LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 26
Phẩm thứ 6: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 2
Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu thứ do đối tượng duyên nên tùy tăng? Bao nhiêu thứ do tương ưng nên tùy tăng?
Tụng nêu:
Tùy miên biến chưa đoạn
Nơi tự địa, tất cả
Không biến nơi tự bộ
Đối tượng duyên tùy tăng.
Không duyên trên vô lậu
Không gồm thâu có trái
Tùy nơi pháp tương ưng
Tương ưng nên tùy tăng.
Luận nói: Tùy miên biến hành sai biệt có hai. Nghĩa là biến hành nơi tự cõi, địa và biến hành nơi cõi, địa khác. Tùy miên không biến hành có sai biệt cũng có hai. Nghĩa là duyên nơi hữu lậu và vô lậu.
Lại, trong biến hành: Nơi tự cõi, địa là ở khắp pháp của tự cõi, địa thuộc năm bộ làm đối tượng duyên nên tùy tăng.
Trong không biến hành: Duyên nơi hữu lậu thì chỉ ở nơi pháp của tự cõi, địa, thuộc tự bộ, làm đối tượng duyên nên tùy tăng.
Trong không biến hành: Duyên nơi vô lậu và trong biến hành duyên nơi cõi khác, đối với cảnh của đối tượng duyên không có nghĩa tùy tăng.
Vì sao? Vì cảnh nơi đối tượng duyên kia không phải là thọ đã thâu giữ và vì trái nhau. Nghĩa là nếu có pháp bị thân kiến và ái trong địa này gồm thâu làm thứ chính mình có, thì có thể có lý tùy tăng, do đối tượng duyên của tùy miên hiện có trong địa thân kiến và ái này. Nói tùy tăng: Nghĩa là các tùy miên ở trong pháp ấy đã tùy theo chỗ trụ mà tăng trưởng. Tức là nghĩa tùy theo sự trói buộc, tăng thêm hôn ám, vướng mắc. Như áo có thấm ướt thì bụi theo đấy mà bám dính. Như ruộng có ẩm ướt thì hạt giống tăng trưởng. Không phải các pháp vô lậu và pháp của địa trên bị các thân kiến ái của địa dưới gồm thâu làm thứ có của chính mình. Nên duyên nơi Hoặc của địa dưới kia, không phải là đối tượng duyên để tùy tăng, vì không tùy theo sự trói buộc để tăng thêm hôn ám vướng mắc. Nếu sinh nơi địa dưới, cầu đạt địa trên v.v…, là dục của pháp thiện, không phải cho là nhiễm ô. Vì cầu lìa nhiễm nên dục này sinh. Niết-bàn của Thánh đạo và pháp của địa trên, so với khả năng duyên nơi Hoặc của địa dưới kia là trái nhau. Nên hai pháp ấy cũng không có lý tùy tăng do đối tượng duyên. Như ở nơi tảng đá nóng thì chân không theo đấy mà dừng lại. Như trong ngọn lửa cháy sáng thì những con ngài không tăng trưởng. Tùy miên này khởi gần là do đối tượng nương dựa. Nhưng khi đang khởi thì gồm nhờ nơi cảnh kia.
Như vậy là đã biện về đối tượng duyên nên tùy tăng. Tùy theo tùy miên nào, ở nơi pháp tương ưng nào, do tương ưng nên đối với tùy miên kia đã tùy tăng? Đã nói tùy tăng. Nghĩa là cho đến chưa đoạn, nên ở đầu của tụng thứ nhất đã nêu lên chữ chưa đoạn. Do đấy nên biết các phiền não của cõi, địa khác duyên nơi vô lậu chỉ do tương ưng nên tùy tăng. Các thứ tùy miên nơi tự cõi, địa duyên nơi hữu lậu, thì đủ khắp có đối tượng duyên và tương ưng nên tùy tăng.
Tùy miên quá khứ, vị lai có tùy tăng không?
Nên nói nhất định là có, vì có thể phát sinh đắc. Nếu khác với đây, thì các loại phàm phu ở nơi phần vị không có tâm nhiễm, tức nên lìa tùy miên. Nhưng Đức Thế Tôn nói: Trẻ con, đồng tử hài nhi còn khó ngủ, tuy không có nhiễm dục, nhưng có tùy miên dục tham tùy tăng. Nên nói tùy tăng, cho đến chưa đoạn. Nếu tùy miên kia đã đoạn, tức không có đối tượng duyên và tương ưng nên tùy tăng. Tùy miên đâu thể có, nhưng tùy miên kia cũng không mất tướng của tùy miên. Nghĩa là do đối trị hủy hoại, thế mạnh của tùy miên ấy nên không tùy tăng, nhưng thể tướng của tùy miên kia thì không mất, nên nói là cũng có. Hoặc vì căn cứ ở chỗ từng có nên có dụng này, nay tuy không có dụng, nhưng cũng gọi là tùy miên. Như ông vua mất nước cũng còn danh hiệu vua. Người thợ mộc khéo tay đã dừng bỏ công việc, nhưng danh xưng hãy còn.
Trong chín mười tám tùy miên có bao nhiêu thứ là bất thiện? Bao nhiêu thứ là vô ký?
Tụng nêu:
Tùy miên hai cõi trên
Thân, biên kiến cõi dục
Chúng cùng si, vô ký
Còn lại đều bất thiện.
Luận nói: Tất cả tùy miên của cõi sắc, vô sắc, vì bị chế phục do bốn chi định, năm chi định, không có thế mạnh để chiêu cảm quả dị thục, nên chúng đều thuộc về tánh vô ký. Nếu cho các tùy miên kia có thể chiêu cảm quả dị thục, nên hai cõi trên có thọ phi ái, vì nhiễm chiêu cảm thọ ái, về lý là không thành, nhưng không có lỗi Thánh đạo thành vô ký, vì chỉ pháp hữu lậu mới có dị thục.
Trong chủng loại này không có dị thục mới có thể nói là tánh vô ký. Nên hai kiến thân, biên cùng tương ưng với si hệ thuộc nơi cõi dục, cũng là tánh vô ký, vì chuyển biến theo điên đảo, đâu thể không phải là bất thiện? Lại, hữu thân kiến thuận với hành thiện, vì trái với đoạn thiện, nên nhất định không phải là bất thiện. Ái mạn tuy có thuận với hành tu phước, nhưng do sức của kiến dẫn phát ái mạn kia khiến khởi. Lại, khi đoạn thiện, vì chúng là nhân mạnh, vì trái với bạn thiện, nên dục đều cùng có trong biên chấp kiến bất thiện đã chấp nơi biên đoạn. Do chấp nơi sinh đoạn, nên không trái với Niết-bàn, vì thuận với môn chán lìa, nên không phải là bất thiện. Như Đức Thế Tôn nói: Nếu khởi kiến này thì Ta ở nơi tất cả đều không chấp nhận. Nên biết kiến này không thuận với tham dục mà tùy thuận không tham, cho đến nói rộng.
Lại, Đức Thế Tôn nói: Ở trong kiến thú của các ngoại đạo, kiến này là hơn hết. Nghĩa là ngã không có, ngã sở cũng không có. Ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có. Biên kiến chấp thường thuận với ngã kiến sinh, là lý vô ký, như nói về ngã kiến. Tất cả tùy miên hệ thuộc cõi dục còn lại, so với trên là trái nhau, nên đều là bất thiện.
Ở trong các tùy miên bất thiện này, có bao nhiêu thứ có thể làm thể của căn bất thiện?
Tụng nêu:
Cõi dục, căn bất thiện
Tham, sân, bất thiện si.
Luận nói: Chỉ tất cả tham, sân và si bất thiện hệ thuộc cõi dục là thuộc về căn bất thiện. Như thứ lớp ấy, Đức Thế Tôn nói là tham, sân, si, là thể của ba căn bất thiện. Chỉ phiền não bất thiện là căn của pháp bất thiện, nên gọi là căn bất thiện.
Nghĩa của tông là như thế. Há không phải là tất cả pháp ác đã sinh đều là nhân sau. Không phải chỉ ba thứ không vượt qua hai lý.
Do căn bất thiện là trái đối với căn thiện mà kiến lập.
Do đâu không kiến lập căn thiện như không mạn v.v… Vì trong năm thức thân không có mạn ác v.v… có thể trái đối. Lại, gồm đủ năm nghĩa mới lập căn bất thiện. Nghĩa là chung nơi năm bộ dựa khắp vào sáu thức, là tánh của tùy miên, phát khởi thân ngữ ác. Khi đoạn căn thiện là gia hạnh hơn hết. Mạn v.v… thì không như vậy.
Như pháp bất thiện có căn bất thiện, trong pháp vô ký có căn này không?
Cũng có. Vì sao?
Tụng nêu:
Căn vô ký có ba
Tuệ, si, ái vô ký
Không vì hai cao khác
Ngoài mới lập bốn thứ
Trung ái kiến, mạn, si
Vì ba định đều si.
Luận nói: Các Sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la nói căn vô ký cũng có ba thứ. Nghĩa là các ái, si, tuệ vô ký là ba. Tất cả nên biết là thuộc về căn vô ký. Tuệ căn gồm thâu chung cả hữu phú vô phú. Căn là nghĩa của nhân. Vì tuệ vô phú vô ký cũng có thể làm nhân, nên thuộc về căn vô ký. Ba thứ này có sức sinh các vô ký.
Do đâu nghi, mạn không phải là căn vô ký?
Vì nghi thì ở nơi hai nẻo chuyển. Còn mạn thì chuyển theo hướng đề cao. Nghĩa là nghi luôn do dự nơi hai nẻo để chuyển động, nên không lập làm căn, vì căn thì trụ vững chắc. Mạn thì có tướng cao ngạo hướng lên trên mà chuyển, nên không lập làm căn, vì căn thì hướng xuống thấp. Thế gian cùng thấy tướng của căn là như thế. Vì ẩn nơi bên dưới đất nên gọi là căn. Là nghĩa thể rũ xuống trên mầm sống. Vì ba thứ này như căn kia, nên cũng gọi là căn. Các thứ còn lại không phải là tùy miên, hoặc không có dụng hơn hẳn, nên không lập chúng làm căn vô ký.
Các Sư phương ngoài lập căn vô ký này có bốn. Nghĩa là các ái, kiến, mạn, si vô ký. Vì trong danh xưng vô ký đã ngăn chận thiện, ác.
Vì sao bốn thứ này lập căn vô ký?
Vì các người ngu tu định của địa trên, chẳng qua là dựa nhờ nơi ba thứ ái, kiến, mạn. Vì ba thứ này đều dựa vào sức của vô minh mà chuyển, nên lập bốn thứ này làm căn vô ký.
Các Sư kia nói như vầy: Vì sức của tuệ vô phú vô ký thì yếu kém, nên không phải là căn vô ký. Vì nghĩa của căn tất dựa vào sự bền chắc để lập. Do sức của mạn, nên các Sư Du Già đã thoái mất trăm ngàn công đức thù thắng. Tức sức của mạn là hơn, nên lập làm căn vô ký.
Bốn thứ này có thể sinh pháp nhiễm vô ký.
Trong các Khế kinh nói có mười bốn sự của các vô ký. Vô ký kia là đồng, không phải thiện, bất thiện này nên gọi là vô ký chăng? Không phải vậy. Vì sao?
Vì nên xả bỏ. Nghĩa là Luận Vấn Ký nêu chung có bốn thứ. Bốn thứ ấy là những gì?
Tụng nêu:
Nên hoàn toàn phân biệt
Hỏi vặn, xả nên ghi
Như chết, sống thù thắng
Ngã, uẩn cùng một, khác v.v…
Luận nói: Nói vân vân (Nơi cuối câu tụng thứ tư) là gồm thâu luôn có căn cứ theo môn khác. Lại đối với câu hỏi có bốn: (1) Nên hoàn toàn ghi nhận. (2) Nên ghi nhận bằng cách phân biệt. (3) Nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại. (4) Nên ghi nhận bằng cách bỏ, để qua một bên.
Bốn cách ghi nhận này như thứ lớp. Như có người hỏi: Hỏi về sinh tử, thắng ngã một, khác v.v… Ghi nhận có bốn, nghĩa là đáp bốn câu hỏi.
Nếu hỏi như thế này: Tất cả người sinh ra đều sẽ chết chăng?
Nên hoàn toàn ghi nhận: Tất cả người sinh ra đều nhất định sẽ chết. Nếu hỏi như thế này: Hết thảy người chết đều sẽ sinh lại chăng?
Nên phân biệt ghi nhận: Người có phiền não thì chết rồi sẽ sinh lại. Người không có phiền não thì chết rồi không sinh lại.
Nếu có người hỏi: Con người là hơn hay là kém? Thì nên ghi nhận bằng cách hỏi vặn lại: Là ở nơi phương nào? Là phương chư thiên hay là phương nẻo ác? Nếu nói là phương trời, thì nên ghi nhận con người là kém. Nếu nói là phương nẻo ác, thì nên ghi nhận con người là hơn.
Nếu hỏi như thế này: Uẩn cùng với hữu tình là một hay là khác? Tức nên ghi nhận bằng cách bỏ, để qua một bên.
Vì hữu tình là không thật, nên tánh một khác là không thành. Như tánh nhanh, chậm v.v… của sừng ngựa v.v…
Đã biện về tùy miên bất thiện, vô ký. Nay nên xét chọn.
Những gì là tùy miên? Ở nơi sự nào đã trói buộc? Thế nào gọi là sự?
Sự tuy không phải là một, nhưng ở trong đây biện về sự của đối tượng trói buộc. Sự này lại có hai: Nghĩa là căn cứ theo chỗ dựa duyên và loại bộ để biện.
Căn cứ theo chỗ dựa duyên: Nghĩa là nhãn thức đều cùng với tùy miên hiện có chỉ ở nơi sắc xứ làm đối tượng duyên trói buộc. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng. Ý xứ, pháp xứ là tương ưng trói buộc. Như vậy cho đến: Nếu thân thức đều cùng với tùy miên hiện có chỉ ở nơi xúc xứ làm đối tượng duyên trói buộc. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng. Ý xứ, pháp xứ là tương ưng hệ thuộc. Nếu ý thức đều cùng với tùy miên hiện có ở nơi mười hai xứ làm đối tượng duyên hệ thuộc. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng. Ý xứ, pháp xứ là tương ưng hệ thuộc.
Căn cứ theo loại bộ: Nghĩa là tùy miên biến hành do kiến khổ đoạn ở nơi pháp của năm bộ làm đối tượng duyên trói buộc. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng làm tương ưng hệ thuộc. Tùy miên không phải biến hành do kiến khổ đoạn chỉ ở nơi tự bộ làm đối tượng duyên hệ thuộc. Ở nơi các tâm tâm sở tự tương ưng làm tương ưng hệ thuộc.
Như thế, tất cả tùy theo chỗ ứng hợp nên nói. Căn cứ nơi ba đời để biện. Những gì là hữu tình? Có tùy miên nào có thể hệ thuộc nơi sự nào?
Tụng nêu:
Nếu ở trong sự này
Chưa đoạn tham, sân, mạn
Quá, hiện, nếu đã khởi
Ý vị lai biến hành.
Năm nên sinh đời mình
Không sinh cũng biến hành
Biến hành quá, vị khác
Hiện đang duyên hay buộc.
Luận nói: Nếu loại hữu tình ở trong sự này theo tùy miên tùy tăng, gọi là hệ thuộc nơi sự ấy.
Phàm là có thể trói buộc tất là chưa đoạn, nên đầu tiên chưa đoạn, như chỗ ứng hợp tức lưu chuyển khắp. Lại, các tùy miên gồm có hai thứ: (1) Tự tướng. Nghĩa là tham, sân, mạn. (2) Cộng tướng. Nghĩa là kiến, nghi, si.
Ba thứ tham, sân, mạn là Hoặc của tự tướng. Trong các Thánh giáo thường có văn nêu rõ. Lại như kinh nói: Phật nói với Y Đại Mẫu: Mắt ông đối với sắc, nếu khi không thấy, thì sắc kia có làm duyên để khởi dục tham không? Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.
Lại Khế kinh nói: Phật nói với Đại Mẫu: Ý ông là thế nào? Các sắc hiện có không phải là mắt ông thấy, không phải là ông từng thấy, không phải là ông sẽ thấy, không phải là mong cầu thấy. Ông vì nhân nơi đấy khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái, khởi A-lại-da, khởi Ni-diên-để, khởi tham đắm không? Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng. Vì vậy trong sự này có tham, sân, mạn. Ở nơi đời quá khứ đã sinh chưa đoạn. Hiện tại đã sinh có thể hệ thuộc nơi sự này. Do tham, sân, mạn là Hoặc của tự tướng, không phải các hữu tình quyết định khởi khắp.
Há không phải là đã đoạn thì nghĩa hệ thuộc liền không có.
Đã nói chữ hệ thuộc tức đã làm rõ là chưa đoạn. Do đâu nói tùy miên này bị hệ thuộc nơi vị lai? Lại nói quá khứ đã sinh chưa đoạn. Lời nói chưa đoạn ở đây nên thành vô dụng chăng?
Không có lỗi không có dụng. Vì lời nói chưa đoạn này đã hiển bày có phẩm riêng biệt theo thứ lớp đoạn. Tức ở nơi Luận này, tiếp theo trong văn phần sau cũng nói về biến hành v.v… của ý vị lai. Nghĩa là chín phẩm như tham v.v… kia là không đồng, vì lúc tu đạo đoạn thì chín phẩm là đoạn trừ riêng: Có khi duyên nơi tùy miên phẩm thượng của sự này đã khởi, đã diệt, đã được đoạn vĩnh viễn. Người kia đối với sự này hãy còn có tùy miên của phẩm khác ở vị lai, chưa khởi, chưa diệt, chưa được đoạn vĩnh viễn, cũng có thể bị trói buộc. Thế nên Bản luận, ở trong nghĩa ấy, tuy nói là ái của vị lai đã trói buộc v.v…, nhưng ở nơi quá khứ đã nói từ chưa đoạn, nên từ chưa đoạn trở thành có dụng sâu xa. Nhưng tùy miên của phẩm này ở đời quá khứ, khi đã được đoạn vĩnh viễn, thì vị lai cũng đoạn. Nên chấp nhận có tùy miên nơi vị lai của phẩm khác, có thể hệ thuộc nơi sự này, chưa được vĩnh viễn đoạn. Do ba thứ tham, sân, mạn tương ưng với ý thức của đời vị lai duyên khắp nơi ba đời. Tuy đối với sự này, hoặc sinh, không sinh, chỉ khi chưa đoạn, đều gọi là có thể trói buộc. Tham, sân tương ưng với năm thức vị lai, nếu chưa đoạn mà có thể sinh, thì chỉ hệ thuộc đời vị lai. Do đấy đã làm rõ năm thức tương ưng có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá khứ thì chỉ hệ thuộc nơi quá khứ. Đến hiện tại cũng như vậy.
Nghĩa căn cứ theo đấy. Nếu cùng với ý thức tương ưng thì có thể sinh tùy miên. Nếu đến quá khứ, hiện tại chưa đoạn thì chấp nhận hệ thuộc, không phải pháp của tự đời, không phải chỉ tùy miên tương ưng ý thức. Nếu ở nơi vị lai thì có thể trói buộc ba đời. Các tùy miên cùng với năm thức tương ưng, nếu nhất định không sinh cũng trói buộc ba đời. Nghĩa là cảnh giới của tùy miên kia hoặc ở nơi vị lai, hoặc ở nơi hiện tại, hoặc ở nơi quá khứ, tùy miên kia tuy đã được hoàn toàn không sinh, nhưng khi chưa đoạn thì tánh có thể trói buộc số còn lại. Tất cả kiến khởi vô minh nơi quá khứ, vị lai chưa đoạn, thì trói buộc khắp ba dời. Do ba thứ này là Hoặc của cộng tướng, tất cả hữu tình đều cùng bị trói buộc khắp. Nếu khi cảnh đang duyên của đời hiện tại, tùy nơi đối tượng ứng hợp của chung, có thể trói buộc sự này.
Lấy gì để làm chứng biết các Hoặc như tham v.v…, duyên nơi cảnh của ba đời như quá khứ v.v… sinh, tức ở trong đó có thể bị trói buộc. Do Thánh giáo chứng. Nên Khế kinh nói: Pháp của xứ dục tham gồm có ba thứ: (1) Pháp của xứ dục tham thuộc quá khứ. (2) Pháp của xứ dục tham thuộc vị lai. (3) Pháp của xứ dục tham thuộc hiện tại.
Nếu duyên nơi pháp của xứ dục tham thuộc quá khứ sinh ra dục tham, thì dục tham sinh này nên nói là đã trói buộc các pháp quá khứ kia, không phải là lìa trói buộc, cho đến nói rộng. Lại, Khế kinh nói: Nếu ở trong sắc đã thấy của quá khứ, vị lai, hiện tại, khởi ái, khởi giận, nên biết ở đây không phải sắc trói buộc mắt, không phải mắt trói buộc sắc, mà trong đây dục tham là khả năng trói buộc đích thật.
Các loại Thánh giáo như thế v.v… không phải là một. Vì có quá khứ, vị lai, đối với dục tham kia nói là trói buộc, nên nói dục tham kia là có.
Tướng có như thế nào?
Khác với hoàn toàn không có. Cùng với hiện tại có là thật hay là giả?
Nên nói là thật.
Có tướng thật giả, vì sao nên nhận biết?
Vì cảnh sinh hiểu biết là tướng chung có. Nếu không có đối tượng chờ đợi mà ở trong ấy sinh hiểu biết là tướng thật có, như sắc, thọ v.v… Nếu có đối tượng chờ đợi mà ở trong ấy sinh hiểu biết là tướng giả có, như chiếc bình, đoàn quân v.v… Không thể quyết định chấp quá khứ, vị lai chỉ là giả có. Vì không có nhờ dựa, nên lại không có đối tượng chờ đợi, có thể sinh hiểu biết. Nghĩa là duyên nơi cảnh của ba đời quá khứ, vị lai, hiện tại, như thứ lớp, không có chờ đợi sinh túc trụ niệm, cầu vị lai, nguyện hiểu rõ tha tâm trí. Quá khứ, vị lai đã có, đã nói về tướng thật có, nên quyết định là thật có. Nhưng pháp thật có lại có hai thứ: (1) Có tác dụng. (2) Chỉ có Thể.
Pháp có tác dụng lại có hai thứ: (a) Có công năng. (b) Công năng thiếu.
Do đấy đã giải thích về loại chỉ có Thể.
Các pháp giả có cũng có hai thứ: (1) Dựa nơi thật. (2) Dựa nơi giả.
Hai thứ này như thứ lớp, như chiếc bình, như đoàn quân. Nhưng có công năng không gọi là tác dụng. Tác dụng hiện có cũng gọi là công năng. Căn cứ theo công năng riêng nên trước nói có thiếu. Do lý như thế, chứa nhóm ở trong tâm, nên cố lập tông quá khứ, vị lai nhất định có. Do có sự của nhân quả nhiễm, lìa nhiễm, tự tánh không phải là hư giả nói là thật có, không phải như hiện tại được thật có danh. Hiện thấy thế gian có pháp đồng thời, thể tướng tuy một nhưng có tánh khác. Như tánh trong ngoài của cõi, địa v.v… khác nhau. Tánh như lạc v.v… của tự tha như thọ v.v… là riêng khác. Tánh này cùng với lý có nhất định không có sai biệt. Tánh đã có khác thì có tất có riêng.
Do thể tướng của địa v.v… này tuy đồng mà có thể nói là tánh trong ngoài thì riêng khác. Thể tướng của thọ v.v…, lãnh nhận v.v… tuy đồng, nhưng có thể nói là tánh như lạc v.v… là riêng. Lại, như mắt v.v… ở nơi một sự cùng nối tiếp thanh tịnh, nên thể tướng của sắc được tạo là đồng, nhưng ở trong đó có loại tánh riêng khác, do công năng như thấy, nghe v.v… riêng, nên không phải ở trong ấy công năng khác có thể có tánh như công năng có sai biệt. Nhưng công năng như thấy v.v… tức mắt v.v… có. Do công năng riêng, nên tánh có nhất định là riêng. Nên biết các pháp có thể tướng đồng một thời, không sai biệt, nhưng có loại tánh riêng.
Đã hiện thấy có Thể của pháp đồng thời, thể tướng không sai biệt, nhưng có loại tánh riêng, nên biết các pháp lúc trải qua ba đời, thể tướng không có khác, nhưng có loại tánh riêng. Nên quá khứ, vị lai có cùng với hiện tại có là khác. Nên biết ba đời cùng đều là thật có. Tụng nêu:
Ba đời có do nói
Hai có quả của cảnh
Vì nói ba đời có
Thừa nhận tất cả có.
Luận nói: Thật có quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì hiểu rõ giáo nơi chánh lý đều cùng cực thành, nên các pháp của hiện tại thật có là cực thành.
Giáo lý nào chứng minh quá khứ, vị lai thật có?
Do trong kinh Đức Thế Tôn đã nói. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Sắc quá khứ, vị lai hãy còn không phải là thường, huống chi là hiện tại. Nếu có thể quán sắc không phải là thường như thế, thì các chúng Thánh đệ tử đa văn đối với sắc quá khứ siêng tu chán bỏ, đối với sắc vị lai siêng năng đoạn trừ vui thích mong cầu, ở trong sắc hiện tại siêng chán lìa diệt.
Nếu sắc quá khứ không phải là có, thì chúng Thánh đệ tử đa văn không nên đối với sắc quá khứ siêng tu chán lìa. Vì sắc quá khứ là có, nên chúng Thánh đệ tử đa văn đối với sắc quá khứ siêng tu chán lìa.
Nếu sắc vị lai không phải là có, thì chúng Thánh đệ tử đa văn không nên đối với sắc vị lai siêng năng đoạn trừ vui thích mong cầu. Vì sắc vị lai là có, nên chúng Thánh đệ tử đa văn đối với sắc vị lai siêng năng đoạn trừ vui thích mong cầu.
Lại, Khế kinh nói: Nghiệp quá khứ tuy đã tận diệt, biến hoại, nhưng cũng là có.
Do đâu nhận biết sự việc này?
Vì Khế kinh đã dẫn nói: Có quá khứ, vị lai, quyết định là liễu nghĩa. Từng không có xứ khác quyết định ngăn chận. Cũng như Bổđặc-già-la v.v… Nghĩa là tuy xứ xứ đều nói có Bổ-đặc-già-la, nhưng có thể nói là thật sự không có Thể. Lại, vì Khế kinh v.v… đã ngăn chận phân minh, do đấy nói có Bổ-đặc-già-la, Khế kinh hiện có đều không phải là liễu nghĩa. Lại như kinh nói: Nên hại cha mẹ. Về lý cũng nên là kinh không liễu nghĩa. Do kinh khác nói: Là nghiệp vô gián. Vô gián tất bị đọa nơi Nại-lạc-ca.
Lại như kinh nói: Các kẻ hành tập dục, không có nghiệp ác nào mà không thể làm. Ở đây cũng nên là kinh không liễu nghĩa, do trong kinh khác đã ngăn chận các Thánh giả, do cố ý tạo ra các nghiệp ác.
Các loại như thế v.v… theo sự ứng hợp nên biết. Không phải ở đây đã quyết định phân minh nói có đời quá khứ, vị lai xong. Lại, ở xứ khác quyết định phân minh ngăn chận có quá khứ, vị lai. Có thể do so sánh để nhận biết lời kinh này nói không phải là liễu nghĩa, nhưng quyết định ấy là theo liễu nghĩa để nói, do vượt qua kinh khác không rõ tướng.
Há không phải là cũng có kinh ngăn chận quá khứ, vị lai?
Như trong Khế kinh Thắng Nghĩa không nói: Phần vị sinh của nhãn căn không có từ đâu đến. Khi nhãn căn diệt không có đối tượng tạo tập. Xưa không nay có, có xong trở lại loại bỏ.
Nếu trước đời vị lai đã có nhãn căn thì không nên nói: Xưa không nay có, vì ý này ngăn chận mắt đến theo vòng lửa. Hoặc từ tự tánh, hoặc từ tự tại. Khi nhãn căn diệt, trở lại tạo tập kia.
Vì hiển bày về nghĩa chánh, nên tiếp theo lại nói: Xưa không nay có, có xong trở lại loại bỏ. Vì trong nhân không có quả, nên nói xưa không. Hoặc căn cứ ở tác dụng nên nói nay có. Lại, vì gồm đủ hai duyên thức mới sinh. Nghĩa là Khế kinh nói: Thức do hai duyên sinh. Như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Như vậy cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra ý thức.
Nếu đời vị lai không phải thật có, thức kia có thể duyên, nên thiếu hai duyên. Đã nói hai duyên có thể sinh ra thức. Đây tức chỉ nói thật và giả đã nương dựa. Vì căn làm cảnh mới có thể sinh ra thức. Hai duyên chỉ dùng thức kia làm tự tánh, nên không phải là không, có thể thuộc về hai duyên. Do đấy nhận biết Đức Phật đã dùng phương tiện nhằm ngăn chận vô vi nơi đối tượng duyên, nên thức cũng được khởi. Đã duyên nơi quá khứ, vị lai, thức cũng được sinh, nên biết thể của quá khứ, vị lai là thật có. Lại, tất cả thức tất có cảnh. Nghĩa là thấy có cảnh thức mới được sinh. Như Đức Thế Tôn nói: Mỗi mỗi đều phân biệt nhận biết rõ về tướng của cảnh.
Gọi là thức thủ uẩn đã hiểu rõ là thế nào?
Nghĩa là sắc đến pháp. Không phải kinh kia nói có thức, không có cảnh. Do đấy nên biết, duyên nơi quá khứ, vị lai, thức nhất định có cảnh, nên thật có quá khứ, vị lai. Lại, nghiệp đã dứt vì có quả đương lai. Nghĩa là trước đã tạo nghiệp thiện, bất thiện, chờ đợi duyên chiêu cảm quả ái, phi ái ở đương lai, tư duy lựa chọn xứ nghiệp đã thành lập rộng. Không phải nghiệp sinh quả dị thục vô gián. Không phải khi quả đương lai sinh thì nhân dị thục ở hiện tại.
Nếu pháp quá khứ, thể của nó đã không có, tức nên có nghĩa không nhân mà có quả sinh. Hoặc tức nên quả kia hoàn toàn không sinh. Do đấy, nên biết quá khứ, vị lai là thật có.
Có các xứ: Tục và người xuất gia đều tin là có, như trước đã biện về ba đời và có ba thứ vô vi chân thật mới có thể tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu. Do chỉ nói có pháp như thế, nên thừa nhận pháp kia là tông của Thuyết nhất thiết hữu. Số còn lại thì không như vậy, vì có tăng giảm. Nghĩa là phái Luận Tăng Ích nói có Bổ-đặc-giàla chân thật và các pháp trước. Luận giả Phân Biệt chỉ nói có nghiệp của đời hiện tại và đời quá khứ chưa cho quả. Luận giả Sát Na chỉ nêu là có Thể của mười hai xứ trong một sát-na hiện tại. Luận giả Giả Hữu thì nói: Các pháp hiện có của đời hiện tại cũng chỉ là giả có. Luận giả đều không thì cho tất cả pháp đều không có tự tánh, đều giống như hoa đốm nơi hư không.
Các thuyết này đều không phải là Thuyết nhất thiết hữu. Kinh chỉ nói chung về tất cả hữu, nghĩa là mười hai xứ, từng không có nêu riêng, chỉ hiện tại là có, không có quá khứ, vị lai. Vì xứ xứ nơi kinh đều nói quá khứ, vị lai là có, nên Thuyết nhất thiết hữu chung cho ba đời và vô vi. Luận chỉ chấp phần ít của hiện tại là có, không nên tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu. Như luận nói hiện tại chỉ là giả có và luận đều không, không thể tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu. Phái kia cũng nên như thế. Do phái kia đã nói là trái với Thánh giáo và chánh lý.
Vì ngăn chận Bổ-đặc-già-la là thật có và vì mở bày chung có pháp của đối tượng nhận biết, nên Đức Phật đã vì Phạm chí nói như thế này: Tất cả hữu chỉ là mười hai xứ, thế nên quá khứ, vị lai quyết định là có thật.
Như thế là đã thừa nhận tông Nhất thiết hữu. Từ Sư xưa đã kế thừa về sai biệt là có bao nhiêu? Ai đã lập thế gian tối thiện có thể nương dựa?
Tụng nêu:
Trong đấy có bốn thứ
Loại, tướng, vị đợi khác
Thứ ba theo tác dụng
Lập thế gian tối thiện.
Luận nói: Tôn giả Pháp Cứu nói như thế này: Do loại không đồng nên ba đời có khác. Tôn giả kia cho: Các pháp khi hành ở đời, do loại có khác, không phải là Thể có khác. Như khi đập vỡ vật dụng bằng vàng để tạo ra vật dụng khác, hình tuy có khác, nhưng thể không khác. Lại, như khi sữa biến đổi thành lạc, là bỏ thế của vị v.v…, không phải là bỏ hiển sắc. Như thế các pháp khi hành ở đời, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại vào quá khứ, tuy bỏ loại đắc, không phải là bỏ thể của đắc.
Tôn giả Diệu Âm tạo ra thuyết này: Do tướng có riêng nên ba đời có khác. Tôn giả kia cho: Các pháp khi hành ở đời, chính quá khứ cùng với quá khứ tương hợp, nhưng không gọi là lìa tướng hiện tại, vị lai. Chính vị lai cùng với vị lai tương hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, hiện tại. Chính hiện tại cùng với hiện tại tương hợp, nhưng không gọi là lìa tướng quá khứ, vị lai. Như người khi đang tham đắm một vợ nhà, đối với nàng hầu, người đẹp khác, không gọi là lìa đắm nhiễm.
Tôn giả Thế Hữu nói như vầy: Do phần vị không đồng nên ba đời có khác. Tôn giả kia cho: Các pháp khi hành ở đời, đến trong mỗi mỗi phần vị thì nói là có khác nhau. Do phần vị có riêng, không phải Thể có khác. Như lấy ra một chiếc thẻ, đặt để một gọi là một, đặt để trăm gọi là trăm, đặt để ngàn gọi là ngàn.
Tôn giả Giác Thiên nói như thế này: Do đối đãi có riêng nên ba đời có khác. Tôn giả kia cho: Các pháp khi hành ở đời, trước sau đối đãi nhau, lập danh có khác, không phải Thể, không phải Loại, không phải Tướng có khác. Như một người nữ đối với trước, đối với sau, như thứ lớp ấy, gọi là con gái, gọi là mẹ.
Các pháp như thế khi hành ở đời, đối đãi với hiện tại, vị lai gọi là quá khứ. Đối đãi với quá khứ, hiện tại gọi là vị lai. Đối đãi với quá khứ, vị lai gọi là hiện tại.
Bốn thứ thuyết này, trong Nhất thiết hữu theo truyền thuyết thì thuyết đầu tiên chấp pháp chuyển biến, nên đặt ở trong nhóm của Số luận. Nay cho là không đúng. Không phải Tôn giả kia nói pháp hữu vi, thế của chúng là thường, trải qua thời gian ba đời có pháp ẩn, pháp hiển. Chỉ nói các pháp khi hành ở đời, thể tướng tuy đồng mà loại tánh có khác.
Thuyết này so với thuyết của Tôn giả Thế Hữu là có phần đồng. Vì sao cùng phê phán cho là đồng với ngoại đạo Số luận? Thuyết thứ hai, thứ tư, vì lập về đời cùng xen tạp. Nên trong bốn thuyết này thì thuyết thứ ba là tốt nhất, vì căn cứ ở phần vị của dụng có sai biệt. Do phần vị không đồng, nên lập đời có khác. Như tôi đã biện thật có quá khứ, vị lai, không trái với pháp tánh, Thánh giáo đã thừa nhận. Nếu bác bỏ cho là không có quá khứ, vị lai là trái với pháp tánh, hủy báng Thánh giáo, tức có nhiều lỗi lầm.
Do đấy nên biết, Tôn giả Thế Hữu đã lập là thật có quá khứ, vị lai, phù hợp với lý thuận với kinh, là không thể khuynh động. Nghĩa là Tôn giả kia đã nói như vầy: Ở trong kinh Đức Phật đã nói có ba đời. Ba đời này khác nhau được kiến lập như thế nào?
Căn cứ theo tác dụng để lập ba đời có khác. Nghĩa là tác dụng của tất cả hành chưa có, gọi là vị lai. Khi có tác dụng gọi là hiện tại. Tác dụng đã diệt gọi là quá khứ. Không phải Thể có khác. Tác dụng này gọi là đã nên biết gì? Nói về công năng dẫn quả của pháp hữu vi. Tức khi tánh khác sinh, có thể làm nghĩa của tánh nhân. Nếu có thể dựa vào nghĩa này để lập đời có khác. Hoặc có thể tạo ra nghĩa khác, không vượt quá biện khác, trí giả nên thừa nhận, gọi là người soi sáng lý. Nếu có người do mê lầm, lập đời theo lý riêng, vì sợ người khác vấn nạn, nên từ bỏ lời Thánh. Hoặc nơi kinh liễu nghĩa, bác bỏ cho là không liễu nghĩa, thừa nhận có hiện tại, nói không có quá khứ, vị lai. Hoặc thừa nhận chỉ có hiện tại, nhưng là giả có. Hoặc phỉ bác chung cho ba đời đều không có. Những thuyết này đều trái với chánh lý của Thánh giáo, trí giả nên loại bỏ, vì là người mê lầm về lý. Nhưng tôi lại dựa vào Tôn giả Thế Hữu, căn cứ theo tác dụng để lập ba đời có khác, tùy theo khả năng của mình, bác bỏ các lỗi nạn. Thế nên nghĩa của ba đời thật có là thành. Các người có trí nên tùy thuận tín học.
Đã biện về tùy miên. Ở nơi sự như thế, hệ thuộc phần vị như thế. Lại nên xét chọn.
Các sự chưa đoạn thì sự kia tất bị hệ thuộc chăng? Nếu như sự bị hệ thuộc thì sự ấy tất chưa đoạn chăng? Nếu sự chưa đoạn, sự ấy tất bị hệ thuộc. Có sự bị hệ thuộc nhưng không phải là chưa đoạn. Hệ thuộc không phải là chưa đoạn, tướng ấy như thế nào?
Tụng nêu:
Nơi kiến khổ đã đoạn
Khác duyên tùy miên này
Và phẩm trước đã đoạn
Khác duyên này cũng buộc.
Luận nói: Lại nơi vị kiến đạo, khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, do kiến khổ đoạn trừ, các sự đã đoạn. Tùy miên biến hành do kiến tập đoạn dứt. Nếu chưa vĩnh viễn đoạn hết, thì người có thể duyên nơi tùy miên này, ở đây cũng còn trói buộc. Và phần vị tu đạo, tùy theo đạo nào sinh?
Phẩm trước trong sự của chín phẩm đã đoạn, tùy miên hiện có của phẩm còn lại chưa đoạn. Người có thể duyên nơi tùy miên này, ở đây cũng còn trói buộc. Và âm thanh gồm luôn ánh sáng trước trước đã đoạn, sau sau chưa đoạn, đều là nghĩa có thể trói buộc.
Sự nào có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?
Trong đây chỉ nên biện về tướng của đối tượng duyên. Nghĩa là biện về pháp nào là đối tượng của thức nào, tức dễ nhận biết rõ.
Sự của đối tượng trói buộc này quyết định có từng ấy tùy miên tùy tăng. Lại, pháp cùng với thức thường đều có bao nhiêu? Các pháp tuy nhiều, nhưng lược làm mười sáu. Tức năm bộ của ba cõi và các vô lậu. Có thể duyên nơi thức kia, danh số cũng như vậy.
Trong đây, pháp nào làm bao nhiêu cảnh của thức?
Tụng nêu:
Kiến khổ tập, tu đoạn
Nếu hệ thuộc cõi dục
Tự cõi ba, sắc một
Nẻo hành thức vô lậu.
Sắc tự dưới, đều ba
Trên một cảnh thức tịnh
Vô sắc chung ba cõi
Đều ba hành thức tịnh.
Do kiến diệt, đạo đoạn
Đều thêm hành tự thức
Vô lậu trong ba cõi
Ba sau cảnh thức tịnh.
Luận nói: Nếu pháp hệ thuộc cõi dục do kiến khổ, kiến tập, tu đạo đoạn đều là duyên của năm thức. Nghĩa là tự cõi ba, tức như trước đã nói. Và cõi sắc một, tức do tu đạo đoạn và vô lậu là thứ năm đều cùng duyên. Lại, pháp hệ thuộc cõi dục do kiến khổ đoạn là tự cõi ba. Đối tượng duyên của thức, nghĩa là do kiến khổ đoạn tất cả tùy miên nơi cõi dục và tùy miên biến hành của cõi dục do kiến tập đoạn. Thức thiện, vô ký thuộc cõi dục do tu đạo đoạn cùng thức thiện thuộc cõi sắc do tu đạo đoạn, không phải thứ khác.
Trong thức vô lậu, chỉ phẩm pháp trí do kiến tập, tu đạo đoạn. Như chỗ ứng hợp nên biết.
Nếu hệ thuộc cõi sắc, tức các pháp của ba bộ đã nêu ở trước đều là duyên của tám thức. Nghĩa là tự địa và địa dưới ba, đều như trước đã nói, và cõi trên một, tức do tu đạo đoạn, vô lậu là thứ tám đều cùng duyên. Lại, pháp hệ thuộc cõi sắc do kiến khổ đoạn là tự cõi ba và cõi trên một.
Đối tượng duyên của thức, căn cứ theo trước nên biết là cõi dưới ba. Đối tượng duyên của thức, nghĩa là thuộc cõi dục do kiến khổ, kiến tập đoạn, thức thiện do tu đạo đoạn, tương ưng với duyên trên. Nếu thức vô lậu thì chỉ là phẩm loại trí do kiến tập, tu đạo đoạn. Như chỗ ứng hợp nên biết.
Nếu hệ thuộc cõi vô sắc, tức các pháp của ba bộ đã nói ở trước đều là duyên của mười thức. Nghĩa là ba cõi có ba đều như trước đã nói. Vô lậu là thứ mười đều cùng duyên.
Căn cứ theo phần hệ thuộc cõi sắc, như chỗ ứng hợp nên biết. Các pháp do kiến diệt, kiến đạo đoạn, nên biết mỗi mỗi tăng nơi duyên của tự thức.
Sự việc này lại là thế nào?
Nghĩa là hệ thuộc cõi dục do kiến diệt đoạn là duyên của sáu thức. Năm thức tức như trước, tăng thêm thuộc cõi dục do kiến diệt, kiến đạo đoạn. Nghĩa căn cứ theo đấy nên biết. Hệ thuộc cõi sắc, vô sắc do kiến diệt, kiến đạo đoạn, theo chỗ ứng hợp là chín, mười một duyên của thức. Tám, mười thì như trước, đều tăng thêm tự thức.
Nếu pháp vô lậu là duyên của mười thức. Nghĩa là trong ba cõi đều có ba bộ sau, tức do kiến diệt, kiến đạo, tu đạo đoạn, thức, vô lậu là thứ mười đều cùng duyên. Không theo đấy giải thích tức như chỗ ứng hợp nên tư duy. Nên dùng như trước đã lược kiến lập mươi sáu pháp. Thức uẩn ở trong tâm xét chọn sự của tùy miên tùy tăng. E văn quá nhiều, rộng nên lược, chỉ rõ về một lãnh vực. Lại, có người hỏi: Nhãn căn trong sự của đối tượng hệ thuộc có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?
Nên quán nhãn căn gồm chung chỉ có hai. Nghĩa là cõi dục, cõi sắc đều do tu đạo đoạn. Ở đây tùy theo chỗ ứng hợp với cõi dục, cõi sắc do tu đạo đoạn, là tùy miên biến hành kia đã tùy tăng.
Nếu có người hỏi: Thức duyên nơi nhãn căn lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng? Nên quán thức này gồm chung có tám thứ. Nghĩa là cõi dục, cõi sắc đều có ba thức. Tức đều cùng có khắp do kiến khổ, kiến tập và tu đạo đoạn hợp thành sáu. Cõi vô sắc một, tức thức thiện thuộc về cận phần của không xứ do tu đạo đoạn. Vô lậu là thứ tám đều duyên nơi nhãn căn. Lại nên nhận biết rõ tất cả vô lậu quyết định không bị tùy miên tùy tăng. Bảy thứ trước tùy chỗ ứng hợp nơi cõi dục, cõi sắc đều có ba bộ. Nơi cõi vô sắc tùy miên biến hành tùy tăng do tu đạo đoạn. Nghĩa là hệ thuộc cõi dục do kiến khổ đoạn, tùy miên biến hành đều cùng có thức. Nơi cõi dục do kiến khổ đoạn, do kiến tập đoạn tùy miên biến hành tùy tăng là trái với đây, nên biết. Thức của kiến tập đoạn, thức của tu đạo đoạn. Nơi cõi dục do tu đạo đoạn và các tùy miên biến hành tùy tăng, căn cứ theo đấy nên biết.
Ba thức của cõi sắc, thức thiện của cõi vô sắc, có thể duyên nơi nhãn căn của tĩnh lự thứ tư. Nơi cõi vô sắc do tu đạo đoạn và tùy miên biến hành tùy tăng kia.
Nếu lại có người hỏi: Thức duyên, duyên nơi nhãn căn, lại có bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng?
Nên quán thức này có mười ba thứ. Nghĩa là ở ba cõi đều có bốn thức, trừ do kiến diệt đoạn, hợp thành mười hai và các thức vô lậu, có thể duyên duyên nơi nhãn căn. Ở đây, theo đối tượng ứng hợp nơi bốn bộ của ba cõi là tùy miên tùy tăng trừ kiến diệt đoạn. Nghĩa là hệ thuộc cõi dục, tùy miên biến hành do kiến khổ đoạn, đều cùng có thức, có thể duyên nơi nhãn căn. Thức này cùng là ở cõi dục do kiến khổ đoạn, do kiến tập đoạn tùy miên biến hành. Thức thiện, vô ký do tu đạo đoạn và thức thiện hệ thuộc cõi sắc do tu đạo đoạn và phẩm pháp trí là duyên của thức vô lậu.
Các thức của chủ thể duyên này duyên nơi nhãn căn, theo sự ứng hợp nơi cõi dục do kiến khổ, kiến tập, tu đạo đoạn. Nơi cõi sắc do tu đạo đoạn và tùy miên biến hành tùy tăng kia. Số còn lại tùy theo đối tượng ứng hợp, nên như lý giải thích. Cho đến thức vô lậu duyên nơi nhãn căn, thức này cùng là thức vô lậu duyên, thuộc về ba cõi do kiến đạo đoạn. Thức vô lậu thiện duyên do tu đạo đoạn. Các thức của chủ thể duyên này duyên nơi nhãn căn, tùy theo sự ứng hợp nơi ba cõi do kiến đạo đoạn. Tùy miên biến hành tùy tăng thì do tu đạo đoạn.
Nếu giải thích riêng từng phần nơi mười hai thứ trước đều có từng ấy tùy miên tùy tăng. Nên nói nơi cõi dục do kiến khổ đoạn. Các duyên duyên nơi thức nơi cõi dục do kiến khổ đoạn. Các tùy miên biến hành tùy tăng do kiến tập đoạn thì trái với đây nên biết. Thức của kiến tập đoạn, thức của tu đạo đoạn, ở cõi dục do tu đạo đoạn và các tùy miên biến hành tùy tăng. Thức của kiến đạo đoạn nơi cõi dục do kiến đạo đoạn và các tùy miên biến hành tùy tăng. Nhưng vô lậu duyên chỉ tương ưng với trói buộc. Pháp còn lại chỉ tạo đối tượng duyên nên tùy tăng. Căn cứ theo đây nên biết. Cõi sắc, vô sắc có sai biệt: Nghĩa là cõi trên của cõi dục, thức của kiến đạo đoạn như thứ lớp, nên biết thức duyên nơi phẩm pháp loại, duyên nơi nhãn căn. Sự của đối tượng trói buộc khác, so sánh với mắt, nên tư duy.
Nay, ở trong đây lại nên xét chọn.
Nếu tâm do tùy miên kia gọi là có tùy miên, thì tùy miên kia đối với tâm này quyết định là tùy tăng không?
Điều này không quyết định. Nghĩa là tùy miên kia chưa đoạn tùy tăng, vì không phải là đã đoạn. Như Bản luận nói: Tùy miên kia đối với tâm này, hoặc có tùy tăng, hoặc không tùy tăng.
Thế nào là tùy tăng?
Nghĩa là tùy miên kia cùng với tâm này tương ưng và duyên nơi tâm chưa đoạn.
Thế nào là không tùy tăng?
Nghĩa là tùy miên kia cùng với tâm này tương ưng đã được vĩnh viễn đoạn.
Những gì gọi là tâm có tùy miên? Danh xưng có tùy miên dựa vào nghĩa nào để lập? Lại, do những gì gọi là có tùy miên?
Lại, trước đã nói: Ba cõi đều có năm bộ, mười lăm thứ thức gọi là tâm có tùy miên.
Các tâm như thế đều có hai thứ. Nghĩa là tâm biến hành, không biến hành duyên nơi hữu lậu, vô lậu có nhiễm, không nhiễm. Vì có sai biệt nên dựa nơi hai nghĩa để lập danh xưng có tùy miên: (1) Là tùy miên đã tùy tăng. (2) Do tùy miên làm trợ bạn.
Do tùy miên nên gọi là có tùy miên. Tùy miên tương ưng thì chung cho đoạn, chưa đoạn. Đối tượng duyên thì chỉ là tâm chưa đoạn gọi là có tùy miên.
Thế nào là phiền não cùng với tâm tương ưng, cho đến ở nơi tâm tùy tăng chưa đoạn? Nghĩa là tùy miên kia có thể dẫn khởi đắc.
Ở nơi tâm cùng nối tiếp có thể tạo trở ngại. Lại, cùng với đời vị lai làm nhân đồng loại, vì dẫn khởi đẳng lưu của tâm trong sự cùng nối tiếp, cho đến chưa đoạn, nói là ở nơi tâm tùy tăng. Đoạn thì không như vậy, vì không có nghĩa tùy tăng. Không phải do đoạn khiến tùy miên kia lìa tâm, nên tuy đã đoạn, nhưng vẫn gọi là có tùy miên. Vì tánh trợ bạn là không thể hủy hoại. Nghĩa là sức đối trị ở trong sự cùng nối tiếp có thể ngăn chân tùy miên, khiến không hiện khởi, và có thể ngăn chận tùy miên kia đã dẫn khởi đắc, ở nơi tâm cùng nối tiếp không bị trở ngại, nên nói là đã đoạn. Tùy miên tương ưng không có lý tùy tăng. Không phải sức đối trị có thể ngăn chận tùy miên đều cùng hành tánh trợ bạn. Nên tùy miên kia tuy đã đoạn, nhưng tâm vẫn gọi là có tùy miên. Nếu các tùy miên duyên nơi tâm chưa đoạn, tùy ở tâm đã đoạn, chưa đoạn tức ở nơi tâm tùy tăng, nên luôn khiến tâm được danh xưng có tùy miên.
Nếu tùy miên kia duyên nơi tâm đã đoạn, thì tâm không do tùy miên kia để gọi là có tùy miên, vì sức của đạo đã khiến tâm lìa tùy miên, nên tuy làm trợ bạn và chủ thể duyên, đối tượng duyên, đều cùng không phải là sức của đạo có thể khiến cùng lìa. Nhưng đối với trợ bạn thì chủ thể duyên, đối tượng duyên là xa, nên tùy miên này có tên gọi. Chỉ căn cứ theo tánh trợ bạn chưa đoạn, nên đoạn gần cũng gọi là có. Trong đây, thân kiến tương ưng nơi tâm, do thân kiến đã tương ưng với vô minh, nên tánh trợ bạn đã tùy tăng, gọi là có tùy miên. Do kiến khác của tự bộ đã đoạn khắp, tức chỉ tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên. Số còn lại đều cùng là không phải, nên không có tùy miên kia. Ngoài ra tâm biến hành, không biến hành, do kiến khổ, kiến tập đoạn, như lý nên tư duy. Tà kiến do kiến diệt đoạn trừ đều cùng có tâm, do tánh trợ bạn đã tùy tăng của tà kiến đã tương ưng với vô minh, gọi là có tùy miên. Do tự bộ đã gồm thâu hữu lậu duyên khắp, chỉ là tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên. Phần còn lại là câu phi, nên không có tùy miên kia. Ngoài ra là do kiến diệt, kiến đạo đoạn. Nếu tâm duyên nơi vô lậu, duyên nơi hữu lậu, như đối tượng ứng hợp ấy, so sánh nên xét chọn. Tâm tương ưng với tham do tu đạo đoạn, do đối tượng tương ưng là vô minh và ái có tánh trợ bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên. Do tự bộ khác và các tùy miên biến hành, chỉ có tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên. Số còn lại là câu phi, nên không có tùy miên kia. Phiền não khác do tu đạo đoạn đều cùng có tâm, như đối tượng ứng hợp kia, so sánh nên xét chọn.
Các tâm không nhiễm ô do tu đạo đoạn, do tự bộ gồm thâu tùy miên và biến hành, chỉ là tánh tùy tăng, gọi là có tùy miên.
Như thế phần đã luận đều căn cứ theo chưa đoạn. Tùy miên kia nếu đoạn rồi chỉ có tánh trợ bạn, tức chỉ do tánh trợ bạn, gọi là có tùy miên. Dựa nơi môn nghĩa này, nên đã lược nêu bày. Tụng nêu:
Tâm có tùy miên hai
Gọi có nhiễm, không nhiễm
Tâm có nhiễm chung hai
Không nhiễm, riêng tùy tăng.
Luận nói: Tâm có tùy miên gồm có hai thứ: Là tâm có nhiễm, tâm không nhiễm có sai biệt. Ở trong đây, có nhiễm là tùy miên hiện có. Nếu khi chưa đoạn thì tương ưng đủ hai, đối tượng duyên chỉ một. Nếu khi đã đoạn thì tương ưng có một, đối tượng duyên đều không. Tâm không nhiễm kia nếu đã có phiền não thì chỉ ở phần vị chưa đoạn, gọi là có tùy miên. Đoạn xong thì đều không có. Vì không phải là trợ bạn, nên duyên này không nhiễm tùy miên hiện có ở nơi trước tâm có. Hoặc đều cùng thời đoạn. Đoạn duyên nhiễm là chung cho trước sau đều cùng có, tương ưng cùng với tâm, tất cùng thời đoạn. Nên nhiễm thì chung cho hai, gọi là có tùy miên. Không nhiễm thì chỉ nơi một có tánh tùy tăng.
HẾT – QUYỂN 26
Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 25