Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 15

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 15

Phẩm thứ 4: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 4

Đã biện về vô minh, nay sẽ biện về danh sắc. Sắc đã biện rộng, còn tướng của danh thì thế nào?

Tụng nêu:

Danh bốn uẩn vô sắc.

Luận nói: Đức Phật nói: Bốn uẩn vô sắc gọi là danh, vì sao gọi là danh? Vì có thể biểu thị, kêu gọi. Nghĩa là có thể biểu thị, kêu gọi vô số thứ đối tượng duyên.

Nếu như vậy thì không nên gồm thâu hoàn toàn pháp bất tương ưng của vô sắc vì không có đối tượng duyên. Không phải như vậy. vì biểu hiện, kêu gọi chỉ ở nơi vô sắc. Như phần giải thích về danh xưng của sắc đã nói là không có lỗi. Lại vì vi tế, nên trong những nghĩa kia đã tùy thuận lý để lập danh, tiêu biểu là dùng danh xưng, không phải là không biểu hiện v.v… Cũng có thể xưng danh, do đối tượng nương dựa kia theo hiện lượng đạt được. Lại, ở nơi tất cả cõi, địa, nẻo sinh, có thể hướng cầu khắp, nên lập danh xưng, không phải vô lậu vô sắc thì không được danh. Danh tuy không phải là vô lậu ấy đã nêu rõ, nhưng vì giống với vô lậu này. Lại, ở nơi vô sắc tùy theo tình của người nêu bày, nói chung là danh, không nhọc công nêu hỏi cật vấn. Phần quyết định lựa chọn rộng còn lại như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Đã biện về tướng của danh. Thế nào là tướng của xúc?

Tụng nêu:

Xúc sáu, ba cùng sinh.

Luận nói: Xúc có sáu thứ, đó là nhãn xúc cho đến ý xúc.

Điều này lại là thế nào?

Ba hòa sinh: Nghĩa là ba thứ căn, cảnh, thức hòa hợp, có xúc riêng sinh. Tuy chi hữu thứ sáu, thứ ba đều có đời riêng nhưng vì nhân quả cùng hệ thuộc, nên nghĩa hòa hợp được thành. Hoặc đồng một quả là nghĩa hòa hợp. Tuy căn, cảnh, thức chưa hẳn đều cùng sinh, nhưng vì quả của xúc là đồng, nên gọi là hòa hợp. Thể của xúc có riêng, trong đại địa đã thành. Tuy do ba hòa hợp sinh, nhưng quyết định là thức đều cùng khởi, do như thức nên nói về hai duyên sinh. Nghĩa là Khế kinh nói: Trong có thân thức cùng bên ngoài là danh sắc, hai và hai làm duyên, các xúc sinh khởi. Cho đến nói rộng.

Nói có thân thức là làm rõ về sáu xứ trong. Nói danh sắc bên ngoài là làm rõ về sáu xứ ngoài. Nghĩa này tất như thế. Như Già tha nói: Hai thứ mắt, sắc v.v… Lại kinh nói: Thức, xúc đều cùng có danh sắc làm duyên. Khi duyên sinh đã đồng thời thì đâu có trước sau. Khi duyên gồm đủ tất khởi, không gì có thể chướng ngại.

Do đấy tức chứng biết các xúc như nhãn v.v… đã sinh ra các pháp như thọ v.v… Các thức như nhãn v.v… đều cùng khởi cùng với nhận sinh như nhãn thức v.v… là đồng. Do kinh này nói, là thọ, là tưởng, là tư, là thức, các pháp như thế là cùng xen tạp không lìa, nên thức, xúc đều cùng có, lý ấy là cực thành lập. Tức sáu xúc trước lại hợp làm hai. Hai ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Năm tương ưng có đối

Thứ sáu cùng tăng ngữ.

Luận nói: Năm xúc như nhãn v.v… gọi là có đối. Do căn có đối là đối tượng nương dựa, vì chỉ pháp có đối làm cảnh giới. Ý xúc thứ sáu gọi là tăng ngữ. Tăng ngữ gọi là danh, danh là cảnh lớn nơi đối tượng duyên của ý xúc, nên nói riêng danh này là tăng ngữ xúc. Ý thức thì dùng chung danh nghĩa làm cảnh. Vì năm xúc không duyên danh, nên nói là lớn. Như nói nhãn thức chỉ có thể phân biệt về màu xanh, không phân biệt đó là màu xanh, ý thức thì phân biệt nhận biết về màu xanh, cũng phân biệt nhận biết đó là xanh, cho đến nói rộng. Nên tên gọi xúc có đối là từ nơi cảnh của đối tượng nương dựa. Căn cứ theo cảnh đã tăng trưởng để lập danh xưng tăng ngữ xúc.

Có thuyết nói: Ý thức gọi là tăng ngữ, vì ở trong phần phát ngữ đã làm tăng thượng.

Có thuyết cho: Ngôn ngữ của ý thức làm tăng thượng mới ở nơi cảnh chuyển. Năm thức thì không như vậy. Thế nên ý thức gọi riêng là tăng ngữ. Cùng với tăng ngữ này tương ưng gọi là tăng ngữ xúc. Nên xúc có đối gọi là từ nơi cảnh của đối tượng nương dựa. Căn cứ theo chủ tương ưng, lập tên gọi tăng ngữ xúc. Tức sáu xúc trttớc, tùy theo chỗ tương ưng riêng, lại thành tám thứ. Tụng nêu:

Minh, vô minh không hai

Vô lậu, nhiễm ô, khác

Ái, giận, hai tương ưng

Lạc cùng thuận ba thọ.

Luận nói: Minh, vô minh cùng tương ưng thành ba: (1) Xúc minh. (2) Xúc vô minh. (3) Xúc phi minh, phi vô minh.

Ba xúc này như thứ lớp nên biết, tức là xúc tương ưng với vô lậu, nhiễm ô và khác. Khác, nghĩa là khác với vô lậu và nhiễm ô, tức là hữu lậu thiện và vô phú vô ký. Trong xúc nhiễm ô thì một phần thường khởi. Dựa vào đấy lại lập hai xúc ái, giận. Vì tùy miên ái, giận là cùng tương ưng, nên gồm thâu chung tất cả, lại thành ba xúc: (1) Xúc thuận lạc thọ. (2) Xúc thuận khổ thọ. (3) Xúc thuận bất khổ bất lạc thọ.

Thế nào là xúc thuận với thọ?

Là đã lãnh nhận các thọ như lạc v.v… Hoặc vì có thể làm chỗ dựa cho hành tướng của thọ, nên gọi là thuận với thọ.

Vì sao xúc là chỗ dựa cho hành tướng đã nhận lãnh của thọ? Vì hành tướng của thọ rất giống với xúc, dựa vào xúc mà sinh. Lại, cùng với các thọ như lạc v.v… tương ưng. Hoặc có thể dẫn sinh các thọ như lạc v.v…, nên gọi là thuận với thọ.

Như vậy hợp thành mười sáu thứ xúc.

Đã biện về tướng của xúc. Tướng của thọ thì thế nào?

Tụng nêu:

Từ đấy sinh sáu thọ

Năm thuộc thân, khác tâm

Đây lại thành mười tám

Do ý cận hành khác.

Luận nói: Từ sáu xúc trước sinh ra sáu thọ. Nghĩa là thọ do nhãn xúc sinh ra, đến thọ do ý xúc sinh ra. Sáu thọ này hợp thành hai: (1) Thân thọ. (2) Tâm thọ.

Trong sáu thọ thì năm thứ trước nói là thân thọ, vì dựa vào sắc căn. Ý xúc đã sinh nói là tâm thọ, vì chỉ dựa vào tâm. Tức ở trong một tâm thọ đã nêu do ý cận hành khác, nên lại phân thành mười tám.

Thế nào là mười tám ý cận hành? Nghĩa là ưu, hỷ, xả, mỗi thứ đều có sáu cận hành.

Ở đây lại do đâu lập làm mười tám?

Do ba thứ lãnh nạp (ưu hỷ xả) chỉ tương ưng với ý. Vì sáu cảnh có khác, nên thành mười tám. Không phải thể của một thọ tương ưng với ý thức. Vì cảnh khác thành sáu lãnh nạp khác. Vậy danh xưng ý cận hành là nói về nghĩa gì? Hỷ v.v… có sức có thể làm duyên gần, khiến cho ý ở nơi cảnh thường du hành.

Nếu nói hỷ v.v… đối với ý làm duyên gần, nên ở nơi cảnh thường hành, gọi là ý cận hành, tức nên tưởng v.v… cũng được danh xưng này, vì cùng với ý tương ưng, do ý hành. Nếu chỉ nơi ý địa có ý cận hành, há không phải là trái với kinh? Như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc xong, ở nơi sắc thuận theo hỷ, khởi cận hành của hỷ, cho đến nói rộng.

Điều này không trái nhau. Như dựa nơi nhãn thức dẫn sinh quán bất tịnh. Quán bất tịnh này chỉ thuộc về ý địa. Tuy nhiên, Khế kinh nói: Mắt thấy sắc xong, tùy nơi quán bất tịnh an trụ đầy đủ. Ở đây cũng như thế. Dựa vào năm thức thân đã dẫn các cận hành như hỷ v.v… của ý địa, nên nói như thế. Do kinh kia nói: Mắt thấy sắc xong, cho đến nói rộng. Nên năm thức của ý cận hành đã dẫn tương ưng với ý thức, không nên nêu vấn nạn.

Do đâu thân thọ không phải là ý cận hành? Vì so với ý cận hành thì không phải là pháp đồng, do ý cận hành chỉ dựa vào ý thức, nên gọi Là cận (gần). Vì phân biệt về cảnh của tự tướng, cộng tướng như ba đời v.v…, nên gọi là hành. Tất cả thân thọ cùng với đây là trái nhau, nên không phải ý cận, cũng không gọi là hành.

Há không phải thân thọ cũng có tướng này. Thân thọ lãnh nạp các cảnh như sắc v.v… xong, ý thức tùy hành. Do sức của thân thọ, nên ý thức ở nơi cảnh thường du hành? Điều này cũng không đúng. Vì đã nêu rõ về tướng. Nghĩa là các thân thọ không dựa vào ý thức, vì không có phân biệt. Do thân thọ kia không có khả năng phân biệt về công đức, lỗi lầm của cảnh giới, nên không phải do sức của thân thọ kia khiến ý ở nơi cảnh thường thường du hành. Lại, vì không nhất định. Nghĩa là sau thân thọ, không phải quyết định có ý thức nối tiếp sinh. Còn ý thọ đều cùng thời tất có ý thức, nên chỉ ý thọ, gọi là ý cận hành. Lại như loại mù bẩm sinh v.v…, tuy không có thấy xong, cho đến tiếp xúc xong, nhưng là có cận hành.

Tĩnh lự thứ ba có lạc của ý địa, cũng nên gồm thâu ở trong ý cận hành chăng?

Vấn nạn này là không đúng. Vì cõi đầu đã không có. Lại vì ngưng đọng. Nghĩa là trong cõi dục không có lạc của ý địa. Tĩnh lự thứ ba tuy có nhưng không lập. Lại, lạc của địa kia ngưng đọng nơi cảnh, còn cận hành ở nơi cảnh thì thường có suy tìm, dời đổi, không có ngưng đọng, nơi một duyên mới gọi là hành. Lại ý cận hành thì thuộc về khổ căn không có chỗ đối. Nếu như vậy thì không có ý cận hành của xả căn, do không có chỗ đối. Không phải như vậy. Vì ưu, hỷ, tức là chỗ đối của xả. Lạc căn của ý địa nơi tĩnh lự thứ ba không từ xả căn của địa căn bản làm chỗ đối, nhưng không có cận phần v.v…, nên không có lỗi không có cận hành như xả v.v…, do ở trong cõi đầu đã có chỗ đối của địa đồng. Hoặc lại vì cùng có, không cùng có. Nghĩa là xả v.v… của ý thì có pháp đã đối địch của địa đồng. Còn ý lạc thì nhất định không có đối địch của địa đồng. Nên không có lỗi.

Trong các ý cận hành, có bao nhiêu thứ hệ thuộc cõi dục? Các ý cận hành của cõi dục có bao nhiêu thứ là đối tượng duyên? Nêu hỏi về cõi sắc, vô sắc cũng như vậy.

Tụng nêu:

Dục, duyên dục mười tám

Sắc mười hai, trên ba

Hai duyên dục mười hai

Tám tự hai vô sắc.

Hai sau, duyên dục sáu

Bốn từ một duyên trên

Đầu cận phần vô sắc

Duyên sắc bốn từ một.

Bốn gốc và ba biên

Chỉ một duyên tự cảnh.

Luận nói: Hệ thuộc cõi dục có đủ mười tám. Duyên nơi cảnh của cõi dục, số ấy cũng như vậy.

Duyên nơi cảnh của cõi sắc chỉ có mười hai, trừ sáu ý cận hành duyên nơi hương, vị, vì ở cõi sắc kia không có cảnh. Duyên nơi cảnh của cõi vô sắc chỉ được có ba, vì năm đối tượng duyên của cõi ấy là vô sắc. Duyên nơi cảnh không hệ thuộc cũng chỉ có ba.

Đã nói về phần hệ thuộc cõi dục xong. Sẽ nói về phần hệ thuộc cõi sắc. Hai tĩnh lự thứ nhất, thứ hai chỉ có mười hai. Nghĩa là trừ sáu ý cận hành của ưu. Nếu nói về đối tượng duyên thì định không nhiễm ô, có thể duyên nơi thiện của cảnh dưới. Duyên nơi cảnh của cõi dục cũng đủ mười hai, trừ bốn ý cận hành duyên nơi hương vị, tám thứ còn lại là tự duyên.

Hai duyên nơi cõi vô sắc. Nghĩa là hai cận hành duyên nơi pháp. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có hai thứ.

Tĩnh lự thứ ba, thứ tư chỉ có sáu. Nghĩa là sáu ý cận hành của xả. Duyên nơi cảnh thiện của cõi dục cũng đủ sáu, trừ hai ý cận hành duyên nơi hương vị, bốn thứ còn lại là tự duyên.

Một duyên nơi cõi vô sắc. Nghĩa là một cận hành duyên nơi pháp. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có một thứ.

Đã nói về phần hệ thuộc cõi sắc xong, sẽ nói về phần hệ thuộc cõi vô sắc.

Cận phần của không xứ chỉ có bốn thứ, nghĩa là xả chỉ duyên nơi sắc, thanh, xúc, pháp. Duyên nơi tĩnh lự thứ tư cũng có đủ bốn thứ.

Đây là căn cứ theo duyên đã thừa nhận có dị biệt để nói. Nếu chấp địa kia chỉ duyên chung nơi địa dưới, thì chỉ có ý cận hành duyên xen tạp nơi pháp. Duyên nơi cõi vô sắc chỉ có một. Nghĩa là pháp. Duyên nơi pháp không hệ thuộc cũng chỉ có một thứ.

Địa của bốn định căn bản và ba biên trên chỉ có một, nghĩa là pháp, cũng duyên nơi tự địa. Căn bản vô sắc không duyên nơi địa dưới, nên ba biên trên kia không duyên nơi cõi sắc. Nghĩa không duyên nơi địa dưới như phần sau sẽ biện.

Duyên nơi không hệ thuộc này cũng chỉ có một.

Các ý cận hành là chung cho vô lậu chăng?

Tụng nêu:

Mười tám chỉ hữu lậu.

Luận nói: Không có cận hành chung cho vô lậu. Vì sao? Vì làm tăng trưởng hữu. Các pháp vô lậu so với cận hành này là trái nhau.

Có thuyết nói: Về cận hành thì hữu tình đều có. Vô lậu thì không như vậy, nên không phải là cận hành.

Có thuyết cho: Vì Thánh đạo tự nhiên mà chuyển, thuận với cõi vô tướng, nên không phải là thể của cận hành, vì cận hành so với thể này là trái nhau.

Người nào thành tựu bao nhiêu ý cận hành?

Nghĩa là sinh nơi cõi dục, nếu chưa đạt được tâm thiện của cõi sắc thì thành tựu tất cả tám thứ ý cận hành của định một, hai. Định ba, bốn chỉ bốn. Cõi vô sắc chỉ một. Đã thành cõi trên thì đều không duyên nơi cõi dưới, vì chỉ nhiễm ô.

Nếu đã đạt được tâm thiện của cõi sắc, chưa lìa dục tham thì thành tựu tất cả mười thứ ý cận hành của tĩnh lự thứ nhất. Xả thì đủ sáu thứ. Vì tâm thiện trong địa vị chí được duyên nơi cảnh của hương vị. Hỷ chỉ có bốn, do chỉ có nhiễm, không duyên nơi địa dưới.

Há không phải là các thức như nhãn v.v… đã dẫn sinh ý cận hành. Và nơi tĩnh lự kia đã không có hai thức tỷ, thiệt nên cận hành không duyên nơi hương vị?

Vấn nạn này là không đúng. Vì tự tánh của người mù điếc bẩm sinh v.v… đều sinh niệm. Và người ở trong định đều nên không có cận hành như sắc v.v… Nên không phải tất cả do năm thức đã dẫn. Định hai thì thành tựu tám thứ ý cận hành. Tĩnh lự ba, bốn và cõi vô sắc tức như trước.

Đã lìa dục tham, nếu chưa đạt được tâm thiện của hai định, thì người kia thành tựu mười hai ý cận hành của cõi dục và định thứ nhất. Nghĩa là trừ sáu ý cận hành của ưu, tĩnh lự hai v.v… đều như trước đã nói. Nếu đã đạt được tâm thiện của hai định, thì đối với người chưa được lìa tham của định thứ nhất, thì thành tựu mười thứ ý cận hành của định hai. Nghĩa là hỷ chỉ bốn, vì chỉ là nhiễm ô. Xả thì đủ sáu thứ. Đã đạt được thiện nơi cận phần kia. Phần còn lại như trước đã nói. Do đạo lý này, nên số còn lại căn cứ theo đấy nên biết. Nếu sinh nơi cõi sắc thì chỉ thành tựu một cận hành của xả pháp nơi cõi dục. Nghĩa là tâm thông quả đều cùng có.

Thế nào là đạt được các ý cận hành? Nghĩa là tám đạo giải thoát, tám đạo vô gián trước đã lìa dục tham, đạt được sáu xả cận hành trong địa cận phần của định thứ nhất.

Trong đạo vô gián giải thoát thứ chín, đạt được tâm thông quả của cõi dục đều cùng có cận hành của pháp xả, đạt được mười hai thứ ý cận hành của định thứ nhất. Nói định thứ nhất này là gồm thâu luôn cả quyến thuộc. Do nghĩa lý này nên lìa nhiễm của địa trên, như chỗ ứng hợp nên biết. Nhưng có sai biệt. Nghĩa là khi lìa tham của tĩnh lự thứ tư, thì nơi đạo vô gián và đạo giải thoát thứ chín, tất không đạt được, tâm thông quả đều cùng có cận hành của pháp xả nơi tự địa và địa dưới. Khi lìa tham của các địa như không xứ v.v…, thì tất cả đạo vô gián và đạo giải thoát chỉ đạt được một xả cận hành duyên nơi pháp. Khi được vô học thì đạt được mười hai thứ ý cận hành của cõi dục và hai tĩnh lự đầu. Tĩnh lự ba, bốn thì đạt được sáu xả cận hành. Không vô biên xứ thì đạt được bốn xả cận hành. Các địa trên đều đạt được một xả cận hành duyên nơi pháp. Đối với phần vị thọ sinh, khi từ địa trên mất, sinh nơi địa dưới, thì đạt được cận hành hiện có của đương địa. Sinh nơi các tĩnh lự cũng gồm đạt được cận hành của pháp xả nơi địa dưới. Lại, tức mười tám ý cận hành như hỷ v.v… do là chỗ dựa của tham đắm của xuất ly có dị biệt, nên Đức Thế Tôn nói là ba mươi sáu thứ sư cú. Cú sai biệt này có thể biểu thị về đại sư, là tiêu điểm của sư, nên gọi là sư cú.

Các cú như thế chỉ Đức Phật là bậc Đại sư mới có thể nhận biết, có thể giảng nói. Người khác thì không thể. Chỗ dựa của tham đắm: Nghĩa là các thọ nhiễm. Chỗ dựa của xuất ly: Nghĩa là các thọ thiện, vô phú vô ký. Vì thuận với thiện, nhiễm, nên theo chỗ thích ứng, hai thứ gồm thâu lại không nói riêng.

Ba mươi sáu thứ Sư cú này nơi cõi địa định rõ: Nghĩa là trong cõi dục có đủ ba mươi sáu. Tĩnh lự thứ nhất, thứ hai chỉ có hai mươi. Nghĩa là chỗ dựa của tham đắm có tám, chỗ dựa của xuất ly có mười hai. Tĩnh lự thứ ba, thứ tư chỉ có mười thứ. Nghĩa là chỗ dựa của tham đắm có bốn, chỗ dựa của xuất ly có sáu. Cận gần của không xứ, nếu thừa nhận duyên riêng, tức có năm thứ. Nghĩa là chỗ dựa của tham đắm có một, chỗ dựa của xuất ly có bốn. Nếu chấp chỉ duyên chung thì chỉ có hai thứ. Nghĩa là chỗ dựa của tham đắm có một, chỗ dựa của xuất ly có một. Căn bản của vô sắc và ba biên trên đều chỉ có hai, như trước nên biết.

Đây là căn cứ theo đối tượng duyên của cõi, địa để định rõ. Nghĩa là duyên nơi cảnh của cõi dục gồm đủ ba mươi sáu thứ. Duyên nơi cảnh của cõi sắc chỉ có hai mươi bốn thứ. Trừ duyên nơi chỗ dựa của hai thứ hương vị đều có sáu. Duyên nơi cảnh của cõi vô sắc chỉ có sáu thứ. Nghĩa là chỗ dựa của hai pháp cận hành đều có ba. Duyên nơi cảnh không hệ thuộc cũng chỉ có sáu thứ này.

Do đạo lý ấy, nên nơi cõi sắc, vô sắc duyên nơi cảnh có sai biệt như chỗ ứng hợp nên tư duy.

Chi hữu còn lại do đâu không nói đến?

Tụng nêu:

Khác đã nói, sẽ nói.

Luận nói: Chi hữu còn lại, hoặc có thứ đã nói, hoặc có thứ sẽ nói, như trước đã biện.

Nếu như vậy thì vì sao lại khởi tụng này?

Vì ở nơi tụng sau là ngăn chận việc giải thích rộng về nghi. Do trong tụng sau nói về phiền não v.v… chớ có ở đây sinh nghi như thế.

Trước đã nêu rõ rộng về nghĩa của bốn chi (vô minh, danh sắc, xúc, thọ) xong. Tiếp theo nên giải thích rộng về các chi hữu còn lại kia. Vì hiển bày văn sau, dựa vào Hoặc, nghiệp, sự, vì nhờ dụ để làm rõ tổng quát về mười hai chi hữu, nên sư quỹ phạm lại khởi tụng này.

Như trước đã nói, mười hai chi hữu lược gồm thâu chỉ có ba. Nghĩa là Hoặc, nghiệp, sự. Dụng của ba thứ này là riêng khác. Dụ kia thì thế nào?

Tụng nêu:

Trong đây nói phiền não

Như giống, lại như rồng

Như cỏ, rễ, cây, thân

Và như gạo trong trấu.

Nghiệp như gạo có trấu

Như cỏ thuốc, như hoa

Các sự quả dị thục

Như ăn uống thành thục.

Luận nói: Vì sao ba thứ này cùng tương tợ? Như từ hạt giống, mầm, lá v.v… sinh.

Như thế, từ phiền não sinh nghiệp của phiền não. Sự như rồng trấn giữ nơi ao khiến nước luôn không cạn. Như vậy, phiền não được cùng nối tiếp trấn giữ nơi áo sinh, khiến cho Hoặc, nghiệp, sự tuôn chảy vô tận. Như cỏ, rễ chưa nhổ, mầm đã cắt, cắt rồi mọc trở lại. Như vậy, rễ của phiền não chưa dùng Thánh đạo để nhổ, khiến mầm, mạ sinh đã đoạn, đoạn xong khởi trở lại. Như từ cây, thân, thường sinh cành, hoa, quả. Như thế, từ Hoặc thường khởi Hoặc, nghiệp, sự. Như gạo trong vỏ trấu có thể sinh mầm v.v…, không phải riêng một mình có thể sinh. Nghiệp trong phiền não có thể chiêu cảm hữu sau, không phải riêng một mình có thể chiêu cảm. Như gạo có trấu có thể sinh mầm v.v… Nghiệp có phiền não có thể chiêu cảm dị thục. Như quả của các thứ cỏ thuốc chín làm biên sau, quả của nghiệp thành thục xong, lại không chiêu cảm dị thục. Như hoa đối với quả làm nhân gần của sinh, nghiệp làm nhân gần có thể sinh dị thục. Như thức ăn uống chín, chỉ nên thọ dụng, không thể chuyển sinh thành thức ăn uống khác. Sự của quả dị thục đã thành thục xong, không thể lại chiêu cảm dị thục sinh khác. Nếu các dị thục lại chiêu cảm sinh khác, sinh khác lại chiêu cảm sinh khác, nên không có giải thoát.

Đã biện về duyên khởi, tức ở trong đây, căn cứ theo phần vị sai biệt, chia thành bốn hữu: Trung, sinh, bản, tử, như trước đã giải thích. Các thứ sai biệt như thiện v.v… nơi ba cõi là có, không có, nay sẽ lược biện. Tụng nêu:

Ở trong bốn thứ hữu

Sinh hữu chỉ nhiễm ô

Do phiền não tự địa

Khác ba, vô sắc ba.

Luận nói: Ở trong bốn hữu thì sinh hữu chỉ là nhiễm, quyết định không phải thiện, vô phú vô ký.

Do những thứ Hoặc nào nơi tất cả phiền não. Tức các phiền não đã cấu nhiễm các sinh hữu chăng? Không phải như vậy. Vì sao?

Chỉ do tự địa. Nghĩa là sinh nơi địa này, chỉ do tất cả phiền não trong địa này khiến sinh hữu thành nhiễm ô. Trong các phiền não không có một phiền não nào ở nơi phần vị kiết sinh lại không có công năng làm thấm nhuần. Nhưng các kiết sinh, chỉ do sức của phiền não, không phải do triền cấu. Vì sao? Vì hành hối của tự lực đã che phủ triền v.v…, chủ yếu là do tư duy lựa chọn mới hiện khởi: Nhưng trong phần vị này thân tâm đã mê muội, yếu kém, chủ yếu là Hoặc tự nhiên, mới có thể hiện hành. Chỉ có sức của tùy miên thường hành tập là vượt hơn, nên các phiền não có thể thường hiện hành, vào thời gian kiết sinh đã tự nhiên hiện khởi. Các triền và cấu thì sức thường hành tập là yếu kém, không phải không tư duy lựa chọn mà được hiện tiền.

Thế nên kiết sinh không phải do các triền cấu. Nên chỉ sức của các phiền não nơi tự địa đã làm nhiễm ô sinh hữu, lý ấy là cực thành lập. Số còn lại như trung hữu v.v…, mỗi mỗi đều chung cả ba. Nghĩa là các thứ hữu kia đều chung cho thiện, nhiễm và vô ký. Nên biết sát-na nối tiếp đầu tiên của trung hữu, cũng tất nhiễm ô, cũng như sinh hữu.

Bốn hữu như thế là thuộc về cõi nào?

Cõi dục, cõi sắc có đủ bốn, cõi vô sắc chỉ ba, vì không phải nghiệp của cõi vô sắc chiêu cảm quả trung hữu, như nơi Luận Thuận Chánh Lý đã xét chọn đủ. Các hữu tình ở trong bốn thứ hữu này do gì mà trụ? Tụng nêu:

Hữu tình do ăn trụ

Thể đoạn thực chỉ ba

Phi sắc không tăng ích

Vì tự căn giải thoát.

Ba ăn: Xúc, tư, thức

Hữu lậu chung ba cõi

Ý thành và cầu sinh

Ăn hương, trung hữu khởi.

Hai ích trước đời này

Chỗ dựa chủ thể dựa

Hai sau nơi sẽ có

Dẫn khởi như thứ lớp.

Luận nói: Kinh nêu rõ: Đức Thế Tôn tự giác ngộ về một pháp là chánh giác, chánh thuyết, nghĩa là các hữu tình, tất cả đều do ăn mà trụ.

Những gì là ăn? Ăn có bốn thứ: (1) Đoạn. (2) Xúc. (3) Tư. (4) Thức.

Đoạn có hai thứ, nghĩa là tế và thô. Tế, tức là thức ăn của trung hữu, vì hương là thức ăn cùng thức ăn của trời nơi thời kỳ đầu tiên của kiếp, vì không có biến đổi, cấu uế. Như rót dầu vào cát, thì tan nhập nơi toàn bộ. Hoặc trùng tế nhiễm, thức ăn của con trẻ v.v… gọi là tế. Trái với tế này là thô.

Đoạn thực như thế chỉ có ở cõi dục. Lìa tham của đoạn thực, sinh nơi cõi trên, không phải thân của cõi trên, dựa vào duyên ngoài mà trụ. Cõi sắc tuy có thể tạo lợi ích cho đại chủng, nhưng không phải là đoạn thực, vì như không phải là dục diệu. Như trong cõi sắc tuy có cảnh của sắc, thanh, xúc vi diệu, nhưng vì không dẫn sinh tham tăng thượng, nên không gọi là dục diệu.

Như thế tuy có công năng vi diệu hơn hết, gồm thâu tăng ích xúc, nhưng vì hoàn toàn không có phần đoạn để nuốt ăn, nên không phải là đoạn thực. Tuy không phải thuộc về đoạn thực, nhưng không phải không có nghĩa ăn. Như hỷ tuy không phải thuộc về trong bốn thứ ăn mà kinh nói là ăn, do có nghĩa ăn. Như Khế kinh nói: Ta ăn bằng hỷ thực. Do hỷ thực trụ lâu, như nơi trời Cực Quang Tịnh. Nhưng thể của đoạn thực có mười ba sự, dùng xứ gồm thâu chung, chỉ có ba thứ. Nghĩa là chỉ ba thứ hương, vị, xúc của cõi dục, tất cả đều là tự thể của đoạn thực, vì có thể thành đoạn riêng mà ăn nuốt. Nghĩa là dùng miệng, mũi phân ra từng phần để thọ dụng, do ít theo nhiều, nên nói như thế. Tuy không phải nuốt ăn, chỉ có thể tạo lợi ích cho thân, khiến được trụ lâu, cũng thuộc về đoạn thực tế. Cũng như bóng, ánh sáng, ngọn lửa, nước mát thoa, rửa. Lại, ăn hương vị đất nơi phần vị đầu tiên của kiếp, cũng gọi là đoạn thưc, vì thọ nhận từng phần đoạn. Lại, các thức uống v.v… cũng gọi là đoạn thực, vì đều có thể phân đoạn riêng mà thọ dụng. Ở sắc xứ gọi là đoạn không gọi là thực, vì không thể gồm thâu lợi ích cho tự căn đã đối.

Phàm nói về ăn là gồm thâu tạo lợi ích cho các căn và các đại chủng. Sắc xứ không có lực thâu giữ, tạo lợi ích cho tự căn và các đại chủng, vì nhận lấy không đến đối tượng hành của căn. Do Khế kinh nói: Đoạn thực không phải là ở trong tay, trong đồ đựng, mà có thể thành sự việc ăn. Chủ yếu là phải đi vào nơi miệng, mũi, dùng răng nhai nuốt có nước dịch tẩm thấm, nhuần nhuyễn, qua đến cổ họng, rớt xuống trong sinh tạng, rồi tiêu hóa dần dần. Thế vị, đức thành thục truyền vào trong các mạch, thâu tóm tăng ích các trùng, mới gọi là ăn. Bấy giờ mới được xem là thành sự việc ăn. Nếu ở nơi tay, nơi đồ đựng, do chính đấy làm tên gọi, như Thiên Thọ gọi là Na-lạc-ca v.v…, thì tuy phần đoạn kia được mang tên chung là ăn, nhưng lúc thành ăn thì chỉ là hương, vị, xúc. Bấy giờ chỉ ăn này làm căn, cảnh.

Lại, vì sao nhận biết sắc xứ không phải là ăn tức có công năng gồm thâu tạo lợi ích cho căn, đại trong thân, như hương, vị, xúc không thấy có riêng khác? Vì lúc này không sinh khởi thức nơi cảnh kia. Lúc sinh tự thức hãy còn không làm tổn ích tự căn đại chủng, huống chi đã vào thân rồi, không sinh tự thức mà có thể làm sự việc ăn?

Nhìn thấy vầng mặt trời, mặt trăng v.v… có thể làm tổn ích nhãn căn, công năng của xúc này, không phải là sức hiện bày làm rõ. Há không phải là khổ, lạc cùng với thức đều cùng sinh? Hai thứ ấy có thể làm sự việc tổn ích. Còn sắc xứ đối với mắt cũng làm tổn ích. Về lý là không ứng hợp, vì mắt cùng với ánh sáng v.v… nên thành thức ăn? Nhưng mắt, ánh sáng kia làm cảnh, thuận với xúc khổ, lạc, có thể làm sự việc ăn. Sắc xứ thì không như vậy. Vì trông thấy các sắc như an thiện na, thẻ tre v.v…, thì mắt đã không tăng giảm. Chủ yếu là phải đến trong mắt thì mắt mới có tăng giảm. Thế nên đoạn thực nhất định không phải sắc xứ.

Nếu như vậy thì vì sao ở trong Khế kinh đã xưng tán về đoạn thực gồm đủ sắc, hương, vị?

Vì nhằm khiến được vui thích nên gồm luôn việc khen ngợi duyên hỗ trợ. Như cũng khen ngợi về cung kính, thí cho.

Há tức cung kính cũng gọi là đoạn thực?

Nhưng thành đoạn thực thì phải gồm đủ duyên chánh và duyên trợ. Lại, nêu lên sắc, tướng là nhằm biểu thị hương, vị, xúc, cũng là thượng diệu, đáng ưa thích, nên nói như thế. Vì vậy thể của ăn chỉ là hương, vị, xúc. Không phải sắc, vì không thể tạo lợi ích cho tự căn giải thoát.

Phàm gọi là ăn tất trước hết là hỗ trợ tạo lợi ích cho đại chủng của tự căn, sau mới đến thứ khác. Khi ăn uống, các sắc đối với đại chủng của tự căn hãy còn không làm lợi ích, huống chi là có thể đối với thứ khác. Vì cảnh của các căn kia đều riêng biệt. Tức có khi thấy sắc sinh hỷ, lạc, là duyên nơi sắc xúc sinh là ăn không phải là sắc. Lại, người Bất hoàn và A-la-hán đã giải thoát về tham ăn, tuy thấy thức ăn thượng diệu mà không sinh hỷ vì không có lợi ích.

Đã nói về đoạn thực hệ thuộc cõi và thể là ba thứ xúc, tư, thức. Tiếp theo sẽ hiển bày về xúc. Nghĩa là ba thứ căn, cảnh, thức hòa hợp sinh ra. Trong phần nói về duyên khởi của tâm sở đã xét chọn rộng.

Tư, nghĩa là ý nghiệp. Thức, nghĩa là phân biệt nhận biết cảnh. Ba thứ thực này chỉ hữu lậu, chung cho ba cõi đều có.

Như thế, thể của bốn thứ ăn gồm có mười sáu sự. Chỉ ba thứ ăn sau nói chữ hữu lậu là nhằm làm rõ không lẫn lộn với ba thứ như hương v.v… là vô lậu.

Do đâu xúc v.v… vô lậu không phải là thức ăn?

Vì thức ăn nghĩa là công năng dẫn đắt, công năng hỗ trợ các hữu tình đối với xứ sinh trưởng của ái có thể chán lìa, có thể đoạn dứt. Vô lậu tuy giúp đỡ người khác đã dẫn dắt hữu, nhưng tự mình không có công năng dẫn dắt đến hữu, không phải có thể chán, đoạn xứ sinh trưởng của ái, nên không kiến lập ở trong bốn thứ ăn. Tức do nhân này đối chiếu với địa, cõi khác. Tuy pháp hữu lậu cũng không phải là thể của ăn. Pháp của địa, cõi khác tuy cũng là nhân có thể hỗ trợ cho hữu hiện tại, nhưng không thể làm nhân để dẫn dắt hữu sau, nên không gọi là thức ăn. Các pháp vô lậu khi hiện ở trước, tuy có khả năng làm nhân hỗ trợ cho đại chủng của căn, nhưng không thể làm nhân dẫn dắt hữu sau, tuy tạm thời làm nhân hỗ trợ cho đại chủng của căn, nhưng chỉ vì muốn thành tựu chỗ nương dựa hơn hẳn của chính mình để nhanh chóng đi đến Niết-bàn, vĩnh viễn diệt trừ các hữu. Hữu lậu của tự địa khi hiện ở trước thì hỗ trợ cho hiện tại, khiến tăng trưởng có thể chiêu cảm hữu sau.

Do đấy đã giải thích nghĩa đoạn thực làm nhân chiêu cảm hữu sau. Nghĩa là các thứ ăn như xúc v.v…, khi dẫn dắt đến hữu sau, cũng dẫn sinh hương v.v… của pháp nội ở đương lai. Hương v.v… trong hiện tại hỗ trợ cho các nhân như xúc v.v… khiến dẫn dắt đến hữu đương lai. Cũng có thể tự nhận lấy hương v.v… ở vị lai làm quả đẳng lưu. Thế nên đoạn thực so với nhân của hữu sau là đồng một quả. Vì cũng có thể dẫn dắt hữu, nên gọi là một thứ ăn. Nhưng thể loại của hương, vị, xúc có ba. Nghĩa là dị thục sinh, đẳng lưu, được nuôi lớn. Do hương v.v… bên ngoài đã nhận biết phát khởi hương, vị, xúc nội trong thân, khiến thành sự việc ăn, nên các thứ ăn đã nói, lý ấy nhất định thành. Như Khế kinh nói: Ăn có bốn thứ, có thể khiến hữu tình bộ đa an trụ và có thể giúp ích các người cầu sinh.

Nói bộ đa: Là hiển bày về nghĩa đã sinh. Các nẻo sinh xong đều gọi là đã sinh.

Lại nói cầu sinh là nói về điều gì?

Đây là nói về trung hữu. Do Đức Phật, Thế Tôn đã dùng năm thứ để nói về trung hữu.

Những gì là năm?

1. Ý thành: Tức là từ ý sinh, là nghĩa nghiệp đẫn dắt, đã dẫn đến quả.

Nếu như vậy thì ở đây nên có lỗi thái quá chăng? Không phải thế. Trung hữu đã không nắm lấy các vật như tinh, huyết v.v… bên ngoài để hình thành thân.

2. Cầu sinh: Là nhiều hỷ đã tìm xét nơi chốn sẽ sinh. Sinh, nghĩa là sinh hữu. Trung hữu phần nhiều cầu tìm đi đến xứ sinh hữu.

3. Thực hương: Là thân được hỗ trợ hương thực để đi đến xứ sinh.

4. Trung hữu: Là hữu vô gián của hai hữu tử sinh.

5. Danh khởi: Là chi thể vô gián không thiếu của tử hữu, vì thân khởi tức khắc. Hoặc lại đối hướng tới chốn quyết định sẽ sinh, tạm thời dấy khởi.

Do đâu nói ăn chỉ có bốn thứ?

Vì tất cả hữu vi đều có tác dụng ăn. Kinh nói là Niết-bàn cũng có ăn. Như Khế kinh nói: Niết-bàn có ăn, đó là giác chi. Tuy các hữu vi đều có tác dụng ăn, nhưng căn cứ theo chỗ vượt hơn để nói. Nghĩa là bậc Đại Tiên Tôn, vì những người được hóa độ, căn cứ nơi tư chất có hơn, chỉ nói bốn thứ ăn. Nghĩa là hai thứ ăn đầu có khả năng giúp ích cho thân này, là đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa. Hai thứ ăn sau có khả năng dẫn sinh hữu đương lai, có thể phát khởi hữu đương lai, như thứ lớp hỗ trợ tạo lợi ích dẫn khởi danh sắc. Vì thân của hai thứ hữu, nên lập bốn thứ ăn. Đối tượng nương dựa, nghĩa là sắc tức có căn thân. Chủ thể nương dựa, nghĩa là danh tức tâm tâm sở. Trong đây, đoạn thực thì hỗ trợ tạo lợi ích cho đối tượng nương dựa, vì có căn thân do đấy được trụ. Ở đây xúc thực tức hỗ trợ tạo lợi ích cho chủ thể nương dựa, vì tâm tâm sở do đấy được sống còn.

Hai thứ ăn như thế đối với hữu đã sinh có công năng hỗ trợ tạo lợi ích rất là thù thắng. Tư, là dẫn nghiệp thức là chủng tử đã dẫn khởi hữu đương lai. Nghĩa là do nghiệp, nên có thể dẫn khởi hai hữu danh sắc của đương lai. Nghiệp đã dẫn khởi xong, ái làm thấm nhuần hạt giống thức, có thể khiến thân danh sắc của hữu đương lai khởi. Nên Khế kinh nói: Nghiệp là nhân sinh, ái là nhân khởi.

Hai thứ ăn như vậy, đối với hữu chưa sinh, có công năng dẫn khởi hết sức thù thắng, nên chỉ nói bốn thứ này là ăn. Trong bốn thứ ăn này, thì hai thứ ăn sau như mẹ đẻ, vì sinh thứ chưa sinh. Hai thứ ăn trước như mẹ nuôi, vì nuôi dưỡng thứ đã sinh. Ngoài ra phần quyết định lựa chọn rộng, như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Nay lại nên tư duy về bốn hữu đã được giải thích ở trước.

Hai hữu tử sinh chỉ là một sát-na, vậy ở trong thời gian này thức nào hiện khởi? Thức này lại cùng với thọ nào tương ưng? Định có tâm, không tâm đạt được tử, sinh không? Trụ nơi thức của tánh nào được nhập Niết-bàn? Vào lúc mạng chung thì thức ở nơi xứ nào diệt?

Đoạn dứt mạt-ma thể ấy là gì?

Tụng nêu:

Đoạn căn thiện cùng tiếp

Lìa nhiễm thoái tử sinh

Nhân chỉ trong ý thức

Sinh tử chỉ xả thọ.

Phi định, không tâm hai

Niết-bàn hai vô ký

Chết dần chân, rốn, tim

Sau cùng ý thức diệt.

Trời, người dưới không sinh

Đoạn mạt-ma như nước.

Luận nói: Đoạn thiện, nối tiếp thiện, lìa nhiễm của địa cõi, từ lìa nhiễm thoái chuyển, mạng chung, thọ sinh. Trong sáu phần vị này, chỉ thừa nhận ý thức, vì đều là pháp không chung của ý thức. Ở đây, năm thức không có công năng. Nói sinh là gồm thâu luôn niệm đầu của trung hữu. Ý thức tuy tương ưng đủ cả ba thọ, nhưng lúc tử sinh chỉ có xả thọ, không phải là khổ thọ, lạc thọ, vì tánh không sáng suốt nhanh nhẹn. Khi thuận với tử sinh thì tánh của hai thọ khổ, lạc rất sáng suốt nhanh nhẹn, không thuận với tử sinh. Không phải thức sáng nhanh, có nghĩa tử sinh. Do lúc tử sinh, tất tối tăm, yếu kém. Do đấy, nên nói ba tĩnh lự dưới chỉ là tâm cận phần có lý tử sinh, vì địa căn bản không có xả thọ. Tuy nói là ở ý thức được có tử sinh, nhưng không phải ở nơi định có tâm có lý tử sinh, không phải nơi cõi, địa có riêng tử sinh. Nếu như nơi cõi, địa đồng rất sáng suốt, nhanh nhẹn, do gia hạnh hơn hẳn đã dẫn phát, lại ở nơi định có tâm có thể gồm thâu tạo lợi ích, tất do tổn hại mới có mạng chung. Các hữu tình ở nơi định có tâm không phải nhiễm ô, tất do nhiễm ô mới được thọ sinh. Tâm nhiễm của địa khác cũng gồm thâu tạo lợi ích, vì không có lý mạng chung, do gia hạnh khởi, nên không có lý thọ sinh, tâm nhiễm của địa khác, tất thuộc về địa hơn, không chấp nhận vui thích đi đến địa thua kém để thọ sinh. Vô ký của địa khác, do không phải gia hạnh nhiễm ô khởi, nên cũng không có sinh tử, cũng không phải là không tâm có nghĩa tử sinh, vì lý là trái nhau. Tử (chết) có hai thứ: Hoặc bị người khác hại, hoặc tự nhiên mạng chung. Ở phần vị không tâm, thì người khác không thể hại, vì có pháp thù thắng nhận giữ gìn thân. Nên ở phần vị không tâm, thì không phải tự nhiên mạng chung, vì tâm nhập định, có thể dẫn phát tâm xuất. Nghĩa là tâm nhập định tạo ra đẳng vô gián duyên, nhận lấy pháp quả như tâm v.v… dựa nơi thân này, tất không có pháp riêng nào có thể ngăn ngại khiến không sinh. Nếu thân của đối tượng nương dựa, sắp sửa biến hoại, tất định trở lại khởi hệ thuộc nơi thân tâm này mới được mạng chung, lại không có lý khác.

Lại, có Khế kinh chứng minh không phải không tâm mà mạng chung. Nên Khế kinh nói: Hữu tình vô tưởng do tưởng khởi xong, từ xứ kia chết, không phải ở phần vị không tâm mà có thể được thọ sinh. Tất do tâm hơn hẳn hiện có đã dẫn khởi, trụ nơi phần vị yếu kém mà thọ sinh, vì lìa khởi phiền não thì không thọ sinh. Cũng có Khế Kinh chứng minh không phải không tâm mà có thọ sinh. Nên Khế kinh nói: Nếu thức không vào trong thai mẹ thì danh sắc có được thành yết-lạt-lam không? Cho đến nói rộng. Nhưng tâm của tử hữu tuy chung cho cả ba tánh, nhưng A-la-hán tất không có tâm nhiễm, tuy có tâm thiện và hai vô ký, nhưng vì mạnh thịnh, nên không nhập Niết-bàn. Tâm nhập Niết-bàn chỉ là hai vô ký. Nghĩa là đường oai nghi, hoặc dị thục sinh.

Nếu nói ở cõi dục có tâm xả dị thục, nhập Niết-bàn, thì chung cho hai vô ký. Nếu nói ở cõi dục không có tâm xả dị thục, nhập Niếtbàn, thì chỉ là đường oai nghi, tất không có lìa thọ mà có riêng tâm thiện yếu kém. Vì sao không nhập Niết-bàn?

Do tâm thiện kia thì có dị thục. Các A-la-hán đã chán bỏ các quả dị thục của vị lai nên nhập Niết-bàn.

Nếu như vậy thì trụ nơi dị thục tức nên không nhập Niết-bàn?

Không phải thế. Đã phân biệt nói chán bỏ vị lai, vì sao không chán bỏ dị thục của hiện tại?

Do nhận biết dựa vào dị thục của hiện tại để vĩnh viễn đoạn trừ các hữu, dựa vào dị thục của hiện tại để chứng đắc quả vô học. Tức biết A-la-hán kia đã có ơn vì không nhàm chán sâu xa các thứ tai họa. Các A-la-hán chỉ nhàm chán sâu xa sự việc sinh nơi đương lai, nên khi mạng chung, đã tránh điều thiện của nhân kia, chỉ do uy lực của hai vô ký yếu kém, thuận với tâm cùng nối tiếp tối tăm yếu kém có gián đoạn, nên nhập Niết-bàn chỉ là hai vô ký. Các thức như nhãn v.v… tuy dựa vào sắc căn mà không có phương sở, huống chi lại là ý thức. Nhưng căn cứ theo xứ diệt của thân căn để nói. Nếu người chết tức khắc, thì thân căn ý thức đột nhiên cùng diệt, không phải có xứ riêng. Nếu người chết dần, đi đến các nẻo dưới và nẻo người, trời, thì ở nơi chân, rốn, tim, như thứ lớp ấy thức diệt. Nghĩa là rơi vào nẻo ác, thì gọi là đi đến nẻo dưới, tức thức kia sau cùng là diệt ở nơi hai chân. Nếu đi đến nẻo người, thì thức diệt ở nơi rốn. Nếu vãng sinh lên trời, thì thức diệt ở nơi tim. Các A-la-hán gọi là không sinh, thì tâm sau cùng của họ cũng diệt ở nơi tim.

Có Sư khác nói: Thức của chư vị kia diệt ở đỉnh đầu. Chính vào lúc mạng chung, ở nơi các xứ như chân v.v… thân căn diệt, thì ý thức diệt theo. Khi sắp mạng chung, thì thân căn giảm dần, đến các xứ như chân v.v… thì đột nhiên đều diệt. Như dùng một ít nước đặt lên trên viên đá nung nóng rực, nước sẽ giảm dần, tiêu tan dần đến một xứ thì đều hết. Tất không có đồng phần cùng nối tiếp làm nhân, có thể vô gián sinh hướng đến hữu sau. Chỉ người mạng chung dần, khi sắp mạng chung, có khi bị đoạn mạt-ma, do khổ thọ đã bức bách. Không có vật riêng gọi là mạt-ma, nhưng ở trong thân có xứ sở riêng, khi bị bức bách dữ do phong nhiệt nóng cháy, thọ sinh rất khổ, tức liền qua đời, được mang tên mạt-ma. Như có tụng nói:

Trong thân có xứ riêng

Xúc nên khiến mạng chung

Như tua hoa sen xanh

Do vi trần xúc chạm.

Nếu nước, lửa, gió duyên hợp không bình thường, hỗ tương trái ngược, hoặc chung, hoặc riêng, thế dụng tăng thịnh, tổn hại đến mạt-ma, như dùng dao bén xẻ phân các chi phần, nhân đấy dẫn phát thọ sinh rất khổ. Từ phút chốc này, quyết định là sẽ xả mạng. Do lý ấy, nên gọi là đoạn mạt-ma, không phải như chặt củi mới gọi là đoạn. Như đoạn dứt không có nhận biết, nên được mang tên đoạn. Ưa phát khởi ngôn ngữ chê bai, chỉ trích người khác, tùy theo sự việc thật, không thật, làm tổn hại tâm người. Do đấy nên chiêu cảm khổ là bị đoạn mạt-ma.

Do đâu nơi địa, cõi không có đoạn mạt-ma? Do không có tai họa nội thứ tư.

Ba tai họa nội là phong nhiệt, nước đờm, gió, lửa tăng theo chỗ thích ứng dấy khởi.

Có thuyết nói: Ba tai họa nội này giống với ba tai họa của khí thế gian bên ngoài. Sự việc đoạn mạt-ma ấy, ở trong các trời không có. Nhưng khi các thiên tử sắp mạng chung, trước hết có năm thứ tướng suy nhỏ hiện ra: (1) Y phục, vật dụng trang nghiêm dứt hẳn âm thanh vừa. (2) Ánh sáng của tự thân đột nhiên mờ tối, yếu kém. (3) Ở phần vị tắm gội, giọt nước bám chặt vào thân. (4) Bản tánh ung dung phóng khoáng nay vướng mắc nơi một cảnh. (5) Mắt vốn ngưng lặng nay luôn nháy động.

Năm tướng này hiện bày không phải nhất định mạng chung. Nếu gặp được duyên thiện thù thắng, thì cũng có thể chuyển đổi. Lại, có năm thứ tướng suy lớn hiện ra: (1) Y phục bị bụi bặm bám đầy. (2) Tràng hoa héo úa. (3) Mồ hôi ở hai nách chảy ra. (4) Hơi hôi hám nhập nơi thân. (5) Không ưa thích tòa ngồi gốc của mình.

Năm tướng này hiện bày thì quyết định mạng chung. Nếu như gặp phải duyên mạnh, cũng không chuyển đổi.

Đức Thế Tôn ở trong ba sự việc sinh trụ chết mất của hữu tình thế gian này đã kiến lập ba tụ. Những gì là ba tụ?

Tụng nêu:

Tụ chánh, tà bất định

Thánh tạo vô gián khác.

Luận nói: Ba tụ là: (1) Tụ chánh tánh định. (2) Tụ tà tánh định. (3) Tụ bất định tánh.

Thế nào gọi là chánh tánh?

Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Tham, đoạn trừ trọn vẹn. Sân đoạn trừ trọn vẹn. Si đoạn trừ trọn vẹn. Tất cả phiền não đều đoạn trừ rốt ráo. Đó gọi là chánh tánh.

Vì sao chỉ đoạn gọi là chánh tánh?

Vì đoạn này là vĩnh viễn dứt hết các thứ pháp tà ngụy. Lại, thể của đoạn này là thiện, thường. Người trí quyết định yêu thích. Đức Thế Tôn cũng nói: Thánh đạo gọi là chánh tánh. Kinh nói là hướng nhập chánh tánh ly sinh.

Vì sao gọi là tà tánh? Nghĩa là có ba thứ: (1) Tà tánh của nẻo. (2) Tà tánh của nghiệp. (3) Tà tánh của kiến.

Tức là nẻo ác, năm nghiệp vô gián, năm kiến bất chánh, như thứ lớp ấy làm thể. Người đối với hai định, học pháp vô học, năm nghiệp vô gián, như thứ lớp của chúng. Người quyết định hướng đến quả lìa trói buộc nơi địa ngục, thành tựu pháp ấy được mang tên tụ này, tức gọi là Thánh.

Người tạo vô gián vì đang thoát, đã thoát khỏi mọi thứ trói buộc của phiền não, nên gọi là Thánh. Thánh là nghĩa tự tại lìa trói buộc. Hoặc vì xa lìa các thứ ác, nên gọi là Thánh. Vì đạt được rốt ráo do ly hệ đắc. Hoặc vì đối tượng hướng đến là thiện, nên gọi là Thánh. Vì ở giữa không có gián cách, nên gọi là vô gián. Do ưa làm nhân này, nên gọi là tạo. Khác với chánh tà định gọi là tánh bất định. Tánh này phải đợi hai duyên mới có thể thành hai, không phải định thuộc về một, được mang tên bất định.

HẾT – QUYỂN 15