LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 180
Chương 7: ĐỊNH UẨN
Phẩm 4: BÀN VỀ BẤT HOÀN, phần 7
Tôn giả Bà-hí-ca v.v… thì tâm dịu dàng, tâm điều phục, tâm hòa thuận tăng thượng: Chữ vân vân (Sau câu Tôn giả Bà-hí-ca) tức bao gồm Tôn giả Phả-lạc-ca, Tôn giả Chí-lý-ca. Ở đây, nói tâm dịu dàng, tâm điều phục, tâm hòa thuận là tên khác nhưng nghĩa là một. Như thứ lớp ấy dùng sau để giải thích trước. Hoặc nói tâm dịu dàng là câu nêu chung. Tâm điều phục là hiển bày riêng về tâm không kiêu. Tâm hòa thuận là hiển bày riêng về tâm không mạn. Làm sao nhận biết Tôn giả Bà-hí-ca có các sự việc như tâm dịu dàng?
Từng nghe: Có ba người kia nghe Đức Phật xuất hiện ở đời, họ hỏi thăm và biết Phật đang ở tại thành Thất-la-phiệt. Ba người cùng nhau từ thành Vương Xá đi đến thành Thất-la-phiệt. Đức Thế Tôn biết các vị ấy phải trải qua thời gian đi lại nhiều lần thì căn thiện mới thành thục, liền theo đường riêng từ thành Thất-la-phiệt đi tới thành Vương Xá. Khi Bà-hí-ca v.v… tới thành Thất-la-phiệt thì nghe nói Phật đã qua thành Vương xá, ông và đồng bạn liền quay trở lại thành Vương xá. Đến nơi, lại nghe Phật đã đến nước Chiêm-ba. Cả ba lại cùng đi tới nước Chiêm-ba. Lại nghe Đức Phật đã đi qua xứ Bà-lani-tư. Ba người lại đến xứ ấy, tới nơi thì hay là Phật đã đi qua thành Kiếp-tỷ-la-phiệt-tốt-đổ. Lại cùng đến đó thì nghe Phật đã đi về thành Phệ-xá-ly. Như vậy Đức Thế Tôn đã sáu lượt qua lại nơi sáu thành lớn, ba người kia cũng luôn đi tìm Phật sáu lượt tới lui nơi sáu thành.
Lúc này, Đức Phật biết căn của họ đã thành thục, nên trở về thành Thất-la-phiệt để cừng gặp mặt. Khi Đức Phật mới vào thành, ba người kia đang đi ra, chợt thấy Phật, họ vui mừng khôn xiết. Chân chưa chạm đất đã chứng quả Dự lưu, sau đó không lâu chứng quả A-la-hán.
Ba người này nếu không có tâm dịu dàng, tâm điều phục, tâm hòa thuận, thì chỉ ở nơi một thành để đợi Phật, đâu có thể tìm Phật khắp sáu thành lớn lui tới sáu lượt. Từ ban đầu tâm đã không khởi một niệm mỏi mệt, nên vừa thấy Phật liền chứng quả Thánh.
Vì thế Đức Phật khen ngợi Bà-hí-ca v.v… là mẫn tiệp bậc nhất.
Như nói: Trong hàng đệ tử của Ta, Bí-sô Tiểu Lộ từ nơi tâm quay về thiện, Bí-sô Đại Lộ từ nơi tưởng quay về thiện.
Hỏi: Hai vị ấy có gì khác nhau?
Đáp: Tôn giả Tiểu Lộ trụ nhiều nơi tâm, theo tâm quán niệm trụ. Tôn giả Đại Lộ trụ nhiều nơi pháp, theo pháp quán niệm trụ.
Hỏi: Vì sao Tôn giả Tiểu Lộ trụ nhiều nơi tâm niệm trụ, còn Tôn giả Đại Lộ trụ nhiều nơi pháp niệm trụ?
Đáp: Do ý ưa thích của hai Tôn giả khác nhau.
Lại nữa, Tôn giả Tiểu Lộ là hàng ái hành, vì tâm lực của vị ấy từ vô thỉ đến giờ ở trong sinh tử chịu nhiều khổ não, nay thành bậc vô học, thường quở trách tâm mình, do vậy nên trụ nhiều nơi tâm quán niệm trụ. Tôn giả Đại Lộ là hàng kiến hành, vì sức của tưởng nơi vị ấy từ vô thỉ đến giờ ở trong sinh tử chịu nhiều khổ não, nay thành bậc vô học, thường quở trách tưởng, do vậy nên trụ nhiều nơi pháp quán niệm trụ.
Hỏi: Hai Tôn giả này vì sao mang tên như thế?
Đáp: Từng nghe: Ở thành Thất-la-phiệt có người đàn bà giòng Bà-la-môn, thường sinh con là trai, sinh ra liền chết. Người đàn bà ấy không lâu sau lại sinh bé trai, bèn khiến người đem bỏ ngoài đường lới (Đại lộ), trải qua thời gian lâu nhưng không chết, nên đặt tên là Đại Lộ. Bà ấy, sau lại sinh một bé trai nữa, cũng khiến người đem bỏ ngoài đường nhỏ (Tiểu lộ), cũng không chết, nên đặt tên là Tiểu Lộ.
Tôn giả Đại Lộ thuộc hàng lợi căn, kiến hành, khi trưởng thành thì xuất gia theo Phật, tinh tấn tu tập thành A-la-hán. Tôn giả Tiểu Lộ là hàng ái hành, độn căn, vui thích đời sống tại gia, gần gũi quyến thuộc, chăm lo làm ăn, giàu có, tông tộc đông đảo, thọ các dục lạc. Về sau đều suy giảm, như tụng nói:
Chứa của sau tất hết
Ngôi cao sau cũng thoái
Thân tộc hợp tất lìa
Sống mấy sau cũng chết.
Không lâu sau, cha mẹ của Tiểu Lộ đều qua đời, của cải mất hết, gia thế sa sút, quyến thuộc trái lìa, hình dáng trở nên tiều tụy, người anh là Đại Lộ thấy vậy thương xót độ khiến xuất gia, thọ giới Cụ túc, trao cho ông tụng câu ca thanh, bảo học thuộc lòng:
Thân ngữ ý chớ làm
Tất cả ác thế gian
Lìa dục nên chánh tri
Không thọ khổ vô nghĩa.
Do quá tối dạ nên Tiểu Lộ học miệt mài suốt bốn tháng mùa mưa vẫn không thuộc nổi bài tụng ấy, trong khi đám chăn bò chăn dê ngoài đường nghe ông đọc cũng đều thuộc cả.
Quá bốn tháng mùa mưa, các Bí-sô ở khắp nơi đều trở về yết kiến Đức Thế Tôn, tập hợp đông đúc. Mỗi sáng sớm, các Bí-sô mới tu học đều tới chỗ Ô-ba-đà-da (Hòa thượng), A-già-lợi-gia (A-xà-lê) để xin giảng giải nghĩa lý mà mình quên khi lãnh bài học hôm trước.
Khi ấy, Tiểu Lộ cũng định làm theo, sắp ra khỏi phòng thì gặp Đại Lộ, hỏi: Ông đi đâu đấy? Đáp: Em muốn đến chỗ Ô-ba-đà-da, A-già-lợi-gia để nhận văn, thưa hỏi nghĩa lý đã quên. Người anh liền nói: Ta là Ô-ba-đà-da của ông, còn đi đâu nữa? Có lẽ Tiểu Lộ do bị quở trách đuổi đi mà được nhận đạo. Đại Lộ liền nắm lấy ót Tiểu Lộ kéo ra khỏi phòng và mắng: Ông là người ngu! Ta giao cho ông một bài tụng, học trong bốn tháng, đám chăn bò chăn dê nghe ông đọc đều thuộc còn ông thì không thuộc. Nay lại nói là muốn đến chỗ khác để nhận văn thưa hỏi nghĩa lý đã quên. Tiểu Lộ bị người anh quở mắng rồi đuổi đi. Ông đến phía trước rừng Thệ đa đứng khóc nức nở.
Bấy giờ, Đức Phật từ ngoài đi vào rừng Thệ đa, thấy vậy mới hỏi nguyên do. Tiểu Lộ thưa lại đầu đuôi sự việc với Đức Thế Tôn. Đức Phật liền bảo: Ông có thể theo Ta để ôn tập điều đã quên chăng? Đáp: Con có thể.
Lúc này, Đức Thế Tôn liền dùng thần lực chuyển đổi, che bài kệ hiện có, đã học rồi lại trao cho Tiểu Lộ, liền đó Tiểu Lộ học thuộc, hơn bốn tháng trước đã bỏ công sức mệt nhọc mà không thuộc. Đức Phật lại trao riêng cho ông bài kệ học thuộc để trừ bỏ trần cấu và bảo: Hôm nay, có các Bí-sô từ bên ngoài đến đây, ông hãy lau hết đất bụi bám trên giày dép của họ. Tiểu Lộ vâng làm. Tới chiều tối, có một Bí-sô từ xa đến, giày bê bết những đất cát, Tiểu Lộ lau sạch xong một chiếc, còn chiếc kia cố sức lau nhưng vẫn chưa sạch. Liền đó khởi suy nghĩ: Đất bụi bên ngoài chỉ tạm thời bám như thế còn khó có thể lau sạch, huống chi là tham dục sân si bên trong, cấu nhiễm tâm lâu đời, làm sao có thể tẩy sạch được? Khi nghĩ như vậy, Tiểu Lộ liền quán bất tịnh cùng trì tức niệm hiện tiền, thứ lớp chứng đắc quả A-la-hán.
Hỏi: Tôn giả Tiểu Lộ do duyên gì mà ám độn như vậy?
Đáp: Thời quá khứ, Tôn giả Tiểu Lộ ở trong pháp của Phật Ca-diếp-ba, thọ trì đủ ba Tạng giáo pháp, do cấu uế của tánh keo kiệt pháp che mất tâm, từng không vì người khác trao văn giải nghĩa cùng ôn lại các điều đã quên. Vì nghiệp ấy nên nay chịu quả ám độn như thế.
Có thuyết nói: Tôn giả Tiểu Lộ kia từng sống ở thành Bà-la-nitư, làm nghề mua bán heo. Lần nọ, đã buộc mồm trói kết năm trăm con heo cho xuống hầm thuyền chở sang bờ, do hầm thuyền không khí không thông, nên khi tới nơi số heo ấy đều chết hết. Vì nghiệp lực ấy nên ngày nay bị ám độn như vậy.
Có thuyết cho: Tôn giả ấy trong một đời khác ở quá khứ từng lấp hang thú Cù-đà, khiến chúng không ra được, đều chết trong hang. Do nghiệp ấy nên nay ám độn như thế.
Như Thế Tôn nói: Bí-sô nên biết! Ta không thấy một pháp nào xoay chuyển nhanh chóng như tâm. Vì sao? Vì tâm xoay chuyển nhanh chóng nên khó nêu thí dụ. Thế nên các Bí-sô phải học khéo nhận biết tâm, khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Hỏi: Nói tâm xoay chuyển nhanh chóng là do thế gian hay là do đối tượng duyên? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu do thế gian thì tất cả pháp hữu vi đều ở nơi thế gian xoay chuyển nhanh chóng. Nếu do đối tượng duyên thì tất cả tâm tâm sở pháp đều ở nơi đối tượng duyên xoay chuyển nhanh chóng. Vì sao chỉ nói có tâm?
Đáp: Cũng do thế gian, cũng do đối tượng duyên để nói tâm xoay chuyển nhanh chóng. Nhưng dựa vào sự nối tiếp, không dựa vào sát-na. Nếu dựa vào sát-na để nói tâm xoay chuyển nhanh chóng, tức nên ở nơi thế gian có phần ít xoay chuyển nhanh chóng, phần ít không xoay chuyển nhanh chóng, cũng không có ở nơi đối tượng duyên xoay chuyển nhanh chóng. Vì nói nếu pháp là đối tượng duyên của nó, thì pháp ấy không khi nào không phải là đối tượng duyên của nó. Vì thế chỉ dựa vào sự nối tiếp để nói tâm xoay chuyển nhanh chóng. Nghĩa là trong một thân thì tâm hoặc có khi thiện, hoặc có khi bất thiện, hoặc có khi vô ký. Hoặc có khi nương vào mắt, cho đến hoặc có khi nương vào ý. Hoặc có khi duyên nơi sắc, cho đến hoặc có khi duyên nơi pháp. Trong mỗi mỗi loại lại chuyển dịch.
Hỏi: Các tâm sở pháp cũng có xoay chuyển nhanh chóng như vậy, vì sao chỉ nói tâm?
Đáp: Cũng nên nói về tâm sở nhưng không nói nên biết là Đức Phật nêu bày chưa trọn vẹn. Cũng là theo duyên nên chỉ nói giản lược.
Có thuyết nói: Trong đây nêu tâm tức cũng gồm thâu tâm sở, vì đồng nhóm.
Có thuyết cho: Ở đây chỉ nói điều tối thắng. Như nói vua đến.
Có thuyết nêu: Tâm sở dựa vào tâm, do tâm nên gọi là tâm sở. Vì tâm là đại địa, nên tâm sở gọi là sở hữu của đại địa. Thế nên khi nói tâm cũng là nói tâm sở.
Có thuyết nói: Đạo vô gián của tha tâm trí chứng thông chỉ duyên nơi tâm, cho nên nói riêng.
Có thuyết nêu: Ở đây tiếng tâm là nói chung về tất cả tâm và tâm sở, do chúng đều có nghĩa tích tập.
Có thuyết cho: Tâm là dẫn đường đi trước, nên chỉ nói tâm.
Như kệ nói: Ý dẫn đường cho pháp v.v…
Có thuyết nói: Tâm gọi là đi xa. Như kệ nói: Tâm đi xa độc hành.
Có thuyết cho: Tâm gọi là vua. Như kệ nói: Vua thứ sáu tăng thượng. Lại nữa, tâm gọi là nơi dựa. Như Khế kinh nói: Cảnh giới hành xử của năm căn đều riêng. Ý thọ dụng gồm chung hành xử của năm căn và cảnh giới của chúng, do chúng dựa nơi ý. Lại nữa, tâm gọi là chủ thành. Như Khế kinh nói: Ông chủ thành tức có thủ thức. Do nghĩa như vậy nên chỉ nói tâm.
Lại có thuyết nêu: Tâm có thể phát khởi giới thiện, giới ác, thế nên nói riêng về tâm. Như Khế kinh nói: Giới thiện, giới ác đều dựa vào tâm khởi.
Có thuyết nói: Tâm hiểm sinh nẻo ác, tâm bình sinh nẻo thiện, thế nên chỉ nói về tâm. Như Khế kinh nói: Đô-đề-da-tử, Anh Vũ Nho Đồng do ở bên Phật khởi tâm ác nên thân hoại mạng chung, như khoảnh khắc ném ngọc bối liền đọa địa ngục. Kẻ kia lại ở nơi Phật khởi tâm thiện nên thân hoại mạng chung, như khoảnh khắc ném ngọc bối liền sinh lên cõi trời.
Có thuyết cho: Tâm là pháp bên trong, hiện hữu khắp tất cả xứ, có thể có đối tượng duyên, thế nên nói riêng về tâm.
Tâm là pháp bên trong: Tức thuộc về nội xứ.
Hiện hữu khắp tất cả xứ: Tức dưới thì từ vô gián, trên đến xứ Hữu đảnh, đều hiện hữu khắp.
Có thể có đối tượng duyên: Tức là có thể duyên với tất cả pháp.
Có thuyết nêu: Tâm luôn nối tiếp nhau, tâm sở thì không như thế. Lại nữa, tâm thì không tăng giảm, tâm sở thì không như vậy.
Có thuyết nói: Khi tâm ở nơi chỗ dựa, đối tượng duyên, hành tướng như thế chuyển, thì tâm sở tùy chuyển, như cá trống lội đi thì cá mái đều lội theo, thế nên nói riêng về tâm.
Có thuyết cho: Nếu tâm không điều phục, không kín, không giữ, không ngăn, không tu, không thuận hợp, tức bị hư hoại, tâm sở cũng như vậy. Nếu tâm được điều phục, kín, giữ, ngăn, tu tập, thuận hợp, thì không bị hư hoại, tâm sở cũng như vậy. Thế nên nói riêng về tâm.
Lại nữa, nếu tâm không được chế ngự, dong ruổi tán loạn nơi năm cảnh, thì tâm sở cũng như vậy. Nếu tâm được chế ngự, không còn dong ruổi nơi năm cảnh, thì tâm sở cũng như vậy. Như lọc nước qua ống trụ, trên mở ra thì nước chảy, trên khóa lại thì nước ngưng. Thế nên chỉ nói về tâm, không phải tâm sở.
Hỏi: Ở những chỗ khác Đức Phật nói tâm cũng như khỉ vượn. Vì sao lại nói tâm xoay chuyển nhanh chóng khó nêu thí dụ?
Đáp: Không phải tùy nơi người, tùy nơi sức, tùy nơi thời, tùy nơi tuệ để có thể nêu thí dụ về tâm, nên nói là khó tạo thí dụ, không nói là không dụ.
Không phải tùy nơi người: Là không phải các phàm phu theo kiến văn, tầm tứ kém, định kém có thể tạo được. Chỉ có Phật, Độc giác và đệ tử bậc Thánh khéo nhận biết về tướng chung, riêng của các tâm mới có thể tạo được.
Không phải tùy nơi sức: Là không phải không tác ý, không khởi gia hạnh để tạo, chính là do tác ý gia hạnh mới có thể nêu thí dụ.
Không phải tùy nơi thời: Là không phải thời gian không có Phật mà có thể tạo được, chính là phải có mặt trời Phật xuất hiện ở đời mới có thể tạo được.
Không phải tùy nơi tuệ: Là không phải tuệ thô cạn có thể tạo được, chỉ có tuệ giác sâu xa vi tế mới có thể tạo được.
Có thuyết nói: Nếu có người đối với tâm khéo nhận biết về chỗ khởi, trụ, xuất, tăng, giảm, về phương tiện, về thời phần, về đối tượng hành tác, về sự dẫn phát, mới có thể nêu thí dụ, nên nói là khó tạo.
Có thuyết cho: Người nào có thể tạo thí dụ về tâm? Là Đức Phật. Người nào nhận biết là có thể tạo thí dụ về tâm? Tức là Đức Phật. Hai điều ấy đều không, nên nói là khó tạo.
Có thuyết nêu: Người nào có thể tạo thí dụ về tâm? Nghĩa là khéo nhận biết tâm sinh diệt trong từng sát-na không gián đoạn.
Người nào nhận biết có thể tạo thí dụ về tâm? Nghĩa là khéo nhận biết tâm sinh diệt trong từng sát-na không gián đoạn. Hai điều ấy đều không có nên nói là khó nêu.
Có thuyết nói: Thí dụ về tâm hoặc như nó, hoặc tương tợ. Như nó: Là nói tâm như tâm. Tương tợ: Là nói tâm như thọ v.v… Những thứ ấy cùng gồm thâu mau chóng trong tâm. Thế nên trước đã nói ở đây tiếng tâm là gồm thâu chung tất cả tâm và tâm sở. Ngoài ra lại không có giống như cùng tương tợ, nên nói là khó tạo.
Có thuyết cho: Nếu pháp như tâm giữ lấy thế dụng của cảnh thì có thể nêu thí dụ về tâm. Nhưng không có pháp ấy, nên nói là khó tạo. Tuy Khế kinh nói: Tâm như khỉ vượn, nhưng tâm ấy buông cành này, bắt cành kia, một khoảnh khắc có trăm ngàn tâm ở nơi cảnh xoay chuyển, nên nói là khó tạo thí dụ.
Có thuyết nêu: Đức Thế Tôn chỉ nói là khó nêu thí dụ, do không chứng biết, không nói là hoàn toàn không có thí dụ. Nghĩa là Đức Phật theo diệu lực có thể trong một sát-na hóa ra cây để dụ cho tâm, nhưng không người biết, nên nói là khó tạo.
Hỏi: Tôn giả Xá-lợi-tử không thể nhận biết chăng?
Đáp: Có thuyết nói: Không nhận biết chỗ nhanh chóng tột cùng.
Có thuyết cho: Có thể nhận biết song không tác ý để biết vì không dùng.
Hiếp Tôn giả nói: Đức Thế Tôn nói tâm như khỉ vượn, tức là dùng tâm dụ cho tâm. Khỉ vượn leo trèo, ngồi nhảy nhẹ nhàng đều là việc làm của tâm.
Hỏi: Đã nói khéo nhận biết tâm và khéo nhận biết tâm xoay chuyển có gì khác nhau?
Đáp: Có thuyết nói: Không khác nhau. Khéo nhận biết tâm là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Có thuyết cho: Cũng có sai biệt. Nghĩa là tên gọi tức sai biệt: Đây gọi là khéo nhận biết tâm. Đây gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Lại nữa, quán xét tự tánh của tâm gọi là khéo nhận biết tâm. Quán xét hành tướng của tâm gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Lại nữa, quán xét tánh của tâm có sai biệt gọi là khéo nhận biết tâm. Quán xét cảnh nơi hành của tâm có sai biệt gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Lại nữa, quán xét tự tướng của tâm gọi là khéo nhận biết tâm. Quán xét cộng tướng của tâm gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Có thuyết nêu: Quán tâm niệm trụ gọi là khéo nhận biết tâm. Quán pháp niệm trụ gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển. Lại nữa, chỉ quán thức thực, thức uẩn, ý xứ, bảy tâm giới, gọi là khéo nhận biết tâm. Quán chung bốn thực, năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Có thuyết nói: Quán tâm gọi là khéo nhận biết tâm. Quán tâm sở gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Có thuyết nêu: Quán thức gọi là khéo nhận biết tâm. Quán thức trụ gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển.
Hiếp Tôn giả nói: Quán tâm có tham gọi là khéo nhận biết tâm. Quán tâm có tham chuyển để lìa tâm tham gọi là khéo nhận biết tâm xoay chuyển. Như có tham – lìa tham, nên biết có sân – lìa sân, có si – lìa si, mở ra – tóm lược, hạ xuống – nêu lên, lớn – nhỏ, trạo cử – không trạo cử, tịch tĩnh – không tịch tĩnh, định – không định, tu – không tu, giải thoát – không giải thoát, nhiễm – không nhiễm, hữu lậu – vô lậu, trói – mở, buộc – không buộc cũng như vậy.
Như nói: Trong hàng đệ tử của Ta, Tôn giả Xá-lợi-tử có đủ đại tuệ biện, Tôn giả Chấp Đại Tạng thì được vô ngại giải.
Hỏi: Hai vị ấy có gì khác nhau?
Đáp: Tôn giả Xá-lợi-tử trụ nhiều nơi nghĩa vô ngại giải. Tôn giả Chấp Đại Tạng trụ nhiều nơi bốn vô ngại giải. Thế nên Đức Thế Tôn nói mỗi vị đều là bậc nhất.
Hỏi: Nếu như vậy thì Tôn giả Chấp Đại Tạng hơn Tôn giả Xálợi-tử chăng?
Đáp: Tôn giả Xá-lợi-tử hơn, do có thể tự tại trụ nơi bốn, nhưng bỏ chỉ trụ nơi một.
Hỏi: Vì sao Tôn giả Xá-lợi-tử trụ nhiều nơi nghĩa, còn Tôn giả Chấp Đại Tạng trụ nhiều nơi bốn thứ?
Đáp: Tôn giả Xá-lợi-tử chán lìa danh ngôn, ưa thích chú trọng về nghĩa. Tôn giả Chấp Đại Tạng đối với nghĩa, danh ngôn đều ưa thích, chú trọng.
Có thuyết nói: Tôn giả Xá-lợi-tử đối với bốn vô ngại giải đều được tự tại, nhưng theo chỗ ưa thích trụ nơi một nghĩa vô ngại giải, lúc nào cũng chỉ cầu nơi nghĩa. Tôn giả Chấp Đại Tạng đối với bốn vô ngại giải đều chưa được tự tại. Đức Thế Tôn ký thuyết Bí-sô Chấp Đại Tạng đắc vô ngại giải. Tôn giả ấy suy nghĩ: Chớ nên cho mình đã được. Vì đối với bốn vô ngại giải ấy khi nhập trụ xuất, tâm có chỗ quên mất, không xứng với việc ký thuyết. Thế nên đối với bốn thứ, Tôn giả lần lượt trụ nhiều. Như hai Bí-sô cùng tụng bốn bộ A-cấpma, một vị tụng thông suốt, một vị sinh trở ngại. Vị tụng thông suốt kia tùy sự ưa thích tụng một bộ. Còn vị bị trở ngại thì phải lần lượt ôn tụng khắp. Đây cũng như vậy, nên hai Tôn giả ấy chỗ trụ có khác.
Hỏi: Tự tánh của bốn vô ngại giải là gì?
Đáp: Tự tánh là tuệ.
Làm sao nhận biết? Như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp vô ngại giải? Nghĩa là đối với danh cú văn thân trí không thoái chuyển. Thế nào là nghĩa vô ngại giải? Nghĩa là ở nơi thắng nghĩa trí không thoái chuyển. Thế nào là từ vô ngại giải? Nghĩa là ở nơi ngôn từ trí không thoái chuyển. Thế nào là biện vô ngại giải? Nghĩa là đối với việc nêu bày hợp lý, không vướng mắc, cùng trong định tuệ tự tại, trí không thoái chuyển. Do đó nên biết tuệ là tự tánh, vì trí tức là tuệ. Đó gọi là tự tánh của vô ngại giải, là ngã, là vật, là tánh, là tướng, là bản tánh.
Đã nói về tự tánh, về lý do nay sẽ nói.
Hỏi: Vì sao gọi là vô ngại giải?
Đáp: Ở nơi cảnh của đối tượng nhận biết, thông đạt, không vướng mắc gọi là vô ngại giải. Nghĩa là pháp vô ngại giải là đối với danh cú văn thân. Nghĩa vô ngại giải là đối với thắng nghĩa của Niết bàn. Từ vô ngại giải là đối với các phương ngôn, từ ngữ. Biện vô ngại giải là đối với thuyết giảng đúng và đạo, tất cả đều dùng trí không thoái chuyển để lãnh hội không trở ngại.
Có thuyết nói: Đối với cảnh của đối tượng nhận biết hiện thấy mà nhận biết gọi là vô ngại giải. Như nơi thế gian, ở trong một sự việc hiện thấy cho là ta đối với sự việc ấy đã hiểu biết vô ngại.
Có thuyết cho: Đây nên gọi là thâm mật giải. Nghĩa là hiểu tới chỗ ẩn mật sâu xa của A-tỳ-đạt-ma.
Có thuyết nêu: Đây nên gọi là tùy ứng giải. Nghĩa là tùy theo cảnh thế nào như chỗ ứng hợp để lãnh hội.
Về cõi: Hai vô ngại giải pháp, từ thuộc về cõi dục, cõi sắc. Hai vô ngại giải nghĩa, biện thuộc về ba cõi và không hệ thuộc cõi nào.
Về địa: Pháp vô ngại giải, có thuyết nói: Ở hai địa là cõi dục và tĩnh lự thứ nhất. Có thuyết nói: Ở năm địa là cõi dục và bốn tĩnh lự. Có thuyết cho: Ở bảy địa là cõi dục, định vị chí, tĩnh lự trung gian và bốn tĩnh lự.
Hai vô ngại giải nghĩa, biện nếu là hữu lậu thì ở mười một địa, là cõi dục, định vị chí, tĩnh lự trung gian, bốn tĩnh lự và bốn vô sắc. Nếu là vô lậu thì ở chín địa, là định vị chí, tĩnh lự trung gian, bốn tĩnh lự, ba vô sắc.
Từ vô ngại giải ở hai địa là cõi dục và tĩnh lự thứ nhất.
Về chỗ dựa: Bốn vô ngại giải đều dựa nơi cõi dục.
Về hành tướng: Hai vô ngại giải pháp và từ hành tướng không rõ ràng.
Nghĩa vô ngại giải: Những người muốn khiến chỉ Niết bàn thắng nghĩa thì cho là tạo bốn hành tướng của diệt và hành tướng không rõ ràng. Những người muốn cho tất cả pháp là thắng nghĩa thì nói tạo ra mười sáu hành tướng và hành tướng không rõ ràng.
Biện vô ngại giải: Có thuyết nói: Tạo ra mười hai hành tướng và hành tướng không rõ ràng. Có thuyết cho: Tạo ra bốn hành tướng của đạo và hành tướng không rõ ràng.
Về đối tượng duyên: Pháp vô ngại giải duyên nơi danh cú văn thân. Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có kẻ muốn khiến chỉ duyên với diệt đế. Hoặc có kẻ muốn khiến duyên nơi tất cả pháp. Từ vô ngại giải duyên với ngôn từ. Biện vô ngại giải duyên với đạo và sự nêu bày.
Về niệm trụ: Pháp vô ngại giải là pháp niệm trụ. Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có kẻ muốn khiến chỉ là pháp niệm trụ. Hoặc có kẻ muốn khiến gồm đủ bốn niệm trụ. Từ vô ngại giải là thân niệm trụ. Biện vô ngại giải là bốn niệm trụ.
Về trí: Hai vô ngại giải pháp và từ thuộc thế tục trí.
Nghĩa vô ngại giải: Những người muốn khiến chỉ Niết bàn thắng nghĩa: Có thuyết nói: Là tánh của sáu trí, tức pháp trí, loại trí, thế tục trí, diệt trí, tận trí, vô sinh trí. Có thuyết cho: Là tánh của bốn trí, tức trừ tận trí và vô sinh trí, do vô ngại giải là tánh của kiến.
Những người muốn cho tất cả pháp là thắng nghĩa: Có thuyết nói: Là tánh của mười trí. Có thuyết cho: Là tánh của tám trí trừ tận trí và vô sinh.
Biện vô ngại giải: Có thuyết nói: Là tánh của chín trí, tức trừ diệt trí. Có thuyết cho: Là tánh của bảy trí, tức trừ tận trí và vô sinh trí. Có thuyết nêu: Là tánh của sáu trí, tức pháp trí, loại trí, thế tục trí, đạo trí, tận trí, vô sinh trí. Có thuyết nói: Là tánh của bốn trí, tức trừ tận trí và vô sinh trí.
Về kết hợp với Tam-ma-địa: Hai vô ngại giải pháp và từ không cùng kết hợp với Tam-ma-địa.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có kẻ muốn cho chỉ kết hợp với vô tướng và không kết hợp với Tam-ma-địa. hoặc có kẻ muốn cho là kết hợp với ba Tam-ma-địa và không kết hợp với Tam-ma-địa.
Biện vô ngại giải: Có thuyết nói: Kết hợp với không, vô nguyện và không kết hợp với Tam-ma-địa. Có thuyết cho: Chỉ kết hợp với đạo vô nguyện và không kết hợp với Tam-ma-địa.
Về tương ưng với căn: Nói chung là tương ưng với ba căn. Nhưng ở cõi dục tương ưng với hỷ, xả căn. Ở tĩnh lự thứ nhất, thứ hai tương ưng với hỷ căn. Nơi tĩnh lự thứ ba tương ưng với lạc căn. Ở những địa khác chỉ tương ưng với xả căn.
Về đời: Đều gắn liền với ba đời.
Hai vô ngại giải pháp và biện duyên với ba đời.
Từ vô ngại giải: Quá khứ duyên với quá khứ. Hiện tại duyên với hiện tại. Vị lai nếu sinh thì duyên với vị lai, nếu không sinh thì duyên với ba đời.
Có thuyết nói: Pháp và từ giống nhau.
Có thuyết cho: Ba vô ngại giải pháp, từ và biện: Quá khứ, hiện tại duyên với quá khứ. Vị lai duyên với ba đời.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với tách lìa đời. Hoặc có người muốn khiến duyên với ba đời và tách lìa đời.
Về thiện v.v…: Đều là thiện.
Pháp vô ngại giải duyên với vô ký.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với thiện. Hoặc có người muốn cho là duyên với ba thứ.
Hai vô ngại giải từ và biện thì duyên với ba thứ.
Về thuộc cõi dục v.v…: Hai vô ngại giải pháp và từ thuộc cõi dục, cõi sắc. Hai vô ngại giải nghĩa và biện thuộc ba cõi và không hệ thuộc.
Pháp vô ngại giải: Những người muốn khiến cõi vô sắc cũng có danh cú văn thân thì nói duyên với thuộc ba cõi. Những người muốn khiến cõi vô sắc không có danh cú văn thân thì nói duyên với thuộc cõi dục, cõi sắc.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có kẻ muốn khiến chỉ duyên với không hệ thuộc. Hoặc có kẻ muốn khiến duyên với thuộc ba cõi và không hệ thuộc.
Từ vô ngại giải duyên với thuộc cõi dục, cõi sắc.
Biện vô ngại giải: Có thuyết nói: Duyên với thuộc ba cõi và không hệ thuộc. Có thuyết cho: Duyên với thuộc cõi dục, cõi sắc và không hệ thuộc.
Về học v.v…: Hai vô ngại giải pháp và từ là phi học phi vô học, về duyên cũng như vậy.
Hai vô ngại giải nghĩa và biện là vô học và phi học phi vô học.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với phi học phi vô học. Hoặc có người muốn khiến duyên với cả ba thứ.
Biện vô ngại giải duyên với cả ba thứ.
Về do kiến đạo đoạn v.v…: Hai vô ngại giải pháp và từ do tu đạo đoạn, về duyên cũng như vậy.
Hai vô ngại giải nghĩa và biện, nếu là hữu lậu thì do tu đạo đoạn, nếu là vô lậu thì không đoạn.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với không đoạn. Hoặc có người muốn cho là duyên với cả ba thứ.
Biện vô ngại giải duyên với do tu đạo đoạn và không đoạn.
Về duyên với danh, nghĩa: Pháp vô ngại giải chỉ duyên với danh.
Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với danh. Hoặc có người muốn khiến duyên chung với danh, nghĩa.
Hai vô ngại giải từ và biện chỉ duyên với nghĩa.
Về duyên với sự nối tiếp v.v…: Ba vô ngại giải pháp, từ, biện duyên với sự nối tiếp của mình và người. Có thuyết nói: Chỉ duyên với sự tương tục của mình. Nghĩa vô ngại giải: Hoặc có người muốn khiến chỉ duyên với không tương tục. Hoặc có người muốn khiến duyên với ba thứ.
Về do gia hạnh được, do lìa nhiễm được: Là chung cả do gia hạnh được, do lìa nhiễm được. Ở đây, có thuyết nói: Phật do lìa nhiễm được khi đắc tận trí. Thanh văn, Độc giác do gia hạnh được. Do gia hạnh được nên hiện tiền.
Có thuyết cho: Phật, Độc giác do lìa nhiễm được khi đắc tận trí. Thanh văn do gia hạnh được. Do gia hạnh được nên hiện tiền.
Có thuyết nêu: Phật, Độc giác, Thanh văn đạt đến cứu cánh, do lìa nhiễm được khi đắc tận trí. Còn Thanh văn khác do gia hạnh được. Do gia hạnh được nên hiện tiền.
Nên nói như vầy: Nếu quyết định nên được thì chư vị do lìa nhiễm được khi đắc tận trí, sau do gia hạnh nên hiện tiền. Phật không gia hạnh, Độc giác gia hạnh bậc thấp, Thanh văn hoặc bậc trung, hoặc bậc thượng.
Có vô ngại giải do gia hạnh nên được, do gia hạnh nên hiện tiền.
Hỏi: Bốn vô ngại giải gia hạnh như thế nào?
Đáp: Có thuyết nói: Pháp vô ngại giải dùng hành tập Số luận làm gia hạnh. Nghĩa vô ngại giải dùng hành tập lời Phật làm gia hạnh. Từ vô ngại giải dùng hành tập Thanh luận làm gia hạnh. Biện vô ngại giải dùng hành tập Nhân luận làm gia hạnh. Đối với bốn xứ ấy nếu chưa thiện xảo, tất không thể sinh vô ngại giải.
Có thuyết cho: Hai vô ngại giải pháp và từ dùng hành tập ngoại luận làm gia hạnh. Hai vô ngại giải nghĩa và biện dùng hành tập nội luận làm gia hạnh.
Nên nói như vầy: Bốn vô ngại giải đều dùng hành tập về Phật ngữ làm gia hạnh. Như ở trong một kệ tụng: Nên nêu bày như thế về hành tập của danh kia. Nêu bày về danh như thế là gia hạnh của pháp vô ngại giải. Nên hiểu như thế về hành tập của nghĩa kia. Lãnh hội về nghĩa như thế là gia hạnh của nghĩa vô ngại giải. Nên giáo huấn như thế về hành tập của từ kia. Giáo huấn về từ như thế là gia hạnh của từ vô ngại giải. Nên thuyết giảng không vướng mắc như thế. Hành tập thuyết giảng không vướng mắc như thế là gia hạnh của biện vô ngại giải. Cho nên bốn vô ngại giải đều dùng hành tập về Phật ngữ làm gia hạnh.
Hỏi: Dựa vào đâu để dẫn phát vô ngại giải ấy?
Đáp: Dựa vào tuệ của định biên vực nơi tĩnh lự thứ tư để dẫn phát.
Hiếp Tôn giả nói: Dựa vào tuệ chung của bốn tĩnh lự để dẫn phát.
Hỏi: Xứ nào có thể khởi bốn vô ngại giải này?
Đáp: Chỉ ở cõi dục là có thể khởi. Trong cõi dục, chỉ ở ba châu thuộc nẻo người, thân nam, nữ đều có thể khởi.
Tôn giả Chúng Thế nói: Chỉ ở châu Thiệm-bộ, chỉ là nam tử mới có thể khởi.
Nên nói như vầy: Thuyết đầu là đúng, do nơi ba châu, nam nữ đều có thể giữ lấy hoặc xả bỏ thọ mạng.
Hỏi: Những loại Bổ-đặc-già-la nào có thể khởi vô ngại giải?
Đáp: Bậc Thánh không phải là hàng phàm phu. Hàng vô học không phải là hàng hữu học. Hàng bất thời giải thoát không phải hàng thời giải thoát. Vì sao? Vì chủ yếu là trong sự nối tiếp không bị phiền não nắm giữ cùng được định tự tại mới có thể khởi. Hàng tín thắng giải không có hai việc ấy. Hàng kiến chí tuy được định tự tại, nhưng trong sự nối tiếp thì bị phiền não nắm giữ. Hàng thời giải thoát tuy trong sự nối tiếp không bị phiền não nắm giữ, nhưng không được định tự tại. Chỉ có A-la-hán bất thời giải thoát có đủ hai sự việc ấy, thế nên có thể khởi.
Hỏi: Thế nào là thứ lớp của bốn vô ngại giải? Là như nói mà khởi hay là không phải như vậy?
Đáp: Có thuyết nói: Như nói mà khởi. Như trong Khế kinh trước nói nghĩa vô ngại giải, thế nên khởi trước. Cho đến sau nói biện vô ngại giải, thế nên khởi sau. Nghĩa là các Sư Du Già vì nhận biết nghĩa, thế nên trước khởi nghĩa vô ngại giải. Tuy đã nhận biết nghĩa, nhưng đối với danh v.v… chưa biết sắp đặt, cho nên tiếp theo là khởi pháp vô ngại giải. Tuy ở nơi danh v.v… đã khéo an lập, nhưng đối với ngôn từ thì chưa có thể dẫn dạy, giải thích, thế nên kế đến là khởi từ vô ngại giải. Tuy đối với ngôn từ đã khéo nêu dạy, giải thích, nhưng chưa có thể thuyết giảng lưu loát, đúng lý, thế nên sau là khởi biện vô ngại giải.
Có thuyết cho: Như nói mà khởi. Như trong A-tỳ-đạt-ma trước nói pháp vô ngại giải, thế nên khởi trước. Cho đến sau nói biện vô ngại giải, thế nên khởi sau. Nghĩa là các Sư Du Già do nhận biết danh v.v… nên thứ lớp an lập, thế nên trước khởi pháp vô ngại giải. Tuy đã nhận biết danh v.v… theo thứ lớp an lập, nhưng chưa rõ nghĩa được giảng giải, cho nên tiếp theo là khởi nghĩa vô ngại giải. Hai thứ sau như đã nói ở trước.
Có thuyết nêu: Không như nói mà khởi. Nghĩa là trước khởi từ, kế là khởi pháp, tiếp là khởi nghĩa, sau là khởi biện. Vì sao? Vì hành giả ấy, trước nên thông đạt ngôn từ thế tục. Tiếp theo là nhận biết ngôn từ dựa nơi danh v.v… Kế đến nhận biết danh v.v… là dựa nơi nghĩa khởi. Nhận biết ba sự việc ấy rồi mới có thể thuyết giảng đúng lý không vướng mắc. Thế nên từ có thể dẫn pháp, pháp có thể dẫn nghĩa, nghĩa có thể dẫn biện.
Hỏi: Bốn vô ngại giải mỗi mỗi đều được cả hay là không phải như vậy?
Đáp: Nếu khi được một, tức được đủ cả bốn. Như bốn Thánh chủng cùng lúc đạt được, tùy theo sự ưa thích nên thứ lớp hiện tiền.
Hỏi: Độc giác và Thanh văn đạt đến cứu cánh được vô ngại giải không?
Nếu được thì trí không thoái chuyển gọi là vô ngại giải, trí này về đối tượng nhận biết là không lầm lạc. Vì sao Tôn giả Đại Mục Kiền Liên đã ghi nhận người kia sinh con trai sau thì sinh con gái. Ghi nhận trời sẽ mưa nhưng rốt cuộc không mưa. Ghi nhận quân của thành Vương-xá thắng nhưng sau thì quân của thành Phệ-xá-ly thắng. Độc giác do duyên nào không thể thuyết pháp? Như kệ đã nói làm sao thông?
Chỉ Phật xưng vô học
Chứng đắc vô ngại giải
Tới công đức bờ kia
Vĩnh viễn không lầm lẫn.
Nếu không được vì sao kinh nói: Trong đệ tử của Ta, Bí-sô Ma ha Câu-sắt-sỉ-la được vô ngại giải? Tôn giả kia căn trí kém Phật hãy còn nói là được. Tôn giả Đại Mục Kiền Liên căn trí thù thắng đối với Tôn giả kia vì sao không được?
Đáp: Nên nói: Độc giác, Thanh văn đạt đến cứu cánh cũng được vô ngại giải.
Hỏi: Như vậy trí không thoái chuyển gọi là vô ngại giải. Vì sao Tôn giả Đại Mục Kiền Liên đã ghi nhận có nhầm lẫn?
Đáp: Trí không thoái chuyển của Tôn giả Đại Mục Kiền Liên ở trong cảnh nơi đối tượng quán của tự phần, không phải ở trong cảnh của phần khác không quán, nên không có lỗi. Như những điều Tôn giả ấy đã ghi nhận thì trước thật là nam, sau chuyển là nữ. Về thời tiết cũng như vậy. Chỉ do A-tố-lạc vương La-hỗ-la tiếp ngăn biển cả. Lại, khi hai nước sắp đánh nhau thì thần Dược-xoa hộ quốc trước đánh với Dược-xoa thành Vương-xá, trước thắng sau bại. Người của hai nước cũng như vậy, không phải là trước không thắng. Nhưng Tôn giả kia ở trong sự việc đã ghi nhận như sinh con trai v.v… ấy chỉ quán phần vị trước, không quán phần vị sau. Nếu quán phần vị sau thì ghi nhận cũng không nhầm.
Hỏi: Nếu Độc giác cũng được vô ngại giải, vì sao không thể thuyết giảng pháp cho kẻ khác?
Đáp: Vì Độc giác yêu mến tịch tĩnh, ưa sống một mình, sợ hãi sự huyên náo, thấy rõ công đức của nẻo xa lìa, lỗi lầm của sự ồn tạp, tâm từ bỏ đồ chúng, thì sao có thể thuyết giảng pháp.
Có thuyết nói: Tất cả bậc Độc giác đều hành Xa-ma-tha (Chỉ), chính là phải hành Tỳ-bát-xá-na (Quán) mới có thể thuyết giảng pháp.
Có thuyết cho: Tất cả bậc Độc giác không ưa thích an lập về danh cú văn thân.
Có thuyết nêu: Bậc Độc giác quán xét kỹ: Nếu ta giảng nói pháp, kẻ kia tức có thể nhập chánh tánh ly sinh, được quả lìa nhiễm và lậu dứt hết, thì ta cũng nên nói. Nhưng không thể như thế thì ta sao phải nhọc công vô ích? Thế nên không nói.
Có thuyết nói: Tất cả bậc Độc giác đều có khả năng suy xét kỹ về thế gian: Chỉ có hai hạng hữu tình được giáo hóa là: Do Phật giáo hóa và do Thanh văn giáo hóa. Không có hạng hữu tình do Độc giác giáo hóa. Thế nên không thể giảng nói pháp.
Có thuyết cho: Phàm là thuyết pháp do hai nhân duyên: 1. Sức dẫn phát. 2. Theo sự giáo hóa của người khác. Độc giác không có sức dẫn phát, không theo sự giáo hóa của người khác. Lại: 1. Vô úy dẫn phát. 2. Do theo sự giáo hóa của người khác. Độc giác không có vô úy, cũng không theo sự giáo hóa của người khác. Lại: 1. Đại bi dẫn phát. 2. Do theo sự giáo hóa của người khác. Độc giác không có đại bi, cũng không theo sự giáo hóa của người khác. Do đó không thể giảng nói pháp.
Hỏi: Thuyết giảng pháp là do đủ nơi tất cả pháp Phật, vì sao chỉ nói lực, vô úy, đại bi, không phải là thứ khác?
Đáp: Lực có thể an lập luận thuyết của mình. Vô úy có thể phá trừ luận thuyết của kẻ khác. Đại bi có thể khởi mong muốn thuyết pháp lại không chờ đợi thứ khác, nên chỉ nói các thứ ấy.
Có thuyết nói: Bậc Độc giác kia suy nghĩ như vầy: Ai có khả năng giảng nói pháp? Đó là Pháp vương và Pháp vương tử. Ta không phải là Pháp vương, cũng không phải là Pháp vương tử, thì sao có thể giảng nói pháp, thế nên không nói.
Có thuyết cho: Bậc Độc giác suy nghĩ như vầy: Ta từ xưa tới nay không từng hành tập các sự việc giảng nói pháp, thế nên không nói.
Có thuyết nêu: Nếu tự mình giác ngộ đối với ba thứ sự việc đang điều phục, đạt được thiện xảo, mới có thể thuyết pháp. Độc giác thì không như vậy.
Có thuyết nói: Tự giác ngộ nhưng có thể gồm đủ Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí mới có thể giảng nói pháp. Độc giác thì không như vậy.
Có thuyết cho: Phàm giảng nói chánh pháp đều là phá trừ ngã chấp. Thời Độc giác ra đời, chúng sinh chấp ngã quá kiên cố khó phá trừ, nên không giảng nói pháp.
Có thuyết nêu: Người tự giác ngộ khi giảng nói pháp thì tâm tất dựa nơi sự hướng đến Niết bàn. Nếu khi khởi tâm hướng đến Niết bàn thì Độc giác trong sát-na thứ hai liền nhập tịch diệt, rất vui thích giải thoát, Như Lai thì không như vậy, tuy vui thích giải thoát nhưng vì đại bi, đại xả nắm giữ nên có thể trụ lâu để giảng nói pháp.
Có thuyết nói: Tự giác nhưng có thể thành tựu pháp không quên mất mới có thể giảng nói pháp. Độc giác nếu ở nơi rừng thanh vắng tức có thể dùng vô ngại giải an lập các thứ danh cú văn thân như uẩn xứ giới. Nhưng nếu vào làng xóm khất thực thì những thứ đã an lập kia hoặc bị quên mất, nên suy nghĩ như vầy: Ta đã không được pháp không quên mất thì sao có thể giảng nói pháp? Thế nên không nói.
Có thuyết cho: Chủng tánh Độc giác pháp nên như thế. Tuy được vô ngại giải nhưng không ưa thích giảng nói pháp. Muốn tạo lợi ích thì chỉ hiện thần thông, hoặc chỉ trao bát quan trai giới cho kẻ khác.
Hỏi: Nếu Thanh văn, Độc giác cũng được vô ngại giải thì như kệ tụng đã nói làm sao thông?
Đáp: Chỉ có Đức Phật là đạt được vô ngại giải viên mãn tối thắng, tự tại rốt ráo, không có lầm lẫn, nên kệ nói như vậy, không phải cho là hàng Nhị thừa đều không thành tựu. Nếu không như vậy thì hàng Nhị thừa cũng nên không được là bậc vô học, vì kệ tụng nói chỉ có Phật là bậc vô học.
Có Sư khác nói: Thanh văn, Độc giác tất cả đều không được bốn vô ngại giải.
Hỏi: Vì sao trong kinh nói: Trong hàng đệ tử của Ta, Ma ha Câu-sắc-sỉ-la được vô ngại giải. Căn trí của Tôn giả ấy không phải thù thắng, Đức Phật hãy còn nói là được. Bậc Thanh văn, Độc giác đạt đến cứu cánh, căn trí thù thắng đối với bốn vô ngại giải kia vì sao nói tất cả đều không được?
Đáp: Kinh kia nói được là căn thiện tương tợ vô ngại giải không phải là chân thật. Do Tôn giả ấy ở trong đêm dài sinh tử luôn yêu thích pháp đó, siêng năng tinh tấn tu tập. Phật tùy theo ý lạc của Tôn giả ấy nên nói là được. Các vị khác tuy được căn thiện tương tợ như thế, nhưng vì không hết sức yêu thích, siêng năng tu tập, nên không nói các vị ấy được.
Hỏi: Vì sao hàng Nhị thừa tất cả không được vô ngại giải?
Đáp: Trí không thoái chuyển gọi là vô ngại giải. Hàng Thanh văn, Độc giác đối với các cảnh giới trí có thoái chuyển, do chỗ ghi nhận nêu bày của họ còn sai lầm, nên không phải là vô ngại giải.
Nên nói như vầy: Thuyết đầu là đúng. Do hàng Thanh văn, Độc giác ở trong cảnh của tự phần trí không thoái chuyển.
Trong đây, nguyện trí gồm thâu nguyện trí, trí biên vực, trí vô tránh, bốn vô ngại giải. Như nguyện trí, nên biết nghĩa vô ngại giải cũng như vậy. Trí biên vực không gồm thâu từ vô ngại giải. Ngoài ra như nói về nguyện trí.
Trí vô tránh gồm thâu trí vô tránh, nguyện trí, trí biên vực, nghĩa vô ngại giải, không gồm thâu ba vô ngại giải pháp, từ, biện.
Như trí vô tránh, nên biết ba vô ngại giải pháp, từ, biện cũng như vậy. Như chỗ ứng hợp, mỗi thứ đều tự gồm thâu, trừ vô tránh. Từ vô ngại giải lại không gồm thâu trí biên vực.
Bảy thứ này đều dựa nơi định biên vực mà được, do sức của định biên vực dẫn phát. Thể của biên vực nơi tĩnh lự có sáu thứ, đó là bảy thứ trừ từ vô ngại giải. Do phẩm tối thượng tĩnh lự thứ tư gọi là biên vực.
Có Sư khác nói: Phẩm tối thượng của bốn tĩnh lự đều gọi là biên vực, thế nên nói biên vực nơi tĩnh lự có đủ bảy thứ. Bảy trí cùng gồm thâu. Cũng có sai biệt căn cứ theo trên nên biết. Nhưng khả năng dẫn phát thì chỉ là biên vực nơi tĩnh lự thứ tư, không phải thứ khác.
HẾT – QUYỂN 180
Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 179