đã dứt hẳn. Vì sao? Vì đã lìa tất cả.

Mặc dù chư Phật không có tập khí phiền não của phương tiện khéo léo, nhưng vẫn có lời nói giống nhau của phương tiện khéo léo.

Lời nói giống với ái, như nói: Thiện lai Tỳ-kheo! Hãy xuất gia.

Lời nói tương tự với giận dữ: Ông là kẻ tôi tớ của dòng họ Thích, các Thích chủng là đại gia của ông.

Lời nói giống như kiêu mạn, như nói: Ta đã thành tựu mười lực, bốn vô sở úy.

Lời nói giống với vô minh, như nói: Đại vương từ nơi nào đến? Như bảo Tôn giả A-nan: Vì sao ngoài vườn rừng lại có tiếng lớn xướng cao?

Hỏi: Như lai đã nhổ hết gốc rễ tập khí, vì sao lại còn có lời nói tương tự như thế?

Đáp: Vì gìn giữ ruộng thọ nhận hóa độ.

Sự việc ấy thế nào? Trong đây nên nói rộng về nhân duyên phá tăng. Vì sao? Vì chính là nhân duyên căn bản của kinh nầy.

Các Tỳ-kheo bị Đề-bà-đạt-đa phá hoại, Tôn giả Xá-lợi-phất giáo

hóa khiến cho họ quay trở về. Các Tỳ-kheo kia rất hổ thẹn, lại có tâm nghi: Chúng ta gần Đề-bà-đạt-đa, chẳng biết giới cấm đã thọ có mất hay không? Do tâm hổ thẹn, bèn đến chỗ Phật. Bấy giờ, Đức Thế tôn dùng lời mềm mỏng, thân ái bảo: Lành thay! Tỳ-kheo hãy xuất gia.

Ngay khi Phật vừa nói lời nầy, các Tỳ-kheo kia đều dứt trừ được sự hổ thẹn và tâm nghi của mình. Sở dĩ mắng Am-bà-trá là kẻ tôi đòi, là muốn phá bỏ tâm kiêu mạn của người ấy. Do phá bỏ tâm kiêu mạn, nên cha mẹ thứ lớp được sinh lên cõi trời, thấy Thánh đế.

Sở dĩ nói: Ta đã thành tựu mười lực, bốn vô sở úy là vì đối với người không biết được công đức Phật, muốn cho họ biết.

Sở dĩ nói: Đại vương từ đâu đến? Vì Phật muốn sinh khởi pháp thứ lớp của việc bàn luận.

Sở dĩ Phật hỏi: Ngoài vườn rừng có tiếng lớn, xướng cao? Là vì Phật muốn cho Tôn giả A-nan sinh tâm gần gũi chốn vắng lặng.

Vì các nhân duyên như thế, nên mới soạn luận nầy.

Vì sao Đức Thế tôn quở trách các đệ tử là người ngu si? Điều nầy có hai nghĩa:

  1. Là quở trách.
  2. Nói là người ngu si.

Nay vì muốn nói nghĩa người ngu si, nên nói rằng:

Hỏi: Thế nào gọi là người ngu si?

Đáp: Ở trong pháp Phật, sinh ra ngu si. Pháp Phật gọi là là đạo.

Hỏi: Thế nào là đối với đạo sinh ngu si?

Đáp: Không thể khiến cho đạo ngu si, chỉ ở thân mình tăng trưởng ngu si.

Lại có người nói: Cũng có thể khiến cho đạo ngu si. Vì sao? Vì xa lìa đạo, đạo không được tự tại.

Lại có người nói: Đức Phật đã nói cách dứt trừ ngu si, người nầy đối với pháp ấy không dứt được sự ngu si, trái lại còn ngu si thêm, nên nói như thế.

Đối với pháp Phật sinh ra ngu si, không sinh phân biệt, là làm cho phương tiện, công dụng của Phật không có hiệu quả thiết thực.

Việc ấy thế nào? Như cô gái không sinh đẻ, gọi là không có phần sinh sản. Cũng thế, người nghe lời Phật nói, không thọ thai Thánh đạo, người nầy ở trong pháp Phật gọi là người không có phần sinh sản.

Không có quả là: Không có quả nương, quả giải thoát.

Không có đắc là: Đối với pháp Phật không có sở đắc.

Không có vị là: Không được vị xuất ly, vị vắng lặng, vị đạo phẩm

vị tịch diệt, nên nói là không có vị.

Không có lợi là: Không có lợi của quả thiện. Ví như thầy thuốc tìm kiếm các thứ cỏ thuốc khắp nơi để chữa cho người bệnh. Nhưng bệnh lại đem vứt thuốc vào thùng rác sinh ra hai lỗi lầm:

  1. Bệnh mình không khỏi.
  2. Uổng công của thầy thuốc.

Cũng thế, Chư Phật, Thế tôn đã thực hành trăm ngàn muôn thứ khổ hạnh, tìm kiếm thuốc Thánh đạo vô lậu, vì người được hóa độ giải thoát cho họ. Trái lại, người nghe pháp lại không thể tu hành để sinh ra hai lỗi lầm:

  1. Không thể tự chữa lành các bệnh phiền não.
  2. Uổng công Chư Phật đã thực hành các công đức.

Lại nữa, sinh ra sự ngu si nghĩa là: Có thể làm cho tự thân chẳng phải pháp khí, nên gọi là sinh ngu si.

Lại có người nói: Vì dứt tâm trông mong của Phật, nên gọi là sinh ngu si.

Tâm trông mong của Phật nghĩa là: Mong muốn sao cho chúng sinh sớm được giải thoát các khổ. Vì chúng sinh kia không thể tu phương tiện lìa khổ, nên nói là dứt tâm trông mong của Phật.

Lại có người nói: Đoạn tuyệt với pháp Phật, khiến không còn nối tiếp. Nếu bản thân của người kia tu chánh hạnh, thì cũng làm cho người khác tu chánh hạnh. Lần lượt như thế, khiến cho nhiều chúng sinh tu chánh hạnh. Ngược lại, nếu chính mình không thể tu chánh hạnh, thì cũng khiến người khác không tu chánh hạnh, cứ lần lượt như vậy làm cho nhiều chúng sinh không tu chánh hạnh. Người như thế, không thể làm lợi ích cho một thân, làm gì đem lại ích lợi cho nhiều người.

Lại có người nói: Vốn có thể hành xuất gia nhưng không đạt được, gọi là sinh ngu si. Hơn nữa, ở trong pháp Phật, không như nghĩa, hành theo thứ lớp, gọi là người si mê. Ở đây, dùng lời nói của Phật làm công hạnh của pháp Phật, nên công hạnh theo thứ lớp như nghĩa, nhưng lại không thể thực hành, nên nói là người si mê.

Lại có người nói: Như công hạnh đã thích hợp, gọi là thực hành theo thứ lớp như nghĩa. Người kia đối với pháp Phật, không như công hạnh đã được thích ứng, gọi là thực hành theo thứ lớp không như nghĩa.

Không thuận theo, nghĩa là ở trong pháp Phật, không thuận theo như pháp. Không thực hành theo thứ lớp nghĩa là: Ở trong pháp Phật, không tạo ra công hạnh nối tiếp nhau. Phạm các lỗi xấu là: Phạm pháp Phật.

Không như pháp thực hành nghĩa là: Không thực hành pháp thứ lớp gọi là Thánh đạo.

Lại có người nói: Không như nghĩa, ngữ thực hành theo thứ lớp. Nghĩa là không thể thực hành trong tất cả thời gian, như Tỳ-kheo Bàtha-lợi, sau ba tháng mới thọ lãnh pháp ăn không phi thời.

Lại có người nói: Thực hành theo thứ lớp không như nghĩa: Đó là trả lời thuyết ở trước, là đối với pháp Phật, sinh ra ngu si.

Hỏi: Sinh ngu si là sao?

Đáp: Đối với lời răn dạy của Phật, không thực hành như nghĩa theo thứ lớp, cho đến không như pháp tu hành theo thứ lớp. Pháp cũng giống như thế. Vì sao? Vì Phật quở trách các đệ tử. Đây là trả lời nghĩa đã nói ở trước. Đáp rằng: Chư Phật, Thế tôn thường dạy bảo, như hiện nay Hòa thượng, A-xà-lê thường hướng về các đệ tử, dùng ý thương xót nói là người si mê. Đức Phật cũng giống như thế. Vì lòng thương xót, muốn đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên nói là người si mê. Chư Phật, Thế tôn thường dùng bốn việc để giáo hóa:

  1. Dùng lời khen ngợi tốt đẹp.
  2. Dùng lời quở trách.
  3. Dùng người khác làm nhân.
  4. Dùng sự buông bỏ.

Khen ngợi: Như khen ngợi Tôn giả Ức Nhĩ v.v… Lành thay! Lành thay! Tỳ-kheo có thể dùng âm thanh thanh tịnh, vi diệu để đọc tụng kinh pháp.

Quở trách: Như quở trách Ưu-đà-da v.v…

Người khác làm nhân: Như lúc chuyển pháp luân, Phật vì năm Tỳkheo nói pháp, đã giúp cho tám vạn chư thiên đắc đạo. Như vua Tầnbà-ta-la đón rước Phật, đã giúp cho tám vạn người, trời đều đắc đạo. Như Đế-thích thưa hỏi Phật, cũng có tám vạn chư thiên đắc đạo.

Buông bỏ: Như Phạm chí Độc Tử Tánh v.v… là những người nên dùng sự quở trách để giáo hóa, nếu không quở trách thì họ sẽ không tiếp nhận sự hóa độ. Chính vì thế, nên Đức Phật, Thế tôn quở trách đệ tử. Chẳng hạn như A-xà-lê thì hướng về đệ tử cận trụ, Hòa thượng thì hướng vào đệ tử đồng trụ, dùng lời lẽ tha thiết để quở trách họ. Hòa thượng, A-xà-lê kia chẳng phải với tâm ác, chỉ vì đệ tử không thuận chánh pháp, nên mới quở trách! Như cha mẹ thấy con làm chuyện phi pháp, vì để bảo vệ con nên dùng lời tha thiết quở trách, chứ cha mẹ không hề có tâm ác. Nếu khi các con đang làm chuyện phi pháp, thì cha mẹ chúng sẽ cảm thấy lòng khỗ não. Vì muốn ngăn các con làm chuyện phi pháp, nên dùng lời, tha thiết quở trách. Đức Phật Cũng thế, không có tâm ác, phải dùng lời quở trách để hóa độ, vì nếu không quở trách, thì người kia cuối cùng sẽ không được gì điều phục.

Cho nên Đức Thế tôn mới quở trách các đệ tử.

Lại có người nói: Tâm đại bi của Phật luôn coi trọng trong tất cả thời gian, thường nghĩ: Dùng phương tiện nào để đem lại lợi ích cho chúng sinh. Nếu Như lai không quở trách Đề-bà-đạt-đa thì các Tỳ-kheo khác sẽ bắt chước theo ngày càng nhiều, lại sẽ thường xúc nhiễu Đức Thế tôn. Nếu như đang hướng tới cô gái vô tỉ, không nói là đồ đựng đầy phân nước tiểu như thế, thì lòng dục của cô gái kia sẽ không do đâu được thôi dứt.

Nếu không quở mắng Am-bà-la-trá là kẻ tôi đòi thì ông ta sẽ không có lý do để dẹp bỏ tính kiêu mạn.

Nếu Phật không quở mắng sư Phất-ca-la-bà-la kia, ông ta cũng không do đâu có thể phá trừ tính kiêu mạn.

Những việc như thế v.v…, vì tăng ích công đức, nên cũng quở trách người khác.

Lại nữa, vì hai việc, nên quở trách người khác:

1. Người căn thiện không thuần thục, dùng sự quở trách để cho căn thiện được thuần thục.

2. Dù căn thiện đã thành thục, nhưng không tạo ra phương tiện, dùng lời quở trách, khiến cho sinh phương tiện, được đạo quả.

Hỏi: Vì nghĩa gì mà nói là người si? Vì từ si mê sinh ra nên nói là người si. Vì hiện hành nên nói là người si.

Nếu từ si sinh thì A-la-hán cũng là người si. Vì sao? Vì thân A-lahán từ si sinh. Nếu do hiện hành si nên nói là người si thì chỉ A-la-hán mới được nói là người không si. Vì sao? Vì A-la-hán không hiện hành si. Nếu vậy làm sao hiểu kinh nầy. Như nói: Người si hãy đi cho tậht xa, chớ đứng ở trước ta.

Lời bình: Nên nói rằng: hành si hiện ra ở trước, gọi là người si.

Hỏi: Nếu vậy thì chỉ có A-la-hán là người không si, làm sao hiểu kinh nầy, cho đến nói rộng?

Đáp: Kinh nầy nên nói rằng: Tỳ-kheo hãy đi cho xa, chớ đứng trước mặt ta.

Nghe nói khi Phật nhập Niết-bàn, chư thiên Trường Thọ ngờ vực về việc như thế nầy: Tỳ-kheo Thiên Đức thần lực, vì sao nay lại đứng ở trước ta che khuất phía trước, làm cho chúng ta không được nhìn thấy thân của Đức Thế tôn. Đây là lần sau cùng, chúng ta thấy thân Đức Thế tôn. Vì sao? Vì Thế tôn không lâu sẽ nhập Niết-bàn.

Bấy giờ, Đức Thế tôn biết tâm niệm của chư thiên, nên bảo Tỳkheo: Hãy đi xa, chớ đứng trước ta.

Lại có người nói: Trước kia Phật đã nói, nên dùng lời quở trách người được độ để quở trách họ. Nếu quở trách A-la-hán mà được thắng tiến thì Phật cũng quở trách là người si.

Hỏi: Con người thì có ái, có giận dữ, có ngã man, cố chấp, có si, vì sao lại nói là người si, mà không nói là người ái v.v… Đáp: Vì si có khắp tất cả mọi nơi. Nếu hiện hành si ở địa kia, tức là người si của địa ấy.

********

 

Có sáu nhân, cho đến nói rộng.

Luận nói: Sáu nhân nầy chẳng phải kinh Phật nói. Bốn duyên là kinh Phật nói. Nay muốn dùng nhân để giải thích duyên, việc ấy thế nào?

Nhân tương ưng cho đến nhân báo là nhân duyên, nhân sở tác là duyên thứ lớp, duyên cảnh giới và duyên oai thế.

Hỏi: Nhân gồm nhiếp duyên hay duyên gồm nhiếp nhân?

Đáp: Tùy thể tánh mà gồm thâu dẫn nhau.

Hoặc có thuyết nói: lẽ ra có khác nhau. Khác nhau ra sao? Như nhân tương ưng, cho đến nhân báo là nhân duyên. Nhân sở tác là duyên oai thế, duyên thứ lớp, duyên cảnh giới là duyên chẳng phải nhân. Là nhân gồm nhiếp duyên hay là duyên gồm nhiếp nhân? Vì duyên gồm nhiếp nhân, chứ chẳng phải nhân gồm nhiếp duyên. Không gồm nhiếp những thứ gì? Đó là duyên thứ lớp, duyên cảnh giới.

Lại có thuyết nói: Sáu nhân cũng là kinh Phật nói, như trong sáu pháp của kinh tăng Nhất A-hàm nói: Vì đã trải qua thời gian lâu xa, nên có quên mất. Tôn giả Ca-chiên-diên-tử kia đã dùng sức trí nguyện để quán chỗ sáu nhân đã được nói trong kinh Phật. Trong A-tỳ-đàm nầy, dựa vào sáu nhân mà soạn ra luận.

Nghe nói Tăng Nhất A-hàm: Từ một pháp tăng cho đến trăm pháp, nay chỉ có một pháp tăng cho đến mười pháp, pháp khác đều quên mất. Lại nữa, ở trong một pháp quên mất là nhiều, cho đến mười pháp quên mất cũng nhiều.

Nghe nói có một Đại đức A-la-hán tên là Xa-na-bà-tẩu, là Hòa thượng của Tôn giả Kỳ-bà-ca, lúc Tôn giả ấy nhập bát Niết-bàn, ngay

trong ngày đó có bảy vạn bảy ngàn nhân duyên bổn sinh, có một vạn luận A-tỳ-đàm biến mất, không còn xuất hiện, từ đấy về sau không còn lưu hành nữa. Một Luận sư mất, có ngần ấy kinh, luận, lại không còn lưu hành, huống gì là nếu một trăm một ngàn vị Luận sư mất?

Lại có thuyết nói: Dù không có một chỗ nào của kinh hoàn toàn nói về sáu nhân, nhưng chỗ nào trong kinh cũng đều có nói riêng về từng nhân trong sáu nhân.

Hỏi: Nếu vậy thì trong kinh nào nói nhân tương ưng?

Đáp: Như nói: Đó gọi là tín căn bản của thấy đạo, gọi là trí bất hoại tương ưng, kinh nầy nói về nhân tương ưng.

Chỗ nào nói về nhân cộng sinh?

Như nói: Mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức, cũng sinh ra thọ, tưởng v.v… của cộng sinh, tức kinh nầy nói về nhân cộng sinh.

Chỗ nào nói nhân tương tự?

Như nói: Người nầy thành tựu pháp thiện, cũng thành tựu pháp bất thiện. Pháp bất thiện của người nầy diệt, pháp thiện lại sinh, tức kinh nầy nói về nhân tương tự.

Chỗ nào nói về nhân cùng khắp?

Như nói: Tỳ-kheo! Nếu có đối tượng tư duy, có chỗ phân biệt, đó gọi là sinh khởi kiết sử.

Chỗ nào nói nhân báo?

Như nói: Tu hành mà sát sinh rộng khắp, khi chết sẽ đọa vào địa ngục, thọ báo bất thiện, kinh nầy là nói về nhân báo.

Chỗ nào nói nhân sở tác?

Như nói: Do hai nhân, hai duyên sinh ra chánh kiến, cho đến nói rộng, tức kinh nầy nói nhân sở tác.

Các kinh như thế đều nói sáu nhân. Kiền-độ nầy phân biệt nhân, không phân biệt duyên, kiền-độ Kiến phân biệt duyên, không phân biệt nhân.

Hỏi: Vì sao Tôn giả Ca-chiên-diên-tử dựa vào sáu nhân để soạn luận?

Đáp: Vì sáu nhân nầy ý ngăn dứt không nhân, nhân ác.

Lại có thuyết nói: Tôn giả kia sở dĩ dựa vào sáu nhân để tạo luận là vì muốn biểu hiện rõ bốn thứ quả, như nhìn thấy quả A-ma-lặc trong tâm bàn tay. Nếu nói nhân tương ưng, cộng sinh, tức là hiện rõ quả công dụng. Nếu nói nhân tương tự, nhân cùng khắp, tức hiển hiện quả y. Nếu nói nhân báo tức biểu hiện rõ quả báo. Nếu nói nhân sở tác, tức biểu hiện rõ quả oai thế. Vì việc đó, nên dựa vào nhân để soạn luận.

Hỏi: Thế nào là nhân tương ưng?

Đáp: Thọ đối với pháp tương ưng của thọ là nhân đối với nhân tương ưng, pháp tương ưng của thọ đối với nhân đối với nhân tương ưng của thọ.

Hỏi: Vì sao pháp tương ưng nầy xoay vần làm nhân?

Đáp: Vì pháp hữu vi, tánh yếu kém, nên nói về nghĩa.

Hỏi: Pháp thọ không dùng tưởng, chủ thể, đối tượng giác không thọ nhận chăng?

Đáp: Không thể như thế, vì pháp khác lìa nhau, không thể có sở tác. Cho nên, pháp tâm, tâm sở đều xoay vần nuôi lớn nhau, xoay vần tăng ích nhau, và xoay vần nương vào nhau để có thể gánh nặng. Như hai cây lau dựa vào nhau mà đứng vững, nhiều bó cỏ lau cũng thế. Như dùng một sợi dây thì không thể kéo nổi khúc gỗ to, cần phải dùng nhiều sợi dây thì có thể. Pháp thọ kia cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao không nói tâm?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người soạn luận muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nên nói là nhân đối với nhân tương ưng của pháp tâm, tâm sở, cho đến nói rộng, mà không nói, nên biết nghĩa nầy là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Văn nầy nói về nghĩa của các nhân không cùng tận, nếu cùng tận thì nên nói rằng: Thế nào là nhân tương ưng? Là nhân đối với nhân tương ưng của pháp tâm, tâm sở.

Thế nào là nhân cộng sinh? Là tất cả pháp hữu vi.

Thế nào là nhân tương tự? Là pháp quá khứ, hiện tại.

Thế nào là nhân nhất thiết biến? Là nhất thiết biến sử của quá khứ, hiện tại và pháp cộng hữu tương ưng của sử.

Thế nào là nhân báo? Là pháp hữu lậu thiện và bất thiện.

Thế nào là nhân sở tác? Là tất cả các pháp. Nên nói các nhân như thế, nếu không nói như thế, phải biết nói về nghĩa của các nhân không cùng tận.

Lại có thuyết nói: Điềuđã nói ở trước là thọ trong pháp tương ưng, nghĩa ấy ra sao? Như nói: Thọ trong pháp tương ưng của thọ, là nhân đối với nhân tương ưng, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao không tức tâm gọi là thuyết?

Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng, tâm nầy là chủ tông, như kệ nói: Tâm là vua tăng thượng thứ sáu.

Lại có thuyết nói: Vì tâm nên gọi là pháp tương ưng, bất tương ưng. Như nói: Đó gọi là pháp tương ưng của tâm, đó gọi là pháp bất tương ưng của tâm. Nhân đối với nhân tương ưng, pháp tương ưng tuệ, tưởng, tư, xúc, tác ý, quán, dục, giải thoát, niệm, định, tuệ như vậy, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao chỉ nói pháp số mười đại địa mà không nói pháp số khác?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì đó là ý người soạn luận muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nên nói mà không nói, phải biết, nghĩa nầy nói chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trong các giới, các địa, các tâm, các chủng, có thể đắc nên nói, các pháp số khác và sự trái nhau ở trên nên không nói.

Hỏi: Thế nào là nghĩa tương ưng?

Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng, thì pháp số nầy đối với tâm hoặc nhiều, hoặc ít: đối với tâm thiện thì nhiều, đối với tâm nhiễm ô thì ít, hoặc đối với nhiễm ô thì nhiều, đối với vô ký không ẩn chìm thì ít, đối với thuộc về cõi Dục thì nhiều, với thuộc về cõi Sắc thì ít, đối với thuộc về cõi Sắc nhiều, thuộc về cõi Vô sắc thì ít, đối với hữu lậu thì nhiều, với vô lậu thì ít. Cũng thế thì thế nào nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng?

Đáp: Vì thể bình đẳng, nên nói nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng. Nếu trong một tâm có hai thọ, một tưởng, như thế thì không gọi là bình đẳng, chẳng phải nghĩa tương ưng. Một tâm, một tâm thọ pháp số khác cũng thế. Vì cho nên nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng không lìa nhau là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng, không khác nhau là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng, đồng thọ nhận là nghĩa tương ưng.

Như lúc xe chuyên chở, thì tất cả đều chở, không có hàng hóa nào không chở. Cũng thế, khi xe tâm thọ nhận duyên, là tiếp nhận các đại địa, đối với các duyên đều thọ nhận bình đẳng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng đồng tiếp nhận là nghĩa tương ưng, chẳng phải trước sau, như vào mùa thu, đàn bồ câu bay đến sân cùng lúc, cùng ăn một lúc, cùng bay đi một lúc. Tâm, pháp tâm sở như thế đối với duyên tạo ra cùng lúc, đã tạo ra cùng lúc, diệt một lúc.

Lại có thuyết nói: Nghĩa hợp là nghĩa tương ưng, như nước với sữa, không trở ngại nhau, nên hợp chung. Cũng thế, pháp nầy và pháp kia vì không trở ngại nhau nên tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa thương yêu bình đẳng với nhau là nghĩa tương ưng, như người rất thuận theo nhau nên nói là thương yêu nhau. Pháp nầy và pháp kia cũng vậy thuận theo nhau, nói là tương ưng.

Tôn giả Bà-Dĩ nói: Có bốn việc bình đẳng là nghĩa tương ưng, đó là thời, chỗ dựa, hành, cảnh giới. Thời là đồng một sát-na. Chỗ dựa là đồng một chỗ dựa. Hành là đồng một hành. Cảnh giới là đồng hành một cảnh giới. Vì việc ấy là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bó lau là nghĩa tương ưng, như hai cọng cỏ lau, nhiều bó cỏ lau dựa vào nhau mà đứng, vì tánh của pháp tâm, tâm sở cũng vậy là yếu kém, nên mỗi tâm không thể sinh, không thể nhận lấy duyên, Tâm hợp với mười đại địa, có thể hành ở đời, có thể nhận lấy quả, có thể biết cảnh giới, có thể có chỗ tác.

Lại có thuyết nói: Nghĩa buộc khúc gỗ là nghĩa tương ưng, như một sợi dây gai không thể buộc khúc gỗ, nếu nhiều sợi dây gai kết hợp thành sợi thì có thể buộc khúc gỗ. Tâm, đại địa, pháp cũng thế, nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Nghĩa kéo nhau lội qua sông là nghĩa tương ưng. Lôi kéo nhau, nghĩa là xoay vần níu tay nhau, như trong hang núi, lướt thuyền nhanh trên sông, một người thì không thể qua, nếu kết hợp với nhiều người, lại níu lấy tay nhau, thì sau đó, có thể vượt qua. Tâm và đại địa cũng vậy nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Nghĩa đồng bạn là nghĩa tương ưng, như trên con đường hoang vắng, có nhiều giặc cướp, thú dữ, một người thì không thể đi qua, nếu tập hợp nhiều người, xoay vần nương nhau thì sau đó có thể đi qua. Tâm và đại địa, cũng thế đều nói rộng như trên.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Thế nào là nghĩa tương ưng? Nghĩa tương sinh là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy thì nhãn thức có thể sinh ý thức, nhãn thức đó có tương ưng chăng?

Đáp: Vì chỗ nương khác nhau, nếu đồng chỗ nương thì có thể sinh nhau, đó là nghĩa tương ưng. Lại nữa, nghĩa không khác nhau là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy bốn đại cũng không khác nhau là nghĩa tương ưng chăng?

Đáp: Bốn đại không có chỗ nương, nếu có chỗ nương không khác nhau là nghĩa tương ưng. Lại nữa, có nghĩa sở duyên là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy năm thức cũng có sở duyên, có phải là nghĩa tương ưng chăng?

Đáp: Chỗ nương đều khác nhau, nếu đồng chỗ dựa, đồng sở duyên là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, đồng một nghĩa duyên là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy nhãn thức, ý thức đồng một duyên có phải là tương ưng chăng? Hiện tại thấy nhiều người đều cùng sinh tâm, đồng ngắm xem trăng thượng tuần có phải là tương ưng chăng?

Đáp: Chỗ nương đều khác nhau, nếu đồng chỗ có phải nương, đồng một duyên, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa hợp là nghĩa tương ưng, v.v…

Hỏi: Nếu vậy mạng sống lâu, hơi ấm, thức hợp ở một chỗ là tương ưng chăng?

Đáp: Hai thứ kia không có chỗ nương, nếu có chỗ nương thì cũng có hợp nhau, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa sinh cùng lúc là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy bốn đại cùng sinh một lúc là tương ưng chăng?

Đáp: Bốn đại không có chỗ nương, nếu có chỗ nương, cùng sinh một lúc là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, đều cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy tâm hồi chuyển, sắc, tâm bất tương ưng hành, cùng sinh, cùng diệt cùng trụ thì có tương ưng chăng?

Đáp: Không có chỗ nương. Nếu có chỗ nương, cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, đồng một chỗ nương, đồng một hành, đồng một sở duyên, là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Vì sao biết đồng một chỗ nương, đồng một hành, đồng một sở duyên có phải là tương ưng chăng?

Đáp: Vì sao biết được đồng một chỗ nương, đồng một hành, đồng một sở duyên, chẳng phải nghĩa tương ưng?

Lại nữa, nghĩa cùng làm một việc là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu vậy nhẫn trí đồng tạo ra một việc là tương ưng chăng?

Đáp: Nhẫn trí kia không đồng thời sinh, nếu sinh đồng thời, đồng làm một việc là nghĩa tương ưng.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nghĩa đồng bạn là nghĩa tương ưng,

như thức tùy việc sở duyên, vì các danh số, lìa cùng sinh là nghĩa tương ưng.

Tôn giả Cù-sa nói: Đồng một chỗ nương, đồng một hành, đồng một duyên, là nghĩa tương ưng. Vì sao? Vì pháp hữu vi tánh yếu kém, xoay vần làm nâhn cho nhau mà sinh, không thấy có một đại địa nào hiện hành một mình ở đời, cho nên nói là tương ưng. Nhân tương ưng nầy ở trong ba đời, quyết định có thể sinh ra quả công dụng. Thế nào là nhân cộng sinh? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh có gì khác nhau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu có nhân tương ưng thì có nhân cộng sinh.

Hỏi: Có khi nào nhân cộng sinh chẳng phải nhân tương ưng hay không?

Đáp: Có các nhân cộng sinh không tương ưng.

Hỏi: Việc nầy có thể như vậy, chỗ hỏi có sự khác nhau, trong một sát-na thọ và tưởng có hai nhân, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh có gì khác nhau?

Đáp: Nghĩa không lìa nhau là nghĩa của nhân tương ưng, nghĩa đồng một quả là nghĩa của nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một duyên là nghĩa của nhân tương ưng, đồng một sinh, một trụ, một diệt là nghĩa nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Nghĩa dắt tay lội qua sông là nghĩa nhân tương ưng, nghĩa của sức tự siêng năng vượt qua là nghĩa nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Nghĩa gìn giữ tài sản là nghĩa nhân tương ưng, nghĩa năng khởi là nghĩa nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng là nghĩa nhân tương ưng, nghĩa không lìa nhau là nghĩa nhân cộng sinh.

Hỏi: Thế nào là nhân cộng sinh?

Đáp: Tâm và số pháp là nhân đối với nhân cộng sinh, cho đến nói rộng. Trước không nói về tâm, nay sẽ nói: Tâm và số pháp là nhân đối với nhân cộng sinh, số pháp hồi chuyển trở lại với tâm là nhân đối với nhân cộng sinh. Tâm và tâm xoay lại nghiệp thân, miệng là nhân đối với nhân cộng sinh, nghiệp thân miệng là thiền giới vô lậu.

Hỏi: Vì sao không nói tâm hồi chuyển nghiệp thân, miệng cùng với tâm là nhân đối với nhân cộng sinh?

Đáp: Nên nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trước, sau nói rộng, giữa thì nói tóm tắt. Như nhân tạo tác trước, sau nói rộng, thuyết giữa thì nói giản lược, nhân nầy cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Tâm đối với nghiệp thân, miệng và nhân không tùy thuộc vào việc của tâm, nghiệp thân khẩu đối với tâm tùy thuộc vào việc của nghiệp thân, miệng, không cùng với nhân ấy của nghiệp. Như vua đối với quyến thuộc của mình, ban cho nhiều lợi ích về ăn uống, mà không lệ thuộc vào việc của mình. Quyến thuộc đối với vua, tùy thuộc vào việc ấy, chẳng phải ban cho nhiều thức uống ăn.

Nghiệp của thân, miệng, tâm như thế cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Nghiệp thân, miệng từ tâm mà khởi, thuộc về tâm, vì từ tâm sinh, nên là nhân cộng sinh. Nghiệp thân, miệng không thể khởi tâm, tâm không lệ thuộc nghiệp, cũng vì không từ nghiệp sinh, nên chẳng phải nhân cộng sinh.

Bình luận: Không nên nói như thế, nói như trước là tốt: Tâm và tâm xoay lại nhân cộng sinh của nghiệp thân, miệng, phải biết tâm hồi chuyển nghiệp thân, miệng cùng và nhân đối với nhân cộng sinh của tâm. Vì sao? Vì đồng một quả, đồng một chỗ tạo tác.

Hỏi: Nếu vậy thì sao không nói?

Đáp: Vì trên đã nói rộng về nhân đối với nhân cộng sinh của tâm bất tương ưng hành.

Hỏi: Những gì là tâm bất tương ưng hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự thể của tâm sinh, sinh với nhân đối với nhân cộng sinh của tâm.

Lại có thuyết nói: Tâm và nhân đối với nhân cộng sinh của tự chỗ sinh, già, trụ, diệt, sinh với nhân đối với nhân cộng sinh của tâm, chẳng phải lão, trụ, diệt. Vì sao? Vì nghĩa tăng trưởng là nghĩa của nhân, Nghĩa diệt kia là nghĩa hư hoại.

Lại có thuyết nói: Tâm và sinh v.v…, sinh v.v… và nhân đối với nhân cộng sinh của tâm.

Lại có thuyết nói: Tâm và pháp tâm sở là nhân đối với nhân cộng sinh như sinh v.v… Tâm sinh v.v… cùng với tâm là nhân đối với nhân cộng sinh.

Bình luận: Không nên nói như thế, nói như trên là tốt. Tâm và pháp tâm sở, nhân đối với nhân cộng sinh của sinh v.v…, pháp tâm sở sinh v.v. … cùng với nhân đối với nhân cộng sinh của tâm.

Hỏi: Nếu vậy thì với thuyết nầy làm sao giải thích, như nói: Trừ thân kiến sinh, già, trụ, diệt, các khổ đế khác chẳng phải nhân cộng sinh đối với thân kiến?

Đáp: Nên nói rằng: Trừ thân kiến, sinh, già, trụ, diệt của pháp tương ưng, các khổ đế khác đối với thân kiến, chẳng phải nhân cộng sinh, mà không người nói, phải biết nghĩa nầy là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nhân đối với nhân cộng sinh của bốn đại cộng sinh, chư vị nói lời nầy: Uy lực của bốn đại không có riêng: Địa đại, thủy, hỏa, phong đại là nhân đối với nhân cộng sinh, ba đại là nhân đối với nhân cộng sinh đối với địa đại. Các chỗ nói rằng, thế lực của bốn đại có thiên lệch, nhân đối với nhân cộng sinh địa đại nơi ba đại, nhân đối với nhân cộng sinh bá đại ở địa đại. Vì sao? Vì địa đại thì có nhiều thể, một thể và nhiều thể là nhân cộng sinh, nhiều thể nơi một thể là nhân cộng sinh, cho đến phong đại cũng giống như thế.

Bình luận: Nói như thế là tốt: Nếu bốn đại có thế lực riêng, hoặc không có thế lực riêng một bên, thì địa đại nơi ba đại, ba đại ở địa đại, tạo ra nhân cộng sinh. Vì sao? Vì địa đại không nhân địa đại mà sinh ra sắc tạo.

Hỏi: Sinh rồi là nhân hay chưa sinh là nhân?

Đáp: Sinh cũng là nhân, chưa sinh cũng là nhân. Vì sao? Vì đã sinh và chưa sinh đều rơi vào nghĩa của nhân. Như Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp từ nhân sinh? Tất cả pháp hữu vi như thuyết kia đã nói:

Sinh và chưa sinh đều là pháp từ nhân sinh, đây cũng giống như thế.

Hỏi: Tạo sắc có nhân cộng sinh hay không?

Đáp: Có. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều có nhân cộng sinh.

Hỏi: Tạo sắc và tạo sắc có nhân cộng sinh hay không?

Đáp: Không. Vì sao? Vì tự thể không cùng với tự thể tạo ra nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Tạo sắc và tạo sắc làm nhân cộng sinh cho tạo sắc. Việc ấy thế nào? Như vi trần cộng sinh của nhãn căn xoay vần làm nhân cộng sinh.

Bình luận: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì tạo sắc có đối đãi không được lại cùng với tạo sắc đối đãi làm nhân cộng sinh.

Tất cả tâm đều cùng hồi chuyển, nghĩa là số pháp và sinh v.v…, chẳng phải tất cả tâm đều có tâm hồi chuyển. Vì sắc có mười việc, nên gọi là hồi chuyển. Mười việc ấy là:

  1. Cộng sinh (sinh chung).
  2. Cộng trụ.
  3. Cộng diệt.
  4. Cùng một quả.
  5. Cùng một nương.
  6. Cùng một quả báo.
  7. Thiện cùng với thiện.
  8. Bất thiện cùng với bất thiện.
  9. Vô ký cùng với vô ký.
  10. Cùng rơi vào một đời.

Cùng một quả, nghĩa là quả giải thoát. Cùng một nương: là Quả nương. Cùng một quả báo là: Quả báo, tóm lại là có mười việc.

Như đạo dứt kiết, sự hồi chuyển của thế tục có tám việc, trừ bất thiện, vô ký. Trừ đạo dứt kiết sử hồi chuyển của thế tục, các thiện hữu lậu hồi chuyển khác có bảy việc, trừ quả giải thoát. Đạo dứt kiết vô lậu bất thiện, vô ký hồi chuyển có bảy việc, trừ quả báo. Bất thiện, vô ký, trừ đạo dứt kiết vô lậu hồi chuyển, các vô lậu xoay lại khác có sáu việc, trừ quả báo, quả giải thoát. Bất thiện, vô ký, tâm bất thiện hồi chuyển có bảy việc, trừ quả giải thoát thiện, vô ký, tâm vô ký hồi chuyển có sáu việc, trừ quả giải thoát, quả báo, thiện, bất thiện, cho nên tóm lại có mười việc. Tâm đối với pháp tâm sở hồi chuyển có năm việc:

  1. Nương chung.
  2. Chỗ hành chung.
  3. Sở duyên chung.
  4. Quả báo chung.
  5. Quả báo chung.

Số pháp hồi chuyển đối với tâm cũng đồng có năm việc. Tâm và tâm hồi chuyển, sắc tâm bất tương ưng hành có hai việc:

  1. Quả.
  2. Báo.

Tâm hồi chuyển sắc tâm bất tương ưng hành và tâm hồi chuyển có hai việc:

  1. Quả.
  2. Báo.

Hỏi: thế nào là thể tánh hồi chuyển?

Đáp: Là bốn ấm, năm ấm, như cõi Sắc là năm ấm, cõi Dục, cõi Vô sắc là bốn ấm. Vì sao? Vì cõi Dục, cõi Vô sắc không có giới của tâm hồi chuyển, đó là thể tánh hồi chuyển, là ngã, là vật, là tướng, là phần, là tánh.

Đã nói về thể tánh, về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Hồi chuyển nghĩa là gì?

Đáp: Nghĩa thuận theo là nghĩa hồi chuyển, nghĩa nhận lấy một

quả là nghĩa hồi chuyển, nghĩa đồng làm một việc là nghĩa hồi chuyển. Nói đúng như nghĩa, như việc mà các ông đã làm, chúng tôi cũng làm, là nghĩa hồi chuyển.

Hỏi: Vì sao giới cõi Dục không hồi chuyển với tâm?

Đáp: Chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ dùng, chẳng phải đất, vì chẳng phải ruộng, chẳng phải đồ dùng, chẳng phải đất.

Lại có thuyết nói: Vì cõi Dục chẳng phải địa định, chẳng phải địa tu, chẳng phải địa ly dục, nên giới trong đó cũng không hồi chuyển với tâm. Cõi Sắc là địa định, địa tu, địa ly dục, giới trong cõi đó hồi chuyển với tâm.

Lại nữa, nghĩa ngôn, giới cõi Dục nói là tâm cõi Dục, ông có thể vì tôi, hoặc phá giới, nếu khởi phiền não của tâm phá giới, thì tâm cõi Dục có tạo ra sự ủng hộ hay không?

Đáp: Không thể. Giới ngôn: nếu ông không thể, thì làm sao thuận theo ông được? Giống như có người sợ hãi kẻ thù, nói với người khác: Ông có thể vì tôi làm chỗ che chở không, tôi sẽ thuận theo ông. Người khác đáp: Không thể. Người ấy nói: Nếu ông không thể thì tôi đâu thuận theo ông? Giới kia cũng giống như thế. Tâm cõi Sắc có thể vì phá giới và khởi phiền não phá giới mà làm ra sự ủng hộ. Cho nên, giới kia thuận theo tâm.

Hỏi: Tất cả tâm thiện cõi Sắc đều có giới hồi chuyển sắc phải không?

Đáp: Không. Trong Sơ thiền có sáu tâm thiện, không có giới sắc hồi chuyển. Ba thức thân thiện là văn tuệ khi chết, tâm thiện, khởi tác tâm thiện, có hai tâm thiện trong Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, không có giới sắc hồi chuyển. Văn tuệ khi chết, tâm thiện không có giới cõi Vô sắc.

Hỏi: Vì sao cõi Vô sắc không có giới?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng của giới, cho đến nói rộng. Giới và sắc đều là cõi Vô sắc, vì không có sắc nên không có giới.

Lại có thuyết nói: Giới là do bốn đại tạo, vì cõi Vô sắc không có bốn đại nên không có giới.

Hỏi: Không có bốn đại vô lậu cũng không có giới vô lậu chăng?

Đáp: Vì giới vô lậu không do bốn đại nên là vô lậu, vì tâm nên là giới vô lậu.

Lại nữa, giới đối trị phá giới và khởi phiền não phá giới, cõi Vô sắc không có phá giới và khởi phiền não phá giới, cho nên không có giới.

Hỏi: Vì sao cõi Vô sắc không có phá giới và khởi phiền não đối trị phá giới?

Đáp: Vì phá giới và khởi phiền não phá giới là pháp cõi Dục. Cõi Vô sắc đối với cõi Dục có bốn việc rất xa là chỗ dựa (thứ lớp duyên), chỗ hành, chỗ duyên và đối trị rất xa.

Hỏi: Nếu vậy Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền đều không có phạm giới, và khởi phiền não đối trị phạm giới, cũng không có giới sắc hồi chuyển phải chăng?

Đáp: Đối trị có hai thứ:

  1. Đối trị dứt phiền não.
  2. Đối trị lỗi lầm.

Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền dù không có đối trị dứt, nhưng vẫn có đối trị lỗi lầm như Đức Thế tôn nói: Tâm pháp giải thoát bất động, đệ tử Thánh nhập tam-muội, dứt pháp bất thiện, tu pháp thiện. Bấy giờ, trong thân đệ tử Thánh kia đều là pháp thiện. Vì đối trị lỗi lầm, nên nói rằng: Cõi Vô sắc không có đối trị lỗi lầm, cũng không có đối trị dứt phiền não.

Có hai thứ giới:

  1. Đạo câu sinh.
  2. Định câu sinh.

Giới của đạo câu sinh là giới vô lậu, giới của Định câu sinh là hữu lậu. Nếu là giới của đạo câu sinh thì chẳng phải giới của định câu sinh, nếu là giới của định câu sinh thì chẳng phải giới của đạo câu sinh.

Lại có thuyết nói: Giới của đạo câu sinh là vô lậu, giới của định câu sinh là hữu lậu, vô lậu. Cho nên đạo soạn ra luận chứng thứ nhất. Nếu có giới của đạo câu sinh, thì đệ tử bậc Thánh kia sẽ có giới của định câu sinh hay chăng?

Đáp: Nếu đệ tử bậc Thánh kia có giới của đạo câu sinh, thì cũng có giới của định câu sinh.

Hỏi: Có khi nào giới của định câu sinh thì chẳng phải giới của đạo câu sinh chăng?

Đáp: Có. Nghĩa là giới hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Giới của đạo câu sinh là vô lậu, giới của định câu sinh là thiền căn bản, cho nên, phải tạo ra bốn luận chứng:

Hỏi: Nếu có giới của đạo câu sinh thì vị đệ tử bậc Thánh đó cũng có giới của định câu sinh phải chăng? Nếu có giới của định câu sinh thì vị đó cũng có giới của đạo câu sinh phải chăng?

Đáp: Hoặc có giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh, cho đến nói rộng thành bốn luận chứng:

1. Giới của đạo câu sinh chẳng phải giới của định câu sinh, nghĩa là thiền Vị chí, Trung gian là vô lậu.

2. Giới của định câu sinh chẳng phải giới của đạo câu sinh, nghĩa là giới hữu lậu trong thiền căn bản.

3. Giới của đạo câu sinh, cũng là giới của định câu sinh, nghĩa là vô lậu trong thiền căn bản.

4. Chẳng phải giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh, nghĩa là giới hữu lậu của thiền Vị chí, Trung gian, tất cả giới cõi Dục.

Hỏi: Nếu được giới của đạo câu sinh, thì vị đó cũng được giới của định câu sinh phải chăng? Nếu được giới của định câu sinh, thì vị đó cũng được giới của đạo câu sinh phải chăng?

Đáp: Nên làm ra bốn luận chứng:

1. Được giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh: Chưa lìa dục, được chánh quyết định, mười lăm tâm đạo tỷ trí trong thấy đạo. Người lìa dục nương vào thiền Vị chí, được chánh quyết định. Mười lăm tâm bậc Thánh trong thấy đạo ly dục cõi Dục, đạo phương tiện: chín đạo vô ngại, tám đạo giải thoát. Người tín giải thoát chưa ly dục, chuyển căn, thấy được tạo ra đạo giải thoát, phương tiện vô ngại. bậc Thánh chưa lìa dục, khởi tâm vô lượng, khởi niệm xứ, an ban (sổ tức), bất tịnh.

2. Những lúc như thế được giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh, được giới của định câu sinh, chẳng phải giới của đạo câu sinh: Người phàm phu lìa dục cõi Dục, sau cùng là đạo giải thoát. Sơ thiền lìa dục, tức dùng Sơ thiền làm phương tiện của đạo phương tiện, sau cùng là đạo giải thoát. Nếu dựa vào Nhị thiền biên làm phương tiện của đạo phương tiện, sau cùng là đạo giải thoát, cho đến đệ Tam thiền cũng giống như thế. Lìa dục của thiền thứ tư, nếu dùng đệ Tứ thiền làm phương tiện của đạo phương tiện, thì lúc khởi thần thông, đạo năm vô ngại, đạo ba giải thoát, phàm phu lìa dục, khởi tâm vô lượng, khởi giải thoát Sơ thiền, đệ nhị, đệ Tam thiền, khởi thắng xứ, khởi tám Nhất thiết xứ, khởi niệm xứ bất tịnh, an ban, nương vào thiền khởi căn thiện đạt phần. Khi chết ở cõi Vô sắc sinh cõi Sắc, lúc chết ở địa trên trong cõi Sắc, sinh xuống địa dưới.

3. Những lúc như thế được giới của định câu sinh, chẳng phải giới của đạo câu sinh. Người được giới của đạo câu sinh, giới của định câu sinh, là người lìa dục nương vào thiền Vị chí, được chánh quyết định, đạo tỷ trí nương vào địa trên, được chánh quyết định. Mười lăm tâm đạo thấy đạo của bậc Thánh tỷ trí lìa dục cõi Dục, sau cùng là đạo giải thoát, lìa dục của Sơ thiền, đạo phương tiện, chín đạo vô ngại, chín đạo giải thoát. Cũng thế, cho đến lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Người tín giải thoát lìa dục, chuyển căn, được thấy đạo giải thoát phương tiện vô tận. A-la-hán giải thoát, chuyển căn lúc được bất động, đạo phương tiện, chín đạo vô ngại, chín đạo giải thoát, lúc luân tập thiền, lúc ba tâm khởi thần thông, năm đạo vô ngại, ba đạo giải thoát. bậc Thánh lìa dục, khởi tâm vô lượng, thắng xứ giải thoát, niệm xứ an ban tất cả xứ bất tịnh, nguyện trí biện vô tránh, bán-đa-câu-đề-ca, không, vô tướng, vô nguyện; không, vô tướng, vô nguyện diệt, tướng định vi tế.

4. Những lúc như thế được giới đạo câu sinh, được giới của định câu sinh. Người không được giới của đạo câu sinh, giới của định câu sinh: trừ ngần ấy việc trên.

Nếu xả giới của đạo câu sinh thì cũng xả giới của định câu sinh chăng? Cho đến nên lập ra bốn luận chứng:

1. Người xả giới của đạo câu sinh chẳng phải giới của định câu sinh, nghĩa là được quả Tu-đà-hoàn, được Tư-đà-hàm, thuận theo thứ lớp được A-na-hàm, chưa lìa dục, tín giải thoát chuyển căn, được thấy đến quả Tư-đà-hàm, thối lui ở đạo thắng tiến, thối lui đạo thắng tiến của quả Tu-đà-hoàn, thời gian nầy, xả giới của đạo câu sinh, không xả giới của định câu sinh.

2. Người xả giới của định câu sinh, không xả giới của đạo câu sinh: phàm phu lìa dục, lúc thối lui dục cõi Sắc, phàm phu, bậc Thánh qua đời ở cõi Dục, cõi sắc, sinh lên cõi Vô sắc, qua đời ở cõi Sắc, sinh trong cõi Dục, lúc ấy xả giới của định câu sinh, không xả giới của đạo câu sinh.

3. Người xả giới của đạo câu sinh, cũng xả giới của định câu sinh là nương vào thiền được quả A-na-hàm, quả A-la-hán. Tín giải thoát chuyển căn lìa dục, lúc được kiến đáo, giải thoát chuyển căn được bất động, thối lui quả A-la-hán, đạo thắng tiến của A-na-hàm thối lui quả A-na-hàm, lúc ấy xả giới của đạo câu sinh, cũng xả giới của định câu sinh.

4. Không xả giới của đạo câu sinh, không xả giới của định câu sinh: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu thành tựu giới của đạo câu sinh, cũng thành tựu giới của định câu sinh chăng? Cho đến nói rộng tạo bốn luận chứng:

1. Người thành tựu giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh: bậc Thánh chưa lìa dục sinh trong cõi Dục, đó gọi là thành tựu giới của đạo câu sinh, chẳng phải giới của định câu sinh.

2. Người thành tựu giới của định câu sinh, chẳng phải giới của đạo câu sinh: phàm phu lìa dục sinh trong cõi Dục, cũng sinh trong cõi Sắc, đó gọi là thành tựu giới của định câu sinh, chẳng phải giới của đạo câu sinh.

3. Người câu thành tựu: bậc Thánh sinh trong cõi Dục lìa dục cõi Dục, cũng sinh trong cõi Sắc, đó gọi là câu thành tựu.

4. Người đều không thành tựu: phàm phu sinh cõi Dục, không lìa dục, phàm phu sinh cõi Vô sắc, đó gọi là đều không thành tựu.

Nếu không thành tựu giới của đạo câu sinh thì cũng không thành tựu giới của định câu sinh phải chăng? Cho đến nói rộng tạo bốn luận chứng:

Trước, thành tựu luận chứng thứ nhất làm luận chứng thứ hai, luận chứng thứ hai làm luận chứng thứ nhất, luận chứng thứ ba làm luận chứng thứ tư, luận chứng thứ tư làm luận chứng thứ ba.

Có bốn thứ giới:

  1. Giới đạt đến giải thoát.
  2. Giới thiền.
  3. Giới vô lậu.
  4. Giới đoạn.

Giới đợi giải thoát là giới cõi Dục. Giới thiền là giới cõi Sắc. Giới vô lậu là giới của đạo câu sinh. Giới đoạn là giới thiền, giới vô lậu. Việc ấy thế nào? Thế tục hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại, lìa dục cõi Dục đó gọi là giới thiền, giới đoạn, vô lậu hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại lìa dục cõi Dục, đó gọi là giới vô lậu, giới đoạn.

Hỏi: Vì sao lìa dục cõi Dục hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại gọi là giới đoạn?

Đáp: Vì lìa dục cõi Dục, hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại là phạm giới và khởi phiền não đối trị phạm giới. Vì việc nầy nên tạo ra bốn luận chứng.

Nếu là giới thiền thì giới thiền đó cũng là giới đoạn chăng? Nếu là giới đoạn thì cũng là giới thiền phải chăng? Cho đến nói rộng tạo bốn luận chứng:

1. Giới thiền chẳng phải giới đoạn, nghĩa là dứt trừ hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại lìa dục cõi Dục, các xoay lại sắc của thế tục khác, đó gọi là giới thiền, chẳng phải giới đoạn.

2. Giới đoạn nầy chẳng phải giới thiền, nghĩa là vô lậu hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, đó gọi là giới đoạn, chẳng phải giới thiền.

3. Đều cùng là hồi chuyển sắc của thế tục trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, đó gọi là đều cùng.

4. Đều chẳng phải, nghĩa là dứt trừ vô lậu hồi chuyển sắc trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, các hồi chuyển sắc của đạo vô lậu khác, gọi là đều chẳng phải (câu phi).

Nếu là giới vô lậu thì giới đó cũng là giới đoạn chăng? Cho đến nói rộng tạo bốn luận chứng:

1. Giới vô lậu nầy chẳng phải giới đoạn, nghĩa là trừ hồi chuyển sắc của vô lậu trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, các hồi chuyển sắc của vô lậu khác, gọi là chẳng phải giới đoạn vô lậu.

2. Giới đoạn nầy chẳng phải giới vô lậu, nghĩa là sắc hồi chuyển của thế tục trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, gọi là giới đoạn chẳng phải giới vô lậu.

3. Đều cùng, là sắc hồi chuyển của vô lậu trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, đó gọi là đều.

4. Đều chẳng phải: Trừ sắc hồi chuyển của thế tục trong chín đạo vô ngại đã lìa dục cõi Dục, các sắc hồi chuyển khác của thế tục, gọi là đều chẳng phải.

Hỏi: Bốn thứ giới nầy nếu người thành tựu thì thành tựu bao nhiêu thứ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chỉ thành tựu giới đợi giải thoát. Hoặc có người nói chỉ thành tựu giới thiền. Hoặc có thuyết nói chỉ thành tựu giới vô lậu. Không có thuyết nào nói chỉ thành tựu giới đoạn. Nghĩa là hoặc có thành tựu giới đợi giải thoát, giới thiền. Không người nào chỉ thành tựu giới đợi giải thoát, giới đoạn. Hoặc có người chỉ thành tựu giới vô lậu, giới thiền, hoặc có người chỉ thành tựu giới thiền, giới đoạn, không người nào chỉ thành tựu giới vô lậu, giới đoạn. Hoặc có người thành tựu giới đợi giải thoát, giới thiền, giới vô lậu, chẳng phải thành tựu giới đoạn. Hoặc có người thành tựu giới đợi giải thoát, giới thiền, giới đoạn, chẳng phải thành tựu giới vô lậu, không người nào thành tựu giới đợi giải thoát, giới vô lậu, giới đoạn, chẳng phải giới thiền. Hoặc có người thành tựu giới thiền, giới vô lậu, giới đoạn, chẳng phải thành tựu giới đợi giải thoát. Hoặc có người thành tựu bốn thứ. Người thành tựu giới đợi giải thoát, chẳng phải giới khác, sinh trong cõi Dục thọ giới, không được tâm thiện cõi Sắc. Người chỉ thành tựu giới thiền, chẳng phải giới khác, sinh trong cõi Dục không thọ giới, còn ràng buộc đầy đủ thứ của kẻ phàm phu, được tâm thiện cõi Sắc, sinh đệ nhị, đệ tam, đệ Tứ thiền phàm phu. Người chỉ thành tựu giới vô lậu, chẳng phải giới khác, là bậc Thánh sinh cõi Vô sắc chỉ thành tựu giới đợi giải thoát thiền giới, chẳng phải giới khác, sinh trong cõi Dục có thọ giới bị ràng buộc đầy đủ thứ của kẻ phàm phu, được tâm thiện cõi Sắc. Người chỉ thành tựu giới thiền, giới vô lậu là bậc Thánh sinh trong cõi Dục, không thọ giới. bậc Thánh nơi cõi Dục tu đạo dứt trừ các thứ ràng buộc sinh Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền. Người thành tựu giới đoạn, giới thiền, chẳng phải giới khác. Nghĩa là phàm phu sinh trong cõi Dục, không thọ giới, lìa dục cõi Dục, một hạng cho đến chín hạng người phàm phu sinh trong Sơ thiền. Người thành tựu giới đợi giải thoát, giới thiền, giới vô lậu, chẳng phải giới đoạn, nghĩa là bậc Thánh thọ giới sinh trong cõi Dục, tu đạo dứt trừ mọi sự ràng buộc cõi Dục. Người thành tựu giới đợi giải thoát, giới thiền, giới đoạn, chẳng phải giới vô lậu, nghĩa là người phàm phu thọ giới sinh trong cõi Dục xa lìa một thứ dục, cho đến chín thứ dục. Người thành tựu giới đoạn của thiền vô lậu, chẳng phải giới đợi giải thoát là bậc Thánh không thọ giới, sinh trong cõi Dục, lìa một thứ dục, cho đến chín loại, bậc Thánh sinh trong Sơ thiền.

Người thành tựu bốn loại là: bậc Thánh thọ giới sinh trong cõi Dục, lìa một thứ dục cho đến chín thứ.

Hỏi: Bốn thứ giới nầy, có bao nhiêu loại hồi chuyển với tâm, bao nhiêu loại không hồi chuyển với tâm?

Đáp: Có ba thứ hồi chuyển với tâm, đó giới đoạn, thiền, vô lậu, một là không hồi chuyển với tâm, đó là giới đạt giải thoát.

Hỏi: Vì sao giới đạt giải thoát không hồi chuyển với tâm?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, cho đến nói rộng. Lại nữa, giới đợi giải thoát thô, giới tâm hồi chuyển vi tế. Lại nữa, giới đợi giải thoát thì trọng, giới tâm hồi chuyển thì khinh.

Lại nữa, giới đợi giải thoát từ có tạo tác sinh, giới tâm hồi chuyển từ tâm sinh.

Lại nữa, giới đợi giải thoát từ người khác sinh, giới tâm hồi chuyển từ chính mình sinh.

Lại nữa, giới đợi giải thoát từ tha sanh, giới của tâm hồi chuyển từ tự sanh.

Lại nữa, giới đợi giải thoát từ mọi sự nhóm hội hòa hợp sinh, giới tâm hồi chuyển không như vậy.

Lại nữa, giới đợi giải thoát giả lập bày mà thọ đắc, giới tâm hồi chuyển từ pháp mà đắc.

Lại nữa, giới đợi giải thoát hành không kịp tâm, giới tâm hồi chuyển hành thì theo kịp tâm.

Lại nữa, giới đợi giải thoát bị sự phá giới che lấp, giới tâm hồi chuyển không bị che lấp do phá giới.

Lại nữa, giới đợi giải thoát bị sự che lấp do ý của tâm ác kiếp sát, giới tâm hồi chuyển không bị che lấp.

Lại nữa, giới tâm hồi chuyển sinh cùng với tâm trụ, diệt, giới đợi giải thoát thì không như thế.

Lại nữa, giới tâm hồi chuyển đồng một quả, một y, một báo với tâm, giới đợi giải thoát thì trái với trên.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm hoặc tâm thiện, pháp hồi chuyển cũng là tâm thiện, nếu tâm bất thiện, vô ký, dĩ nhiên pháp hồi chuyển cũng bất thiện, vô ký. Giới đợi giải thoát là thiện, nếu cùng với tâm hồi chuyển thì chỉ cùng thiện. Tâm hồi chuyển bất thiện, vô ký, thì tâm kia nên dứt trừ.

Lại nữa, pháp nên như thế. Tâm thuộc về cõi Dục, hồi chuyển ràng buộc cõi Dục. Tâm thuộc về cõi Sắc, hồi chuyển ràng buộc cõi Sắc. Tâm thuộc về cõi Vô sắc thì hồi chuyển cũng ràng buộc ở cõi Vô sắc. Tâm không lệ thuộc thì hồi chuyển không lệ thuộc. Theo giới đợi giải thoát, là thuộc về cõi Dục, hoặc tâm hồi chuyển cùng ràng buộc nơi cõi Dục. Tâm thuộc về cõi Sắc, Vô sắc và tâm không lệ thuộc, lúc hiện ở trước, thì nên dứt.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm Hữu học thì hồi chuyển Hữu học, tâm Vô học thì hồi chuyển Vô học, tâm phi Hữu học phi Vô học thì hồi chuyển Phi học phi Vô học. Giới đợi giải thoát là phi học phi Vô học, nếu hồi chuyển với tâm phi học phi Vô học. Tâm Học, Vô học hiện tiền, nên dứt.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm do thấy đạo thì dứt, hồi chuyển sẽ được thấy đạo thì dứt. Tâm do tu đạo dứt trừ, hồi chuyển sẽ được tu đạo dứt trừ. Tâm không có dứt trừ, hồi chuyển lại không dứt trừ. Giới đợi giải thoát là do tu đạo dứt trừ. Nếu hồi chuyển với tâm do tu đạo dứt trừ thì tâm sẽ do thấy đạo thì dứt, lúc tâm không dứt trừ hiện ở trước thì nên dứt trừ.

Lại nữa, giới đợi giải thoát, nếu hồi chuyển với tâm thì nên tu ở đời vị lai. Nếu tu ở đời vị lai thì cũng không có lỗi, nên phải thành tựu đời vị lai, nhưng không thành tựu đời vị lai.

Lại nữa, giới đợi giải thoát hồi chuyển với tâm, nghĩa là lúc sinh trở lại, thì giới, địa nên được. Nếu từ cõi Sắc, Vô sắc qua đời, sinh trong cõi Dục, lúc tâm nối tiếp nhau, thì lẽ ra được.

Vì có lỗi như thế, nên không có sự khác nhau giữa ba hạng người, nghĩa là trụ giới, trụ phi giới và trụ phi giới, phi phi giới.

Lại nữa, giới đợi giải thoát, do bốn việc thành xả:

  1. Lúc xả giới.
  2. Lúc biến thành hai hình.
  3. Khi chết.
  4. Khi dứt căn thiện.

Nếu giới đợi giải thoát hiện hồi chuyển với tâm, thì không do bốn việc nầy, lẽ ra cũng xả.

Lại nữa, giới đợi giải thoát, từ khi thọ giới trở về sau, sẽ sinh trong tất cả thời, nghĩa là kể cả lúc ngủ, điên cuồng, ngất xỉu… Nếu giới đạt đến giải thoát, hồi chuyển với tâm, lúc có tâm thì có, lúc không tâm thì nên dứt trừ.

Lại nữa, giới đợi giải thoát, hồi chuyển với tâm, thì người thọ giới không có trên dưới, nhưng có trên dưới.

Vì muốn khiến cho không có lỗi như thế, nên giới đạt đến giải thoát không hồi chuyển với tâm. Giới hồi chuyển của pháp Noãn là đối trị bằng xả của phá giới. Pháp Đảnh, pháp Nhẫn, pháp Thế đệ nhất nơi giới hồi chuyển của đạo tỷ trí trong thấy đạo tu đạo, tức lúc đối với phá giới, tạo ra hai thứ đối trị: Đối trị phần xả và đối trị bằng nắm giữ. Giới hồi chuyển của đạo phương tiện lìa dục cõi Dục, tạo ra đối trị do phá giới mà cho thực hành xả. Giới hồi chuyển của đạo vô ngại đầu tiên, xa lìa dục cõi Dục, tạo ra đối trị bằng nắm giữ và đối trị phần xa cho phá giới, tạo ra đối trị bằng dứt, đối trị bằng xả cho trường hợp khởi phiền não phá giới. Giới hồi chuyển của bảy đạo vô ngại tạo ra đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa cho phá giới, tạo ra đối trị bằng dứt, đối trị phần xa, đối trị bằng nắm giữ cho việc khởi phiền não phá giới. Đạo vô ngại thứ chín làm đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa và đối trị bằng dứt cho việc phá giới và làm đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa, đối trị bằng xả, đối trị bằng dứt cho việc khởi phiền não phá giới. Ngoại trừ giới hồi chuyển như đã nói ở trên, các giới hồi chuyển khác, tạo ra đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa cho việc phá giới và trường hợp khởi phiền não phá giới.

Hỏi: Như giới hồi chuyển của pháp trí có thể xả phá giới và khởi phiền não phá giới, chẳng phải tỷ trí, vì sao nói tỷ trí có giới hồi chuyển?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì tỷ trí kia là nhân, vì lệ thuộc tỷ trí đó, vì nối tiếp với tỷ trí, vì từ tỷ trí kia sinh, vì tỷ trí nầy đã trụ nơi pháp đối trị. Vì sao? Vì nếu đang là pháp trí không xả phá giới và khởi phiền não phá giới, thì tỷ trí sẽ xả. Lại nữa, pháp đối trị cho sự phá giới và khởi phiền não phá giới phần nhiều là tỷ trí, tuy không làm đối trị bằng xả, đối trị bằng dứt, nhưng đã làm đối trị bằng nắm giữ và đối trị phần xa.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu pháp trí có giới hồi chuyển, tỷ trí không có giới hồi chuyển, thì tuy có thể có giới đối trị, nhưng Đức Thế tôn nói: Có thể có giới đối trị, có giới không thể đối trị.

Hỏi: Vì giới cõi Dục nhiều hay giới cõi Sắc nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới cõi Dục nhiều. Vì sao? Vì nghiệp căn bản, nghiệp trước, nghiệp sau có thể được. Lại vì từ ngăn tánh tội, già tội có thể được. Cõi Sắc tuy có tánh nghiệp, nghiệp căn bản, nhưng chẳng phải xứ khác có thể được.

Bình luận: Nên nói rằng: Giới cõi Sắc nhiều, chỉ có giới thâu nhiếp của thiền Vị chí thì ngang bằng với giới cõi Dục, giới khác thì nhiều.

Hỏi: Giới hữu lậu nhiều hay giới vô lậu nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới hữu lậu nhiều, giới hữu lậu có hai thứ: Một thứ ít nhập giới vô lậu, tức có một thứ ít giới vô lậu, một thứ ít nhập.

Bình luận: Nên nói rằng: Giới vô lậu nhiều, chỉ giới hồi chuyển của pháp nhẫn khổ thì ngang bằng với giới hữu lậu, giới khác thì nhiều.

Hỏi: Giới hồi chuyển của pháp nhẫn khổ nhiều hay giới hồi chuyển của trí vô sinh, tận trí nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới hồi chuyển của khổ pháp trí gấp bội đối với giới hồi chuyển của pháp nhẫn khổ, gấp bội theo thứ lớp như thế, cho đến trí vô sinh, tận trí. Đối với Kinh Thi Thiết nói, khéo hiểu, nghĩa là khổ pháp trí vượt hơn khổ pháp nhẫn, cho đến đạo tỷ trí vượt hơn đạo tỷ nhẫn. Đạo phương tiện lìa dục cõi Dục, một vô ngại, một giải thoát thì vượt hơn, xoay vần vượt hơn như thế, cho đến giải thoát thứ chín. Vì sao? Vì như xả dần dần phá giới và phiền não phá giới, giới ấy cũng dần dần tăng ích. Chuyển biến theo thứ lớp vượt hơn gấp bội như thế, cho đến tận trí, trí vô sinh.

Bình luận: Như thuyết nầy là tốt: Như giới của khổ pháp nhẫn, cho đến giới của tận trí, trí vô sinh, đều bằng nhau không có khác. Vì sao? Vì từ thân miệng mà sinh bảy điều thiện.

Hỏi: Nếu vậy thì theo thuyết của Kinh Thi Thiết nói làm sao hiểu?

Đáp: Vì từ nhân sinh tăng ích, nên nói rằng: Như khổ pháp trí từ nhân của khổ pháp nhẫn sinh mà được tăng ích, cho đến tận trí, trí vô sinh cũng giống như thế. Những giới như thế đều là bảy điều thiện.

Hỏi: Giới của Phật nhiều hay giới của Thanh văn nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới Thanh văn nhiều, chẳng phải giới của Phật nhiều. Vì sao? Vì Phật chỉ có một cõi giới thân, Thanh văn có hai cõi giới thân.

Bình luận: Nên nói rằng: Giới Phật nhiều. Vì sao? Vì ba niệm xứ bất cộng: Lực, vô úy, đại bi. Những giới như thế, Thanh văn, Bích-chi Phật không có.

Hỏi: Sinh trong cõi Dục, được đạo A-la-hán, giới thân hồi chuyển được bao nhiêu địa?

Đáp: Như Sa-môn phương Tây lập ra thuyết như vầy: Được giới thân hồi chuyển của hai mươi sáu địa. Vì sao? Vì địa Sơ thiền có ba thứ, đó là: Phạm-ca-di, Phạm-phú-lâu và Đại phạm. Như Sa-môn nước Kế-tân nói: Được giới thân hồi chuyển của hai mươi lăm địa. Vì sao? Vì Sơ thiền có hai xứ sở, đó là Phạm-ca-di, Phạm-phú-lâu. Trời Đại Phạm thuộc về Phạm-phú-lâu, nên cũng như thôn xóm và chốn A-luyện-nhã. Được giới thân hồi chuyển của địa Sơ thiền kia, tu ở đời vị lai, không được khởi ở trước hiện tại. Vì sao? Vì báo thân của địa Sơ thiền đó, có thể khởi giới thân hồi chuyển của địa Sơ thiền kia ở trước trong hiện tại, các giới thân hồi chuyển của địa khác, thành tựu không khởi hiện ở trước.

Sinh cõi Vô sắc, thành tựu không khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì giới nầy là giới thuộc về sáu địa, từ thiền Vị chí cho đến đệ Tứ thiền, tự địa cõi Vô sắc không có giới thuộc về địa dưới, không thể khởi hiện ở trước.

Hỏi: Những người sinh xuống địa dưới đều có thể khởi hiện ở trước chăng?

Đáp: Không phải đều khởi. Vì sao? Vì tất cả công đức không hẳn là đều khởi hiện ở trước, lỗi lầm xấu ác còn không phải đều khởi ở trước hiện tại, huống gì các công đức? Các công đức đều từ phương tiện sinh, như trước đã nói: Dựa vào báo thân của địa kia, khởi giới thân hồi chuyển của địa kia, không có lúc nào khởi báo thân của hai địa ở trước hiện tại, huống gì là nhiều địa? Cho nên, được giới thân hồi chuyển của hai mươi lăm địa, không phải đều khởi ở trước hiện tại.

Hỏi: Vì sao đệ tử của Đức Thế tôn sinh cõi Vô sắc, thành tựu giới của đạo câu sinh, không thành tựu giới của định câu sinh. Vì sao? Vì Ala-hán cõi Vô sắc đã thành tựu giới của đạo câu sinh, không thành tựu giới của định câu sinh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sự ràng buộc của giới thế tục là pháp trói buộc, vì cho nên không thành tựu. Giới vô lậu không ràng buộc, chẳng phải pháp lệ thuộc cho nên thành tựu.

Lại có thuyết nói: Giới của thế tục rơi trong cõi, trong địa, cho nên không thành tựu. Giới vô lậu dù trong địa, nhưng vì không rơi trong cõi cho nên thành tựu.

Hỏi: Chư Phật, Thế tôn có giới thân một trăm năm, cho đến giới thân của thời gian tám vạn năm, nếu thân của thời gian một trăm năm chứng đắc Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác là được thân giới của thời gian tám vạn năm hay không? Nếu được thì tại sao thân nầy được giới trong thân khác? Nếu không được thì Kinh Thi Thiết đã nói làm sao hiểu? Như nói: Chư Phật, Thế tôn đều bình đẳng nên nói như thế là được.

Hỏi: Nếu vậy thì tại sao thân nầy được giới trong thân khác?

Đáp: Nếu do thân nầy được giới của thân khác thì có lỗi gì? Lại nữa, thời gian một trăm năm được Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng, thân được đắc giới trong thời gian một trăm năm, gọi là được thành tựu hiện tại ở trong thân, giới trong thân khác gọi là được không ở trong thân, là thành tựu không hiện ở trước. Thân của thời gian tám vạn năm được đạo quả Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, thân được đắc giới trong của thời gian tám vạn năm, gọi là được thành tựu hiện ở trước trong thân, đối với thân khác, gọi là được không ở trong thân, là thành tựu không hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Không được.

Hỏi: Nếu vậy thì kinh Thi Thiết nói làm sao hiểu? Như nói: Chư Phật đều bình đẳng?

Đáp: Tức kinh kia đã nói: Vì ba việc nầy nên bình đẳng, công hạnh đã chứa nhóm ở đời quá khứ đều bình đẳng. Pháp thân chứng đắc đều bình đẳng, lợi ích cho thế gian đều bình đẳng.

Công hạnh đã tích lũy ở đời quá khứ đều bình đẳng: Như một Đức Phật đã thực hành bốn Ba-la-mật trong suốt ba A-tăng-kỳ kiếp, sau đó, chứng được đạo quả Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, chư Phật đều như thế. Pháp thân sở đắc đều bình đẳng: Như một Đức Phật đã thành tựu ba niệm xứ bất cộng: lực, vô úy, đại bi. Chư Phật cũng thế. Lợi ích cho thế gian đều bình đẳng: Như một Đức Phật độ trăm ngàn vạn na-dotha chúng sinh đều nhập Niết-bàn, chư Phật cũng thế.

Lại nữa, vì căn bình đẳng, nên ngôn ngữ bình đẳng. Vì sao? Vì đều trụ trong căn tăng thượng, giới cũng bình đẳng, vì đều được giới tăng thượng, nên địa cũng bình đẳng, đều dựa vào đệ Tứ thiền, được đạo quả Vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.

Thế nào là nhân tương tự? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn quan niệm cho rằng không có pháp quá khứ, vị lai, hiện tại là pháp vô vi. Vì như văn nầy ngăn dứt ý do không có quá khứ, vị lai. Lại vì dứt ý của Sa-môn cho là pháp tương tự, người kia nói rằng: Tâm chỉ làm nhân cho tâm, thọ chỉ làm nhân cho thọ, cho đến tuệ chỉ làm nhân cho tuệ. Vì dứt ý như thế cho nên nói rằng: Tâm và pháp tâm sở, pháp tâm sở và tâm làm nhân tương tự. Do việc ấy nên soạn luận nầy.

Hỏi: Vì sao nói rằng: Căn thiện của đời trước và căn thiện của đời sau và pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tự, mà không nói rằng: Căn thiện quá khứ và căn thiện hiện tại và pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tự?

Đáp: Vì muốn cho quá khứ, hiện tại có nghĩa trước sau, vì pháp quá khứ rất nhiều, nên phải có trước, sau. Nếu nói rằng: Pháp quá khứ và hiện tại làm nhân tương tự thì không sáng tỏ về quá khứ có nhân tương tự ở quá khứ. Nếu nói lời ấy thì sáng tỏ về quá khứ có nhân tương tự nơi quá khứ.

Hỏi: Vì sao căn thiện đời trước không nói là pháp tương ưng, mà căn thiện đời sau lại nói là pháp tương ưng?

Đáp: Nên nói rằng: Pháp tương ưng của căn thiện và căn thiện đời trước, cùng với pháp tương ưng của căn thiện và căn thiện đời sau. Trong tự giới, tạo ra nhân đối với nhân tương tự, mà không người nói, phải biết đó là thuyết chưa trọn vẹn. Như trước đã nói: Văn nầy nói về nhân xứ bất tận.

Lại có thuyết nói: Vì dứt ý của Sa-môn nói pháp tương tự. Người kia nói rằng: Căn thiện làm nhân tương tự cho căn thiện, chứ chẳng phải pháp tương ưng của căn thiện. Pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tự cho pháp tương ưng của căn thiện, chẳng phải căn thiện. Căn bất thiện, vô ký cũng giống như thế.

Vì dứt ý như thế, nên nói rằng: Căn thiện và pháp tương ưng của căn thiện, pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tự cho căn thiện. Trong tự giới, cõi Dục lại với cõi Dục, cõi Sắc lại với cõi Sắc, Vô sắc lại với cõi Vô sắc. Như nói giới của mình, địa của mình cũng giống như thế. Địa Sơ thiền lại cùng với địa Sơ thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, trở lại với Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Căn thiện của quá khứ cùng với vị lai. Quá khứ, hiện tại, hiện tại làm nhân đối với nhân tương tự cho căn thiện của vị lai.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Nếu ở đời khác mà nói, thì văn nầy không rối loạn, cho đến nói rộng. Căn vô ký của tự giới cũng giống như thế. Căn bất thiện của đời trước, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao trong căn bất thiện nầy không nói đến tự giới?

Đáp: Vì căn bất thiện chỉ ở cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Nên nói tự hạt giống, hạt giống do thấy khổ mà dứt trừ, lại cho hạt giống do thấy khổ mà dứt trừ, cho đến hạt giống do tu đạo dứt trừ, lại cùng với hạt giống do tu đạo dứt trừ.

Lại có thuyết nói: Nên nói rằng: Nói về căn thiện rồi, căn bất thiện, vô ký cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu vậy căn bất thiện chỉ có ở cõi Dục, sao lại nói tự giới?

Đáp: Vì tự hạt giống, nên nói là tự giới.

Hỏi: Vì sao không nói rằng: Căn bất thiện của đời trước và căn vô ký của đời sau, căn vô ký của đời trước làm nhân tương tự cho căn bất thiện của đời sau?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói như thế mà không nói, phải biết nghĩa nầy là lời chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Nếu nói như thế thì sáng tỏ, căn bất thiện ở trong ba cõi, căn vô ký chỉ ở cõi Dục, ít nhân thì sẽ có nhiều quả, nhiều nhân thì sẽ có ít quả.

Hỏi: Đời vị lai có nhân tương tự hay không? Nếu có thì vì sao trong đây không nói? Như nói: Thế nào là nhân tương tự?

Đáp: Căn thiện của đời trước và căn thiện của đời sau, pháp tương ưng của căn thiện là nhân đối với nhân tương tự của tự giới.

Hỏi: Quá khứ như vậy cùng với vị lai, quá khứ, hiện tại, hiện tại làm nhân đối với nhân tương tự cho vị lai, mà không nói vị lai làm nhân đối với nhân tương tự cho vị lai. Nếu co, tại sao không là hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau? Nếu không có, thì với thuyết nầy làm sao hiểu? Như nói: Nếu pháp nầy có thể làm nhân cho pháp kia, hoặc có lúc không làm nhân cho pháp kia?

Đáp: Không.

Hỏi: Pháp nầy hoặc có lúc làm nhân cho pháp kia, hoặc có lúc không làm nhân. Nếu pháp sinh thì làm nhân, nếu không sinh thì không làm nhân, vì sao nói không? Nếu không, thì làm sao hiểu thuyết của phái Ba-già-la-na? Như nói: Không phải tâm làm nhân cho pháp là thế nào?

Đáp: Là tâm vô lậu ban đầu của người được chánh quyết định, các phàm phu khác tất nhiên sẽ được chánh quyết định, nghĩa là tâm vô lậu ban đầu.

Hỏi: Như người chưa được chánh quyết định, thì tất cả tâm vô lậu chẳng phải pháp làm nhân cho tâm, vì sao chỉ nói tâm vô lậu ban đầu? Nếu không có thì kinh nầy trái với thuyết khác đã nói. Như nói: Khổ đế, hoặc dùng thân kiến làm nhân, không làm nhân cho thân kiến, cho đến nói rộng. Thân kiến là nhân, không làm nhân cho thân kiến, nghĩa là trừ sử của quá khứ, hiện tại do thấy khổ mà dứt trừ và khổ đế nơi pháp tương ưng của sử, trừ nhất thiết biến sử của quá khứ, hiện tại nhờ thấy tập mà dứt trừ và khổ đế nơi pháp tương ưng của sử, trừ thân kiến của đời vị lai và pháp tương ưng của thân kiến, còn là các khổ đế nhiễm ô khác, nghĩa là dùng thân kiến làm nhân, không làm nhân cho thân kiến.

(Không có đáp).

Hỏi: Như thân kiến của vị lai không thể làm nhân cho thân kiến ở vị lai. Vì sao? Vì trừ thân kiến vị lai và pháp tương ưng của thân kiến. Nếu không là thức thân thì làm sao hiểu điều kinh nói? Như nói: Nhãn thức là chỗ sai khiến các sử nhiễm ô quá khứ, cũng là nhân chăng? Nếu là nhân thì cũng là chỗ sai khiến của sử chăng?

Đáp: Nên rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Là nhân không bị sử sai khiến: Các sử ở trước tâm kia, là nhất thiết biến không duyên của tự giới. Nếu duyên đã dứt thì sử tương ưng sẽ giải thoát.

2. Bị sử sai khiến chẳng phải nhân: Nghĩa là các sử ở sau tâm, sử ấy là nhất thiết biến duyên của tự giới, mà không dứt.

3. Vừa là nhân, vừa là sử: Các sử ở trước tâm kia, là nhất thiết biến duyên của tự giới mà không dứt, sử tương ưng không giải thoát.

4. Chẳng phải nhân, chẳng phải sử: Các sử ở sau tâm kia, là nhất thiết biến chẳng phải duyên của tự giới.

Duyên: là đã dứt sử nhất thiết biến của tha giới. Như quá khứ, vị lai, hiện tại cũng phải như thế, nói rộng thành bốn trường hợp.

Hỏi: Bốn trường hợp của quá khứ, hiện tại có thể như thế làm sao giải thích vị lai? Nếu không thì Kinh Thi Thiết nói làm sao hiểu? Như nói: Các pháp bốn việc nên quyết định:

  1. Nhân.
  2. Quả.
  3. Chỗ dựa.
  4. Chỗ duyên.

Nếu không có, tại sao không nhân mà có nhân? Không quả mà có quả?

Đáp: Nên nói rằng: Đời vị lai không có nhân tương tự, vì không có cho nên không nói, cũng không có lỗi hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau.

Hỏi: Nếu vậy thì như đã nói: Nếu pháp nầy có thể làm nhân cho pháp kia, hoặc lúc không làm nhân, cho đến nói rộng, điều nầy giải thích ra sao?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong đó, vì hai nhân nên soạn ra luận, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Vì hai nhân nên soạn luận, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân báo và nhân sở tác.

Lại có thuyết nói: Vì năm nhân nên soạn luận, trừ nhân sở tác. Vì sao? Vì Nhất thiết xứ không che ngăn.

Nên nói rằng: Vì sáu nhân nên soạn luận.

Hỏi: Có pháp hoặc làm nhân cho pháp kia, hoặc có lúc không làm nhân. Vì sao nói rằng: Nếu pháp nầy có thể làm nhân cho pháp kia, hoặc có lúc không làm nhân cho pháp kia?

Đáp: Thuyết nầy lúc sinh sau cùng, có thể làm nghĩa cho nhân tương tự của nhất thiết biến. Từ đây về sau, sự sinh đều dùng pháp nầy làm nhân.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết nầy giải thích thế nào? Như nói: Nếu pháp nầy có thể làm duyên thứ lớp cho pháp kia, hoặc có lúc không làm duyên thứ lớp?

Đáp: Nếu pháp kia chưa sinh.

Hỏi: Lúc duyên thứ lớp sinh sau cùng, cũng có thể làm nghĩa của duyên thứ lớp. Từ đây về sau, sinh đều lấy sự sinh nầy làm duyên thứ lớp, vì sao đáp chưa sinh mà không nói lúc sinh sau cùng?

Đáp: Nên nói mà không nói, nên biết nghĩa nầy là lời chưa trọn vẹn.

Lại nữa, hiện thuyết khác, văn khác, nếu dùng văn khác để trang nghiêm nghĩa, thì nghĩa dễ hiểu.

Lại nữa, vì hiện nghĩa hai môn, vì hiện hai thứ nghĩa lược, vì hiện hai nhập pháp tánh, vì hiện hai thứ đuốc, vì hiện hai sự, vì hiện hai thứ văn ảnh, vì hiện cùng sinh cùng thông đạt. Như nói nghĩa của nhân đời sau cùng, cũng nên nói nghĩa của duyên đời sau cùng. Như nói nghĩa chưa sinh của duyên thứ lớp, cũng nên nói nghĩa chưa sinh của nhân. Nói hiện nghĩa hai môn, cho đến nói rộng. Như thuyết của Ba-già-la-na nói: Chẳng phải tâm làm nhân cho pháp, cho đến nói rộng, làm sao giải thích?

Đáp: Thuyết nầy rốt ráo chẳng phải tâm nhân pháp. Như người chưa được chánh quyết định, tất cả tâm vô lậu chưa sinh hết là chẳng phải tâm nhân pháp. Nếu lúc được chánh quyết định, tâm vô lậu ban đầu là chẳng phải tâm nhân pháp, các tâm vô lậu khác là tâm nhân pháp. Cho nên, kinh kia nói: Tâm vô lậu đầu tiên là chẳng phải tâm nhân pháp.

Lại có thuyết nói: Trong đây không nói nhân tương tự, thuyết nầy nói có hai thứ phàm phu, đó là người có thể được Niết-bàn và người không thể chứng đắc Niết-bàn. Trong đó, người không thể được Niếtbàn, nói là chẳng phải nhân của tâm.

Hỏi: Vì sao biết có người không được Niết-bàn?

Đáp: Như ở đây nói, người phải được chánh quyết định, nên biết cũng có người không hẳn được chánh quyết định.

Cũng thế thì thuyết đã nói khéo hiểu được. Như thuyết thứ hai nầy của Ba-già-la-na đã nói, trừ thân kiến ở vị lai và pháp tương ưng của thân kiến, điều đó làm sao hiểu?

Đáp: Nên nói rằng: Trừ pháp tương ưng của thân kiến ở vị lai, còn lại là các khổ đế nhiễm ô khác, như thế thì điều đó cũng khéo hiểu.

Hỏi: Như Kinh Thức Thân nói làm sao hiểu?

Đáp: Như quá khứ làm bốn trường hợp, hiện tại lẽ ra cũng làm bốn trường hợp, đời vị lai cũng nên tạo ra ba trường hợp:

  1. Có khi là nhân chẳng bị sử sai khiến.
  2. Hoặc là nhân bị sử sai khiến.
  3. Hoặc chẳng phải nhân, chẳng bị sử sai khiến.

Là nhân chẳng bị sử sai khiến: Các sử tương ưng với tâm ấy đã dứt.

Là nhân bị sử sai khiến là: Các sử tương ưng với tâm ấy không dứt.

Không phải nhân, không bị sử sai khiến: Như duyên khác bị sử sai khiến.

Hỏi: Nhất thiết biến sử của giới khác, nên nói như thế, mà không nói là có ý gì?

Đáp: Vì muốn có nghĩa trước sau cho đời hiện tại, vị lai.

Hỏi: Như Kinh Thi Thiết nói: Tất cả pháp hữu vi có bốn việc quyết định, nghĩa nầy làm sao hiểu được?

Đáp: Nhân là nói bốn nhân: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân báo và nhân sở tác. Quả là nói ba quả: Quả công dụng, quả báo và quả oai thế. Chỗ dựa là nói sáu thứ, đó là nhãn thức, pháp tương ưng nương vào mắt, cho đến ý thức, pháp tương ưng của ý thức nương vào ý. Duyên là nhãn thức, pháp tương ưng của nhãn thức duyên theo sắc, cho đến ý thức, pháp tương ưng của ý thức duyên với pháp. Tại sao không nhân mà có nhân, không quả mà có quả?

Đáp: Như nghĩa ngã cũng không có nhân mà có nhân, không quả mà có quả. Nói nhân, là vì thời gian nên nói, chứ chẳng phải nói không pháp mà có.

Lại có thuyết nói: Trong đời vị lai có nhân tương tự.

Hỏi: Nếu vậy thì các chỗ đã vấn nạn, khéo hiểu văn kinh vì sao không nói?

Đáp: Lẽ ra nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy là lời chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Đây là nói Nhân tương tự bất tận, trong đó chỉ nói nhân có công năng có thể cho quả, nhận lấy quả, nghĩa là nhân tương tự của đời vị lai, không thể cho quả, nhận lấy quả.

Nếu có, tại sao không có hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau?

Đáp: Trong đời vị lai có bốn hành tướng tùy tùng để giải thích việc nầy. Như hành vô thường có bốn hành tướng tùy tùng. Khổ, không, vô ngã cũng có bốn hành tướng tùy tùng. Như hành vô thường, sự sinh trước làm nhân, ba hành sinh sau không thể làm nhân cho hành vô thường. Ba hành còn lại là khổ, không, vô ngã cũng giống như thế.

Nếu nói rằng, nương vào đệ Tứ thiền, được A-la-hán. Cùng tùy tùng với đệ Tứ thiền kia, có chín địa vô lậu tu ở đời vị lai. Nếu xuất thiền đó, muốn khởi vô lậu vào lúc Sơ thiền hiện ở trước, thì không có nhân. Vì sao? Vì không tùy tùng nhau.

Nếu vậy thì đạo vô lậu của quá khứ, hiện tại sẽ có người làm nhân tương tự và có người không thể làm, lại trái với văn kinh nầy: Pháp thiện của đời trước với pháp thiện của đời sau, cho đến nói rộng. Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên nói ở đời vị lai không có nhân tương tự.

Hỏi: Sắc pháp có nhân tương tự không?

Đáp: Phái Thí Dụ giả nói rằng: Sắc pháp không có nhân tương tự, vì duyên lực, nên sinh. Việc ấy thế nào? Như đào đất sâu khoảng trăm khuỷu tay thì thấy bùn, dù mưa hay trời nắng, gió thổi mà vẫn mọc cỏ. Như lớp đất bùn nầy không hề sinh ra thực vật, như trên nóc nhà mọc lên cây cỏ. Nơi nầy cũng không hề sinh ra thực vật, vậy thế nào làm nhân tương tự cho chúng?

Hỏi: Nếu vậy thì văn kia làm sao hiểu? Như nói: Duyên oai thế của bốn đại quá khứ làm nhân cho bốn đại vị lai? Người kia đáp: Tôi không có kinh như thế. Vì muốn bỏ văn như vậy, nên nói rằng: Vì việc ấy, nên không cần hiểu, nếu muốn hiểu, thì phải hiểu thế nào?

Đáp: Duyên oai thế kia có hai thứ: Có gần, có xa, có ở thân nầy, có ở thân khác. Các duyên ở gần thân nầy, được gọi là nhân, nếu ở xa nơi thân khác thì gọi là duyên.

Người A-tỳ-đàm nói rằng: Sắc pháp có nhân tương tự.

Hỏi: Nếu có nhân tương tự, thì với thuyết của phái Thí dụ giả đã nói, làm sao hiểu?

Đáp: Do có hạt giống tồn tại ở trong pháp kia, nhưng vì chưa được nhân duyên của sự sinh, cho nên bất sinh, nếu được thì sẽ sinh ngay. Cỏ cây mọc trên nóc nhà: nếu chim ngậm hạt giống bay đến, nếu có gió thổi đến thì sau đó mới mọc. Vì việc nầy, nên sắc pháp có nhân tương tự.

Lại có thuyết nói: Sắc pháp có nhân tương tự, cũng làm nhân cho pháp tương tự, cũng làm nhân cho pháp không tương tự. Làm nhân cho pháp tương tự: Làm nhân tương tự cho thân nầy, không làm nhân tương tự cho thân khác. Làm nhân tương tự cho thân nầy: Như lúc Ca-la-la của thân nầy làm nhân tương tự cho Ca-la-la. Làm nhân tương tự, làm nhân không tương tự: Như Ca-la-la làm nhân cho lão, như lúc A-phù-đà của thân nầy làn nhân cho A-phù-đà, cho đến lúc già cũng làm nhân, làm duyên cho Ca-la-la. Cũng thế, thân nầy lúc già làm nhân cho thời kỳ già, làm duyên chẳng phải nhân cho thời kỳ khác.

Nếu nói rằng: Ca-la-la đầu tiên thì không có nhân, sắc sau cùng thì không có quả.

Lại có thuyết nói: Sắc pháp có nhân tương tự làm nhân cho pháp tương tự, không làm nhân cho pháp không tương tự, vừa làm nhân cho pháp tương tự của thân nầy, vừa làm nhân cho pháp tương tự của thân khác. Pháp tương tự của thân khác làm nhân cho pháp tương tự của thân nầy, pháp tương tự của thân nầy cũng làm nhân cho pháp tương tự của thân khác. Vào lúc khác, làm duyên, chẳng phải làm nhân. Thân khác lúc già như thế làm nhân cho thân nầy khi già. Thân nầy vào lúc già, lại làm nhân cho thân khác lúc già, làm duyên chẳng phải nhân vào lúc khác.

Lại có thể: Sắc pháp có nhân tương tự, làm nhân cho pháp tương tự, cũng làm nhân cho pháp không tương tự. Làm nhân cho thân nầy, cũng làm nhân cho thân khác. Như Ca-la-la của thân khác làm nhân cho, cho đến làm nhân cho lúc gìa. Ca-la-la của thân nầy làm nhân cho Ca-la-la của thân khác, Ca-la-la của thân nầy cho đến làm nhân cho thân khác lúc già. A-phù-đà của thân khác làm nhân cho A-phù-đà của thân nầy, cho đến làm nhân của lúc già. A-phù-đà của thân nầy làm nhân cho A-phù-đà của thân khác cho đến làm nhân của lúc già, làm duyên chẳng phải nhân vào lúc Ca-la-la. Thân khác lúc già làm nhân cho thân nầy lúc già. Thân nầy lúc già làm nhân cho thân khác khi già. Ở vào lúc khác, làm duyên, chẳng phải làm nhân.

Bình luận: Nên nói rằng: Với mười thời gian của thân khác làm nhân cho mười thời gian của thân nầy, mười thời gian của thân nầy làm nhân cho mười thời gian của thân khác. Pháp bên ngoài, phải biết, tùy theo sự thích ưng, cũng nói như thế: Năm ấm thiện xoay vần làm nhân, nhiễm ô cũng giống như the lần lượt làm nhân. Năm ấm vô ký không ẩn chìm.

Hoặc có thuyết nói: Lần lượt làm nhân.

Lại có thuyết nói: Bốn ấm vô ký không ẩn chìm làm nhân cho sắc ấm vô ký không ẩn chìm, sắc ấm không thể làm nhân cho bốn ấm vô ký không ẩn mất. Vì sao? Vì tánh yếu kém.

Lại có thuyết nói: Sắc ấm vô ký không ẩn chìm làm nhân cho bốn ấm vô ký không ẩn chìm, bốn ấm vô ký không ẩn chìm không làm nhân cho sắc ấm vô ký không ẩn chìm. Vì sao? Vì bốn ấm là pháp vượt hơn, còn sắc ấm là pháp thấp kém, pháp vượt hơn không làm nhân cho pháp thấp kém.

Lại có thuyết nói: Bốn ấm vô ký không ẩn chìm không làm nhân cho sắc ấm, sắc ấm vô ký không ẩn chìm không làm nhân cho bốn ấm, bốn ấm vô ký không ẩn chìm xoay vần làm nhân, bốn ấm không ẩn chìm có ba thứ: oai nghi, công xảo, báo. Ba thứ đó có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lần lượt làm nhân.

Lại có thuyết nói: Báo làm nhân cho báo, cũng làm nhân cho oai nghi, công xảo, Oai nghi làm nhân cho oai nghi, cũng làm nhân cho công xảo, không làm nhân cho báo. Pháp vượt hơn không làm nhân cho pháp thấp kém, nên công xảo làm nhân cho công xảo, chẳng phải báo, chẳng phải oai nghi, vì pháp vượt hơn không làm nhân cho pháp thấp kém.

Lại có thuyết nói: Ba pháp nầy xoay vần làm nhân. Vì sao? Vì đồng ở một giới, vì đồng một ràng buộc.

Bình luận: Không nên nói như thế, thuyết trước đã nói là hơn.

Pháp nhiễm ô có chín thứ: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng. Trung hạ, trung trung, trung thượng. Thượng hạ, thượng trung, thượng thượng.

Hỏi: Pháp nhiễm ô kia có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Lần lượt làm nhân.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao có chín thứ?

Đáp: Vì đối trị có chín thứ, pháp nầy cũng có chín thứ.

Việc ấy thế nào? Như hạ hạ tu đạo đối trị phiền não thượng thượng, cho đến thượng thượng tu đạo đối trị phiền não hạ hạ. Vì đối trị có chín thứ, nên pháp nầy cũng có chín thứ.

Lại có thuyết nói: Vì hành hiện tiền có chín thứ, nên pháp thiện cũng có chín thứ, từ hạ hạ cho đến thượng thượng.

Hỏi: Pháp nầy có lần lượt làm nhân hay không?

Đáp: Pháp thiện có hai thứ: là hiện sinh đắc, và thiện phương tiện.

Chín thứ tướng của thiện sinh đắc kia lần lượt làm nhân.

Hỏi: Nếu vậy vì sao lại có chín thứ?

Đáp: Vì báo có chín thứ, nên pháp nầy có chín thứ, như thiện tối thắng, có thể sinh báo tối thắng, cho đến thiện hạ hạ sinh báo hạ hạ.

Lại có thuyết nói: Do pháp nầy hiện tiền, vì hành có chín thứ, nên phương tiện thiện cũng có chín thứ, hạ hạ cho đến thượng thượng.

Hỏi: Pháp nầy có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Không, hạ hạ làm nhân cho hạ hạ, cho đến thượng thượng làm nhân cho thượng thượng, thiện sinh đắc làm nhân cho thiện phương tiện. Vì thiện phương tiện là hơn, nên thiện phương tiện không làm nhân cho thiện sinh đắc, vì thiện sinh đắc kém, nên thiện phương tiện có ba thứ: Văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ.

Hỏi: Ba thứ nầy có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Không. Văn tuệ làm nhân cho văn tuệ, cũng làm nhân cho tư tuệ, tu tuệ. Tư tuệ làm nhân cho tư tuệ, không làm nhân cho tu tuệ, vì không đồng giới nên không làm nhân cho văn tuệ, vì văn tuệ thấp. Tu tuệ làm nhân cho tu tuệ, không làm nhân cho văn tuệ, tư tuệ, vì giới khác, vì thấp kém.

Tu tuệ có bốn thứ: Có Noãn, Đảnh, Nhẫn, pháp Thế đệ nhất. Pháp Noãn làm nhân cho pháp Noãn, cho đến làm nhân cho pháp Thế đệ nhất. Pháp Đảnh làm nhân cho pháp Đảnh, cho đến làm nhân cho pháp Thế đệ nhất. Pháp Nhẫn làm nhân cho pháp Nhẫn cũng làm nhân cho pháp Thế đệ nhất.

Tâm biến hóa cõi Dục có bốn thứ: Quả Sơ thiền cho đến quả đệ Tứ thiền.

Hỏi: Bốn thứ tâm nầy có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Quả Sơ thiền làm nhân cho quả Sơ thiền, cho đến quả đệ Tứ thiền làm nhân cho quả đệ Tứ thiền. Vì sao? Vì nếu như thiền không xoay vần làm nhân thì quả ấy cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Quả Sơ thiền làm nhân cho quả Sơ thiền, cho đến làm nhân cho quả của đệ Tứ thiền, quả Nhị thiền làm nhân cho quả Nhị thiền, cho đến làm nhân cho quả đệ Tứ thiền, quả Tam thiền làm nhân cho quả Tam thiền, cũng làm nhân cho quả đệ Tứ thiền, quả đệ Tứ thiền làm nhân cho quả đệ Tứ thiền.

Lại có thuyết nói: Đều xoay vần làm nhân. Vì sao? Vì đều rơi vào một giới, vì đồng một ràng buộc.

Lời Bình: Như thuyết thứ hai là tốt.

Hỏi: Như địa Sơ thiền có thân thức, có tâm biến hóa, vậy có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Thân thức làm nhân cho tâm biến hóa, chứ chẳng phải tâm biến hóa làm nhân cho thân thức. Vì sao? Vì pháp vượt hơn không làm nhân cho pháp thấp kém.

Hỏi: Nếu nhân tương tự có thể nhận lấy quả, thì cũng có thể cho quả phải không?

Đáp: Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả.

Hỏi: Có trường hợp nào có thể nhận lấy quả mà không thể cho quả hay không?

Đáp: Có, ấm sau cùng của A-la-hán.

Cũng thế là nói chung, nay sẽ phân biệt nói về thiện, bất thiện, vô ký.

Hỏi: Nếu nhân tương tự thiện, có thể nhận lấy quả, cũng có thể cho quả hay không? Nếu người có thể cho quả, lại có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả không cho quả: Là lúc dứt mất căn thiện, được xả căn thiện sau cùng.

2. Cho quả, không nhận lấy quả: Là căn thiện được hiện ở đầu tiên.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Như không dứt căn thiện ở vào lúc khác.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu nhân tương tự bất thiện có thể nhận lấy quả, cũng có thể cho quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có thể nhận lấy quả, không thể cho quả: Như lìa dục cõi Dục, được xả bất thiện sau cùng.

2. Có thể cho quả, không nhận lấy quả: Lìa dục cõi Dục, thối lui bất thiện, được sinh đầu tiên.

3. Có thể nhận lấy quả, có thể cho quả: Như người không lìa dục vào lúc khác.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu là nhân tương tự của pháp vô ký ẩn một, thì có thể nhận lấy quả, cũng có thể cho quả hay không, có thể cho quả, cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp.

1. Có thể nhận lấy quả, không thể cho quả: Như lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, được xả vô ký ẩn một sau cùng.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Lúc thối lui quả A-la-hán, vô ký ẩn một được sinh đầu tiên.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Không lìa dục của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ vào lúc khác.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu là nhân tương tự vô ký không ẩn một, thì người nhận lấy quả cũng có thể cho quả hay không?

Đáp: Nếu có thể cho quả, thì người kia cũng có thể nhận lấy quả, nếu không nhận lấy quả thì làm sao cho?

Hỏi: Có khi nào nhận lấy quả mà không cho quả hay không?

Đáp: Có, tâm sau cùng của A-la-hán.

Đã nói tướng thiện, bất thiện, vô ký, nay sẽ nói về tướng năng duyên: Nếu nhân tương tự thiện có thể nhận lấy quả, cũng có thể cho quả hay không, nếu cho quả, cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có thể nhận lấy quả, không cho quả: Theo thứ lớp của tâm thiện, sinh tâm bất thiện, tâm vô ký hiện ở trước.

2. Cho quả, không nhận lấy quả: Nếu theo thứ lớp của tâm bất thiện, tâm vô ký, hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Như thứ lớp của tâm thiện, tâm thiện hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu nhân tương tự của tâm bất thiện có thể nhận lấy quả, cũng có thể cho quả không? Nếu người cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả, không cho quả: Như thứ lớp của tâm bất thiện, nếu tâm thiện, tâm vô ký hiện ở trước.

2. Cho quả, không nhận lấy quả: Như thứ lớp của tâm thiện, tâm vô ký, tâm bất thiện hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Như thứ lớp của tâm bất thiện, tâm bất thiện hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu nhân tương tự của tâm vô ký ẩn một có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả không. Nếu có thể cho quả, cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn luận chứng:

1. Có thể nhận lấy quả không cho quả: Theo thứ lớp của tâm vô ký ẩn một, tâm thiện, bất thiện, vô ký không ẩn một hiện ở trước.

2. Cho quả, không nhận lấy quả: Theo thứ lớp của tâm thiện, bất thiện, vô ký không ẩn một, tâm vô ký ẩn một hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Theo thứ lớp của tâm vô ký ẩn một, tâm vô ký ẩn một hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu nhân tương tự của tâm vô ký không ẩn một có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả hay không? Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn luận chứng:

1. Nhận lấy quả, không cho quả: Theo thứ lớp của tâm vô ký không ẩn một, tâm thiện, bất thiện, tâm vô ký ẩn một hiện ở trước.

2. Cho quả, không nhận lấy quả: Theo thứ lớp của tâm thiện, bất thiện, vô ký ẩn một, tâm vô ký không ẩn một hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả, cho quả: Theo thứ lớp của tâm vô ký không ẩn một, tâm vô ký không ẩn một hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả: Trừ ngần ấy việc trên.

Đã nói nhân tương tự có tướng duyên, tướng nối tiếp nhau của nhân tương tự, nay sẽ nói: Nếu nhân tương tự nhận lấy quả, cũng có thể cho quả hay không? nếu có thể cho quả, cũng có thể nhận lấy quả hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Tâm thiện, nối tiếp nhau sinh hai mươi tâm thiện, nhận lấy quả, không cho quả: trừ tâm thứ hai, ngoài ra còn mười tám tâm khác.

2. Cho quả, không nhận lấy quả, là sơ tâm diệt ở quá khứ, mười tám tâm nếu sinh hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả, cho quả, là tâm thứ hai.

4. Không nhận lấy quả, không cho quả, là trừ ngần ấy việc trên. Bất thiện vô ký ẩn một, vô ký không ẩn một cũng giống như thế.

Vả lại, trong khoảng một sát-na, nếu được nhân tương tự, thì cũng được nhân của nhân tương tự hay không? Nếu được nhân của nhân tương tự, thì cũng được nhân tương tự hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp.

1. Được nhân tương tự, không được nhân của nhân tương tự: Từ quả Sa-môn trên thối lui, trụ đạo thắng tiến của quả Tu-đà-hoàn, vốn được sơ quả Tu-đà-hoàn hiện ở trước, thời gian nầy không thành tựu thấy đạo.

2. Được nhân của nhân tương tự, không được nhân tương tự: Như vốn trụ đạo thắng tiến của quả Tu-đà-hoàn, có thể cho quả Sa-môn ở đời sau.

3. Làm nhân tương tự, được nhân tương tự, cũng được nhân của nhân tương tự: Trừ sơ tâm của Tu-đà-hoàn, các quả Tu-đà-hoàn khác đã từng khởi hiện ở trước.

4. Không được nhân tương tự, cũng không được nhân của nhân tương tự: Trừ ngần ấy việc trên.

Vả lại, trong khoảng sát-na, biết nhân tương tự, không biết sở duyên của nhân tương tự hay chăng? Biết sở duyên của nhân tương tự, mà không biết nhân tương tự hay không? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp.

1. Biết nhân tương tự, không biết sở duyên của nhân tương tự: Đạo pháp trí trong thấy đạo duyên với phần trí khổ, tập, diệt ở đời trước.

2. Biết sở duyên của nhân tương tự, không biết nhân tương tự: Duyên theo pháp trí phần chưa sinh.

3. Biết nhân tương tự, cũng biết sở duyên của nhân tương tự: Là đạo pháp nhẫn.

4. Không biết nhân tương tự, không biết sở duyên: Trừ ngần ấy việc trên..

Hỏi: Nhân tương tự có thêm bớt hay không?

Đáp: Có, việc ấy thế nào? Hoặc có phiền não của thân trước tạo ra nhân tương tự tăng thượng, chẳng phải thân hiện nay.

Nghe nói lúc Tôn giả A-nan vào thành Xá vệ khất thực, nàng Ma- đăng- già vừa thấy Tôn giả vội vã đi theo. Vì sao? Vì nàng đã từng làm vợ của Tôn giả A-nan trong năm trăm đời, nên nay vừa thấy Tôn giả, thì dục vọng của nàng dấy lên dữ dội, không dứt được.

Trưởng lão Di-kỳ-ca đang ngồi trong rừng Am-la, lúc ấy, ý giác của ba ác tăng thượng. Vì sao? Vì từng nghe nói vị Trưởng lão ấy, trước kia vốn đã từng làm vua khu rừng nầy. Nếu năm lạc thú xưa ở nơi chốn tự ưa thích, thì dục giác tăng thượng, tâm sinh ra nhàm chán, sau lại đến nơi khác, giác giận dữ tăng thượng. Vì sao? Vì xưa kia, lúc còn làm vua, thường ở chỗ nầy đã chặt đầu, tai, tay chân của dân chúng, nên giác giận dữ tăng thượng, tâm sinh nhàm chán. Lại đến chỗ khác, giác giết hại tăng thượng. Vì sao? Vì chính ở nơi nầy, nhà vua đã từng trói buộc, dùng roi đánh đập dân chúng, đoạt hết tài vật của họ, nên giác hãm hại tăng thượng.

Các phiền não của thân trong quá khứ như thế v.v… đã tạo ra nhân tương tự tăng thượng, chẳng phải thân nầy. Hoăc có tâm dục làm nhân tương tự tăng thượng cho tâm giận dữ, làm cho tâm giận dữ tăng thượng, hoặc có tâm giận dữ làm nhân tương tự cho tâm dục, làm cho tâm dục tăng thượng. Như nói về bất thiện, còn nói thiện, vô ký cũng giống như thế.

Vì việc nầy, nên biết nhân của nhân tương tự có thêm bớt, là nhân tương tự quyết định ở quá khứ, còn quả của đời hiện tại là quả của y báo.

********

 

Thế nào là nhân của nhất thiết biến? Là sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ ở đời trước, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả kiết sử đều là biến sử. Vì ngăn dứt ý như thế, cũng nói kiết sử là nhất thiết biến, chẳng phải nhất thiết biến, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Năm thứ kiết được dứt nầy, có nhất thiết biến chẳng phải nhất thiết biến. Vì ngăn dứt ý như thế, nói về sử được dứt do khổ, tập có nhất thiết biến, chẳng phải nhất thiết biến mà soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Sử được dứt do khổ, tập đều là nhất thiết biến, sử được dứt trừ do diệt, đạo đều là duyên vô lậu.

Vì ngăn dứt ý như thế, để nói sử được dứt trừ do khổ, tập có nhất thiết biến, có chẳng phải nhất thiết biến. Sử được dứt do diệt, đạo, có duyên hữu lậu, có duyên vô lậu, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Các sử chung khắp ba cõi: Là nhất thiết biến, như các kiến, nghi, ái, mạn, vô minh. Vì ngăn dứt ý như thế, để nói sử chung khắp ba cõi, cũng là nhất thiết biến, chẳng phải nhất thiết biến mà soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Vô minh hữu ái là sử nhất thiết biến, như phái Thí dụ giả nói.

Hỏi: Vì sao phái kia nói lời nầy?

Đáp: Vì sử căn bản. Việc ấy là thế nào? Vô minh là nhân duyên khởi của đời trước, hữu, ái là nhân duyên khởi của đời sau.

Vì ngăn dứt ý như thế, cũng nói sử biến, không biến, nên soạn luận nầy.

Lại có thuyết nói: Năm kiết là sử nhất thiết biến, đó là các tâm kiến, ái, mạn, vô minh. Đây là thuyết do Tỳ-bà- Xà-bà-đề nói, như nói kệ:

Năm pháp Nhất thiết xứ

Sinh rộng khổ khắp nơi

Các kiến ái, vô, minh

Mạn, tâm đó là năm.

Vì dừng dứt ý như thế, cũng nói sử nhất thiết biến, bất biến, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào là nhân của nhất thiết biến?

Đáp: Sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ của đời trước, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao không nói quá khứ trước?

Đáp: Vì muốn hiện ở đời quá khứ có nhân của nhất thiết biến, pháp quá khứ rất nhiều, cũng có trước, sau. Nếu trước đây đã nói quá khứ, thì sẽ không làm sáng tỏ nhân nhất thiết biến của đời quá khứ. Nếu trước nói lời nầy, thì sẽ làm sáng tỏ nhân nhất thiết biến của đời quá khứ.

Việc việc ấy thế nào? Nếu đã nói lời như thế: quá khứ ở vị lai, hiện tai, hiện tại ở vị lai, là nhân nhất thiết biến, thì sẽ không làm sáng rõ quá khứ ở quá khứ có nhân nhất thiết biến. Nếu đã nói như thế nầy thì sẽ làm sáng rõ ở đời quá khứ đã có nhân nhất thiết biến. Sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ đời trước và sử được dứt do tu đạo của thấy tập, diệt, đạo dứt, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nhất thiết biến sử của tự chủng đã làm nhân biến cho tự chủng của nhất thiết bất biến sử. Nếu không tạo thì vì sao trong đó không nói? Nếu không tạo ra thì vì sao tha chủng có tạo, tự chủng không tạo?

Đáp: Nên nói lời nầy.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao không nói?

Đáp: Nên tạo ra câu hỏi rằng: Sử nhất thiết biến được dứt trừ do thấy khổ đời trước, tu đạo dứt trừ do thấy khổ, tập, diệt, đạo đời sau, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nhưng không nói là vì có ý gì?

Đáp: Vì muốn làm rõ nghĩa không thành tựu nên không nói sử của tự chủng. Nghĩa đã thành cho nên muốn làm rõ nghĩa không thành, thế không nói.

Lại nữa, tự chủng đối với tự chủng có hai thứ nhân, đó là nhân nhất thiết biến và nhân tương tự. Tha chủng chỉ có nhân nhất thiết biến, không có nhân tương tự, vì cho nên không nói.

Lại nữa, tự chủng đối với tự chủng có hai thứ tăng trưởng, đó là cửa của nhân nhất thiết biến và cửa của nhân tương tự. Tha chủng chỉ có cửa của nhân nhất thiết biến, tăng trưởng, vì vậy nên không nói.

Hỏi: Vì sao sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ của đời trước không nói pháp tương ưng, mà sử của đời sau lại nói pháp tương ưng?

Đáp: Nên tạo ra văn nầy: Thấy khổ dứt trừ sử nhất thiết biến đời trước và pháp tương ưng với thấy tập, diệt, đạo của đời sau, do tu đạo dứt trừ sử và pháp tương ưng, cho đến nói rộng mà không nói, phải biết nghĩa nầy là lời chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vì ngăn dứt ý của Sa-môn nói pháp tương tự. Sa-môn kia đã nói rằng: Sử lại làm nhân cho sử, không làm nhân cho pháp tương ưng của sử, Pháp tương ưng của sử, làm nhân cho pháp tương ưng của sử, không làm nhân cho sử.

Vì ngăn dứt ý của người nói như thế, nên tạo ra văn như vầy: Sử làm nhân cho sử, cũng làm nhân cho pháp tương ưng của sử. Pháp tương ưng của sử, làm nhân cho pháp tương ưng của sử cũng làm nhân cho sử.

Tự giới, là cõi Dục lại làm nhân cho cõi Dục, cõi Sắc lại làm nhân cho cõi Sắc, Vô sắc lại làm nhân cho cõi Vô sắc.

Như nói: Tự giới, tự địa cũng thế: từ Địa Sơ thiền trở lên làm nhân cho địa Sơ thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ lại làm nhân cho Phi tương, Phi phi tưởng xứ. Thấy khổ dứt trừ quá khứ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt lời nói là không có quá khứ, vị lai, vì đời hiện tại là pháp vô vi cùng khắp thế gian, nên soạn luận nầy. Nhân nhất thiết biến chưa phân biệt, thành phân biệt, như nói: Lược nói về thấy khổ mà dứt trừ, tương tự, nói thấy tập mà dứt trừ cũng thế.

Hỏi: Thể tánh của nhân nhất thiết biến là gì?

Đáp: Cõi Dục có mười một biến sử: thấy khổ dứt trừ bảy tức năm kiến và nghi, vô minh. Thấy tập mà dứt trừ bốn: là hai kiến và nghi, vô minh. Cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng có mười một như thế. Vì việc ấy, nên Ba-già-la-na nói rằng: Chín mươi tám sử nầy, có bao nhiêu sử là nhất thiết biến, bao nhiêu sử chẳng phải nhất thiết biến?

Đáp: Ba mươi ba là nhất thiết biến, sáu mươi lăm chẳng phải nhất thiết biến.

Hỏi: Như sử vô minh thấy khổ mà dứt trừ, chẳng phải nhất thiết biến. Vì sao? Vì nói ba mươi ba là nhất thiết biến, sáu mươi lăm chẳng phải nhất thiết biến?

Đáp: Như Sa-môn phương Tây, văn nầy nói rằng: Hai mươi bảy là nhất thiết biến, sáu mươi lăm chẳng phải nhất thiết biến, sáu thứ phải phân biệt. Sử vô minh do thấy khổ mà dứt trừ, hoặc là nhất thiết biến, hoặc chẳng phải nhất thiết biến. Thế nào là nhất thiết biến? Do thấy khổ mà dứt trừ, chẳng phải sử nhất thiết biến, sử vô minh không tương ưng?

Nói như thế nầy là đúng: thấy khổ dứt trừ, chẳng phải sử nhất thiết biến, là sử không tương ưng với vô minh. Nếu nói rằng: sử nhất thiết biến tương ưng với vô minh, thì sẽ không gồm nhiếp vô minh bất cộng. Vì sao? Vì vô minh bất cộng kia không tương ưng với sử.

Thế nào là chẳng phải nhất thiết biến? Do thấy khổ mà dứt trừ chẳng phải sử nhất thiết biến tương ưng với vô minh. Thấy tập mà dứt trừ cũng giống như thế.

Sa-môn Tây phương đã nói như thế. Vì sao Sa-môn nước Kế-tân không nói như thế?

Đáp: Văn nầy nên nói như thế, như Sa-môn phương Tây, nếu không nói phải biết về nghĩa thì như thế.

Lai nữa, vì phân ra nhiều, việc ấy thế nào? Sử vô minh do thấy khổ mà dứt trừ có mười thứ: Bảy thứ là nhất thiết biến, ba thứ chẳng phải nhất thiết biến. Sử vô minh do thấy tập dứt có bảy thứ: Bốn thứ là nhất thiết biến, ba thứ chẳng phải nhất thiết biến, vì phần nhiều, nên nói ở trong phần sử nhất thiết biến.

Lại nữa, sử vô minh bất cộng do thấy khổ mà dứt trừ kia, hoàn toàn là biến, do sức nơi công dụng của chính nó sinh. Vì việc nầy, nên ba mươi ba là nhất thiết biến, sáu mươi lăm chẳng phải nhất thiết biến. Nếu nói thân kiến là nhất thiết biến, phải biết vô minh tương ưng cũng nhất thiết biến. Nghĩa ấy đã thành: biên kiến, kiến thủ, giới thủ, tà kiến, nghi, nếu nói các pháp như thế là biến, phải biết vô minh tương ưng cũng là biến. Nếu nói ái, giận dữ, mạn là chẳng phải nhất thiết biến, phải biết vô minh tương ưng cũng chẳng phải nhất thiết biến.

Pháp khác không nói là sao? Chỉ có vô minh bất cộng thì hoàn toàn là nhất thiết biến, vì sức công dụng của tự nó sinh. Vì việc ấy, nên nói như thế nầy: Ba mươi ba là nhất thiết biến, sáu mươi lăm chẳng phải nhất thiết biến, đều là thể tánh của nhất thiết biến, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh của sử nhất thiết biến, về lý do nay sẽ nói: Vì sao nói là nhất thiết biến? Nhất thiết biến có nghĩa gì?

Nghĩa tất cả duyên là nghĩa nhất thiết biến. Ở trong duyên có nghĩa lực là nghĩa nhất thiết biến. Trong duyên có nghĩa lực: Tức có thể có nghĩa duyên rộng lớn, nên trong duyên nầy có nghĩa lực.

Lại nữa, có ba thứ nhất thiết vốn từng khởi nên là nghĩa nhất thiết biến. Nhất thiết đầu tiên là chín phẩm sử, nhất thiết ở giữa là nhất thiết chúng sinh, nhất thiết sau là xứ của nhất thiết pháp hữu lậu.

Hỏi: Vì sao biết nhất thiết ban đầu, nhất thiết sau là vốn đã từng khởi?

Đáp: Như Kinh Thi Thiết nói: Tất cả đều là khổ. Đối với pháp khổ nầy không có một pháp nào mà người phàm phu ở trong đó không khởi lên ngã và ngã sở, thấy không và có đều chẳng khởi dứt, thường, cũng như chê bai không có nhân, không có tạo tác, cũng khởi kiến tối thắng, thứ nhất cũng khởi kiến tịnh, kiến giải thoát, kiến là nương. Không có phàm phu nào không hề khởi tâm nghi không có trí, ngu si, tăm tối. Chúng sinh như thế không có chúng sinh nào không hề khởi, vì đã từng khởi ba thứ nhất thiết, nên gọi là nhất thiết biến.

Lại nữa, nếu nơi một sát-na khởi hiện ở trước, có thể làm nhân cho năm thứ dứt trừ, thì có thể duyên năm thứ mà dứt, có thể khiến cho năm thứ sinh ngu được dứt trừ.

Hỏi: Làm sao có thể khiến duyên sử với duyên vô lậu, sinh ngu mê nơi duyên?

Đáp: Nếu chấp ngã, thì chê bai pháp đối trị và ngã vắng lặng, trước hết là ngu ở trong đó, sau mới sinh chê bai.

Lại nữa, nếu trong một sát-na khởi hiện ở trước, làm nhân cho năm thứ dứt trừ, cũng có thể duyên với sử là nghĩa nhất thiết biến. Pháp tương ưng của sử kia tuy có thể làm nhân, cũng có thể làm duyên, nhưng không thể sai khiến, vì chẳng phải tánh chất của sử. Pháp tương ưng của sử kia đều cùng câu sinh v.v… tuy có thể làm nhân mà không thể duyên, cũng không thể sai khiến, vì chẳng phải duyên, chẳng phải tánh của sử.

Hỏi: Pháp cộng hữu tương ưng với biến sử, vì là nhất thiết biến hay chẳng phải nhất thiết biến? Nếu là nhất thiết biến, thì vì sao chỉ nói có ba mươi ba sử là biến? Nếu chẳng phải nhất thiết biến, thì lấy gì làm pháp cộng hữu, tương ưng, hoặc là nhất thiết biến, hoặc chẳng phải nhất thiết biến?

Đáp: Nên nói rằng: Chẳng phải nhất thiết biến.

Hỏi: Nếu vậy thì lấy gì làm pháp cộng hữu, tương ưng, hoặc là nhất thiết biến, hoặc chẳng phải nhất thiết biến?

Đáp: Như pháp cộng hữu, tương ưng, hoặc là sử, hoặc chẳng phải sử. Pháp cộng hữu, tương ưng như thế, hoặc là nhất thiết biến, hoặc chẳng phải nhất thiết biến.

Lời Bình: Nên nói là nhất thiết biến.

Hỏi: Nếu vậy vì sao chỉ nói ba mươi ba là nhất thiết biến?

Đáp: Vì sử nên nói. Chỗ làm có hai thứ: Một là vì pháp, hai là vì sử. Nếu vì sử thì nên nói có ba mươi ba, nếu vì pháp thì nên nói là nhất thiết biến.

Lại có thuyết nói: Văn nầy vì làm sáng nên nói nhất thiết biến:

  1. Vì là nhân.
  2. Vì là duyên.
  3. Vì là sử.

Pháp tương ưng của biến sử kia, vì nhân, vì duyên, nên gọi là nhất thiết biến. Vì sử, nên gọi là sử nhất thiết biến. Pháp cộng hữu vì nhân, nên không do duyên, không do sử, sử thì do ba việc, nên dùng làm văn.

Vì việc ấy, nên sử cộng câu sinh v.v… là nhất thiết biến.

Hỏi: Nhất thiết biến đắc là nhất thiết biến nầy phải không?

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói: Nhất thiết biến nầy. Nếu nhất thiết biến đắc chẳng phải nhất thiết biến, là chẳng phải nhất thiết biến là nhất thiết biến phải không?

Vấn nạn nầy chẳng phải vấn nạn. Vì sao? Vì nếu nói rằng: Đắc của sắc pháp chẳng phải sắc, thì chẳng phải sắc là sắc chăng? Nói như thế là đúng, chẳng phải nhất thiết biến.

Hỏi: Vì sao là nhất thiết biến? Sinh, già, trụ, vô thường là nhất thiết biến đắc, chẳng phải nhất thiết biến chăng?

Đáp: Sinh, già, trụ, vô thường đều đồng một quả với sử nhất thiết biến, thường theo nhau không lìa. Trước sau không xa nhau, được không đồng một quả, không theo nhau, lìa nhau, trước sau xa cách nhau, khi ở nơi chỗ nhóm ấy liền chẳng phải nhóm, như vỏ cây lìa cây, sử nhất thiết biến kia cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao chỗ dứt trừ của thấy khổ, thấy tập lập ra sử nhất thiết biến, còn chỗ dứt trừ của thấy diệt, thấy đạo không lập nhất thiết biến?

Người cựu A-tỳ-đàm nói rằng: Chỗ nầy là sử nhất thiết biến, vì là nơi dòng họ sinh ra.

Lại có thuyết nói: Sử do thấy khổ, tập dứt trừ đồng một ý, đồng

một chỗ trú. Vì đồng ý, đồng trú, nên việc làm rất bền chắc, vì bền chắc, nên lập sử nhất thiết biến. Sử do thấy diệt, thấy đạo thì dứt vì ý không đồng, chỗ làm cũng bất đồng. Vì bất đồng nên yếu kém, vì yếu kém nên không lập sử nhất thiết biến. Cũng như dân chúng ở thôn xóm, thành, ấp, nếu ý đồng, việc làm đồng, thì oán thù của chủ thôn không thể hàng phục. Trái lại, nếu các người kia, ý bất đồng, việc làm không đồng, thì sẽ bị hàng phục do oán thù của chủ thôn. Sử nhất thiết biến kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Sử do thấy khổ, tập dứt có hai thứ làm sử tương ưng, cũng làm duyên sử, cho nên lập nhất thiết biến. Sử được dứt trừ do thấy diệt, đạo, hoặc làm sử tương ưng duyên sử, hoặc chỉ làm sử tương ưng, cho nên không lập sử nhất thiết biến.

Lại có thuyết nói: Sử do thấy khổ, tạp mà dứt, an lập hai đủ. An lập hai đủ là hai thứ nghĩa của sử nói trên. Sử, do thấy diệt, đạo dứt trừ không an lập hai đủ. Không an lập hai đủ, tức nghĩa của hai thứ sử nêu trên.

Lại có thuyết nói: Sử do thấy khổ, tập dứt trừ, đối với duyên được tăng trưởng.

Hỏi: Thế nào là tăng trưởng ở duyên?

Đáp: Vì duyên nầy là pháp hữu lậu, vì duyên là pháp hữu lậu, nên có thể tự tăng trưởng. Như người ngắm trăng, mắt được tăng ích, không có hao tổn, sử kia cũng giống như thế. Sử do thấy diệt, đạo dứt trừ đối với duyên không được tăng trưởng.

Không được tăng trưởng là sao? Vì duyên với pháp vô lậu, nếu duyên với pháp vô lậu thì không được tăng trưởng. Như người nhìn mặt trời, mắt không có tăng trưởng, chỉ có hao tổn. Sử kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Tất cả kiết do thấy đế mà dứt trừ, được chia làm hai phần do thấy khổ, tập dứt trừ tạo ra: Phần nhất thiết biến và phần chẳng phải nhất thiết biến. Do thấy diệt, đạo dứt trừ tạo ra phần duyên hữu lậu, tạo ra phần duyên vô lậu.

Lại có thuyết nói: Các kiết nầy đều là tướng đọa.

Tướng đọa là sao?

Đáp: Đọa ở trong khổ, tập, vì thuộc về khổ đế, tập đế.

Lại có thuyết nói: Sử do khổ, tập dứt bỏ, có thể duyên khắp tất cả nhân, quả hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Vì ngã kiến khả đắc.

Hỏi: Chỗ dứt trừ của thấy tập có ngã kiến nào để được không?

Đáp: Mặc dù không có ngã kiến để được, nhưng vẫn có pháp ngã kiến tăng trưởng để được.

Lại có thuyết nói: Nếu biết quả do thấy khổ mà dứt trừ, nếu biết nhân do thấy tập mà dứt trừ, thì căn bản do thấy diệt, đạo dứt trừ rất yếu kém. Ví do yếu kém, nên không lập sử nhất thiết biến, như cây vì chặt đứt rễ nên rất yếu kém. Sử kia cũng thế. Vì những duyên như vậy nên không lập nhất thiết biến.

Hỏi: Vì sao sử do thấy khổ, tập dứt trừ lập sử nhất thiết biến, lập bất biến sử, không nhất thiết biến là ái, giận dữ, ngã mạn.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đó là do không có tướng nhất thiết biến.

Lại có thuyết nói: Đó là tướng riêng của sử. Nếu là tướng chung của sử thì lập nhất thiết biến.

Thế nào là tướng riêng của sử?

Đáp: Đối với tóc, móng tay, răng, mỗi mỗi thứ đều khởi lên các sử như ái v.v…

Thế nào là tướng chung của sử?

Đáp: Ở nơi tất cả giới, tất cả địa, tất cả chỗ sinh, chấp lấy ngã kiến, cho đến có thể nhận lấy sự ngu tối, vô tri

Lại có thuyết nói: Khó có thể lừng lẫy, là chẳng phải nhất thiết biến, dễ có thể lừng lẫy, là nhất thiết biến.

Khó có thể lừng lẫy là sao?

Đáp: Vì tham dục, nên tham cầu chuỗi anh lạc, y phục, hương thoa, vườn, rừng, lầu gác, chỗ dạo chơi, cũng cầu vợ, thiếp, gái hầu. Vì giận dữ, nên tìm những thứ binh cụ chiến đấu như: Áo giáp, gậy, đao. Vì ngạo mạn, nên thấy người khác trang nghiêm, tô điểm thân, cũng trang nghiêm tô điểm thân, vì là khó lừng lẫy, nên không lập nhất thiết biến.

Dễ lừng lẫy là sao?

Đáp: Nếu các kiết hiện ở trước, cũng như dòng sông, các phiền não hạnh ác, không dụng công lưu hành cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Vì bảy sử nầy duyên theo bốn đế, nên lập nhất thiết biến. Năng duyên là kiến, nghi, vô minh.

Hỏi: Vì sao diệt, đạo dứt trừ là ái, giận dữ, mạn, kiến thủ, giới thủ chẳng phải duyên vô lậu?

Đáp: Vì diệt, đạo kia không có oán hại, nên không có ái, giận dữ. Vì thể của diệt, đạo kia không có mạn, nên không sinh khởi kiêu mạn. Kiến thủ, kiến giới thủ đệ nhất chấp thanh tịnh. Hoặc đối với diệt, đạo, chấp thanh tịnh đệ nhất.

Thế nào là sử?

Vì việc nầy, nên các kiết như ái v.v… chẳng phải duyên vô lậu.

Cõi Dục có mười một biến sử: Chín là duyên nơi tha giới, hai là duyên vào tự giới. Duyên vào tự giới là thân kiến, biên kiến.

Hỏi: Vì sao thân kiến, biên kiến không duyên theo tha giới?

Đáp: Vì chỉ có chừng ấy thế lực.

Lại có thuyết nói: Thân kiến, biên kiến từ pháp thô sinh, cũng sinh từ hiện kiến, sinh ở nơi thô hiện kiến ấm, chấp giữ ngã. Sinh trong cõi Dục ấm cõi Sắc, Vô sắc chẳng phải thô, chẳng phải hiện kiến.

Hỏi: ấm cõi Dục sinh trong cõi Sắc là thô, hiện kiến. Vì sao thân kiến cõi Sắc không đối với ấm cõi Dục chấp ngã?

Đáp: Nếu là hiện kiến không lìa dục, thì có thể ở trong đó chấp ngã. Ấm cõi Dục sinh trong cõi Sắc, tuy là hiện kiến, vì lìa dục nên không chấp giữ ngã ở trong đó.

Lại có thuyết nói: Ấm cõi Dục sinh trong cõi Sắc, tuy là pháp hiện kiến, nhưng không có kiết sử để duyên với địa dưới.

Hỏi: Cũng thế thì nhân luận sinh luận, vì sao không có kiết sử để duyên với địa dưới?

Đáp: Nếu lìa dục của địa dưới, thì phiền não của địa trên sẽ hiện ở trước. Vì lìa dục của địa dưới, nên phiền não của địa trên không duyên với địa dưới.

Hỏi: Vì sao biết lìa dục của địa dưới, phiền não của địa trên sẽ hiện ở trước?

Đáp: Như Kinh Thi Thiết nói: Có sáu thứ chẳng phải giới, thuộc về cõi Dục có hai thứ: Có tâm tương ưng, tâm không tương ưng. Hệ thuộc cõi Sắc, Vô sắc cũng có hai thứ: tâm tương ương và tâm không tương ưng. Nếu pháp của tâm tương ưng thuộc về cõi Dục chẳng phải giới hiện ở trước, thì bốn thứ chẳng phải giới sẽ hiện ở trước:

  1. Tâm tương ưng cõi Dục.
  2. Tâm không tương ưng.
  3. Tâm không tương ưng cõi Sắc.
  4. Tâm không tương ưng cõi Vô sắc.

Tâm tương ưng thuộc về cõi Sắc, chẳng phải giới hiện ở trước thì ba thứ chẳng phải giới hiện ở trước:

  1. Tâm tương ưng cõi Sắc.
  2. Tâm không tương ưng cõi Sắc.
  3. Tâm không tương ưng cõi Vô sắc.

Tâm tương ưng lệ thuộc cõi Vô sắc, chẳng phải giới hiện ở trước thì có hai thứ chẳng phải giới hiện ở trước:

  1. Tâm tương ưng cõi Vô sắc.
  2. Tâm không tương ưng.

Các phiền não trong đây, do chẳng phải danh, thuyết của giới, vì việc nầy nên biết được lìa dục của địa dưới, thì phiền não của địa trên sẽ hiện ở trước, không duyên ở địa dưới.

Hỏi: Vì sao các sử cõi Dục có thể duyên cõi Sắc, Vô sắc, các sử cõi Sắc, Vô sắc không thể duyên theo cõi Dục?

Đáp: Vì cõi Dục là cõi bất định, chẳng phải địa lìa dục, chẳng phải địa tu, vì không thể khéo nhiếp phục các sử, nên có thể duyên cõi Sắc, Vô sắc. Cõi Sắc, Vô sắc là địa định, địa lìa dục, địa tu có thể khéo thâu phục các phiền não, các sử đó không thể duyên địa dưới. Như người không nhiếp phục được vợ mình làm chuyện phi pháp với người khác. Nếu khéo nhiếp phục, cho đến không thể dùng mắt ngắm nhìn người khác, huống gì có thể làm chuyện phi pháp? Sử kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Sinh trong cõi Dục, đối với ấm cõi Sắc, Vô sắc, sinh tâm ngờ vực quái lạ: Cõi Sắc và Vô sắc kia là thường hay chẳng phải thường? Là đệ nhất hay chẳng phải đệ nhất? Là tịnh hay chẳng phải tịnh?

Vì có nỗi hoài nghi lạ như thế, nên có thể duyên. Sinh trong cõi Sắc, Vô sắc, đối với ấm cõi Dục, không sinh tâm ngờ vực lạ lùng như thế, nên không duyên cõi Dục.

Lại có thuyết nói: Nếu sử cõi Sắc, Vô sắc có thể duyên với cõi Dục, thì có thể duyên với sử cõi Dục. Nếu là sử cõi Dục, thì cõi hư hoại.

Hỏi: Như các sử cõi Dục duyên cõi Sắc, Vô sắc, mà không thể sai khiến, các sử cõi Sắc, Vô sắc như thế duyên với cõi Dục mà không thể sai khiến, thì sẽ có những lỗi gì?

Đáp: Cõi Sắc, Vô sắc là cõi tôn quý, các sử cõi Dục duyên mà không thể sai khiến, vì cõi Dục là cõi thấp kém. Nếu các sử cõi Sắc, Vô sắc duyên thì có thể sai khiến. Như người thấp kém đối với người tôn quý, không thể làm chuyện không yêu thích. Như người tôn quý, đối với kẻ thấp kém, tùy ý có thể làm. Sử kia cũng như thế.

Hỏi: Như cõi Dục có chín thứ duyên sử tha giới, cõi Sắc cũng có chín thứ duyên sử của tha giới, cõi Vô sắc cũng có duyên sử của tha giới hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Vì sao? Vì trên không còn có cõi.

Lại có thuyết nói: Có. Vì có năng duyên, vì không do hiện ở trước, nên có.

Bình luận: Không nên nói lời nầy. Lại không có cõi, ở đó có sở duyên gì? Địa Sơ thiền có chín thứ duyên tha địa. Sử nhất thiết biến, cho đến Vô sở hữu xứ cũng có chín thứ. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có tha địa duyên với sử nhất thiết biến hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Vì sao? Vì không còn địa trên nữa, lại không duyên với địa dưới.

Lại có thuyết nói: Có. Vì năng duyên, nên có, vì không do hiện ở trước, nên có.

Lời Bình: Không nên nói như thế. Lại không có địa trên, ở đó có sở duyên gì?

Tà kiến cõi Dục là năng duyên khổ, tập của ba cõi, chẳng phải khoảng một sát-na chê bai. Trước, chê bai cõi Dục, hoặc khổ, hoặc tập khoảng sát-na khác, chê bai cõi Sắc, Vô sắc.

Hỏi: Vì sao không ở trong khoảng một sát-na chê bai ba cõi, hoặc khổ, hoặc tập?

Đáp: Tà kiến cõi Dục duyên theo cõi Dục cũng sai khiến, duyên theo cõi Sắc, Vô sắc không sai khiến.

Hỏi: Vì sao duyên theo cõi Dục thì sai khiến, duyên cõi Sắc, Vô sắc không sai khiến?

Đáp: Cõi Dục là xứ duyên xứ sai khiến, duyên mà là sai khiến. Cõi Sắc, Vô sắc là xứ duyên, chẳng phải xứ sai khiến, tuy duyên mà chẳng sai khiến.

Lại có thuyết nói: Cõi Dục là nhóm duyên, nhóm sử, duyên mà là sai khiến. Cõi Sắc và Vô sắc là nhóm duyên, chẳng phải nhóm sử, duyên mà chẳng sai khiến.

Lại nữa, cõi Dục có năm thứ quả của nhất thiết biến. Vì ở cõi Sắc, Vô sắc không có, nên duyên mà chẳng sai khiến.

Lại nữa, tà kiến cõi Dục hoặc do thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ, duyên theo ba cõi, do hoặc khổ, hoặc tập dứt trừ. Hoặc khổ hoặc tập làm sao mà duyên, là như cõi Dục, duyên mà là sai khiến, cõi Sắc, Vô sắc cũng duyên mà tức là sai khiến chăng? Vì như cõi Sắc, Vô sắc duyên mà chẳng phải sai khiến, cõi Dục cũng duyên mà không là sai khiến chăng? Nếu như cõi Sắc, Vô sắc duyên mà chẳng sai khiến, thì cõi Dục cũng duyên mà không sai khiến: hoặc như cõi Sắc, Vô sắc duyên mà không sai khiến, cõi Dục duyên mà không sai khiến. Không có sử của tự giới duyên theo pháp hữu lậu mà không tạo ra hai thứ duyên sử và sử tương ưng. Nếu cùng lúc có thể duyên khổ, tập của ba cõi, hoặc có sử, hoặc không là sử, pháp tương ưng ấy cũng tương ưng, hoặc có đối tượng sai khiến, hoặc không có đối tượng sai khiến. Sử kia nếu vậy thì có lỗi như thế, tức thể của sử không có tự tướng, tánh của sử cũng hủy hoại pháp tương ưng.

Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên duyên riêng cõi Dục hoặc khổ hoặc tập, duyên riêng cõi Sắc, Vô sắc hoặc khổ hoặc tập.

Tà kiến của địa Sơ thiền như thế năng duyên tám địa. Hoặc khổ, hoặc tập chẳng phải trong khoảng khắc một sát-na có thể chê bai cả tám địa, hoặc khổ, hoặc tập. Trước chê bai địa Sơ thiền hoặc khổ, hoặc tập trong khoảng một sát-na khác, chê bai bảy địa còn lại, hoặc khổ, hoặc tập cho đến tà kiến của Vô sở hữu xứ như vậy duyên với hai địa, hoặc khổ, hoặc tập, chẳng phải trong khoảng một sát-na có thể chê bai hai địa, hoặc khổ, hoặc tập, nên trước chê bai Vô sở hữu xứ, hoặc khổ, hoặc tập. Trong khoảng sát-na khác về sau, chê bai hoặc khổ, hoặc tập của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Tà kiến do thấy khổ cõi Dục mà dứt trừ, có thể duyên theo khổ, tập của ba cõi. Tà kiến do thấy diệt cõi Dục mà đoạn trừ, có thể duyên các hành diệt cõi Dục.

Hỏi: Vì sao tà kiến do thấy khổ, tập cõi Dục dứt trừ, có thể duyên ba cõi, còn tà kiến được dứt trừ do thấy đạo khổ, tập, chỉ duyên với cõi Dục, đối trị dứt các hành?

Tôn giả Bà Dĩ nói: Nếu vì chỗ yêu mến của dục ái mà khởi lên kiến ngã và ngã sở, thì pháp nầy đối trị dứt. Vì sở duyên tà kiến cõi Dục do thấy đạo thì dứt, pháp của ngã kiến kia không thể duyên theo tha giới.

Lại nữa, tà kiến được dứt trừ do thấy khổ, tập cõi Dục với sở duyên khác, đối trị khác. Sở duyên của tà kiến nơi cõi Dục do thấy đạo thì dứt, tức là đối trị tà kiến. Tà kiến do thấy khổ, thấy tập của địa Sơ thiền, có thể duyên với tám địa, hoặc khổ, hoặc tập. Tà kiến do thấy diệt của địa Sơ thiền dứt trừ, duyên với các hành diệt của địa Sơ thiền, nói rộng như trên. Tà kiến do thấy khổ, tập dứt trừ của địa Sơ thiền, có thể duyên tám địa, hoặc khổ, hoặc tập. Tà kiến được dứt trừ do thấy đạo của địa Sơ thiền, hoặc có thuyết nói: Duyên dứt các hành đối trị của địa Sơ thiền.

Hoặc có thuyết nói: Duyên nơi chín địa là trí phần dứt đối trị của tỷ trí. Chín địa là từ thiền Vị chí cho đến Vô sở hữu xứ.

Bình luận: Nói duyên tất cả phần tỷ trí, đó là thật nghĩa.

Hỏi: Vì sao tà kiến do thấy diệt mà dứt của Sơ thiền, duyên các hành diệt của địa Sơ thiền, còn tà kiến được thấy đạo thì dứt lại duyên với phần tỷ trí của chín địa?

Đáp: Do lẽ diệt không xoay vần làm nhân, đạo xoay vần làm nhân. Cũng thế, cho đến tà kiến được dứt trừ do thấy khổ, tập của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, duyên theo khổ, tập của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Tà kiến được dứt trừ do thấy diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, duyên theo các hành diệt của Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Tà kiến do thấy đạo thì dứt duyên theo phần tỷ trí của chín địa. Các hỏi, đáp còn lại như nói ở Sơ thiền.

Hỏi: Như một sử không thể sai khiến tất cả, sao lại gọi là biến sử?

Đáp: Nói chung thì các sử nhất thiết biến có thể sai khiến tất cả, là nhân của nhất thiết biến.

Nhân của nhất thiết biến là sử nhất thiết biến chăng? Nên nói rộng bằng bốn trường hợp:

1. Sử nhất thiết biến chẳng phải nhân của nhất thiết biến: Là sử nhất thiết biến ở đời vị lai.

2. Nhân của nhất thiết biến chẳng phải sử nhất thiết biến: Là pháp cộng hữu, tương ưng với sử nhất thiết biến trong quá khứ, hiện tại.

3. Nhân nhất thiết biến cũng là sử nhất thiết biến là sử nhất thiết biến của quá khứ, hiện tại.

4. Không phải sử nhất thiết biến cũng chẳng phải nhân của nhất thiết biến: Là trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Các pháp do thấy đạo thì dứt có phải đều là làm nhân của tất cả pháp nhiễm ô hay không? Nếu pháp do thấy đạo thì dứt đều làm nhân của tất cả pháp nhiễm ô, dứt trừ cũng làm nhân, không dứt trừ cũng làm nhân. Dứt trừ và không dứt trừ có gì khác nhau? Nếu pháp do thấy đạo thì dứt, đều làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô, thì vì sao bậc Thánh tu đạo để dứt trừ sự nhiễm ô? Hoặc khởi hiện ở trước, hoặc không khởi hiện ở trước. Không khởi hiện ở trước, nghĩa là không có trong các mạn, triền, giận dữ, yêu thích. Khởi hiện ở trước, nghĩa là các mạn, triền, giận dữ, yêu thích khác.

Nếu pháp do thấy đạo thì dứt, đều làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô, thì theo Kinh Thi Thiết nói làm sao hiểu? Như nói: Có phải pháp bất thiện dùng bất thiện làm nhân hay không? Đáp: Có, bậc Thánh lìa dục, ở đó thối lui, tư duy nhiễm ô đầu tiên hiện ở trước, nếu pháp do thấy đạo thì dứt không làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô, thì làm sao hiểu thuyết của Phái Ba-già-la-na, như nói: thế nào là pháp làm nhân do thấy đạo thì dứt?

Đáp: Pháp nhiễm ô cũng là pháp chấp do thấy đạo thì dứt. Nếu pháp do thấy đạo thì dứt, không làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô, thì sai trái với kinh nầy, như nói: Thế nào là pháp làm nhân cho vô ký?

Đáp: Pháp hữu vi vô ký, pháp bất thiện, nếu không làm nhân, thì lại trái với văn nầy. Như nói: Dùng thân kiến làm nhân, không vì thân kiến làm nhân, cho đến nói rộng. Nếu không làm nhân, thì lại trái với văn kinh về thân thức, như nói: Có phải nhãn thức bất thiện dùng bất thiện, vô ký làm nhân, cho đến ý thức bất thiện dùng bất thiện, vô ký làm nhân hay không?

Đáp: Có. Nên nói rằng: Pháp do thấy đạo thì dứt đều làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô.

Hỏi: Nếu vậy thì các thuyết nói sau khéo hiểu, còn những điều đã nói trước làm sao hiểu?

Đáp: Như chỗ nói dứt trừ và không dứt trừ có gì khác nhau? danh tức khác nhau. Lúc làm nhân xưa không dứt, nay tuy làm nhân, đã dứt, đó gọi là khác nhau.

Lại có thuyết nói: Lúc làm nhân trước kia, không bị hư hoại do đối trị, nay tuy làm nhân, nhưng bị đối trị làm hư hoại.

Lại có thuyết nói: Lúc làm nhân khi xưa, có thể ở tự thân gây chướng ngại Thánh đạo, nay tuy làm nhân, nhưng không gây trở ngại cho Thánh đạo.

Lại có thuyết nói: Lúc làm nhân trước kia, có thể làm xong công việc đối với tự thân. Nay tuy làm nhân, nhưng không còn khả năng làm.

Lại nữa, khi làm nhân trước kia, đối với tự thân có thể nhận lấy quả và cho quả. Nay tuy làm nhân, nhưng không thể nhận lấy quả và cho quả, chỉ trừ quả đã nhận lấy.

Lại nữa, lúc làm nhân xưa, có thể đối với thân mình, cùng với nhân tương tự, nhân nhất thiết biến. Nay tuy làm nhân, nhưng lại không cùng nhân tương tự, nhân nhất thiết biến.

Lại nữa, khi làm nhân trước kia, có thể ở tự thân, nhận lấy quả y, quả báo, cho quả y, quả báo. Nay tuy làm nhân, nhưng không thể nhận lấy quả y, quả báo.

Lại nữa, lúc làm nhân xưa kia, đối với tự thân sinh ra các đắc, như lửa phát ra khói. Nay tuy làm nhân, nhưng lại không sinh đắc.

Lại nữa, lúc làm nhân xưa kia, đối với tự thân, đã rơi vào chỗ đáng hiềm nghi, rơi vào phi pháp, cũng tự nhiễm ô. Nay tuy làm nhân, nhưng đối với tự thân, không rơi vào hiềm nghi, không rơi vào phi pháp, cũng không nhiễm ô. Dứt trừ và không dứt trừ, đó gọi là khác nhau.

Hỏi: Thế nào là bậc Thánh tu đạo, dứt trừ nhiễm ô, hoặc khởi hiện ở trước, hoặc không khởi hiện ở trước?

Đáp: Pháp do thấy đạo thì dứt, hoặc làm cận nhân, tương tục cho pháp nhiễm ô của tu đạo, hoặc làm nhân xa không tương tục, hoặc làm nhân gần nối tiếp nhau, tức là bậc Thánh ấy không khởi hiện ở trước. Nếu làm nhân xa không nối tiếp nhau, thì bậc Thánh kia sẽ khởi hiện ở trước.

Lại nữa, nếu được chẳng phải thường diệt, là không khởi hiện ở trước, nếu không được, nghĩa là khởi hiện ở trước.

Hỏi: Vì sao không khởi không có trung ái hiện ở trước?

Đáp: Đó là chỗ nuôi lớn của đoạn kiến, dứt kiến tương tục sinh ái nầy bậc Thánh đã chấp đoạn kiến, nên không khởi ái nầy hiện ở trước.

Hỏi: Vì sao không khởi triền giận dữ hiện ở trước?

Đáp: Đó là chỗ nuôi lớn tà kiến, tà kiến nối tiếp nhau sinh ra ràng buộc, giận dữ nầy. bậc Thánh vì đã dứt bỏ tà kiến, nên không khởi ràng buộc, giận dữ nầy hiện ở trước.

Hỏi: Vì sao không khởi các mạn hiện ở trước?

Đáp: Đó là chỗ nuôi lớn ngã kiến, ngã kiến nối tiếp nhau sinh ra mạn nầy. bậc Thánh kia, vì đã dứt ngã kiến, nên các mạn nầy không hiện ở trước.

Kinh Thi Thiết nói làm sao hiểu?

Đáp: Vì không dứt trừ nhân, nên nói. Tư duy kia có hai thứ nhân: nhân đoạn và nhân không đoạn, thuyết ấy nói là nhân bất dứt.

Hỏi: Như lúc bậc Thánh chưa lìa dục, thì tư duy ấy lấy bất thiện làm nhân, vì sao nói là khi thối lui?

Đáp: Bấy giờ, ở đây được đoạn, trở lại tương tục, tử kiết trở lại sinh.

Hỏi: Tư duy tương tục về sau, cũng lấy bất thiện làm nhân, vì sao lại nói là tư duy đầu tiên?

Đáp: Vì lúc ấy không thành tựu, nay thành tựu, không nối tiếp nhau, nay nối tiếp nhau.

Lại có thuyết nói: Không phải tất cả pháp, đối tượng dứt trừ của thấy đạo, đều làm nhân cho tất cả pháp nhiễm ô.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết đã nói trước khéo hiểu, còn Kinh Thức Thân của Ba-già-la- ra làm sao hiểu?

Đáp: Phải dùng tướng chung để giải thích. Vì sao? Vì tự có sắc nhiễm ô, vì pháp do thấy đạo thì dứt làm nhân, là chẳng phải tất cả sắc, cho đến hành ấm cũng giống như thế. Tự có nhãn thức nhiễm ô, vì pháp, do thấy đạo thì dứt làm nhân, chẳng phải tất cả thức, cho đến ý thức cũng giống như thế. Cho nên, nên dùng tướng chung để giải thích thuyết đã nói ấy.

Tôn giả Xa-ma-đạt-đa lập các sử khác, Ngài đã nói lời nầy: Tự có sử do thấy khổ mà dứt, lại dùng sử do thấy khổ mà dứt trừ làm nhân. Tự có sử do thấy khổ đã dứt, dùng sử do thấy khổ mà dứt trừ làm nhân, cũng dùng sử do thấy tập thì dứt làm nhân. Tự có sử do thấy tập mà dứt trừ, dùng sử do thấy tập thì dứt làm nhân, tự có sử do thấy tập thì dứt, dùng sử do thấy tập thì dứt làm nhân, cũng lấy sử do thấy khổ mà dứt làm nhân. Tôn giả ấy nói rằng, thật ra không có việc đó, vì phân biệt nên nói.

Nếu bậc Thánh thấy khổ mà không thấy tập, cho đến khởi từ Thánh đạo, từ Thánh đạo khởi rồi, nếu sử do thấy tập mà dứt trừ hiện ở trước thì sử nầy phải nói là nhân nơi thấy tập mà dứt trừ, là sinh các thấy tập mà dứt trừ, nhân thấy tập mà dứt trừ là sinh của thấy khổ mà dứt trừ.

Đáp: Nên nói rằng: Sử nhân do thấy tập mà dứt trừ, sinh ra thấy tập mà dứt trừ, sử nhân đối tượng dứt của thấy khổ sinh, không hiện ở trước. Vì sao? Vì nhân của sử kia đã dứt. Tự có sử do thấy diệt mà đoạn trừ như thế, chỉ lấy thấy diệt mà đoạn trừ làm nhân. Tự có sử do thấy diệt mà đoạn trừ, dùng thấy diệt mà đoạn trừ làm nhân, cũng lấy thấy khổ mà dứt trừ làm nhân. Tự có sử do thấy diệt mà đoạn trừ, dùng thấy diệt mà đoạn trừ làm nhân, cũng lấy thấy tập mà dứt trừ làm nhân.

Không có ba thứ nhân, thấy đạo thì dứt cũng giống như thế. Tự có pháp dứt trừ của tu đạo, chỉ dùng pháp dứt trừ của tu đạo làm nhân. Tự có pháp do tu đạo dứt trừ, dùng tu đạo dứt trừ làm nhân, cũng lấy thấy khổ mà dứt trừ làm nhân. Tự có pháp do tu đạo dứt trừ, dùng tu đạo dứt trừ làm nhân, cũng lấy thấy tập mà dứt trừ làm nhân.

Không có ba thứ nhân: Các chỗ dứt bỏ của tu đạo, chỉ dùng tu đạo dứt bỏ làm nhân, nghĩa là bậc Thánh khởi hiện ở trước. Các chỗ dứt bỏ tu đạo, dùng chỗ dứt bỏ do thấy khổ làm nhân, cũng lấy thấy tập mà dứt trừ làm nhân: bậc Thánh không khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì nhân đã dứt trừ.

Tôn giả Xa-ma-đạt-đa nói như thế, thì hiểu chỗ đã nói trước. Tôn giả ấy nói như thế nầy: Như bậc Thánh đã lìa dục cõi Dục, các chỗ dứt trừ của tu đạo, dùng chỗ dứt trừ do tu đạo làm nhân: Các chỗ dứt trừ của tu đạo dùng thấy khổ mà dứt trừ làm nhân: các phiền não do tu đạo mà dứt lấy phiền não do thấy tập mà dứt làm nhân đều hợp lại thành bó, như chín phẩm dứt của pháp khắc khế. Về sau, thối lui về lìa dục, các chỗ dứt trừ của tu đạo, dùng tu đạo dứt làm nhân: thành tựu cũng được. Các chỗ dứt trừ của tu đạo, lấy thấy đạo thì dứt làm nhân: thành tựu mà không được. Vì sao? Vì nhân đã dứt trừ. Sử do các tu đạo dứt trừ, đời vị lai thành tựu cũng được, sẽ khởi hiện ở trước. Quá khứ: thành tựu mà không được.

Lời Bình: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì đồng một sử đối trị dứt trừ. Khi thối lui đối với đạo đối trị kia, làm sao thành tựu cũng được, làm sao thành tựu không được. Kinh Thức Thân của Ba-già-la-na đã nói như thế, sẽ hiểu được? Như thuyết trước là đúng.

Pháp do thấy đạo thì dứt làm nhân của tất cả pháp nhiễm ô.

Hỏi: Như duyên sử của tha giới, quả ái dứt, địa dứt, chủng dứt. Vì sao không sai khiến tha giới, tha địa, mà chỉ sai khiến tha chủng?

Đáp: Sử nhất thiết biến nầy ở trong năm thứ của tự địa, tự giới, vì có y, quả, nên có thể sai khiến. Tha giới, tha địa, vì không có y, quả, nên không sai sử.

Hỏi: Báo của sử nhất thiết biến, báo của nhất thiết bất biến sử có xoay vần làm nhân hay không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Báo của sử nhất thiết biến làm nhân cho báo của không phải sử nhất thiết biến, chẳng phải báo của sử nhất thiết biến không làm nhân cho báo của sử nhất thiết biến. Vì sao? Vì như nhất thiết biến làm nhân cho không phải nhất thiết biến. Báo của nhất thiết biến kia cũng làm nhân cho báo không là nhất thiết biến. Như tha chủng bất biến sử không thể làm nhân cho biến sử.

Cũng thế, báo của không là nhất thiết biến không thể làm nhân cho báo của nhất thiết biến.

Lời Bình: Nói như thế là đúng: Báo của nhất thiết biến làm nhân cho báo của chẳng phải nhất thiết biến. Báo của chẳng phải nhất thiết biến làm nhân cho báo của nhất thiết biến. Vì sao? Vì sử nhất thiết biến, nhất thiết bất biến sử khác với báo của sử tất cả biến. Báo của nhất thiết bất biến sử thì không khác và nhân của nhất thiết biến, định ở quá khứ, hiện tại, quả là quả của y báo.

Thế nào là nhân báo? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ngăn dứt nghĩa của kẻ khác. Việc ấy thế nào? Hoặc có thuyết nói: Lìa tư duy không còn có nhân báo, lìa thọ, không còn có quả báo, như phái Thí dụ giả nói: Tư là nhân báo, thọ là quả báo.

Vì ngăn dứt ý như thế, khiến lìa tư duy có nhân báo, lìa thọ có quả báo.

Lại có thuyết nói: Báo thành thục, thì nhân hoại mất. Kia nói như thế: Là nhân cho đến báo chưa thành thục, báo thành thục thì nhân sẽ hoại mất, như là hạt giống cho đến chưa nẩy mầm, nẩy mầm thì hạt giống sẽ hư. Vì ngăn ý như thế, nhằm thuyết minh báo thành thục, nhân không hoại mất.

Lại có thuyết nói: Vì ngăn ý của các ngoại đạo. Ngoại đạo nói: Các nghiệp thiện, ác không có báo quả. Vì ngăn ý nầy để nói các nghiệp thiện ác đều có quả báo.

Lại có thuyết nói: Vì nhằm ngăn ý của Bộ Ma-ha-tăng-kỳ. Bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói rằng: Chỉ có pháp tâm, tâm sở có thể sinh báo chứ chẳng phải pháp khác.

Vì nhằm ngăn ý nầy, để nói năm ấm là nhân báo, là quả báo.

Vì nhằm ngăn nghĩa của người khác, hiện nghĩa của mình, chỉ bày rõ về nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Thế nào nhân báo?

Đáp: Các pháp tâm, tâm sở, thọ báo sắc. Tâm, pháp tâm sở, tâm bất tương hành, cho đến nói rộng.

Sắc nghĩa là sắc ấm. Tâm là thức ấm. Pháp tâm sở là ba ấm. Tâm bất tương hành là sinh, già, trụ, vô thường. Năm ấm nầy là quả báo.

Tâm hồi chuyển cũng gồm nhiếp ở trong pháp tâm, tâm sở.

Lại nữa, thân nghiệp, khẩu nghiệp thọ báo sắc, cho đến nói rộng.

Hỏi: Như tâm hồi chuyển, nghiệp thân khẩu trước đã nói. Nay lại nói nghiệp thân, miệng là sao?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là tác, vô tác. Vì sao? Vì đồng thọ một quả. Không nên nói lời nầy, nói là đồng thọ một quả

Lại có thuyết nói: Ở đây nói tác tức là sát-na nầy sinh vô tác. Vì sao? Vì cùng một lúc thọ báo, việc nầy cũng không nhất định, hoặc có thọ trước, hoặc có thọ sau.

Lời Bình: Nên nói rằng: Là tác, vô tác. Lại nữa, tâm bất tương ưng hành thọ, báo sắc, cho đến nói rộng.

Hỏi: Sinh, già, trụ, vô thường của pháp kia đã gồm nhiếp trong pháp kia. Nay nói tâm bất tương ưng hành là tâm bất tương ưng hành nào?

Đáp: Là các báo đắc của: Định Vô tưởng, định Diệt tận.

Hỏi: Định Vô tưởng là thọ báo nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thọ Vô tưởng và sắc, mạng căn, chỗ thọ thân là báo hữu tâm của thiền thứ tư. Ngoài ra, ấm là cộng báo.

Lại có thuyết nói: Định Vô tưởng chỉ thọ báo Vô tưởng, mạng căn, chỗ thọ thân, là báo hữu tâm của thiền thứ tư, ấm còn lại là cộng báo.

Lại có thuyết nói: Định Vô tưởng thọ báo Vô tưởng, mạng căn là thiền thứ tu, quả báo của hữu tâm ấm còn lại là cộng báo.

Lại có thuyết nói định Vô tưởng thọ báo Vô tưởng thọ báo Vô tưởng, ấm còn lại là cộng báo.

Hỏi: Nếu vậy như chỗ đã nói làm sao hiểu? Một pháp là nghiệp báo hay chẳng phải nghiệp?

Đáp: Tất cả mạng căn đều là báo. Vì báo là do sự khác nhau của nghiệp, nên nói rằng: Một pháp là nghiệp, báo chẳng phải nghiệp.

Lại có thuyết nói: Đó là pháp ngôn thuyết của thế tục, như thấy người chết yểu, nói người nầy đã gây ra nghiệp đoản thọ, nếu thấy người sống lâu, nói là người đó gây ra nghiệp trường thọ. Mạng căn cũng từ sinh báo của phi nghiệp.

Lại có thuyết nói: Lúc vô tâm có thọ báo hữu tâm của thiền thứ tư, khi hữu tâm cũng thọ báo vô tâm.

Hỏi: Thế nào là lúc vô tâm cũng thọ báo hữu tâm của thiền thứ tư, khi hữu tâm cũng thọ báo của vô tâm chăng?

Đáp: Nếu vậy thì có lỗi gì? Như lúc thọ báo sắc cũng thọ báo phi sắc, như khi thọ báo phi sắc cũng thọ báo sắc.

Tôn giả Xa-ma-đạt-đa nói: Báo của định Vô tưởng được Vô tưởng, được chỗ thọ thân có báo hữu tâm, được sắc, được mạng căn, tâm bất tương ưng hành khác. Tâm, pháp tâm sở chẳng phải báo.

Lời Bình: Không nên nói như thế, nói như vậy là đúng: Định Vô tưởng không thể tạo ra chỗ thọ thân.

(Chỗ thọ thân có hai thứ:

  1. Tánh của năm ấm.
  2. Tâm bất tương ưng hành.

Trong đó nói không tạo, nghĩa là không tạo đủ tánh của năm ấm). Vì sao? Vì chẳng phải nghiệp. Nghiệp có thể tạo chỗ thọ thân và có thể được báo mạng căn. Báo của định Vô tưởng được Vô tưởng, các ấm khác là báo quả kia. (Các ấm khác là năm tình căn, ngoài ra đều phải).

Hỏi: Định Diệt tận là thọ báo nào?

Đáp: Định Diệt tận không tạo chỗ thọ thân, nếu là nghiệp thì tạo ra chỗ thọ thân. Lúc thọ báo của định thì cũng thọ báo của bốn ấm ấy.

Hỏi: Các đắc được thọ báo nào?

Đáp: Đắc cũng không tạo chỗ thọ thân. Nếu gây ra nghiệp chỗ thọ thân, thì lúc thọ báo của đắc kia, cũng thọ sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành của báo đó. Sắc là: Bốn nhập. Bốn nhập là: Sắc, hương, vị, xúc. Tâm, pháp tâm sở là khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành: Đắc, sinh, già, trụ, vô thường.

Tôn giả tăng-già-bà-tu nói rằng: Đắc có thể tạo ra chỗ thọ thân. Việc ấy thế nào? Chứ nhóm các đắc, có thể tạo ra chỗ thọ thân. Thọ thân si mê, không bén nhạy, thấp bé, báo như thế phải biết đều từ đắc sinh đắc, có thể tao nên chỗ thọ thân, có thể được báo sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành.

sắc: Chín nhập, trừ thanh nhập. Tâm, pháp tâm sở: Khổ thọ, lạc thọ, bất khổ, bất lạc thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành: Mạng căn, chỗ thọ thân, đắc, sinh, già, trụ, vô thường.

Lời Bình: Thuyết như thế là đúng. Đắc không thể tạo ra chỗ thọ thân. Vì sao? Vì nếu đắc đồng một quả thì có thể nói là chứa nhóm nghiệp, tạo ra chỗ thọ thân. Các đắc không đồng một quả thì cho dù có chứa nhóm trăm ngàn ức đắc đi nữa, cũng không thể tạo ra chỗ thọ thân, thì chứa nhóm có ích gì.

Tôn giả Phật-đà La-xoa nói: Đắc không thể tạo ra chỗ thọ thân, lúc thọ báo của chỗ thọ thân, cũng thọ báo của đắc kia, như xứ của mắt, sắc, hương, vị, xúc v.v… xoay vần thọ báo như thế, cho đến xứ của thân, sắc, hương, vị, xúc v.v… xoay vần thọ báo sinh, già, trụ, vô thường, không có báo riêng… Các pháp sinh, già, trụ, vô thường, lại thọ báo chung với pháp kia.

Hỏi: Báo đã được báo sẽ được có phải là nhân báo hay không?

Đáp: Là nhân báo.

Hỏi: Vì sao văn nầy không nói?

Đáp: Vì hiện tại hiển bày quá khứ, vị lai. Nếu nói hiện tại, phải biết cũng nói quá khứ, vị lai.

Lại có thuyết nói: Sở dĩ lập bày là địa ngục, cho đến nhân trời, vì việc gì mà lập bày?

Đáp: Vì việc hiện tại nên lập bày, như nói báo hiện ở trước, đó gọi là chúng sinh địa ngục. Vì việc nầy nên chỉ nói hiện tại, như Ba-già-lana nói.

Hỏi: Thế nào là pháp hữu báo?

Đáp: Pháp bất thiện, pháp thiện hữu lậu.

Hỏi: Điều kinh nói, cùng với văn nầy nói về nhân báo, có gì khác nhau?

Đáp: Thuyết kinh kia đã nói là liễu nghĩa, thuyết của văn nầy nói là bất liễu nghĩa. Ở đây có ý khác, kinh kia không có ý khác. Thuyết nầy có ý khác, thuyết kia không có ý khác. Thuyết nầy chưa trọn vẹn, thuyết kia đã trọn vẹn. Ở đây có bờ, có bóng, có nối tiếp nhau. Ở kia không bờ, không bóng, không nối tiếp nhau. Lại nữa, thuyết nầy nói sinh, thuyết kia nói sinh bất sinh, thuyết nầy nói về hiện tại, thuyết kia nói về ba đời. Văn nầy thuyết kia có khác nhau.

Hỏi: Hữu tác, vô tác có đồng một báo không?

Đáp: Không. Hữu tác có báo khác, vô tác có báo khác.

Hỏi: Thân, miệng hữu tác có đồng một báo không?

Đáp: Không chẳng phải thân hữu tác, báo cũng không đồng. Hữu tác của thân kia, có ngần ấy vi trần, có ngần ấy báo, tức sinh, già, trụ, vô thường kia, đều đồng một báo. Vì sao? Vì đồng một chỗ khởi ý, đồng một quả. Hữu tác có bảy thứ: Không sát sinh cho đến không nói lời thêu dệt, nên biết như vừa giải thích. Như bốn ấm thiện, bất thiện của pháp tâm, tâm sở trong cõi Dục làm nhân báo, đươc một quả. Hai ấm thiện bất thiện cõi Sắc, làm nhân báo, đắc một quả, một ấm của đắc sinh, già, trụ, vô thường làm nhân báo, đắc một quả. Năm ấm của hữu tâm hồi chuyển ở địa Sơ thiền, làm nhân báo, đắc một quả. Bốn ấm tâm thiện không hồi chuyển, tạo ra làm nhân báo đắc một quả. Hai ấm của thân khẩu thiện hữu tác làm nhân báo, đắc một quả. Một ấm của đắc sinh, già, trụ, vô thường làm nhân báo, đắc một quả. Năm ấm nơi hữu tâm hồi chuyển của Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền, làm nhân báo, đắc một quả. Bốn ấm thiện của tâm không hồi chuyển làm nhân báo đắc một quả. Một ấm của đắc sinh, già, trụ, vô thường và một ấm của định Vô tưởng, làm nhân báo, đắc một quả. Bốn ấm của tâm thiện cõi Vô sắc, làm nhân báo đắc một quả. Một ấm của đắc, sinh, già, trụ, vô thường và một ấm của định Diệt tận, làm nhân báo đắc một quả

Có nghiệp được báo của một nhập, nghĩa là mạng căn trong pháp nhập. Có nghiệp được báo của hai nhập, đó là ý nhập, pháp nhập. Xúc nhập, pháp nhập cũng giống như thế. Nếu được báo của nhãn nhập thì sẽ được bốn nhập: Nhãn nhập, thân nhập, xúc nhập và pháp nhập. Như nhãn nhập, nhĩ, tỷ, thiệt nhập cũng giống như thế.

Nếu được thân nhập thì được ba nhập: thân nhập, xúc nhập và pháp nhập. Như thân nhập, sắc hương vị nhập cũng giống như thế.

Nhiều người nói lời nầy: Tất cả bốn đại có thể sinh ra sắc, thanh. Tất cả Sắc, hương, vị, của cõi Dục, không lìa nhau. Nếu nghiệp báo được nhãn nhập, thì bấy giờ sẽ được bảy nhập: Nhãn, thân, sắc, hương, vị, xúc, pháp. Như nhãn nhập, nhĩ, tỷ, thiệt nhập cũng giống như thế. Nếu được thân nhập, thì sẽ được sáu nhập: Thân, sắc, hương, vị, xúc, pháp. Nếu được sắc nhập thì sẽ được năm nhập: Sắc, hương, vị, xúc, pháp. Như sắc nhập, hương, vị, xúc nhập cũng giống như thế. Có nghiệp báo được tám nhập, chín nhập, mười nhập, mười một nhập.

Hỏi: Vì sao nghiệp hoặc báo được nhiều nhập, còn báo được ít nhập?

Đáp: Có nghiệp được nhiều thứ quả, có nghiệp không được nhiều thứ quả. Được nhiều thứ quả là được nhiều nhập, không được nhiều thứ quả là được ít nhập. Như hạt giống pháp nhỏ, có loại được quả nhiều, có loại được quả ít. Được quả nhiều như mía, nho, nếp, ngó sen, hạt, hoa v.v… Được quả ít như gieo trồng hạt cây Bà la, về sau, mọc lên rất cao, chỉ có một lá, hình nó trông như chiếc lồng. Như cỏ Tu-chi v.v… dù mọc rất cao, nhưng chỉ có một lá. Nghiệp kia cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao nghiệp một đời được báo ba đời, không có nghiệp ba đời được báo một đời?

Đáp: Không có nhiều nghiệp sinh ra ít quả, cũng thế có nghiệp một sát-na, được báo nhiều sát-na, không có nghiệp nhiều sát-na được báo một sát-na.

Hỏi: Trước gây ra nghiệp làm chỗ thọ thân, hay trước tạo mãn nghiệp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trước gây ra nghiệp, rồi sau đó mới tạo mãn nghiệp. Nếu không có người tạo thì nghiệp kia làm sao được mãn? Cũng như họa sĩ, trước phải phác họa, sau đó dùng nhiều màu để vẽ sao cho bức tranh được đầy đủ, hoàn thành. Kẻ gây ra nghiệp kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Trước tạo ra mãn nghiệp sau đó tác nghiệp, như Bồ-tát đã tu tập mãn nghiệp ròng rã suốt ba A-tăng-kỳ kiếp, đến thân sau cùng mới gây ra nghiệp ở chỗ thọ thân.

Bình luận: Nên nói là: Không nhất định, hoặc có khi trước tạo tác nghiệp, sau mới tạo ra mãn nghiệp, hoặc có lúc trước tạo tác nghiệp, sau mới khởi gây ra nghiệp.

Có ba thứ nghiệp: Nghiệp hiện báo, nghiệp sinh báo và nghiệp hậu báo.

Thế nào là nghiệp hiện báo? Nếu nghiệp được tạo ra ở đời nầy, cũng giúp tăng ích cho nghiệp đó, thì sẽ được báo ngay ở đời nầy chứ chẳng phải đời khác, đó gọi là nghiệp hiện báo.

Nghiệp sinh báo là sao? Nếu đã gây ra nghiệp ở đời nầy, cũng giúp cho nghiệp ấy được tăng ích, sẽ được báo ở đời kế tiếp, chẳng phải đời khác, đó gọi là nghiệp sinh báo.

Nghiệp hậu báo là thế nào? Nếu gây ra nghiệp ở đời nầy, cũng giúp tăng ích cho nghiệp đó, sẽ được báo ở đời sau, đó gọi là nghiệp hậu báo.

Thế nào là nghĩa báo?

Đáp: Nghĩa không giống nhau là nghĩa báo. Báo có hai thứ: Có báo giống nhau và báo không giống nhau. Báo giống nhau là: Như pháp thiện có chỗ dựa thiện, pháp bất thiện có chỗ dựa bất thiện, pháp vô ký có chỗ dựa vô ký. Báo không giống nhau là: Như pháp thiện, bất thiện, được báo vô ký.

Hỏi: Nếu nghĩa không giống nhau là nghĩa báo, là như địa ngục gây ra nghiệp bất thiện, thọ báo vô ký, cũng không giống nhau, vì sao nói là không có báo?

Đáp: Nghiệp kia cũng là báo chỉ là thấp kém, vì thấp kém nên gọi là không có báo. Như thôn xóm thấp kém gọi là không có thôn xóm.

Lại nữa, nghiệp kia cũng có báo, vì nỗi khổ rất thống thiết, nên gọi là không có báo, giống như người thợ gốm không có phương tiện khéo léo, dùng nhiều củi để nung đốt đồ vật, đốt già lửa quá, đồ vật bị tan nát rồi nói là đồ vật không chín. Nghiệp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, vì không có quả thiện, nên nói không có báo, nghĩa là trong nghiệp kia không có báo thiện.

Hỏi: Trong đường ngạ quỷ, súc sinh cũng có báo thiện, tại sao nói là không có báo?

Đáp: Vì ít, nên nói không có.

Lại nữa, dù nghiệp kia có báo thiện, nhưng chỉ bớt chứ không thêm, cũng như kho lúa, chỉ có xuất không có nhập, gọi là kho lẫm trống rỗng.

Lại có thuyết nói: Mặc dù nghiệp kia có báo đã đến, nhưng vì chẳng phải chỗ, nên nói không có báo.

Hỏi: Vì sao pháp thiện bất thiện hữu lậu thì sinh báo, còn pháp vô ký vô lậu lại không sinh báo?

Đáp: Như hạt giống bên ngoài, tánh chất nó chắc thật, không hư mục, phân đất được điều hòa, thích hợp, tưới tiêu đúng thời vụ, cũng do công sức của mình, cộng với công sức của các công cụ, sau đó hạt giống mới nẩy mầm. Nếu hạt giống chắc thật, không hư mục được gieo trồng trong thửa ruộng tốt. Như hạt giống bên ngoài chắc thật, không hư mục, không bón phân, vun đất cho điều hòa, thích hợp, tưới tiêu không đúng lúc, không có công sức của các công cụ, tất nhiên sẽ không thể mọc mầm như hạt giống chứa trong kho. Như hạt giống bên ngoài, nếu không hư hoại cũng không chắc thật, yếu kém, mục nát, thì dù cho có vun đất, bón phân, điều hòa thích hợp, tưới tiêu kịp thời vụ, đúng lúc, nhưng vì tánh chất của hạt giống quá yếu ớt, nên không thể nẩy mầm như hạt giống hư mục trong thửa ruộng tốt. Như pháp duyên khởi bên ngòai có ba thứ, pháp duyên khởi bên trong cũng có ba thứ, như hạt giống đầu tiên, pháp hữu lậu thiện, bất thiện, tánh của chúng không hư mục, chắc thật, rưới nước ái lên, các phiền não khác như: Phân, đất, điều hòa thích hợp, cũng dùng tự lực, cộng với công sức của các nông cụ, sinh ra mầm hữu, như hạt giống ở ngoài được gieo trong ruộng phì nhiêu.

Như hạt giống thứ hai, pháp thiện vô lậu như thế, tánh của chúng chắc thật, không hư mục, không có rưới bằng nước ái, cũng không có đất phân phiền não, điều hòa, không có công sức của các nông cụ, nên không sinh mầm hữu, như hạt giống còn ở trong kho.

Như hạt giống thứ ba, pháp vô ký như thế, cũng chẳng phải không hư mục, không chắc thật, tánh của chúng yếu kém, hư hoại, dù có dùng nước ái rưới lên phân đất phiền não được trộn đều, thích hợp, nhưng vì tự tánh của hạt giống yếu kém, nên không nẩy mầm hữu, như hạt giống thối nằm trong thửa ruộng tốt.

Hỏi: Vì sao pháp vô lậu không sinh báo?

Đáp: Tánh của hành khổ, tập thì có thể sinh ra báo. Vô lậu là đạo đối trị khổ tập, nên không sinh báo. Cũng thế hành nơi các hữu, nơi đạo sinh tử, lão, bệnh của thế tục, thì có báo. Pháp vô lậu dứt bỏ các hữu nơi đạo sinh chết, già, bệnh của thế tục nên không sinh báo.

Lại nữa, như pháp vô lậu có báo, nghĩa là đạo vô lậu thì nối tiếp với thế tục, nếu nối tiếp với đạo thế tục thì không có việc nầy.

Lại nữa, đạo vô lậu không có đồ đựng của báo, nếu pháp vô lậu có báo thì sẽ thọ báo ở chỗ nào? Nếu thọ báo ở cõi Dục, thì chẳng phải pháp thuộc về cõi Dục. Nếu thọ báo ở cõi Sắc thì chẳng phải pháp thuộc về cõi Sắc, nếu thọ báo ở cõi Vô sắc, thì chẳng phải pháp thuộc về cõi Vô sắc, trừ pháp lệ thuộc ba cõi, không có đồ đựng của báo.

Lại nữa, nếu pháp vô lậu có thể sinh ra báo, thì pháp vượt hơn là

thấp, làm nhân của nhân, là quả vô lậu thiện, là hữu lậu, vô ký.

Lại nữa, pháp vô lậu là đối trị, nếu sẽ sinh báo, thì cần phải đối trị, pháp đối trị kia cần phải đối trị, như thế thì tiện vô cùng, nếu vô cùng thì sẽ không có xuất ly, giải thoát. Vì khiến cho không có lỗi như thế, nên nói pháp vô lậu không có báo.

Hỏi: Vì sao pháp vô ký không có báo?

Đáp: Pháp hữu ký có thể sinh báo. Nếu là pháp vô ký có thể sinh báo, pháp báo như thế lại có thể sinh ra báo. Nếu báo lại sinh báo, tức là vô cùng, cho đến nói rộng. Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên nói pháp vô ký không có báo.

Có các thứ pháp dùng báo để nói tên: Hoặc có pháp là nương, hoặc có pháp là tăng ích, hoặc có pháp là tướng sang, hèn, đói khát, hoặc có pháp Phạm thiên đương lai, hoặc có tức báo.

Những pháp như thế dùng báo đặt tên: Hoặc có pháp là nương, lấy báo đặt tên, như nói: Ai là người thọ báo? Phải nói ái là ngã, nói ái là thọ báo. Hoặc có pháp tăng ích, dùng báo gọi là tên: Như nói lạc thọ la báo của uống ăn, thuốc thang, v.v… Hoặc có tướng sang trọng, hèn kém, đói khát, dùng báo để đặt tên, như nói: Mặt trời, mặt trăng di chuyển trên quỹ đạo như thế, có tướng như thế, là phải có báo của sự sang trọng, hèn kém, đói khát, v.v… Hoặc có Phạm thiên đương lai, sẽ dùng báo đặt tên, như nói: Nay ánh sáng nầy soi chiếu, làvì Phạm thiên đương lai hay vì có việc khác? Chúng ta không hành động khác, sẽ phải chờ đợi ánh sáng nầy là có báo gì?

Hoặc có tức báo dùng báo để gọi là tên, như nay báo của văn nầy là đắc, sắc, pháp tâm, tâm sở, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì dùng một nghiệp tạo ra một chỗ thọ thân, hay vì dùng một nghiệp tạo ra nhiều chỗ thọ thân. Nếu dùng một nghiệp tạo ra một chỗ thọ thân, thì Kinh Thi Thiết nói, làm sao hiểu được? Như nói: Như chúng sinh nầy, xưa lúc làm người, đã từng làm đại vương, hoặc làm đại thần, nhận lấy của phi pháp để cung phụng cho bản thân mình và vợ con, tôi tớ, binh sĩ, vì báo của hành vi ác nầy, nên đọa vào địa ngục A-tỳ. Chết đi ở chỗ đó, do quả báo của hành vi ấy nên không được sinh trong bốn châu thiên hạ, mà làm chúng sinh tánh nước trong biển cả, hình thù rất to, lớn, ăn rất nhiều, thường nuốt chúng sinh, các chúng sinh bị nuốt lại ăn nuốt chúng sinh khác. Xoay vần như thế, cứ ăn nuốt lẫn nhau.

Có chúng sinh khác đeo bám vào thân nó, như bấu lấy lông, rút rỉa thân, thường chịu đau khổ. Vì chịu đau khổ, nên cọ xát thân vào núi Phả lê, giết các chúng sinh, máu chảy nhuộm đỏ dòng sông, cả trăm dotuần. Với kinh A-ni-lô-đầu làm sao hiểu, như nói: Các Trưởng lão! Ta nhờ quả báo của một bữa ăn, nên đã làm trời Ba Mươi Ba trong bảy đời, có nhân duyên với Ma ha Ca-diếp tại nước Ba-la-nại. Lại làm sao hiểu, như nói: Ta do báo thí cho một chậu đựng cơm, phải một ngàn lần sinh đến châu Uất-đơn-việt. Với kinh Nhất Lưỡng Diêm Dụ, làm sao hiểu? Như nói: Ngần ấy báo hành của địa ngục, thọ nhận ở hiện thân, hành báo của hiện thân, sẽ thọ ở địa ngục. Nếu một nghiệp tạo nhiều chỗ thọ thân, thì kinh Niết Tỳ Đà nói làm sao hiểu? Như nói: Do nghiệp báo nầy nên đọa vào địa ngục, do nghiệp báo khác, cho đến sinh trong chư thiên. Với Kinh Thi Thiết lại làm sao hiểu? Như nói: Do các thứ nghiệp khác nhau, các thứ hành duyên, mỗi thứ thế lực, liền lập bày các cõi. Do hướng đến các thứ khác nhau, các thứ thế lực, các thứ hành duyên, nên lập bày các sự sinh. Do sinh khởi các thứ khác nhau, các thứ thế lực, các thứ hành duyên, nên an lập các căn. Do căn cơ có các thứ khác nhau, các thứ thế lực, các thứ hành duyên nên lập bày ra con người.

Thế nào là có ba nghiệp khác nhau? Đó là nghiệp hiện báo, nghiệp sinh báo, nghiệp hậu báo. Với Kinh Thi Thiết nói lại làm sao hiểu? Như nói: Tu hành rộng khắp, tăng thượng tội sát sinh, khi chết sẽ đọa vào địa ngục A-tỳ, trung, hạ, cho đến nói rộng.

Lời bình: Nên nói lời nầy: Một nghiệp tạo ra một chỗ thọ thân.

Nếu vậy thì thuyết sau khéo hiểu, còn như thuyết trước nói làm sao hiểu? Như Kinh Thi Thiết đã nói.

Đáp: Ở đây nói biệt nghiệp, không nói một nghiệp. Khi báo khác vốn gây ra nghiệp, đã gây ra nghiệp của năm đường. Vì gây ra nghiệp của hai đường, nên đọa vào hai đường là: Nghiệp đường địa ngục và nghiệp đường súc sinh. Nghiệp địa ngục: đọa vào địa ngục. Nghiệp súc sinh: đọa vào súc sinh.

Hỏi: Với kinh A-ni-lô-đầu làm sao hiểu?

Đáp: Nếu thọ báo của thức ăn để ăn, thì sẽ không có báo. Vì sao? Vì là pháp vô ký, vì ăn, nên nói rằng vì ăn làm sinh nhiều tư duy tốt, vì tư duy nhiều, nên thọ sinh cũng nhiều. Hoặc có người nhận lấy quả trong cõi trời, hoặc có kẻ nhận lấy quả trong cõi người. Nhận lấy quả trong trời là: sinh trong cõi trời. Nhận lấy quả trong cõi người là: sinh trong cõi người.

Lại có thuyết nói: Nói báo của bố thí cho một bữa ăn là: Nhận lấy hạt giống ban đầu, nhờ bố thí một bữa ăn, nên sẽ sinh vào nhà rất giàu, nhiều của cải, châu báu.

Hoặc có thuyết nói: Người kia có nhớ lại đời trước. Hoặc có thuyết

nói: Có sức của nhân trước kia, lại dùng trăm ngàn thức ăn để bố thí, ở chỗ nầy qua đời, lại chuyển sinh vào nhà rất giàu, nhiều tài sản, của báu.

Lại thực hành bố thí, do việc ấy nên nói như thế nầy: Giống như người làm ruộng, vào mùa xuân, xuống giống một đấu. Cuối vụ, thu hoạch chắc hạt, không dám ăn dùng, rồi lại gieo trồng nữa. Siêng năng gieo trồng như thế không ngơi nghỉ, về sau, nhà nông ấy sẽ thu hoạch được trăm, ngàn hộc lúa chắc. Người ấy ở trong đại chúng, làm tiếng gầm của sư tử, như thế nầy: Tôi gieo trồng một hộc hạt chắc, nay đã được trăm ngàn hộc.

Người kia không thể dùng một hộc hạt giống mà được trăm ngàn hộc hạt chắc, vì hạt giống chuyển biến sinh nhau, nên mới được hạt chắc như thế. Như người với một lượng vàng, lại muốn lời gấp bội được trăm, ngàn lượng. Sự bố thí kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Người kia dùng một bữa ăn để bố thí, tạo ra nghiệp thượng, trung, hạ. Hạ là sinh vào cõi người, trung là sinh vào cõi trời, thượng là xuất gia được giải thoát.

Về nhân duyên của Ma ha Ca-diếp, cũng sẽ được giải thích như thế. Với kinh Nhất Lưỡng Diêm Dụ, làm sao hiểu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong kinh kia nêu: Hai người tạo ra hai nghiệp, nhận lấy hai báo. Có hai người cùng làm việc sát sinh, cùng tạo ra nghiệp địa ngục, một người không tu thân, không tu giới, không tu tâm, không tu tuệ, đọa vào địa ngục. Một người tu thân, tu giới, tu tâm, tu tuệ, được sinh lại cõi người.

Lại có thuyết nói: Kinh nầy nói một người tạo ra hai nghiệp, nhận lấy hai báo. Tạo ra một nghiệp báo, sẽ đọa vào địa ngục, tạo ra nghiệp báo khác sẽ được sinh trong cõi người, nếu không tu thân v.v… thì sẽ đọa vào địa ngục. Nếu tu thân… sẽ được lại làm người.

Lại có thuyết nói: Kinh nầy nói một người tạo ra một nghiệp, thọ hai thứ báo. Như một người sát sinh, phải thọ báo địa ngục, nghiệp báo ứng của người kia sinh trong lại làm, nếu không tu thân v.v… sẽ đọa vào địa ngục, lẽ ra sinh trong loài người, báo trụ trong pháp bất sinh. Nếu tu thân… sẽ được sinh trong cõi người, đáng lẽ sinh báo địa ngục, trụ trong pháp không sinh.

Người kia không nên nói rằng, vì nếu nói lời ấy thì sẽ phá đường, phá nghiệp: Một nghiệp cũng là nghiệp địa ngục, vừa là nghiệp người, vừa là đường ác, vừa là đường thiện. Nên nói lời nầy: Kinh ấy nói: Một người tạo ra một nghiệp, nhận lấy một báo, như một người sát sinh, tạo ra nghiệp báo địa ngục. Sau đó, xuất gia trong pháp Phật, siêng năng phương tiện tạo cầu đạo, chứng được quả A-la-hán. Nhờ tu đạo, nên nhận lấy nghiệp địa ngục, thọ thân người. Vì việc nầy, nên Tôn giả Hòa-tu-mật đã nói rằng: Nghiệp địa ngục có thể thọ thân người hay không?

Đáp: Có thể thọ thân người, vì có sức tu đạo, như người nấu cơm, vì nước thấm vào tay, nên lúc lấy cơm không bị phỏng tay, nếu không thấm thì bị phỏng. Nghiệp kia cũng giống như thế.

Hỏi: Văn kinh Diêm Dụ nói ngần ấy, thế nào là ngần ấy?

Lại có thuyết nói: Một nghiệp có thể tạo ra nhiều chỗ thọ thân.

Hỏi: Nếu vậy thì thuyết trước đã nói khéo hiểu, còn thuyết sau nói làm sao hiểu?

Đáp: Hoặc có nghiệp khác nhau, chuyển hành, hoặc có nghiệp không khác nhau, không chuyển hành. Nếu nghiệp khác nhau chuyển hành, thì hiểu thuyết trước đã nói. Các nghiệp không khác nhau, không chuyển hành, sẽ hiểu được thuyết sau.

Cũng thế, nghĩa là thuyết trước, sau đều được khéo hiểu.

Lời Bình: Nên nói rằng: Một nghiệp tạo ra một chỗ thọ thân. Nếu thế thì ba nghiệp như hiện báo v.v… có sự khác nhau, gây ra nghiệp bất thiện tăng thượng, đọa vào địa ngục, thọ báo bất thiện tăng thượng, gây ra nghiệp trung, đọa vào súc sinh, thọ báo trung, nghiệp hạ đọa vào ngạ quỷ, thọ báo hạ.

Lại có thuyết nói: Gây ra nghiệp tăng thượng đọa vào địa ngục, thọ báo tăng thượng. Báo trung đọa vào súc sinh, ngạ quỷ, như thuyết trước đã nói.

Lại có thuyết nói: Gây ra nghiệp tăng thượng đọa vào địa ngục, nhận lấy ba thứ báo. Nghiệp trung đọa vào súc sinh, thọ báo phẩm trung, báo phẩm hạ, đọa vào ngạ quỷ, như trước đã nói.

Lại có thuyết nói: Nghiệp tăng thượng sinh trong địa nguc, thọ ba thứ báo, nghiệp trung đọa vào súc sinh, thọ ba thứ báo, nghiệp phẩm hạ sẽ đọa vào ngạ quỷ, cảm chịu báo trung, hạ.

Lại có nói rằng: Nghiệp tăng thượng đọa vào địa ngục, nhận chịu ba thứ báo, nghiệp phẩm trung đọa vào súc sinh, nhận lấy ba thứ báo, nghiệp phẩm hạ đọa vào ngạ quỷ, nhận lấy ba thứ báo.

Bình luận: Nên nói lời nầy: Hoặc có nghiệp thượng, trung, hạ đọa vào địa ngục, mỗi nghiệp đều tiếp nhận ba thứ báo. Súc sinh, ngạ quỷ cũng giống như thế. Hoặc có người tạo ra ba thứ nghiệp đọa vào súc sinh, ngạ quỷ, mỗi nghiệp đều nhận lấy ba thứ báo, tạo nên nghiệp thiện tăng thượng cõi Dục, sinh trong Trời Tha hóa tự tại, thọ báo thiện tăng thượng, nghiệp trung sinh trong năm tầng trời, thọ báo trung, nghiệp hạ sinh trong cõi người, thọ báo hạ.

Hỏi: Nếu nghiệp hạ sẽ sinh trong cõi người, thọ báo phẩm hạ, thì nghiệp của Bồ-tát là thọ báo trong loài người, nghiệp nầy là trên hết, vì sao lại nói sinh nghiệp người là thấp?

Đáp: Nghiệp của Bồ-tát vượt hơn, nghĩa là tự có duyên khác. Vì sao? Vì thân nầy là chỗ nương của lực, vô úy. Nếu do thọ báo nhẹ nhàng là thắng nghiệp của trời Tha hóa tự tại. Vì sao? Vì báo thân của họ nhẹ nhàng, không nhơ, giống như ngọn đèn, còn báo thân của Bồ-tát có phần cấu uế, bất tịnh.

Lại có thuyết nói: Nghiệp thiện tăng thượng sinh lên tầng trời Tha hóa tự tại, thọ ba thứ báo. Trong năm tầng trời, trong cõi người, như trước đã nói.

Thiện nghiệp hạ, trung, thượng như thế từ tầng trời Tha hóa tự tại chuyển tăng, cho đến trong cõi người, cũng như nghiệp bất thiện rộng phân biệt như trước.

Bình luận: Nên nói rằng: Hoặc có nghiệp thượng, trung, hạ sinh lên tầng trời Tha hóa tự tại, đều thọ ba thứ báo. Trong năm cõi trời, cõi người cũng giống như thế.

Hoặc có thuyết nói: Tạo ra ba thứ nghiệp sinh lên năm cõi trời và trong cõi người đều thọ ba thứ báo: Địa Sơ thiền tạo ra ba thứ nghiệp không khác nhau. Sinh trong địa Sơ thiền thọ ba thứ báo không khác nhau. Tạo ra nghiệp phẩm hạ của Đệ Nhị thiền, sinh trong sinh lên tầng trời Thiểu quang, thọ báo phẩm hạ. Nghiệp trung sinh lên tầng trời Vô lượng quang, thọ báo trung. Nghiệp thượng sinh lên tầng trời Quang âm, thọ báo thượng. Gây ra nghiệp hạ của thiền thứ ba, sinh lên tầng trời Thiểu tịnh, thọ báo phẩm hạ. Nghiệp trung sinh lên tầng trời Vô lượng tịnh, thọ báo trung. Nghiệp thượng sinh lên tầng trời Biến tịnh, thọ báo thượng. Gây ra nghiệp phẩm hạ của thiền thứ tư sinh lền tầng trời Vô quái ngại, thọ báo hạ. Nghiệp trung sinh lên tầng trời Thọ phước, thọ báo trung. Nghiệp trung tăng thượng sinh lên tầng trời Quảng quả, thọ báo phẩm thượng.

Huân tu thiền phẩm hạ sinh lên tầng trời Bất phiền, thọ báo hạ. Huân tu thiền phẩm trung sinh lên tầng trời Bất nhiệt, thọ chịu báo trung. Huân tu thiền phẩm thượng sinh lên tầng trời Thiện kiến, thọ báo thượng. Huân tu thiền thắng thượng vượt hơn, sinh lên tầng trời Thiên kiến, thọ báo thượng. Huân tu thiền thắng thượng, sinh lên tầng trời Thượng Thiện Kiến, thọ báo thắng thượng vượt hơn. Huân tu thiền thắng thượng đủ, sinh trời Sắc rốt ráo, thọ báo thắng thượng tròn đầy. Tạo ra nghiệp không khác nhau, sinh Không xứ, thọ chịu báo không khác nhau, cho đến gây ra nghiệp không khác nhau, sinh Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, thọ chịu báo không khác nhau.

Gây ra nghiệp bất thiện, địa ngục là nơi thọ thân, đọa vào địa ngục, thọ chịu báo bất thiện, sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành. Sắc, là chín nhập, trừ thanh nhập. Tâm, pháp tâm sở: là khổ, thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành: là mạng căn, chỗ thọ thân, đắc, sinh, già, trụ, vô thường.

Nghiệp bất thiện tạo ra chỗ thọ thân là súc sinh, ngạ quỷ. Đọa vào súc sinh, ngạ quỷ, thọ chịu báo thiện, bất thiện. Sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành. Sắc là: Sắc có bất thiện, có chín nhập, trừ thanh nhập. Tâm, pháp tâm sở là: Khổ thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành là: Mạng căn, chỗ thọ thân, đắc, sinh… Thiện sắc có bốn nhập: Sắc, hương, vị, xúc. Tâm, pháp tâm sở là: Lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ và pháp tương ưng, Tâm bất tương ưng hành là: đắc, sinh…

Lại có thuyết nói: Nghiệp thiện không sinh báo sắc thiện trong súc sinh, ngạ quỷ, hoặc sinh báo, sinh pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành.

Hỏi: Nay hiện thấy hình sắc súc sinh, ngạ quỷ tốt đẹp, hoặc có hình sắc xấu xí, lý do vì sao?

Đáp: Hoặc có nghiệp bất thiện, nghiệp bất thiện làm quyến thuộc, nghiệp thiện làm quyến thuộc.

Các nghiệp bất thiện làm quyến thuộc: Hình sắc xấu xí, nghiệp thiện làm quyến thuộc: sức của nghiệp thiện kia che lấp nghiệp bất thiện, khiến cho sắc hình được tốt đẹp. Nghiệp thiện tạo ra chỗ thọ thân của người. Sáu tầng trời cõi Dục, sinh trong chỗ thọ chịu báo thiện, bất thiện.

sắc, pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành: Sắc là: Sắc có báo thiện có chín nhập, trừ thanh nhập. Tâm, pháp tâm sở là lạc thọ, bất khổ, bất lạc thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành: là Mạng căn, chỗ thọ thân, đắc, sinh… Sắc của báo bất thiện có bốn nhập: Sắc, hương, vị, xúc. Tâm, pháp tâm sở: Khổ thọ và pháp tương ưng. Tâm bất tương ưng hành là: Đắc, sinh v.v…

Lại có thuyết nói: Nghiệp bất thiện không sinh trong cõi người. Sáu tầng trời cõi Dục. Sắc của báo bất thiện hoặc sinh báo, sinh pháp tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành.

Hỏi: Nay hiện thấy người, trời, hoặc có sắc hình xấu xí hay tốt đẹp?

Đáp: Hoặc có nghiệp thiện, nghiệp thiện làm quyến thuộc, nghiệp bất thiện làm quyến thuộc. Nghiệp thiện làm quyến thuộc thì: hình sắc xinh đẹp. Nghiệp bất thiện làm quyến thuộc thì: Nghiệp bất thiện kia che lấp nghiệp thiện, làm cho sắc hình xấu xí. Nghiệp thiện tạo ra chỗ thọ thân cõi Sắc, Vô sắc, sinh trong cõi đó, thọ chịu báo thiện.

Hỏi: Sinh trong cõi người có hai hình: là báo của nghiệp thiện hay báo của nghiệp bất thiẹn?

Đáp: Một hình là báo của nghiệp thiện, hoặc chẳng phải thời, chẳng phải xứ, sinh hình thứ hai là báo bất thiện.

Lại có thuyết nói: Thể của các căn là báo của nghiệp thiện, xứ sở của căn là báo của nghiệp bất thiện.

Hỏi: Vì sao nghiệp bất thiện cõi Dục thọ báo một kiếp, còn nghiệp thiện thì không?

Đáp: Vì nghiệp bất thiện tự có việc vượt hơn. Vì sao? Vì thọ báo trong năm đường. Nghiệp thiện tự có việc vượt hơn. Vì sao? Vì thọ báo trong ba cõi, tự có việc cùng vượt hơn. Vì sao? Vì đều thọ báo năm ấm.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao nghiệp bất thiện cõi Dục, thọ báo một kiếp, còn nghiệp thiện thì không?

Đáp: Do cõi Dục là cõi bất định, chẳng phải địa vị lìa dục, địa tu, cho nên nghiệp bất thiện thọ báo một kiếp, nghiệp thiện thì không.

Lại có thuyết nói: Căn bất thiện cõi Dục mạnh mẽ, còn căn thiện thì yếu kém. Lại nữa, căn bất thiện cõi Dục thường tăng trưởng, căn thiện thường không tăng trưởng. Lại nữa, căn bất thiện cõi Dục là cựu trú, căn thiện là khách, thế lực của cựu trú vượt hơn, còn khách thì không bằng. Hơn nữa, căn bất thiện cõi Dục có thể dứt trừ căn thiện, còn căn thiện cõi Dục thì không thể dứt trừ căn bất thiện. Lại nữa, pháp cõi Dục không ghen ghét, nhau, cũng như vợ chồng sống không có ganh ghét, như con của Cư sĩ giao du với con của Chiên-đà-la. Lại nữa, vì không có đồ đựng báo, nên tất cả xứ trong cõi Dục không có đồ đựng để thọ báo của nghiệp thiện trải qua một kiếp.

Hỏi: Như núi Tu-di, núi vàng, v.v… trong bốn châu thiên hạ, đây chẳng phải đồ đựng của một kiếp chăng?

Đáp: Nói chẳng phải đồ đựng của báo: là núi Tu-di, núi vàng, v.v… của bốn châu thiên hạ nầy chẳng phải báo thiện.

Lại nữa, nếu nghiệp thiện cõi Dục có thể được báo một kiếp, thì do đâu mà được? Chỉ có nghiệp thiện trên hết, nhưng nghiệp thiện trên hết lúc lìa dục được, do nghiệp lìa dục không thể tạo ra chỗ thọ thân.

Lại nữa: Trước đã nói rằng: Nghiệp bất thiện thọ báo năm đường.

Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao nghiệp thiện không thọ báo năm đường?

Đáp: Nên đáp như trước, về căn thiện Dục, trong đó chỉ có một thiện bất cộng, nghĩa là cõi Dục là hạt giống của thửa ruộng bất thiện, pháp bất thiện dễ trồng, pháp thiện khó trồng, như cỏ trong ruộng dễ tăng trưởng, nếp v.v… khó sinh.

Kinh Phật nói: Nghiệp là nhân của mắt. A-tỳ-đàm nói: Bốn đại là nhân của mắt.

Lại có thuyết nói: Mắt là nhân của mắt, ba thuyết nầy nói có gì khác nhau?

Đáp: Vì nhân báo, nên kinh Phật nói nghiệp là nhân của mắt, do nhân của sinh, nhân chỗ dựa, nhân trụ, nhân tăng trưởng và nhân nhuận ích, vì là nhân sinh v.v… nên nói bốn đại là nhân của mắt, mắt cũng là nhân của mắt, vì sao kinh Phật chỉ nói nghiệp là nhân của mắt?

Đáp: Nghiệp là nghiệp của chính chúng sinh, vì nghiệp nên sinh, nghiệp là nơi chúng sinh nhận lấy quả, của cải. Chúng sinh thuộc về nghiệp, chúng sinh do nghiệp, nên có sự khác nhau, đó là sang, hèn, tốt, xấu.

Lại nữa, do nghiệp có nhiều thứ khác nhau Các thứ thế lực, các thứ hành duyên, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp nên tuổi thọ có thêm bớt, mạnh khỏe, suy yếu, tiến, thối.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp, nên có kẻ ngu si, thông minh.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp nên các thế giới, các chúng sinh, các đường đều thọ báo khác nhau.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp nên bảy chúng có khác nhau thứ lớp.

Lại có thuyết nói: Tất cả chúng sinh đều bị nghiệp để lại dấu vết. Lại nữa, do nghiệp khác nên các căn cũng khác, như vì hạt giống khác, nên mầm cũng khác.

Kinh Phật nói: Nếu người tu hành, sát sinh nhiều thì sẽ đọa vào địa ngục. Từ cõi ấy qua đời, sẽ sinh trong cõi người, mạng sống ngắn ngủi.

Hỏi: Tức do nghiệp đọa vào địa ngục, đến lên cõi người, phải bị chết yểu chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tức do như lời dạy tu hành, sát sinh rộng khắp, đọa vào địa ngục, địa ngục chết đi, sẽ sinh lên cõi người, thọ mạng ngắn ngủi.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp sát sinh, nên đọa vào địa ngục, do nghiệp phương tiện, nên mạng sống ngắn ngủi.

Lại có thuyết nói: Do nghiệp sát sinh nên đọa vào địa ngục, mạng sống ngắn ngủi, là quả y của địa ngục kia.

Lại có thuyết nói: Khi giết chúng sinh, khiến cho người khác phải chịu hai thứ khổ:

  1. Khiến người khác chịu đau khổ.
  2. Dứt bỏ mạng đáng yêu của người khác.

Vì gieo rắc sự đau khổ cho người khác, nên phải đọa vào địa ngục. Vì cắt đứt thân mạng đáng yêu của người khác, nên mạng sống ngắn ngủi.

Hỏi: Nếu người mạng sống ngắn ngủi, là do báo của nghiệp thiện, hay báo của nghiệp bất thiện?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Là báo của nghiệp thiện, chứ chẳng phải báo của nghiệp bất thiện. Vì sao? Vì tuổi thọ con người bằng với tám căn là báo của nghiệp thiện. Do nghiệp thiện tạo ra báo thọ mạng hai mươi năm trong cõi người, dosát sinh nên đã làm cho tuổi thọ bị hao hụt, đáng lẽ được hưởng thọ hai mươi tuổi, mà chỉ mười tuổi, mười tuổi là mạng dứt.

Kinh Phật nói: Lúc tuổi thọ của con người là mười tuổi, sẽ sinh tuổi thọ hai mươi tuổi cho cả nam và nữ.

Hỏi: Không có thành tựu nghiệp của người khác, nghĩa là cũng không có người khác làm, người khác thọ. Vì sao nói như thế?

Đáp: Tức thọ mạng của người mười tuổi ấy, tuổi thọ chuyển thành hai mươi tuổi. Hành mười nghiệp đạo thiện như thế, thì tuổi thọ sẽ tăng gấp mười lần.

Tôn giả Cù-sa nói: Các nghiệp đều có định báo: Nghiệp mười tuổi có báo của mười tuổi, cho đến nghiệp của tám vạn tuổi có báo của tám vạn tuổi, tùy theo tu nhân nào, sẽ được báo của nhân đó.

Hỏi: Lúc tuổi thọ của con người là mười tuổi, không sát sinh, có phải là thuộc về đạo báo thiện hay không?

Đáp: Không phải thuộc về nghiệp đạo, vì là đạo không tạo tác, chẳng phải nghiệp đạo. Vì sao? Vì việc làm của người kia là ngăn không nên sát sinh nên là đạo, không tạo tác nên không là nghiệp đạo.

Kinh Thi Thiết nói: Có phải không thọ nhận pháp báo hiện pháp, thì thọ nhận sinh báo, hậu báo hay không?

Đáp: Có. Nếu nghiệp hiện báo không hiện tiền cho quả báo, nghiệp sinh báo, nghiệp hậu báo cũng cho quả báo báo hiện ở trước, lúc ấy sẽ thọ sinh báo, được A-la-hán, chẳng phải không được sinh báo.

Hậu báo cũng nói như thế.

Hỏi: Như phàm phu Hữu Học cũng có việc nầy, vì sao chỉ nói Ala-hán?

Đáp: Vì A-la-hán có thể biết rõ nghiệp là xa, là gần, là có thể chuyển, là không thể chuyển.

Lại có thuyết nói: A-la-hán không còn thọ có các nghiệp kia khởi hiện ở trước, như người muốn tới nước khác, chủ nợ đến đòi nợ, nghiệp kia cũng giống như thế. Phàm phu hữu học vì còn nhận lấy thân, nên phải thọ báo nầy, cho nên không nói.

Lại có thuyết nói: Nếu có tự lực có thể biết rõ nghiệp báo ấy, cho nên nói có các vị nói rằng: Một nghiệp trải qua các đường, có báo dư, người kia đã nói rằng: A-la-hán đối với đời khác trước kia đã gây ra nghiệp, thọ báo, báo nầy có thừa. Nhờ sức tu đạo, nên đã bỏ pháp nghiệp hiện báo trên thân con người, thọ nhận sinh báo, hậu báo. Cho nên thọ nhận là có thể dùng duyên như thế để phát khởi báo nầy, chỉ A-la-hán có thể là Học nhận, người phàm phu là không thể. Kinh Thi Thiết nói có bốn hạng người:

  1. Có người tuổi thọ hết, của cải không hết mà chết.
  2. Có người của cải hết, tuổi thọ không hết mà chết.
  3. Có người tuổi thọ hết, của cải hết mà chết.
  4. Có người tuổi thọ không hết, của cải không hết mà chết.

Trường hợp đầu: Như có một người gây ra nghiệp chết yểu, làm cho tăng trưởng rộng, làm ra nhiều của cải cũng làm cho tăng trưởng, tuổi thọ của người kia đã hết, của không hết mà chết.

Trường hợp thứ hai: Như có một người ít làm ra tiền của, rộng thành cho tăng trưởng, lại gây ra nghiệp sống lâu, cũng làm cho tăng trưởng, người ấy của cải hết, tuổi thọ không hết mà chết.

Trường hợp thứ ba: Như có một người ít tạo ra của cải, gây ra nghiệp chết yểu, đều làm cho tăng trưởng, người ấy của cải hết, tuổi thọ hết mà chết.

Trường hợp thứ tư: Như có một người tạo ra nhiều của cải, gây nhân sống lâu, đều làm cho tăng trưởng, người ấy của cải không hết, tuổi thọ không hết, vì duyên ác khác nên chết.

Tôn giả Mục-kiền-liên nói thế nầy: nói có người chết ngang trái là nhân báo định, báo khác ở ba đời là quả của người đó.

*******

 

Thế nào là nhân sở tác? Cho đến nói rộng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì ý ngăn dứt ý cho rằng lúc các pháp sinh không có người làm ra, cũng nói về nhân sở tác lúc pháp sinh, nên soạn luận nầy.

Thế nào là nhân sở tác? Nhãn duyên theo sắc, sinh nhãn thức. Thức kia lấy mắt làm nhân sở tác, cũng do sắc, cũng do pháp cộng hữu tương ưng, cũng do nhĩ, thanh, cho đến pháp cộng hữu tương ưng với ý thức làm nhân sở tác. Như nhãn thức, cho đến ý thức cũng giống như thế. Nên nói như vậy, v.v… không nên nói sắc pháp, không có sắc pháp v.v… Vì sao? Vì sáu mươi hai pháp nầy gồm nhiếp tất cả pháp. Do khéo nói khéo hiểu, nên nói lời nầy, mà không nói là có ý gì?

Đáp: Đầu tiên là nói rộng, sau là nói giản lược. Trước là nói riêng, sau là nói chung. Đầu tiên là phân biệt, sau không phân biệt. Thuyết đầu tiên là thứ lớp, sau chẳng phải thứ lớp.

Hỏi: Vì sao không nói lời nầy? Thế nào là nhân sở tác?

Đáp: Vì tất cả pháp có lỗi tự thể. Nếu nói tất cả pháp là nhân sở tác, thì tự thể cũng ở trong tất cả. Vì muốn không có lỗi như thế, nên không nói lời nầy: Mắt duyên theo sắc sinh ra nhãn thức.

Hỏi: Trừ tự thể, tất cả pháp khác cũng là duyên có thể sinh ra nhãn thức. Vì sao chỉ nói nhãn duyên theo sắc, sinh nhãn thức?

Đáp: Nhận lấy chỗ nương của nhãn thức, vì nhận lấy sở duyên của nhãn thức.

Lại nữa, vì nhãn, sắc và nhãn thức, tạo ra duyên oai thế gần, nói rằng: nhãn sắc và nhãn thức là duyên oai thế gần nhãn thức vượt hơn cùng sinh với sinh v.v… Cho nên nêu nói như thế, trừ tự thể

Hỏi: Vì sao tự thể không làm nhân sở tác?

Đáp: Vì chẳng phải ruộng, đồ đựng, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Tất cả pháp, trừ tự thể của chúng, làm duyên cho pháp khác, tự thể đối với tự thể không có tổn hại, không có ích lợi, không có thêm, không có bớt, không có tiến, không có lùi.

Lại có thuyết nói: Không có lỗi khác nhau. Vì sao? Vì nhân tức là quả, tác tức là sự tác, thành tức là sự thành, cho đến sinh tức là sự sinh.

Lại nữa, tự thể không thể làm chỗ nương cho tự thể. Lại nữa, tự thể không tạo ra sự tôn quý hơn cho tự thể. Lại nữa, cùng với thế gian hiện thấy trái với pháp tướng: thế gian hiện thấy mắt không tự thấy, như ngón tay không tự xúc chạm, dao không thể tự cắt, người có sức mạnh không thể tự gánh vác, tự thể kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác, là tự thể chướng ngại. Tự thể chướng ngại có hai thứ:

  1. Giả danh.
  2. Chân thật.

Chướng ngại giả danh: như người ngồi trên ghế. Chướng ngại chân thật: như tự thể chướng ngại tự thể.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể làm nhân sở tác, thì lại trái với kinh Phật, như kinh nói: Vô minh duyên hành, cho đến nói rộng. Nếu tự thể tạo ra nhân sở tác thì vô minh sẽ duyên vô minh, không duyên theo hành, cho đến sinh duyên. Sinh không duyên già chết. Như kinh nói: Nhãn duyên theo sắc sinh nhãn thức, không nên cho nhãn duyên theo sắc sinh nhãn thức, nên cho duyên nhãn thức sinh ra nhãn thức.

Vì muốn cho không có lỗi như thế, nên tự thể không làm nhân sở tác. Nhân sở tác tức là duyên oai thế. Duyên oai thế là sao? Như nói: Pháp nầy làm duyên oai thế cho pháp kia. Có lúc nào pháp nầy không làm duyên oai thế cho pháp kia hay chăng?

Đáp: Không lúc nào

Hỏi: Lúc pháp sinh, trừ tự thể, tất cả pháp khác là sự hòa hợp của duyên oai thế, tức là sự sinh chẳng có lúc nào không hòa hợp, vì sao không thường sinh?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Khi pháp sinh, có một hòa hợp, không có hai, không có nhiều. Lúc pháp diệt, cũng một hòa hợp, không có hai, không có nhiều.

Lại có thuyết nói: Khi pháp sinh rồi, pháp sinh khác nhiều. Pháp ấy không có năng lực sinh nữa như người ngã xuống sông, muốn bò lên bờ, lại ngã xuống sông lần nữa. Pháp sinh nọ cũng giống như thế.

Tôn giả Phật-đà Đề-bà nói: Một hòa hợp có thể sinh ra một việc, không có một việc nào có thể sinh ra hai quả.

Hỏi: Thể tánh của duyên oai thế là gì?

Đáp: Là tất cả pháp.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của duyên oai thế?

Đáp: Nghĩa vượt hơn nhiều là nghĩa của duyên oai thế.

Hỏi: Như Ba-già-la-na nói: Thế nào là duyên cảnh giới? Thế nào là Duyên oai thế? Đáp: Tất cả pháp ở đây có sự vượt hơn nhiều nào?

Đáp: Nếu lấy cảnh giới, nếu dùng vật thể trước đây mà nói thì sẽ không có vượt hơn nhiều. Nếu lấy sát-na thì sẽ có nhiều sự vượt hơn.

Hỏi: Nếu duyên theo tất cả pháp vô ngã, thì pháp nầy chỗ nào mà không duyên?

Đáp: Không duyên tự thể. Tự thể không duyên theo tương ưng cộng hữu. Cái gì không làm duyên oai thế? Chỉ có tự thể.

Duyên oai thế, tức là nhân sở tác.

Thế nào là nghĩa của nhân sở tác?

Đáp: Như trước nói: Nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác.

Hỏi: Nếu nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác, thì như ấm, giới, nhập của con người, gây chướng ngại cho đường người, đường khác không thể gây chướng ngại. Như nhãn thức chướng ngại cho chỗ nương, thức còn lại không sinh xứ sở. Có nhà, phòng, rừng cây, thì phòng, nhà, rừng cây khác sẽ bất sinh. Nếu như thế, thì thế nào là nghĩa không chướng ngại? Là nghĩa của nhân sở tác.

Đáp: Vì như đã nói, nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác. Nói đúng như nghĩa là ấm, giới, nhập của người, nói ấm, giới, nhập đường khác, ngã chướng ngại đường người, không chướng ngại đường khác, khiến cho ông được sinh đường khác.

Lời nhãn thức, như vậy là nói thức khác: Ngã chướng ngại cho sứ sở của nhãn, không chướng ngại lĩnh vực khác, khiến cho ông được sinh. Lời của một phòng, nhà, rừng cây nói thì phòng, nhà, rừng cây khác nói: ngã chướng ngại cho sứ sở nầy, không chướng ngại cho sứ sở khác, khiến cho ngươi được thành. Vì việc ấy, nên nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác. Lúc năm ấm sinh thì tất cả pháp và duyên oai thế, nếu có một pháp nào không thuận theo thì sẽ không sinh.

Hỏi: Như pháp sắc lúc sinh, tất cả pháp và duyên oai thế, lúc không có pháp sắc sinh, thì tất cả pháp cùng với duyên oai thế hay không? Lúc pháp Vô sắc sinh, tất cả pháp cũng cùng với duyên oai thế. Nếu lúc pháp cõi Sắc sinh thì tất cả pháp cũng cùng với duyên oai thế hay không?

Đáp: Không!

Hỏi: Nếu khi cùng với duyên oai thế pháp sắc thì cùng với duyên oai thế của pháp vô sắc cũng giống như vậy, tức tất cả pháp đều là sắc chăng? Nếu lúc duyên oai thế cùng với pháp vô sắc, cùng với pháp sắc tạo duyên oai thế cũng vậy, tức tất cả pháp đều là vô sắc chăng?

Đáp: Người A-tỳ-đàm nói rằng: Khi pháp sinh, vì có nhân nên sinh, lúc pháp diệt, vì có nhân nên diệt. Vì có duyên nên sinh, vì có duyên nên diệt, vì hữu sự nên sinh, vì hữu sự nên diệt.

Phái Thí dụ giả nói rằng: Khi pháp sinh, vì có nhân nên sinh. Lúc pháp diệt, vì không có nhân nên diệt. Vì có duyên nên sinh, vì không có duyên nên diệt, vì có việc nên sinh, vì không có việc nên diệt. Tôi không nói pháp diệt có nhân duyên nên nói. Ví dụ khi bắn mũi tên lên hư không, lúc bay đi thì dụng lực, lúc mũi tên rớt xuống, không dụng lực thì ai tạo ra nhân của mũi tên? Như bánh xe của thợ gốm, khi bánh xe quay là do dụng sức, lúc bánh xe ngừng là không dùng sức, ai tạo ra nhân của bánh xe?

Bình luận: Không nên nói như thế, nói như trước là đúng.

Hỏi: Nếu vậy thì phái Thí dụ giả nói ví dụ làm sao hiểu?

Đáp: Thí dụ nầy không cần hiểu. Vì sao? Vì thí dụ nầy chẳng phải Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, không thể dùng hiện dụ của thế gian để vấn nạn pháp của Hiền Thánh, vì pháp thế tục khác, pháp Hiền Thánh khác.

Hỏi: Nếu muốn hiểu thì phải hiểu thế nào?

Đáp: Mũi tên kia rơi cũng có nhân, lấy gì làm nhân? Lúc mũi bay đi, nếu kéo, rút lên, các thứ vật thể khác gây chướng ngại khiến cho mũi tên rơi xuống đất, tức là nhân của mũi tên. Nếu không có chướng ngại vật lúc dùng sức để bắn, chính là nhân của mũi tên. Nếu không bắn thì mũi tên do đâu mà rơi?

Cũng như thế, thợ gốm quay bánh xe, nếu dùng vật dụng khác như tay v.v… giữ bánh xe lại để cho nó không quay, tức là nhân của bánh xe. Nếu không có người quay, thì do đâu bánh xe dừng lại?

Hỏi: Nếu khi pháp sinh cũng có nhân, lúc pháp diệt cũng có nhân, cho đến nói rộng. Vì sao lúc sinh không diệt, lúc diệt không sinh?

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Khi sinh thì hòa hợp khác, lúc diệt thì sự hòa hợp khác.

Lại có thuyết nói: Lúc pháp sinh tạo ra duyên khác, khi pháp diệt tạo ra duyên khác. Thế nào là lúc sinh khác? Khi sinh tạo ra duyên thì thuận theo, lúc diệt tạo ra duyên thì không thuận theo. Cũng như người nước ngoài đều an cư vào mùa hạ, phần nhiều các sư đều mang y, bát từ chùa nầy đến chùa khác. Lúc ấy, bọn trộm cướp lén theo dõi, ghi nhận tướng đi lại của các sư. Các Tỳ-kheo nầy đi ra ngoài chỗ trống, nơi có người, bọn trộm cướp gần lễ bái mà thuận theo. Trước, đến chỗ hiểm nguy, không có ai, bọn trộm bèn giựt y bát của các sư mà không thuận theo. Pháp kia cũng giống như thế.

Một pháp làm nhân sở tác cho nhiều pháp, nhiều pháp cũng làm nhân sở tác cho một pháp.

Hỏi: Lúc một pháp làm nhân cho nhiều pháp, một pháp hay cho nhiều pháp? Lúc nhiều pháp làm nhân cho một pháp, là cho nhiều pháp hay cho một pháp? Nếu như một pháp làm nhân cho nhiều pháp thì sao chẳng phải quả của một nhân? Nếu như nhiều pháp làm nhân cho một pháp thì tại sao một pháp không tạo ra nhiều quả? Nhiều pháp lúc làm duyên oai thế cho một pháp, là làm thế nào? Là làm cho nhiều pháp hay làm cho một pháp? Nếu như nhiều pháp làm duyên oai thế cho một pháp, thì tại sao không nhiều nhân, nhiều quả? Nếu làm cho một pháp, thì thế nào là nhiều pháp làm duyên cho một pháp?

Bình luận: Nên nói rằng: Một pháp như nhiều pháp cùng với duyên oai thế. Nhiều pháp như một pháp cùng với duyên oai thế.

Hỏi: Nếu vậy thì sao nhiều không làm một, một không làm nhiều?

Đáp: Như nghĩa của tôi, một cũng tạo ra nhiều, nhiều cũng làm ra một, vì nghĩa của nhân sở tác, nên không do thể của pháp mà có khác.

Pháp quá khứ cùng với pháp vị lai, hiện tại, làm nhân sở tác gần. Về nghĩa, nói pháp quá khứ nói với pháp vị lai, hiện tại: Nếu ta không làm nhân sở tác cho các ông thì các ông không có nhân. Tất cả pháp hữu vi chẳng có pháp nào là không nhân pháp hiện tại làm nhân sở tác gần cho pháp quá khứ và vị lai. Về nghĩa đã nêu, lời của pháp hiện tại nói với pháp quá khứ và vị lai: Nếu ta không làm nhân sở tác cho các ông, thì pháp quá khứ của các ông sẽ không có quả, pháp vị lai không có nhân. Tất cả pháp hữu vi không có quả không có nhân. Nghĩa là pháp quá khứ là nhân sở tác của pháp vị lai, hiện tại. Pháp vị lai, hiện tại là quả của pháp quá khứ. Pháp vị lai là nhân sở tác của pháp quá khứ, hiện tại. Pháp quá khứ, hiện tại chẳng phải quả của vị lai. Vì sao? Vì pháp quả hoặc cùng có hoặc ở sau. Quá khứ, hiện tại đối với pháp vị lai không có một lượt, không ở sau. Pháp hiện tại làm nhân sở tác cho pháp quá khứ, vị lai. Pháp vị lai làm nhân sở tác. Pháp vị lai làm quả cho pháp hiện tại. Pháp quá khứ chẳng phải quả. Vì sao? Vì pháp quả hoặc có một lượt hoặc ở sau. Pháp quá khứ đối với pháp hiện tại không có một lượt, không ở sau. sắc pháp làm nhân sở tác làm quả oai thế cho sắc pháp. Sắc pháp sắc làm nhân sở tác làm quả oai thế cho pháp vô sắc. Pháp vô sắc làm nhân sở tác, làm quả oai thế cho pháp vô sắc. Pháp vô sắc làm nhân sở tác, làm quả oai thế cho pháp sắc. Cũng thế, có thể thấy làm nhân sở tác và quả oai thế cho có thể thấy. Có thể thấy cùng với không thể thấy, không thể thấy cùng với không thể thấy, không thể thấy cùng với có thể thấy. Có đối, không có đối, hữu lậu, vô lậu cũng giống như thế.

Pháp hữu vi làm nhân sở tác, làm quả oai thế cho pháp hữu vi. Pháp hữu vi làm quả oai thế, không làm nhân sở tác cho pháp vô vi. Pháp vô vi không làm nhân sở tác, không làm quả oai thế cho pháp vô vi. Pháp vô vi làm nhân sở tác, không làm quả oai thế cho pháp hữu vi.

Hỏi: Vì sao pháp hữu vi có nhân có duyên, còn pháp vô vi không có nhân, không có duyên?

Đáp: Vì tánh của pháp hữu vi yếu kém, nên cần có nhân, duyên. Còn tánh của pháp vô vi mạnh mẽ, nên không cần nhân duyên. Như người yếu đuối, phải dựa vào người khác mà đứng, như người mạnh khỏe không cần dựa vào người khác mà đứng. Pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, pháp hữu vi vì có tạo tác, nên cần có nhân duyên. Pháp vô vi vì không có tạo tác, nên không cần nhân duyên. Như người đào, đất, cần cái xuổng, như người cắt cỏ, cần cái liềm. Pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, pháp hữu vi tùy theo hoạt động của thế gian, vì có thể nhận lấy quả, có thể biết duyên, nên cần nhân duyên. Pháp vô vi không tùy theo hoạt động của thế gian, nói rộng như trên. Như người đi xa, cần có lương thực, người không đi xa, không cần. Pháp kia cũng giống như thế.

Lại nữa, pháp hữu vi như vua và quyến thuộc, như Nhân-đà-la và quyến thuộc nên cần nhân duyên. Pháp vô vi như vua, không như quyến thuộc của vua, như Nhân- đà-la không như quyến thuộc của Nhân- đàla, nên không cần nhân duyên.

Hỏi: Pháp hữu vi bất sinh, vì là hữu vi trở ngại, nên bất sinh, hay

là vì vô vi trở ngại, nên bất sinh?

Đáp: Vì pháp hữu vi là trở ngại nên bất sinh, chứ chẳng phải pháp vô vi. Duyên oai thế của pháp vô vi không làm trở ngại cho pháp bất sinh khác, nếu sinh thuận theo làm duyên. Như bên bờ ao, khắc chạm gỗ làm thành miệng sư tử, miệng cá Ma kiệt, nước ở trong đó chảy ra. Khi nước không chảy chẳng phải vì trở ngại trong miệng nầy mà là tự có duyên cớ khác, làm cho nước không chảy, nếu khi nước chảy là làm chỗ nương. Pháp kia cũng giống như thế.

Hỏi: Pháp vô vi cùng với pháp hữu vi có hai thứ duyên, là duyên theo cảnh giới và duyên oai thế. Khi pháp vô vi làm duyên oai thế gần cho người khác, là vì cho người có duyên, hay cho kẻ không có duyên?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cho người có duyên, không cho kẻ không có duyên.

Bình luận: Không nên nói như thế, nên nói như vầy: Làm duyên oai thế cho người khác, đồng nhau không có khác. Như duyên cảnh giới của đống đậu, hoặc cho, hoặc không cho, pháp có duyên thì cho, pháp không có duyên thì không cho.

Pháp thiện làm nhân sở tác gần cho pháp thiện. Pháp thiện làm nhân sở tác gần cho pháp bất thiện. Pháp bất thiện làm nhân sở tác gần cho pháp bất thiện. Pháp bất thiện làm nhân sở tác gần cho pháp thiện. Pháp thiện làm nhân sở tác gần cho pháp thiện.

Vì nghiệp thiện, nên được sinh vào nhà của trưởng giả, thương chủ giàu có, mọi người trong nhà đều ưa thích làm việc thiện, vì gần người thiện, nên cũng ưa thực hành điều thiện, đó gọi là thiện làm nhân sở tác gần cho thiện. Thiện làm nhân sở tác gần cho bất thiện, nghĩa là donghiệp thiện nên được sinh trong cung vua hoặc nhà đại thần mọi người trong nhà đều thích làm việc ác. Do gần kẻ ác, nên cũng ưa làm các điều ác, đó gọi là thiện làm nhân sở tác gần cho bất thiện. Bất thiện làm nhân sở tác gần cho bất thiện, do nghiệp bất thiện, nên sinh vào nhà giới ác. Do gần người ác nên thường làm các việc ác, đó gọi là bất thiện làm nhân sở tác gần cho pháp bất thiện. Bất thiện làm nhân sở tác gần cho pháp thiện. Do nghiệp bất thiện nên thân sinh ra bệnh nặng do nhàm chán bệnh hoạn, nên tu hành điều thiện, đó gọi là bất thiện làm nhân sở tác gần cho thiện.

Pháp nội làm nhân sở tác gần cho pháp nội. Pháp nội và pháp ngoại, pháp ngoại và pháp ngoại. Pháp ngoại làm nhân sở tác gần cho pháp nội. Pháp nội làm nhân sở tác gần cho pháp nội: Như một người có thể cung cấp đủ cho nhiều người. Pháp nội làm nhân sở tác gần cho pháp ngoại: Như người gieo trồng hạt giống bên ngoài. Ngoại và ngoại: Như phân, đất, nước v.v… nuôi lớn mạ lúa. Ngoại và nội như dùng thức uống ăn v.v… nuôi lớn thân chúng sinh. Cũng thế, số chúng sinh và số chúng sinh, số chúng sinh và số phi chúng sinh, số phi chúng sinh và số phi chúng sinh, số phi chúng sinh và số chúng sinh, nói rộng như trên.

Một đường có thể nuôi lớn năm đường, như nhiều người ăn thịt một con dê, hoặc có người làm việc thiện, hoặc có người làm điều ác. Người làm việc thiện có thể nuôi lớn hai đường: đường trời, đường người, kẻ làm việc ác nuôi lớn ba đường: Địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ.

Hỏi: Như một người sát sinh, đều làm nhân sở tác cho tất cả chúng sinh, vì sao có người mắc tội sát, có người lại không?

Đáp: Nếu tạo ra phương tiện sát, cũng như quả sát đã đầy, thì phạm tội sát. Nếu không tạo ra phương tiện sát, quả sát không đầy thì sẽ không đắc tội sát. Lại nữa, nếu có tâm ác thì mắc tội sát, nếu không có tâm ác, tâm sát thì không mắc tội sát.

Hỏi: Như tội không cho mà lấy của một chúng sinh làm nhân sở tác cho tất cả chúng sinh. Vì sao có người phạm tội không cho mà lấy, có người lại không phạm?

Đáp: Nếu tạo phương tiện, quả ấy đã đầy là đắc tội không cho mà lấy. Còn không tạo phương tiện, quả ấy không đầy thì không đắc tội không cho mà lấy.

Lại nữa, nếu do tâm tham nghĩ lấy vật của người khác là đắc tội không cho mà lấy, nếu không tham thì không đắc tội.

Hỏi: Như vật bên ngoài là chỗ sinh ra oai thế của tất cả chúng sinh, vì sao đối với vật của kẻ khác đắc tội không cho mà lấy hoặc không đắc tội?

Đáp: Nếu có quả công dụng, quả oai thế, thì đối với người nầy sẽ đắc tội không cho mà lấy. Chỉ có quả oai thế, không có quả công dụng, nghĩa là đối với người nầy không đắc tội không cho mà lấy.

Lại nữa, đối với vật, nghi là của mình thì đối với người nầy sẽ mắc tội. Đối với vật không nghĩ là của mình, thì đối với, người nầy không mắc tội.

Hỏi: Quả oai thế quả công dụng có gì khác nhau?

Đáp: Tác giả là quả công dụng, người ăn là quả oai thế. Như người làm ruộng cấy lúa. Người làm là quả công dụng, chẳng phải quả oai thế, ăn hạt lúa chắc ấy là quả oai thế, chẳng phải quả công dụng.

Hỏi: Như vật ngoại của núi Tu-di, v.v… trong bốn châu thiên hạ là do oai thế nơi nghiệp của tất cả chúng sinh mà sinh, chúng sinh có người chứng đắc Niết-bàn, những vật nầy vì sao không giảm ít?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Có chúng sinh từ thế giới khác sinh đến cõi nầy, vì thế lực của nghiệp của họ, nên khiến cho không giảm ít.

Lại nữa, vì là thế lực của nghiệp của tất cả chúng sinh mà sinh, nếu khiến chỉ còn một chúng sinh thì vẫn không giảm ít. Vì sao? Vì chúng sinh ấy cũng có oai thế của nghiệp ở đó, huống chi A-tăng-kỳ na-do-tha chúng sinh còn tồn tại? Như người tôn quý, vì oai cho nên sinh ra vườn rừng, lầu gác, voi ngựa, xe cộ. Cũng vậy, số chúng sinh, phi số chúng sinh, như thế người ấy dù chết, nhưng vật nầy không bớt. Uy lực của nghiệp kia cũng giống như thế.

Tôn giả Phật-đà Đề-bà nói: do nghiệp quá khứ, cho nên không giảm ít.

Hỏi: Như một vị vua Chuyển luân, làm vua bốn châu thiên hạ mà được tự tại, vị vua ấy là do nghiệp báo gì?

Đáp: Là quả báo của nghiệp tạo ra chỗ sinh.

Hỏi: Vì nhân sở tác nhiều hay quả của nhân sở tác nhiều?

Đáp: Nhân sở tác nhiều chứ chẳng phải quả của nhân sở tác. Vì sao? Vì nhân sở tác là tất cả pháp, quả của nhân sở tác là pháp hữu vi. Do việc nầy, nên nói như thế.

Lại có pháp mà chẳng phải nhân, chẳng phải thứ đệ, chẳng phải cảnh giới, chẳng phải oai thế hay không?

Đáp: Có, là tự thể đối với tự thể.

Hỏi: Đối với tha thể có chăng?

Đáp: Có, vì hữu vi đôi1 với vô vi, vô vi đối với vô vi.

Kinh Phật nói có ba thứ oai thế, đó là oai thế của đời, oai thế của ngã, oai thế của pháp.

Oai thế của đời: cũng như có một phiền não hiện hữu ở trước, cảnh giới dễ được. Vì bị người đời chê bai, ngờ vực nên không gây ra nghiệp ác.

Oai thế của ngã: Giống như có một phiền não hiện ở trước, cảnh giới dễ được vì ngã không đọa vào đường ác, nên không gây ra nghiệp ác.

Oai thế của pháp: Cũng như có một phiền não hiện ở trước, cảnh giới dễ được, người kia nhờ học rộng, nên không gây ra nghiệp ác, cũng khiến cho người đời không chê bai, nghi ngờ, nên không gây ra nghiệp ác.

Hỏi: Vì sao ba thứ nầy được gọi là oai thế?

Đáp: Vì có thể gần với việc sinh pháp thiện, tất cả chúng sinh vì oai thế hết nên chết, trừ Phật Thế tôn vì oai thế bất tận mà nhập Niếtbàn.

Hỏi: Nhân sở tác thêm bớt hay không?

Đáp: Có. Như có nhiều người khi kéo khúc gỗ to, trong số đó có người lấy hết sức tay chân, có người không dùng nhiều công sức. Như khi dựng đứng cột tháp to, tìm xét trong đó, có người vội vàng có người thủng thẳng. Những việc như thế gọi là pháp ngoài có thêm bớt. Như cùng tạo nhân sở tác với bà con hàng xóm và cung cấp vật cần dùng, thì vượt hơn người khác, đó gọi là pháp nội có thêm bớt.

Nếu là nhân duyên, thì cũng là thứ lớp duyên, cũng là cảnh giới duyên, cũng là duyên oai thế. Mỗi một duyên như cho nên theo thứ lớp có nghĩa bốn duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì tại sao có thể của bốn duyên?

Đáp: Vì sở tác nên có bốn, chẳng phải do thể củavật nên có bốn. Việc ấy thế nào? Như sát-na trước khiến cho sát-na sau tăng trưởng, gọi là nhân duyên. Trước tạo ra thứ lớp duyên, làm cho người sau sinh gọi là thứ lớp duyên. Sau có thể duyên trước là cảnh giới duyên, không bị người khác làm chướng ngại là duyên oai thế.

Nhân duyên, như pháp hạt giống. duyên Thứ đệ là pháp khai mở dẫn dắt. Cảnh giới duyên là cách cầm gậy. Duyên oai thế là pháp không chướng ngại. Tóm lại: Nhân duyên có bốn nghĩa duyên, chẳng phải mỗi pháp từ nhân duyên sinh, đều có nghĩa bốn duyên.

Hỏi: Nhân và duyên có gì khác nhau?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nhân tức là duyên, nếu có đây thì có kia, vừa là nhân, cũng là duyên. Đức Thế tôn cũng nói: A-nan, có nhân như thế, duyên như thế, tạo ra sự sinh như thế, là nhân của già chết.

Hỏi: Nếu có đây thì có cái nầy, là nhân, là duyên, như người thấy chiếc bình sinh tâm giác, vậy bình là nhân của giác chăng?

Đáp: Không. Do có bình là nhân của giác. Vì sao? Vì tự có bình không sinh tâm giác, hòa hợp mới sinh tâm giác, mà hòa hợp là duyên của giác chứ chẳng phải bình.

Lại có thuyết nói: Hòa hợp là nhân, sự hòa hợp là duyên.

Hỏi: Nếu một không làm nhân, thì nhiều cũng không làm nhân.

Đáp: Như mỗi việc không thể làm nhân, hòa hợp các việc thì có thể làm nhân. Việc ấy thế nào? Như từng việc một thì, không gọi là hòa hợp, vì nhiều việc nhóm họp nên gọi là hòa hợp. Pháp nhân duyên kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Tương tự là nhân, không tương tự là duyên.

Tương tự như lúa mì giống với lúa mì, như lửa giống với lửa.

Hỏi: Lúa mì và mầm lúa mì có tương tự không?

Đáp: Tóm lại, lúa mì là nhân của mầm lúa mì.

Hỏi: Nếu vậy nhân của bốn đại, v.v… tóm lại cũng là nhân của mầm chăng?

Đáp: Lại có thuyết nói: Gần là nhân, xa là duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì nhân và duyên không có khác nhau. Vì sao? Vì như tâm thiện theo thứ lớp sinh tâm thiện là nhân, không gọi là duyên chăng?

Đáp: Lại có thuyết nói: Không chung là nhân, chung là duyên.

Hỏi: Nếu vậy lúa mì vừa là mầm, vừa là sự mục rã, sự mục rã đó là duyên chăng? Như mắt là chỗ nhãn thức sinh, không chung với thức khác, vậy mắt kia có phải là nhân của nhãn thức chăng?

Đáp: Lại có thuyết nói: Sinh là nhân, tùy sinh là duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì sinh chẳng phải duyên, tùy sinh chẳng phải nhân chăng?

Đáp: Lại có thuyết nói: Tự thể nuôi lớn là nhân, tha thể nuôi lớn là duyên.

Hỏi: Nếu vậy thì tâm thiện hiện tại duyên theo pháp thiện, chỉ gọi là nhân, không gọi là duyên chăng?

Đáp: Tôn giả Phật-đà Đề-bà nói: Chủ thể làm là nhân, đối tượng làm là duyên.

Lại có thuyết nói: tương tự là nhân, không tương tự là duyên.

Lại có thuyết nói: Gần là nhân, xa là duyên. Như gần, xa, thì kia, đây cũng giống như thế. Nhân sở tác nầy nhất định là quả của tất cả pháp, là quả oai thế.

Hỏi: Nếu có nhân tương ưng, cũng có nhân cộng sinh chăng?

Đáp: Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân cộng sinh.

Hỏi: Có khi nào có nhân cộng sinh, không có nhân tương ưng chăng?

Đáp: Có nhân cộng sinh của pháp bất tương ưng.

Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân tương tự chăng? Nếu có nhân tương tự thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có nhân tương ưng không có nhân tương tự: Là nhân tương ưng của đời vị lai.

2. Có nhân tương tự, không có nhân tương ưng: Là nhân tương tự của pháp bất tương ưng.

3. Có nhân tương ưng, cũng có nhân tương tự: Là nhân tương tự của pháp tương ưng.

4. Không có nhân tương ưng, cũng không có nhân tương tự: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu có nhân tương ưng, cũng có nhân nhất thiết biến chăng? Nếu có nhân nhất thiết biến, thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có nhân tương ưng, không có nhân nhất thiết biến: Nhân tương ưng của đời vị lai.

2. Quá khứ, hiện tại chẳng phải nhân tương ưng, nhất thiết biến, nhân nhất thiết biến chẳng phải nhân tương ưng: Nhân nhất thiết biến của pháp bất tương ưng.

3. Nhân nhất thiết biến của nhân tương ưng: Nhân nhất thiết biến của pháp tương ưng.

4. Không phải nhân tương ưng, chẳng phải nhân nhất thiết biến: Trừ ngần ấy việc trên.

Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân báo chăng? Nếu có nhân báo thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có nhân tương ưng, không có nhân báo là: Nhân tương ưng của vô lậu, vô ký.

2. Có nhân báo, không có nhân tương ưng là: Nhân báo của pháp bất tương ưng.

3. Có nhân tương ưng, cũng có nhân báo là: Nhân báo của tương ưng.

4. Chẳng phải nhân tương ưng, chẳng phải nhân báo: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân sở tác chăng?

Đáp: Nếu có nhân tương ưng, cũng có nhân sở tác.

Hỏi: Có khi nào có nhân sở tác, mà không có nhân tương ưng chăng?

Đáp: Có các nhân sở tác của pháp bất tương ưng.

Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh cũng có nhân tương tự chăng?

Đáp: Nếu có nhân tương tự, cũng có nhân cộng sinh.

Hỏi: Có khi nào có nhân cộng sinh mà không có nhân tương tự chăng?

Đáp: Có nhân cộng sinh của đời vị lai.

Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh, cũng có nhân nhất thiết biến chăng?

Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến, cũng có nhân cộng sinh.

Hỏi: Có khi nào có nhân cộng sinh mà không có nhân nhất thiết biến chăng?

Đáp: Có, chẳng phải nhân cộng sinh của nhất thiết biến.

Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh, cũng có nhân báo chăng?

Đáp: Nếu có nhân báo thì cũng có nhân cộng sinh.

Hỏi: Có khi nào có nhân cộng sinh mà chẳng có nhân báo hay không?

Đáp: Có nhân cộng sinh của vô lậu, vô ký.

Nếu có nhân cộng sinh cũng có nhân sở tác chăng?

Đáp: Nếu có nhân cộng sinh thì cũng có nhân sở tác.

Hỏi: Có khi nào có nhân sở tác mà chẳng có nhân cộng sinh hay không?

Đáp: Có nhân sở tác của pháp vô vi.

Hỏi: Nếu có nhân tương tự thì cũng có nhân nhất thiết biến phải chăng?

Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến cũng có nhân tương tự.

Hỏi: Có phải có nhân tương tự thì không có nhân nhất thiết biến chăng?

Đáp: Có, chẳng phải nhân tương tự của nhất thiết biến.

Hỏi: Có nhân tương tự cũng có nhân báo chăng? Nếu có nhân báo cũng có nhân tương tự chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Có nhân tương tự, không có nhân báo: Là nhân tương tự vô lậu, vô ký.

2. Có nhân báo không có nhân tương tự: Là nhân báo của đời vị lai.

3. Có nhân tương tự cũng có nhân báo: Là nhân báo của quá khứ, hiện tại.

4. Chẳng phải nhân tương tự chẳng phải nhân báo: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu có nhân tương tự, cũng có nhân sở tác chăng?

Đáp: Nếu có nhân tương tự, cũng có nhân sở tác

Hỏi: Có khi nào có nhân sở tác, chẳng có nhân tương tự chăng?

Đáp: Có, nhân sở tác của pháp vô vi đời vị lai, nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có báo nâhn chăng?

Nếu có nhân báo thì cũng có nhân nhất thiết biến chăng? Cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Nhân nhất thiết tương biến, chẳng phải nhân báo: Nhân nhất thiết biến vô ký.

2. Có nhân báo, chẳng phải nhân nhất thiết biến: Là nhân báo của đời vị lai.

3. Quá khứ, hiện tại chẳng phải nhân báo của nhất thiết biến. Nhân báo của nhân nhất thiết biến: Là nhân báo của nhất thiết biến.

4. Chẳng phải nhân nhất thiết biến, chẳng phải nhân báo: Trừ ngần ấy việc trên.

Hỏi: Nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có nhân sở tác chăng?

Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến cũng có nhân sở tác.

Hỏi: Có khi nào có nhân sở tác mà chẳng có nhân nhất thiết biết chăng?

Đáp: Có, đời vị lai, quá khứ, hiện tại chẳng phải nhân sở tác của pháp vô vi nhất thiết biến.

Hỏi: Nếu có nhân báo cũng có nhân sở tác chăng?

Đáp: Nếu có nhân báo cũng có nhân sở tác.

Hỏi: Có khi nào có nhân sở tác mà chẳng có nhân báo chăng?

Đáp: Có, nhân sở tác vô lậu, vô ký.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu sắc, bao nhiêu phi sắc?

Đáp: Hai là phi sắc, là nhân tương ưng, nhân nhất thiết biến, ngoài ra là sắc, phi sắc. Như sắc, phi sắc, thì tương ưng – bất tương ưng, có nương – không có nương, có thế dụng – không có thế dụng, có duyên – không có duyên, có đối – không có đối, có thể thấy – không thể thấy, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Trong sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân hữu lậu, bao nhiêu nhân vô lậu?

Đáp: Hai hữu lậu, nghĩa là nhân báo, nhân nhất thiết biến, còn lại là hữu lậu, vô lậu.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân hữu vi, bao nhiêu nhân vô vi?

Đáp: Năm là hữu vi, là nhân tương ưng cho đến nhân báo, một là hữu vi, vô vi là nhân sở tác.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân quá khứ, có bao nhiêu nhân hiện tai, có bao nhiêu nhân vị lai?

Đáp: Có hai là quá khứ, hiện tại là: Nhân tương tự, nhân nhất thiết biến. Có ba ở ba đời là: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh và nhân báo.

Một ở ba đời, cũng không ở đời là nhân sở tác.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân là thiện, bao nhiêu nhân là bất thiện, bao nhiêu nhân là vô ký?

Đáp: Có một là bất thiện, vô ký là: Nhân nhất thiết biến. Một là thiện, bất thiện là: Nhân báo. Còn lại là thiện, bất thiện, vô ký.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân thuộc cõi Dục cho đến không lệ thuộc?

Đáp: Có hai nhân là lệ thuộc ba cõi là: Nhân nhất thiết biến và nhân báo, ngoài ra là thuộc ba cõi và không lệ thuộc.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân là học, bao nhiêu nhân là Vô học, bao nhiêu nhân là Phi học phi Vô học?

Đáp: Có hai là phi học phi Vô học là nhân báo và nhân nhất thiết biến, số còn lại là gồm đủ ba thứ.

Hỏi: Trong sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân do thấy đạo thì dứt, do tu đạo dứt trừ, bao nhiêu nhân không có dứt trừ?

Đáp: Có một là do thấy đạo thì dứt, đó là nhân nhất thiết biến, một do thấy đạo, tu đạo dứt trừ là nhân báo. Số còn lại do thấy đạo, tu đạo dứt trừ và không dứt trừ.

Hỏi: Sáu nhân nầy có bao nhiêu nhân nhiễm ô, bao nhiêu nhân không nhiễm ô?

Đáp: Có một nhiễm ô là nhân nhất thiết biến, số còn lại là nhiễm ô, không nhiễm ô. Như nhiễm ô, không nhiễm ô, thì có lỗi – không có lỗi, hắc – bạch, ẩn một – không ẩn một, thối – không thối, phải biết cũng giống như thế.

Hỏi: Sáu nhân nầy bao nhiêu có báo, bao nhiêu không báo?

Đáp: Một là có báo là nhân báo, số còn lại là có báo, không có báo: nhân tương ưng, nhân cộng sinh. Trong khoảng một sát-na đời hiện tại, nhận lấy quả, cho quả. Nhân tương tự, nhân nhất thiết biến, nhân sở tác, hiện tại nhận lấy quả, quá khứ, hiện tại cho quả, một sát-na nhận lấy quả, nhiều sát-na cho quả, nhân báo, hiện tại nhận lấy quả, quá khứ cho quả, một sát-na nhận lấy quả, nhiều sát-na cho quả.

Nếu tâm có sử sai khiến là có tâm sử, thì sử đó sẽ sai khiến tâm nầy chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn lối biện luận của phái Nhất tâm giả, phái ấy nói rằng: Có tâm sử, không có tâm sử, tức là một tâm. Vì sao? vì lúc Thánh đạo sinh gây ngăn ngại cho sử, không ngăn ngại cho tâm, như cách mài dao, trở ngại với vết nhơ, không trở ngại với dao. Như vết nhơ của áo, đồ đựng, gương soi trở ngại với cách đối trị, không trở ngại cho áo, đồ đựng, gương soi v.v…

Cũng thế, khi Thánh đạo sinh, sẽ gây trở ngại cho sử, không trở ngại cho tâm, cho đến lúc Thánh đạo chưa sinh, thì tâm có sử, nếu Thánh đạo sinh thì tâm sẽ không có sử.

Phái Ngã nhân luận nói rằng: Con người ràng buộc, con người giải thoát, chẳng phải pháp ràng buộc giải thoát.

Tôn giả Đàm-ma-đa-la rằng: Các sử, bất tương ưng sử cũng không duyên theo sử. Tôn giả ấy nói rằng: Nếu tạo ra pháp vô lậu duyên sử, tương ưng sử, hoặc tạo ra sử tương ưng thì trong tất cả thời, luôn luôn sai khiến, không có lúc nào không tương ưng với tâm và pháp tâm sở.

Do việc nầy, vì muốn ngăn các nghĩa khác, muốn làm sáng tỏ nghĩa của mình, vì muốn thể hiện nghĩa tương ưng với pháp tướng nên soạn luận nầy.

Nếu tâm có sử, nghĩa là có năm thứ tâm gọi là có sử: Tâm do thấy khổ mà dứt, cho đến tâm do tu đạo dứt trừ. Vì hai việc nên tâm được gọi là có sử:

  1. Do tánh của sử.
  2. Do tánh của trợ bạn.

Tâm do thấy khổ mà dứt trừ, sử do thấy khổ mà dứt trừ, có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Nhất thiết biến sử do thấy tập mà dứt trừ có tánh của sử, sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Tâm do thấy tập mà dứt trừ, sử do thấy tập mà dứt trừ, đều có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn. Nhất thiết biến sử do thấy khổ mà dứt trừ có tánh của sử, sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Tâm do thấy diệt mà đoạn trừ, sử do thấy diệt mà đoạn trừ có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ có tánh của sử, sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn. Thấy đạo thì dứt cũng giống như thế.

Tâm do tu đạo dứt trừ, sử dứt trừ do tu đạo có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ có tánh của sử, sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Tâm do thấy khổ mà dứt trừ, tương ưng với nhất thiết biến, không tương ưng với nhất thiến biến. Tâm do thấy tập mà dứt trừ cũng giống như thế. Tâm do thấy diệt mà đoạn trừ tương ưng với duyên sử hữu lậu, tương ưng với duyên sử vô lậu. Thấy đạo thì dứt cũng giống như thế. Tâm của tu đạo dứt trừ là nhiễm ô, không nhiễm ô. Tâm tương ưng với sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ. Sử nhất thiết biến do thấy khổ mà dứt trừ có hai việc: Tánh của sử và tánh của trợ bạn. Chỗ dứt của thấy khổ chẳng phải sử nhất thiết biến. Chỗ dứt trừ của thấy tập là sử nhất thiết biến có tánh của sử, sử còn lại không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Chỗ dứt trừ của kiến chẳng phải tâm tương ưng của sử nhất thiết biến, chẳng phải sử nhất thiết biến có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ sử nhất thiết biến có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Đối tượng do thấy tập mà dứt trừ cũng giống như thế.

Thấy diệt mà đoạn dứt tâm tương ưng duyên sử hữu lậu. Thấy diệt mà đoạn dứt duyên sử hữu lậu có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ sử nhất thiết biến có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có.

Thấy diệt mà đoạn dứt tâm tương ưng duyên sử vô lậu. Thấy diệt mà đoạn dứt duyên sử vô lậu cùng có.

Thấy diệt mà đoạn dứt duyên sử hữu lậu. Thấy khổ, thấy tập dứt sử nhất thiết biến, có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Thấy đạo thì dứt cũng giống như thế.

Tu đạo dứt tâm nhiễm ô, tu đạo dứt sử đều cùng có. Thấy khổ, thấy tập dứt sử nhất thiết biến, có tánh của sử, không có tánh của bạn, sử khác đều không có.

Tu đạo dứt kiết tâm không nhiễm ô, tu đạo dứt sử, thấy khổ, thấy tập dứt sử nhất thiết biến có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử còn lại đều cùng không có.

Tâm do thấy khổ mà dứt trừ kia có mười thứ: Tâm tương ưng của năm kiến, nghi, ái, giận dữ, mạn, tâm tương ưng của vô minh bất cộng.

Tâm do thấy tập mà dứt trừ có bảy thứ: Tâm tương ưng của hai kiến, nghi, ái, giận dữ, mạn và tâm tương ưng của vô minh bất cộng. Thấy diệt mà đoạn trừ cũng giống như thế.

Tâm do thấy đạo thì dứt có tám thứ: Tâm tương ưng của ba kiến, nghi, ái, giận dữ, mạn và tâm tương ưng của vô minh bất cộng.

Đối tượng dứt của tu đạo có năm thứ: Ái, giận dữ, mạn, tâm tương ưng của vô minh bất cộng và tâm tương ưng của thiện, vô ký, không nhiễm ô.

Tâm tương ưng thân kiến kia, thân kiến, vô minh tương ưng với thân kiến có hai việc: Có tánh của sử, tánh của trợ bạn. Sử do thấy khổ dứt trừ, thấy tập mà dứt trừ, sử nhất thiết biến, có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, cho đến thấy khổ mà dứt trừ sử, mạn, cũng giống như thế.

thấy khổ mà dứt trừ tâm tương ưng của vô minh bất cộng. Thấy

khổ dứt trừ sử vô minh có hai việc: Tánh của sử và tánh của trợ bạn.

Sử do thấy khổ dứt trừ, thấy tập mà dứt trừ sử nhất thiết biến có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử còn lại đều cùng không có. Đối tượng dứt của thấy tập cũng nên nói như thế.

Thấy diệt mà đoạn trừ tâm tương ưng tà kiến, thấy diệt mà đoạn trừ tà kiến và tà kiến, tương ưng vô minh có hai việc: Tánh của sử, tánh của trợ bạn.

Thấy diệt mà đoạn trừ duyên sử hữu lậu. Thấy khổ, tập dứt trừ sử nhất thiết biến có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Tâm tương ưng của nghi, phải biết cũng giống như thế.

Thấy diệt mà đoạn trừ tâm tương ưng của kiến thủ, kiến thủ do thấy diệt mà đoạn dứt và kiến thủ tương ưng với vô minh câu hữu. Thấy diệt mà đoạn trừ duyên sử hữu lậu khác, các nhất thiết biến sử khác có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Ái, giận, mạn do thấy diệt mà đoạn trừ, phải biết cũng giống như thế.

Tâm tương ưng vô minh bất cộng do thấy diệt mà đoạn dứt, Sử vô minh bất cộng, do thấy diệt mà đoạn trừ đều có.

Các sử nhất thiết biến, duyên sử hữu lậu do thấy diệt mà đoạn trừ đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Đối tượng do thấy đạo dứt, cũng nên nói như thế.

Tu đạo dứt trừ tâm tương ưng, ái do tu đạo dứt và vô minh tương ưng với ái đều cùng có. Sử và các sử nhất thiết biến do tu đạo dứt trừ khác đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Tu đạo dứt trừ giận dữ, mạn phải biết cũng giống như thế. Tu đạo dứt trừ tâm tương ưng của vô minh bất cộng, tu đạo dứt trừ vô minh bất cộng đều có. Sử do tu đạo dứt trừ và các sử nhất thiết biến khác đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có. Tu đạo dứt trừ tâm không nhiễm ô, các tu đạo dứt trừ sử và các sử nhất thiết biến đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn, sử khác đều không có.

Các thuyết đã nói trên đây là tập hợp yếu chỉ của Tỳ-bà-sa: Nếu tâm có sử, thì ba cõi sẽ có năm loại, tâm có sử sai khiến, ba cõi cũng có năm loại.

Hỏi: Nếu tâm có sử, thì tâm bị sử sai khiến, tức sử kia sai khiến tâm nầy chăng?

Đáp: Hoặc sử (sai khiến) hoạc chẳng phải sử (không sai khiến).

Hỏi: Thế nào là sử?

Đáp: Các sử chưa dứt, sử kia sai khiến tâm có sử nầy.

Hỏi: Thế nào là chẳng phải sử (Không sai khiến)?

Đáp: Các sử dứt trừ, sử kia sẽ không sai khiến tâm có sử nầy nữa. Vì sao? Vì các sử chưa dứt nên sai khiến, vì đã dứt rồi, nên không sai khiến.

Hỏi: Vì sao duyên sử chưa dứt, gọi là tâm có sử, dứt rồi thì không có? Sử tương ưng dứt và không dứt, luôn gọi là tâm có sử hay sao?

Đáp: Trước nói rằng, vì hai việc nên gọi là tâm có sử:

  1. Là tánh của sử.
  2. Là tánh của trợ bạn.

Các duyên sử và tâm, là gọi tánh của sử, không gọi tánh của trợ bạn. Nếu sử kia được dứt trừ thì nghĩa tánh của sử đó cũng dứt trừ.

Sử tương ưng có hai việc: Tánh của sử và tánh của trợ bạn. Nếu sử kia được dứt trừ thì tánh của sử sẽ dứt, tánh của trợ bạn không dứt, vì không thể trừ tánh trợ bạn của tâm, như lột bỏ vỏ của cỏ văn xà.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Tâm sử tương ưng, nhiễm ô duyên với tâm sử, sử tương ưng không nhiễm ô, không có khác nhau, duyên sử thì không như thế. Sử tương ưng che lấp tâm, duyên sử thì không thế, vì sử tương ưng đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một duyên, còn duyên sử thì không như thế. Sử tương ưng đồng một sinh, một trụ, một diệt với tâm, duyên sử thì không như thế, cũng đồng một quả, một chỗ dựa, một báo, duyên sử thì không như thế. Sử tương ưng đều sinh chung với tâm, duyên sử thì không thế. Không thể trừ sử tương ưng của tâm, như lột bỏ vỏ cỏ văn xà.

Hỏi: Nếu sử sai khiến tâm tức là sử của sử thì sử kia có sai khiến tâm chăng?

Đáp: Hoặc là sử kia chẳng phải khác, hoặc sử kia là khác. Sử kia chẳng phải khác là có thuyết nói: Tâm nhiễm ô của phàm phu ràng buộc đủ thứ.

Bình luận: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì người bị ràng buộc đủ thứ có thể như thế, không bị ràng buộc đủ thứ cũng có thể như thế. Tâm nhiễm ô có thể như thế, tâm không nhiễm ô cũng có thể như thế. Nên nói rằng: Nếu tâm không dứt thì nói là bị sử sai khiến, gọi là có sử. Nếu không bị sử sai khiến thì gọi là tâm không có sử. Là sử kia là khác: Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, hoặc nếu tâm do thấy khổ mà dứt, duyên do thấy tập dứt, là sử nghĩa là sử và khổ sai khiến của sử, do thấy tập mà dứt trừ.

Là khác: Không phải sử, thấy khổ mà dứt.

Hỏi: Vì sao chủng của người khác nói là kia, chủng của mình thì nói là đây khác nhau?

Đáp: Cho nên trước nói rằng: nếu sử sai khiến tâm, tức sử kia có tâm. Vì sử do thấy tập mà dứt kia duyên với sử nên nói là thấy khổ mà dứt trừ chẳng phải sử nên nói là khác.

Lại có thuyết nói: Là khác nghĩa là vì đặt ở chỗ khác. Thế nào là đặt chỗ khác? Vì dứt trừ nên nói là đặt chỗ khác.

Lại có thuyết nói: Xưa được tự tại, tùy ý tạo tác, nay vì đã dứt trừ nên nói là khác.

Lại có thuyết nói: Vì nay đã dứt, lại không chỗ làm, cũng như người chết, nên nói là khác.

Lại có thuyết nói: do năng lực của Thánh đạo làm cho khác, nên nói là khác.

Hỏi: Trong tu đạo cũng có sử kia là khác, vì sao không nói?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đáng lẽ nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Nếu hạt giống của người khác là tự, hạt giống kia là khác, thì cái khác nói trong đây là giống của mình do tu đạo dứt là tự, giống kia là khác, cho nên không nói.

Hỏi: Thế nào là duyên sử, thế nào là sử tương ưng?

Đáp: Sa-môn nước Kế-tân nói rằng: Các sử tùy chỗ hành, như yêu cảnh giới, yêu thú vui vừa ý, nói rộng sử khác tùy hành cũng thế. Sử tương ưng, nghĩa là như đồng tội, đồng trói buộc, Sa-môn phương Tây nói rằng: Nghĩa ràng buộc là duyên sử, nghĩa gần là sử tương ưng.

Tôn giả Bà- Dĩ nói: Vì bốn sự, nên sử gọi là sở sử:

  1. Rơi vào ý ác.
  2. Như lửa nóng.
  3. Như khói bụi nhơ.
  4. Là quở trách.

Rơi vào ý ác: Như một người làm điều ác, khiến cho nhiều người cũng làm. Vì một phiền não nên khiến cho nhiều pháp tâm, tâm sở đều rơi vào ý ác. Như lửa nóng: Như lửa nung đốt thỏi sắt, đựng nó trong chậu, khiến cho chậu kia đều nóng. Cũng như thế, phiền não từ phẩm tâm nào sinh khởi, khiến tâm đó đều nóng lên. Như khói bụi nhơ: Như khói bụi nhơ bẩn hễ dính vào chỗ nào, thì khiến cho chỗ đó đều nhơ.

Các phiền não cũng giống như thế, hễ nó sinh chỗ nào thì khiến cho tâm đó vẩn đục. Quở trách: Như một Tỳ-kheo làm điều xấu ác, khiến cho tăng phải bị quở trách. Các sử như thế hễ sinh chỗ nào thì làm cho tâm kia bị quở trách.

Hỏi: Sử tương ưng là sao?

Đáp: Như duyên sử đối tượng của sử, sử tương ưng cũng thế.

Hỏi: Sử tương ưng không có duyên, sao lại nói như duyên sử?

Đáp: Sử tương ưng dù không có duyên nhưng vẫn có bốn lỗi như trên.

Hỏi: Sử của quá khứ, vị lai có thể sai khiến hay không?

Đáp: Có thể sai khiến. Nếu không sai khiến thì sẽ không có tâm nhiễm hiện ở trước, nên không sai khiến người.

Lại có thuyết nói: sinh ra các đắc, như lửa tỏa ra khói, các kiết quá khứ, vị lai sinh ra các đắc cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu không sai khiến thì trái với kinh Phật, như kinh nói: Phật bảo Tỳ-kheo Ma-lặc-tử! Đồng tử còn không biết chuyện ái dục, huống gì khởi tâm dục, nhưng bị ái dục sai khiến!

Lại có thuyết nói: do năm sự, nên đã bị sai khiến do sử của quá khứ, vị lai:

  1. Không dứt bỏ nhân của sử.
  2. Đắc không dứt.
  3. Không chuyển biến đồ đựng sử.
  4. Không biết duyên.
  5. Không được đối trị.

Nếu tâm có sử, thì sử sẽ có tâm sử. Sử kia, tâm nầy sẽ dứt. Đây là nói duyên sử sẽ dứt, các sử đối với duyên có thể chế phục, sử tương ưng không thể chế phục, như lột bỏ vỏ cỏ văn xà. Nếu tâm có sử, cho đến nói rộng. Thế nào là dứt bỏ các sử, đối với duyên không dứt?

Không nên nói rằng: Các sử đối với duyên không dứt. Vì sao? Vì trước đã hỏi. Nên nói rằng: Các sử không dứt sẽ dứt. Thế nào là không dứt. Các sử đã dứt và sử tương ưng?

Các sử dứt thế nào?

Đáp: Duyên của các sử đã dứt, trước đã hiện nghĩa (Trước đã hiện nghĩa: Trên đã nói duyên sử sẽ dứt). Nay văn muốn nói: Các sử đối với duyên sinh ra lỗi lầm, cho nên chế phục các duyên. Như người thích đánh bạc, thích vào quán rượu, nhà dâm, mà có thể chế phục. Các sử như thế đối với duyên sinh ra lỗi lầm, cũng có thể chế phục. Cũng thế, ông nói duyên của các sử dứt chăng? Đây nhất định là lời của người khác. Nếu không nhất định là lời nói của người khác, nói lỗi của người khác, thì trái lại sẽ sinh lỗi của mình, người kia đã nói như thế.

Đáp: Đúng thế, nếu nói rằng: Duyên vô lậu do thấy diệt, thấy đạo thì dứt các sử, sử nầy làm sao dứt? Nếu nói là sử tương ưng nầy dứt, thì trước tiên phải nói: Duyên của các sử đã dứt, chẳng phải sử tương ưng. Nếu như đã nói, thì duyên của các sử dứt, nghĩa là các sử đối với duyên không sinh lỗi lầm. Nên nói rằng: Các thấy diệt, thấy đạo hữu lậu duyên sử, sử nầy sẽ dứt. Nếu sử nầy dứt thì sử kia cũng dứt. Như cây có rễ, cộng, lá v.v… tốt tươi. Nếu chặt đứt rễ, thân, v.v… thì cây sẽ không còn thắm tươi nữa. Sử kia cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu vậy trước phải nói duyên của các sử dứt, nay lại nói về sau, duyên sử dứt?

Lại có thuyết nói: Sử như thế duyên dứt chăng?

Đáp: Nếu các sử kiến sở duyên thì dứt. Hoặc nói rằng: Các sử thấy diệt, thấy đạo, duyên sử hữu lậu, sử nầy làm sao dứt? Nếu thấy khổ, tập dứt, sử nầy chẳng phải lúc thấy khổ, tập dứt. Nếu thấy diệt, đạo dứt sử nầy, sẽ không duyên diệt đạo. Nên nói rằng: Các thấy diệt, đạo duyên sử vô lậu nếu dứt thì sử kia cũng dứt. Vì sao? Vì duyên sử hữu lậu dựa vào duyên sử vô lậu mà được tăng trưởng. Nếu duyên sử vô lậu kia đã dứt thì sử nầy cũng dứt, như người nhờ dựa vào khúc gỗ mà đứng được, nếu bỏ khúc gỗ ra, thì người ấy phải ngã. Sử kia cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu vậy thì trước kia phải nói: Các sử do kiến duyên dứt nay nói về duyên sử dứt?

Đáp: Nếu vậy thì đâu có lỗi gì? Các sử kiến duyên dứt, huống gì là sở duyên dứt mà sử kia không dứt chăng? Như trái dựa vào cây, rung cây thì trái rụng, huống gì đã chặt đứt rễ mà trái không rụng sao. Sử kia cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Cũng thế duyên sử dứt chăng?

Đáp: Các sử có duyên đạo dứt trừ.

Bình luận: Không nên nói như vậy. Vì sao? Vì Đức Thế tôn nói: Tám Thánh đạo nầy có khả năng dứt trừ nỗi khổ quá khứ, vị lai, hiện nay không bao giờ sinh, Diệt tận lìa dục, được Niết-bàn vắng lặng, dù có duyên đạo hay không có duyên đạo, cũng đều có thể dứt trừ sử.

Tôn giả Xa-ma-đạt-đa nói: Do bốn sự nên các sử dứt:

  1. Do duyên dứt.
  2. Do duyên sau.
  3. Vì xoay vần duyên nhau.
  4. Vì được đối trị.

Do duyên dứt là: do thấy diệt, đạo dứt trừ duyên sử hữu lậu. Do duyên sau dứt: Sử dứt tự giới, duyên sử của tha giới cũng dứt. Lần lượt duyên dứt là duyên sử hữu lậu khác. Được đối trị dứt là: tùy sở đắc mà đối trị, tức do dứt trừ sử kia.

Lại có thuyết nói: do bốn sự nên các sử dứt:

  1. Vì biết duyên nên dứt.
  2. Đoạn duyên.
  3. Dứt duyên sau.
  4. Được đối trị dứt.

Cũng nên nói rộng.

Hỏi: Nếu tâm sử sẽ dứt, tâm kia có sử nầy chăng?

Đáp: Hoặc là tâm kia kkông phải khác, hoặc tâm kia là khác.

Hỏi: Tâm kia chẳng phải khác là sao?

Đáp: Nếu tâm vô nhiễm, do tu đạo mà dứt, là duyên sử kia chẳng bị sử của sử tương ưng sai khiến. Vì sao? Vì thể không có sử. Là sử kia là khác, nghĩa là tâm nhiễm ô, là sử kia: là sự sai khiến của duyên sử.

Là khác: ở chung, không lìa nhau.

Hỏi: Vì sao sử tương ưng nói là khác?

Đáp: Cho nên trước nói rằng: Nếu tâm sử sẽ dứt, thì tâm kia có sử nầy chăng? Các duyên sử nói là sẽ dứt, tâm kia nói có sử, chớ cho các sử sẽ dứt, nghĩa là tâm nầy có sử. Các sử không dứt, nghĩa là như sử tương ưng, chẳng phải tâm có sử. Vì muốn biểu hiện nghĩa quyết định nên cũng nói tâm có sử.

Lại có thuyết nói: Sử tương ưng kia dù không có thể dứt với tâm, nhưng đối với duyên có thể dứt.

Lại, có thuyết nói: Vì muốn sinh gốc luận, cho nên nói rằng: Là sử kia, nghĩa là duyên sử, là khác, nghĩa là sử tương ưng.

Có phải sử dứt, tuệ không thấy sở duyên. Tuệ thấy sở duyên, sử không dứt, cho đến tạo ra bốn trường hợp:

1. Sử dứt, tuệ không thấy sở duyên: Trong đạo kiến đế, lúc thấy khổ, tập cõi Dục, dứt duyên sử của tha giới. Lúc thấy diệt, đạo, trong tu đạo dứt duyên sử hữu lậu do thấy diệt, đạo dứt trừ duyên hữu lậu, do lúc pháp trí của diệt, đạo lìa dục, đã dứt trừ sử do tu đạo dứt trừ.

2. Tuệ thấy sở duyên, sử không dứt: Nghĩa là lúc thấy khổ, tập cõi Sắc, Vô sắc, duyên sử của tha giới cõi Dục, lúc thấy khổ, thấy tập mà dứt trừ duyên sử cõi mình, thấy diệt, đạo dứt trừ duyên sử hữu lậu, sử do tu đạo dứt trừ, lúc thấy tập phải biết cũng giống như thế. Trong tu đạo dùng khổ trí, tập trí, đẳng trí lúc lìa dục, duyên sử hữu lậu do thấy đạo thì dứt, lúc dùng diệt trí, đạo trí lìa dục duyên sử vô lậu.

3. Sử dứt trừ, tuệ thấy sở duyên: Duyên sử cõi mình lúc thấy khổ, thấy tập, duyên sử vô lậu, lúc thấy diệt, đạo, do lúc khổ trí, tập trí, đẳng trí lìa dục trong tu đạo, dứt trừ sử do tu đạo dứt trừ.

4. Sử không dứt trừ, tuệ không thấy sở duyên: Trừ ngần ấy việc trên.

Vả lại, trong khoảng một sát-na, sử dứt trừ, tuệ không thấy sở duyên, tuệ thấy sở duyên thì sử sẽ không dứt, cho đến nói rộng thành bốn trường hợp:

1. Sử dứt trừ, tuệ không thấy sở duyên: Một phẩm dục, cho đến lìa nhiều phần dục lúc đạo pháp nhẫn hiện ở trước. Người kia đã dứt trừ duyên sử hữu lậu, do thấy đạo cõi Dục dứt trừ.

2. Tuệ thấy sở duyên, sử không dứt trừ: Trước đã dứt duyên sử vô lậu, do đạo đế dứt trừ.

3. Sử dứt trừ, tuệ cũng thấy sở duyên: Dứt duyên sử vô lậu do thấy đạo thì dứt.

4. Sử không dứt trừ, tuệ không thấy sở duyên: Trước, thấy đạo dứt duyên sử hữu lậu, đạo tỷ nhẫn cũng có bốn trường hợp như thế. Lúc thấy diệt, cũng tạo ra hai lần bốn trường hợp như thế.

Vả lại, sử diệt thân làm chứng, tuệ không thấy diệt, thân không làm chứng, tuệ thấy diệt, cho đến nói rộng với bốn trường hợp:

1. Lúc thấy khổ mà dứt sử do thấy khổ mà dứt trừ, lúc thấy tập dứt sử do thấy tập mà dứt trừ, lúc thấy đạo dứt sử do thấy đạo thì dứt: Trong tu đạo dùng Khổ trí, tập trí, đạo trí, đẳng trí lìa dục, dứt trừ kiến sử do tu đạo dứt trừ.

2. Lúc thấy diệt, thấy khổ, thấy tập, thấy đạo thì dứt sử.

3. Lúc thấy diệt, dứt sử do thấy diệt mà đoạn trừ, trong tu đạo dùng diệt trí lìa dục.

4. Trừ những việc trên.

Trong khoảng một sát-na, sử diệt thân làm chứng, tuệ không thấy diệt, tuệ thấy diệt, thân không làm chứng cho đến nói rộng thành bốn trường hợp, lúc dùng trí diệt pháp, đắc quả Tư-đà-hàm:

1. Sử diệt thân làm chứng, tuệ không thấy diệt, là thấy đạo thì dứt sử cõi Sắc, Vô sắc.

2. Tuệ thấy diệt, thân không làm chứng, là không dứt sử khác.

3. Thân làm chứng, tuệ thấy diệt là trước dứt sử cõi Dục và nay dứt trừ sử.

4. Chẳng phải thân làm chứng, chẳng phải tuệ thấy diệt là tu đạo dứt sử cõi Sắc, Vô sắc.

Thế nào là duyên dứt nhân thức, cho đến nói rộng.

Thức nói trong đây nghĩa là sở duyên đã dứt, thì nhân cũng dứt. Phần nhiều nói rằng: Tự chủng không làm biến nhân cho tự chủng. Thuyết nầy nói duyên dứt nhân, thì nhân thức đều dứt. Việc đó thế nào? Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tập đế dứt trừ tâm, khổ đế mà dứt trừ duyên, thì thuyết nầy nói nhân đều dứt, sở duyên đều dứt, duyên dứt nhân thức. Lúc ấy, tập đế dứt trừ tâm và duyên, tập đế dứt trừ duyên và diệt đạo, tu đạo dứt trừ. Nhân của tâm nầy đều dứt sở duyên không dứt. Thời gian nầy, tập đế dứt trừ tâm và duyên theo khổ, tập, diệt, đạo, do tu đạo dứt trừ. Nhân của tâm nầy đều dứt sở duyên, có dứt, không dứt, phần nhiều đều nói như vậy: Tự chủng làm biến nhân cho tự chủng. Đây là nói nhân tự chủng dứt, duyên dứt nhân thức. Việc ấy thế nào? Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tâm do tập đế dứt trừ, duyên do khổ đế mà dứt trừ thì đó gọi là duyên dứt nhân thức. Vì sao? Vì khổ đế mà dứt trừ là nhân ấy, vì các nhân duyên đó đều dứt, nên gọi là duyên dứt nhân thức. Nếu lấy đối tượng dứt trừ của khổ đế mà nói thì đây là duyên dứt nhân thức, nếu lấy đối tượng dứt trừ của tập đế mà nói thì nhân sẽ có dứt, không dứt, duyên dứt. Lúc ấy, tâm là đối tượng dứt của tập đế, duyên là đối tượng dứt trừ của tập, diẹt, đạo, tu đạo, nhân có dứt, không dứt, sở duyên không dứt, lúc tâm là đối tượng dứt trừ của tập đế, duyên đối tượng dứt trừ của khổ đế cho đến đối tượng dứt của tu đạo, nhân có dứt, không dứt, duyên cũng có dứt, không dứt. Sở duyên cũng có dứt, không dứt. Như nghĩa hiện hữu nầy, nay sẽ nói:

Hỏi: Duyên dứt nhân thức có bao nhiêu sử?

Đáp: Có mười chín sử. Một tâm phải không?

Đáp: Không, chưa lìa dục cõi Dục, khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tâm, do tập đế dứt trừ, duyên do Khổ đế mà dứt trừ, thì tâm nầy là chỗ sai khiến của bảy sử cõi Dục do tập đế dứt trừ, đã lìa dục cõi Dục, chưa lìa dục cõi Sắc, cho đến thức kia là chỗ sai khiến của bao nhiêu sử?

Đáp: Sáu sử do tập đế cõi Sắc dứt trừ.

Hỏi: Chưa lìa dục cõi Dục, cũng có thể như thế, tại sao lại nói là lìa cõi Dục?

Đáp: Vì trong đây nói lúc hành hiện tiền, không nói khi thành tựu sử cõi Sắc hiện ở trước, do đó phải lìa dục cõi Dục, chẳng phải không lìa dục. Cho nên, nói lúc hành hiện tiền, không nói thành tựu lìa dục cõi Sắc, chưa lìa dục cõi Vô sắc.

Bình luận: Không nên nói chưa lìa dục cõi Vô sắc. Vì sao? Vì nếu tập trí chưa sinh thì phải biết, chưa lìa dục cõi Vô sắc. Nên nói như thế:

Lìa dục cõi Sắc, là khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, cho đến nói rộng.

Thức kia có bao nhiêu sử sai khiến?

Đáp: Có sáu sử, của tập đế cõi Vô sắc dứt trừ.

Hỏi: Trong tu đạo cũng có duyên dứt nhân thức. Việc ấy ra sao?

Đáp: Như sử thượng thượng dứt tám thứ tâm còn lại, là duyên dứt nhân thức. Vì sao? Vì sử dứt thượng thượng dứt kia cũng là nhân, cũng là sở duyên, cho đến tám thứ dứt, một thứ còn lại chưa dứt, tám thứ đối với một thứ, cũng là nhân cũng là sở duyên.

Vì sao không nói?

Đáp: Nên nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy là thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Hạt giống của người khác làm nhân, hạt giống của người khác làm duyên, là hạt giống thức của người khác, trong đây nói thức, ba thứ thức kia đều ở trong tu đạo. Sử kia dù có chín thứ nhưng đều ở trong tu đạo, cho nên không nói.

Hỏi: Vì sao nói sử theo thứ lớp của các nhân?

Đáp: Vì tạng A-tỳ-đàm nầy nên dùng mười bốn sự để nhận biết rõ về A-tỳ-đàm. Mười bốn sự đó là: Sáu nhân, bốn duyên gồm nhiếp tương ưng thành tựu, không thành tựu. Nếu biết rõ mười bốn sự nầy thì gọi là biết rõ A-tỳ-đàm.

Lại có thuyết nói: Nên dùng bảy sự để nhận biết rõ A-tỳ-đàm:

  1. Khéo biết nhân.
  2. Khéo biết duyên.
  3. Khéo biết tướng chung.
  4. Khéo biết tướng riêng.
  5. Khéo biết gồm nhiếp, không gồm nhiếp.
  6. Khéo biết tương ưng, bất tương ưng.
  7. Khéo biết thành tựu, không thành tựu.

Nếu đã khéo nhận biết về bảy pháp nầy thì phải biết đối với A-tỳđàm cũng khéo nhận biết. Người khéo nhận biết bảy pháp thiện được gọi là người A-tỳ-đàm, chẳng phải chỉ trì tụng văn A-tỳ-đàm kia.

Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.