LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 136
Chương 5: ĐẠI CHỦNG UẨN
Phẩm 3: BÀN VỀ NHẬN THỨC ĐẦY ĐỦ, phần 3
Hỏi: Khi tâm khởi thì phần trụ và diệt gọi là pháp gì?
Đáp: Đây là tăng ngữ hiển bày về Sát-na, Lạp-phược, Mâu-hôlật-đa.
Hỏi: Ở đây có nên dùng nửa tháng v.v… như trước đã nói. Vì sao? Vì các sát-na v.v… tích tập lại thành ngày đêm, nhiều ngày đêm tích tập lại thành nửa tháng, một tháng v.v…, nhiều nửa tháng, một tháng tích tập lại thành kiếp. Vì sao trước nói thô, sau nói tế?
Đáp: Đây là do ý của người tạo luận muốn như thế. Cho đến nói rộng.
Có thuyết nói: A-tỳ-đạt-ma chỉ cần xét ở tướng không do trước sau, miễn là không trái với pháp tướng, theo đấy mà nói thì không có lỗi.
Có Sư khác cho: Trong đây, tạo luận nói về thô trước nói về tế sau, khiến người học theo thứ lớp nhận biết.
Ở đây, phần khởi nghĩa là sinh phần trụ tức là già, phần diệt tức là vô thường.
Pháp hữu vi có ba phần sai biệt, tức là thời, sắc, danh. Thời cực nhỏ tức là một sát-na. Sắc cực nhỏ tức là một cực vi. Danh cực nhỏ tức là nương vào một chữ. Chứa nhóm, hợp lại dần các thứ này nhiều phần sai biệt nên gọi là phần sai biệt, như ở chương Tạp Uẩn đã nói.
Hỏi: Lượng của sát-na kia làm sao có thể nhận biết được?
Đáp: Có thuyết nói: Luận Thi Thiết nêu: Như một người nữ trung niên khi chắp nối những sợi lông vụn gắng sức xe thành sợi những lông tơ không dài hay ngắn, ngang với đây gọi là lượng Đátsát-na. Người kia không muốn nói đến những sợi lông tơ nhỏ dài ngắn, chỉ nói những sợi lông vụn từ khoảng lóng tay được lấy ra, tùy theo lượng nêu ra đó là Đát-sát-na.
Hỏi: Trước hỏi về sát-na, vì sao lại dẫn lời của Luận Thi Thiết nói về Đát-sát-na?
Đáp: Ở đây nêu phần thô để làm rõ phần tế, do phần tế khó nhận biết, không thể hiển bày. Nghĩa là một trăm hai mươi Sát-na lập thành một Đát-sát-na, sáu mươi Đát-sát-na lập thành một Lạpphược, tức ở đây có bảy ngàn hai trăm Sát-na. Ba mươi Lạp-phược lập thành một Mâu-hô-lật-đa, tức có hai trăm mười sáu ngàn Sát-na. Ba mươi Mâu-hô-lật-đa lập thành một ngày đêm, tức ở đây thiếu hai mươi ngàn để đủ sáu triệu năm trăm ngàn Sát-na. Thân năm uẩn này nơi một ngày một đêm trải qua từng ấy sinh diệt vô thường.
Có thuyết nói: Phần thô đó không phải là lượng của Sát-na. Như nghĩa của tôi thì trong khoảng khảy móng tay của một tráng sĩ trải qua sáu mươi bốn Sát-na.
Có thuyết nêu: Không phải như vậy. Như nghĩa theo tôi, như có hai tráng sĩ cùng kéo đứt nhiều sợi tơ Ca-thi bé nhỏ, tùy theo từng ấy sợi tơ bị đứt thì có từng ấy Sát-na.
Có thuyết cho: Không phải như thế. Nghĩa ấy theo tôi như có hai tráng sĩ cùng nắm kéo sợi dây gồm rất nhiều sợi tơ Ca-thi nhỏ. Có một tráng sĩ khác dùng lưỡi dao cứng bén nặng một trăm luyện của nước Chí-na nhanh chóng cắt đứt, tùy theo bao nhiêu sợi tơ bị đứt thì có bấy nhiêu Sát-na.
Có thuyết nêu rõ: Cũng còn là thô, không phải là lượng của Sátna. Lượng của Sát-na thật Đức Thế Tôn không nói. Làm sao nhận biết điều ấy? Như Khế kinh nói: Có một Bí-sô đi đến chỗ Đức Phật, đảnh lễ nơi hai chân Phật rồi lui ra ngồi qua một bên, thưa Đức Thế Tôn: “Thọ hành là thế nào mà gọi là sinh diệt nhanh chóng?”. Đức Thế Tôn nói: “Ta có thể nêu bày, ông cũng không thể nhận biết”. Bísô thưa: “Từng có thí dụ để có thể chỉ rõ chăng?”. Đức Phật nói: “Có. Nay Ta sẽ nói để ông rõ: Ví như có bốn người thiện xạ, đều cầm đủ cung tên cùng dựa lưng vào nhau để bắn ra khắp bốn hướng. Khi ấy, có một người rất nhanh nhẹn đến bảo: Các anh hôm nay có thể cùng một lúc bắn tên ra bốn hướng, tôi có thể chụp bắt hết đều khiến tên không rơi xuống đất”.
Ý Bí-sô nghĩ sao? Như thế có nhanh chóng không?”. Bí-sô thưa: “Rất nhanh”. Đức Phật bảo: “Người ấy nhanh chóng nhưng không nhanh bằng thần Dược-xoa đi trên mặt đất. Thần Dược-xoa đi trên mặt đất không nhanh bằng thần Dược-xoa đi trên không. Thần Dược-xoa đi trên không không nhanh bằng chúng trời Tứ Đại Vương. Chúng trời ấy không nhanh bằng sự chuyển dịch của mặt trời, mặt trăng. Hai vầng mặt trời, mặt trăng chuyển dịch không nhanh bằng Thiên tử Kiên Hành. Đây là xe dẫn đường cho hai vầng mặt trời mặt trăng. Ở đây, chư thiên lần lượt nhanh chóng như thế thì thọ hành sinh diệt cũng nhanh chóng như vậy, vì các Sát-na lưu chuyển không có tạm dừng.
Do đó nên biết Đức Thế Tôn không nói lượng thật của một Sátna là bao nhiêu.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn không nói rõ lượng thật của Sát-na cho mọi người biết?
Đáp: Vì không một hữu tình nào có thể nhận biết được.
Hỏi: Há Tôn giả Xá-lợi-tử cũng không nhận biết được chăng?
Đáp: Tuy có thể nhận biết nhưng việc đó đối với Tôn giả là vô dụng nên không nói. Còn Đức Phật thì không giảng nói pháp một cách luống không.
Một năm có mười hai tháng. Ngày đêm tăng giảm lược nêu làm hai thời. Do giảm và tăng mỗi thứ có sáu tháng. Nhưng ngày và đêm tăng giảm trái nhau, tuy đều có hai thời nhưng không có bốn phần vị. Ngày đêm tăng giảm đều một Lạp-phược. Tháng thì đều một Mâuhô-lật-đa. Ba mươi Mâu-hô-lật-đa thành một ngày đêm. Trong đó, ngày đêm tăng giảm nhiều ít có bốn loại không đồng. Ở phần vị tăng dài nhất không quá mười tám, còn ở phần vị giảm ngắn nhất chỉ có mười hai. Nơi phần vị ngày đêm dừng lại đều có mười lăm.
Nghĩa là vào ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Yết-lậtđể-ca, ngày và đêm đều có mười lăm Mâu-hô-lật-đa. Từ đây trở về sau, ngày giảm đêm tăng đều một Lạp-phược. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Mạt-già-thỉ-la, đêm có mười sáu Mâu-hô-lậtđa, ngày có mười bốn. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Báo-sa, đêm có mười bảy, ngày có mười ba. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Ma-già, đêm có mười tám, ngày có mười hai. Từ đây trở về sau đêm giảm ngày tăng đều một Lạp-phược. Cho đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Phả-lặc-lũ-na, đêm có mười bảy, ngày có mười ba. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Chế-đát-la, đêm có mười sáu, ngày có mười bốn. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Phệ-xá-khư, ngày đêm đều có mười lăm Mâu-hô-lật-đa. Từ đây trở về sau, đêm giảm ngày tăng đều một Lạpphược. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Thệ-sắt-sai, đêm có mười bốn, ngày có mười sáu. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng A-sa-trà, đêm có mười ba, ngày có mười bảy. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Thất-la-phiệt-noa, đêm có mười hai, ngày có mười tám. Từ đây trở về sau ngày giảm đêm tăng đều một Lạp-phược. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Bàđạt-la-bát-đà, đêm có mười ba, ngày có mười bảy. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng A-thấp-phược-dữu-xà, đêm có mười bốn, ngày có mười sáu. Đến ngày mồng tám của nửa tháng có trăng Yếtlật-để-ca, ngày và đêm dừng lại bằng nhau (mười lăm Mâu-hô-lậtđa). Đó là lược nói về phần sai biệt của thời gian.
Hỏi: Lượng cực vi ấy làm sao nhận biết được?
Đáp: Nên biết cực vi ấy là sắc rất vi tế không còn có thể đoạn dứt phá hủy xâu tóm, không thể nhận lấy, ném bỏ, chuyên chở, giẫm đạp, nắm bắt xô đẩy. Nó không phải dài ngắn, vuông tròn, thẳng cong, cao thấp, không còn phân nhỏ ra không thể phân tích, không thể nhìn ngắm, nghe ngóng, ngửi nếm, xúc chạm. Thế nên nói cực vi là sắc rất vi tế.
Bảy cực vi thành một vi trần, là đơn vị nhỏ nhất trong đối tượng nhận lấy sắc của mắt và nhãn thức. Chỉ có ba loại mắt thấy được: Là thiên nhãn, mắt của vua Chuyển luân và mắt của Bồ-tát trụ nơi thân sau. Bảy vi trần thành một đồng trần.
Có thuyết nói: Bảy vi trần thành một thủy trần.
Bảy đồng trần thành một thủy trần.
Có thuyết nêu: Bảy thủy trần thành một đồng trần.
Bảy thủy trần thành một thố mao trần.
Có thuyết cho: Bảy đồng trần thành một thố mao trần.
Bảy thố mao trần thành một dương mao trần. Bảy dương mao trần thành một ngưu mao trần. Bảy ngưu mao trần thành một hướng du trần. Bảy hướng du trần thành một con rận con. Bảy con rận con thành một con chí. Bảy con chí thành một hạt lúa mạch. Bảy hạt lúa mạch thành một đốt ngón tay. Hai mươi bốn đốt ngón tay thành một khuỷu tay. Bốn khuỷu tay thành một cung. Cách thôn xóm năm trăm cung gọi là xứ A-luyện-nhã. Từ đây trở đi gọi là xứ xa xôi. Tức là năm trăm cung thành một Câu-lô-xá của nước Ma-yết-đà, hoặc thành nửa Câulô-xá ở phương Bắc. Vì sao? Vì nước Ma-yết-đà đất đai bằng phẳng, cách thôn xóm tuy gần nhưng không nghe tiếng. Còn phương Bắc các vùng cao, thấp, xa, âm thanh cũng đến. Thế nên Câu-lô-xá ở phương Bắc là lớn. Tám Câu-lô-xá thành một Du-thiện-na. Thân người ở châu Thiệm Bộ cao ba khuỷu tay rưỡi, hoặc có loại người cao hơn.
Người châu Tỳ-đề-ha có thân cao tám khuỷu tay. Người châu Cù-đà-ni thân cao mười sáu khuỷu tay. Người châu Bắc-câu-lô thân cao ba mươi hai khuỷu tay. Trời Tứ Đại Vương chúng thân cao một phần tư Câu-lô-xá. Trời Ba Mươi Ba thân cao nửa Câu-lô-xá. Thiên Đế Thích có thân cao một Câu-lô-xá. Trời Dạ Ma có thân cao ba phần tư Câu-lô-xá. Trời Đổ-sử-đa có thân cao một Câu-lô-xá. Trời Lạc Biến Hóa có thân cao một Câu-lô-xá và một phần tư. Trời Tha Hóa Tự Tại có thân cao một Câu-lô-xá rưỡi. Trời Phạm Chúng có thân cao nửa Du-thiện-na. Trời Phạm Phụ có thân cao một Du-thiện-na. Trời Đại Phạm có thân cao một Du-thiện-na rưỡi. Trời Thiểu Quang có thân cao hai Du-thiện-na. Trời Vô Lượng Quang có thân cao bốn Du-thiện-na. Trời Cực Quang Tịnh có thân cao tám Du-thiện-na. Trời Thiểu Tịnh có thân cao mười sáu Du-thiện-na. Trời Vô Lượng Tịnh có thân cao ba mươi hai Du-thiện-na. Trời Biến Tịnh có thân cao sáu mươi bốn Du-thiện-na. Trời Vô Vân có thân cao một trăm hai mươi lăm Du-thiện-na. Trời Phước Sinh có thân cao hai trăm năm mươi Du-thiện-na. Trời Quảng Quả có thân cao năm trăm Du-thiện-na. Trời Vô Tưởng có thân cao cũng như thế. Trời Vô Phiền có thân cao một ngàn Du-thiện-na. Trời Vô Nhiệt có thân cao hai ngàn Du-thiệnna. Trời Thiện Hiện có thân cao bốn ngàn Du-thiện-na. Trời Thiện Kiến có thân cao tám ngàn Du-thiện-na. Trời A-ca-nị-sắt-sai có thân cao mười sáu ngàn Du-thiện-na. Như thế gọi là phần sai biệt của sắc.
***
* Từng có pháp do bốn duyên sinh ra chăng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận thuyết cho duyên là không thật cùng có ý hiển bày tánh của các duyên đều là thật có, nên tạo ra phần Luận này.
Pháp từ duyên sinh ra có ba thứ: Một là sắc. Hai là tâm tâm sở pháp. Ba là tâm bất tương ưng hành.
Sắc lại có ba thứ là thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký. Tâm tâm sở pháp và tâm bất tương ưng cũng như vậy.
Trong đây, sắc thiện cùng dị thục không gồm thâu. Khi sắc vô phú vô ký sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại. Khi sắc này diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Khi sắc nhiễm ô sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân biến hành. Khi sắc này diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Khi sắc dị thục sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân dị thục. Khi sắc này diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Tâm tâm sở pháp thiện cùng dị thục không gồm thâu. Khi tâm tâm sở pháp vô phú vô ký sinh ra, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và đẳng vô gián duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại. Khi pháp này diệt, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và sở duyên duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu và nhân tương ưng.
Khi tâm tâm sở pháp nhiễm ô sinh ra, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và đẳng vô gián duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân biến hành. Khi pháp này diệt, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và sở duyên duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu và nhân tương ưng.
Khi tâm tâm sở pháp dị thục sinh ra, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và đẳng vô gián duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân dị thục. Khi pháp này diệt, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và sở duyên duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu và nhân tương ưng.
Trong tâm bất tương ưng hành thiện, khi đẳng chí vô tưởng và đẳng chí diệt tận sinh ra, có hai duyên và một phần ít của duyên đối với chúng có tác dụng. Hai duyên là tăng thượng duyên và đẳng vô gián duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại. Khi các pháp ấy diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với chúng có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Các thứ thiện khác và dị thục không gồm thâu nhau.
Khi tâm bất tương ưng hành vô phú vô ký sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại.
Khi pháp ấy diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Khi tâm bất tương ưng hành nhiễm ô sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân biến hành. Khi pháp ấy diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Khi tâm bất tương ưng hành dị thục sinh ra, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân đồng loại và nhân dị thục. Khi pháp ấy diệt, có một duyên và một phần ít của duyên đối với nó có tác dụng. Một duyên là tăng thượng duyên. Một phần ít là nhân duyên, tức là nhân câu hữu.
Đây gọi là ở xứ này đã tóm tắt về Tỳ-bà-sa.
Hỏi: Từng có pháp do bốn duyên sinh ra chăng?
Đáp: Có. Đó là tất cả tâm tâm sở pháp.
Hỏi: Pháp này khi sinh ra chỉ do hai duyên rưỡi đối với nó có tác dụng, vì sao lại nói là do bốn duyên sinh ra?
Đáp: Ở phần vị sinh và phần vị diệt hợp lại nên nói có bốn duyên, kể cả chưa khởi đã diệt cũng gọi chung là sinh.
Hỏi: Lúc sinh, lúc diệt đều có hai duyên rưỡi, nếu hợp lại để nói nên có năm duyên, vì sao nói là bốn?
Đáp: Căn cứ vào chủng loại để nói không thể quá bốn được. Nghĩa là một duyên chỉ đối với lúc sinh có tác dụng. Một duyên đối với lúc diệt có tác dụng. Còn hai duyên thì có tác dụng chung cho cả hai lúc sinh và diệt, nên hợp lại nói là bốn duyên.
Hỏi: Từng có pháp do ba duyên sinh ra chăng?
Đáp: Có. Đó là đẳng chỉ vô tưởng và đẳng chỉ diệt tận.
Hỏi: Pháp này lúc sinh chỉ do hai duyên rưỡi đối với nó có tác dụng, vì sao lại nói là do ba duyên sinh ra?
Đáp: Ở phần vị sinh và vị phần diệt hợp lại nên nói là ba duyên, kể cả chưa khởi đã diệt cũng gọi chung là sinh.
Hỏi: Pháp này khi sinh ra có hai duyên rưỡi, khi diệt có một duyên rưỡi, nếu hợp lại để nói nên có bốn duyên, vì sao chỉ nói có ba duyên?
Đáp: Căn cứ vào chủng loại để nói thì không thể quá ba duyên. Nghĩa là một duyên chỉ có tác dụng đối với lúc sinh ra, còn hai duyên thì có tác dụng chung cho cả hai thời, nên hợp lại nói là ba duyên.
Hỏi: Từng có pháp do hai duyên sinh ra chăng?
Đáp: Có. Đó là trừ đẳng chỉ vô tưởng, đẳng chỉ diệt tận, còn lại là các tâm bất tương ưng hành khác và tất cả các sắc.
Hỏi: Pháp này khi sinh ra chỉ có một duyên rưỡi đối với nó có tác dụng, vì sao lại nói do hai duyên sinh ra?
Đáp: Ở phần vị sinh và vị phần diệt hợp lại để nói là hai duyên, kể cả chưa khởi đã diệt cũng gọi chung là sinh.
Hỏi: Pháp này khi sinh có một duyên rưỡi, khi diệt có một duyên rưỡi, nên có ba duyên, vì sao nói có hai duyên?
Đáp: Căn cứ vào chủng loại để nói thì không quá hai duyên. Nghĩa là hai duyên cùng đối với lúc sinh lúc diệt đều có tác dụng.
Hỏi: Từng có pháp do một duyên sinh ra chăng?
Đáp: Không. Vì sao? Vì tánh của các pháp hữu vi yếu kém, không thể tự nương vào mình, phải nương vào các thứ khác, không có tác dụng, không được tự tại. Pháp hữu vi ấy phần nhỏ nhất là một Sát-na, một cực vi. Pháp này ở phần vị sinh và phần vị diệt, trừ tự thể của nó, tất cả pháp còn lại là tăng thượng duyên. Ở trong phần vị diệt sinh ra vì nó đều là nhân câu hữu, nên nói là nhân duyên, do đấy nhất định không có pháp do một duyên sinh ra.
Trong đây, nhân duyên gồm thâu tất cả pháp hữu vi. Đẳng vô gián duyên gồm thâu cả tâm tâm sở pháp ở quá khứ và hiện tại trừ nhóm tâm sau cùng của bậc A-la-hán. Sở duyên duyên và tăng thượng duyên gồm thâu tất cả pháp.
Lại, nhân duyên gồm thâu năm uẩn. Đẳng vô gián duyên gồm thâu phần ít của bốn uẩn, vô sắc. Sở duyên duyên và tăng thượng duyên gồm thâu năm uẩn và không phải uẩn.
Lại, nhân duyên gồm thâu ba đời. Đẳng vô gián duyên gồm thâu phần ít của hai đời. Sở duyên duyên và tăng thượng duyên gồm thâu ba đời và không phải đời.
Hỏi: Như thế trong bốn duyên thứ nào hơn, thứ nào kém?
Đáp: Có thuyết nói: Nhân duyên hơn, các thứ kia kém, vì nhân tăng trưởng có sinh diệt.
Có thuyết nêu: Đẳng vô gián duyên hơn, các thứ kia kém, vì nó có thể mở rộng cửa vào Thánh đạo.
Có thuyết cho: Sở duyên duyên hơn, các thứ kia kém, vì các tâm tâm sở pháp đều nương dựa vào nó.
Lại có thuyết biện: Tăng thượng duyên hơn, các thứ kia kém, vì các pháp sinh diệt đều không chướng ngại.
Như thế nên nói: Cả bốn duyên đều có hơn, có kém, do công năng của chúng có sai biệt.
Hỏi: Đế cùng với nhẫn trí làm sở duyên duyên đối với ba thừa thứ nào là gần gũi, mạnh hơn?
Đáp: Không có gần gũi và mạnh hơn riêng. Như đống hạt đậu bằng nhau, chỉ do trí nhẫn có thượng, trung, hạ nên đặt ra đối tượng duyên có ba thứ khác nhau. Như ba lực sĩ cùng bắn tên vào tấm Lạc-xoa rắn chắc. Lực sĩ Ma-ha-nặc-kiện-na bắn trúng nhưng không thủng, lực sĩ Bát-la-tắc-kiến-đề thì bắn thủng nhưng không xuyên qua, còn mũi tên của lực sĩ Na-la-diên thì trúng, thủng và còn xuyên thẳng qua các vật khác nữa. Như vậy không phải tấm Lạc-xoa kia có cứng mềm khác nhau nhưng chỉ do sức mạnh của người bắn tên không đồng, nên nói tấm Lạc-xoa cũng có khác nhau.
Hỏi: Thiếu duyên nào thì nhập Niết-bàn?
Đáp: Có thuyết nói: Đó là nhân duyên. Do sức của nhân duyên khiến phải lưu chuyển nơi sinh tử, nếu nhân duyên dứt thì sinh tử tức dứt.
Có thuyết nêu: Đó là đẳng vô gián duyên. Vì tâm sau cùng của A-la-hán không tiếp tục nữa liền nhập Niết-bàn.
Có thuyết cho: Đó là sở duyên duyên. Vì nếu các trí cảnh không khởi các tâm tâm sở sau ấy thì liền nhập Niết-bàn.
Có thuyết biện: Đó là tăng thượng duyên. Vì tâm sau cùng của A-la-hán sau đấy không nơi nào là không chướng ngại liền đoạn dứt.
Như vậy nên nói: Do bốn duyên cùng thiếu nên nhập Niết-bàn, vì khi nhập Niết-bàn thì bốn duyên gồm thâu các pháp, đối với sự nối tiếp kia đều không còn tác dụng liền nhập Niết-bàn.
***
* Thế nào là pháp của nhân tương ưng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn ngăn chận những người ngu đối với pháp tương ưng đã chấp thể của pháp tương ưng là không thật có, cùng hiển bày thể của pháp tương ưng là thật có, nên tạo ra phần Luận này.
Có thuyết biện: Trong đây chỉ căn cứ vào một nhân để tạo luận, đó là nhân tương ưng. Do đấy chỉ nói về tương ưng. Nương vào ý nghĩa đó để giải thích lời văn này.
Hỏi: Thế nào là pháp của nhân tương ưng?
Đáp: Là tất cả tâm tâm sở pháp. Đây là pháp tự thể của nhân tương ưng. Cùng với pháp tự thể của nhân tương ưng tương ưng nên gọi là nhân tương ưng.
Hỏi: Thế nào là pháp của nhân không tương ưng?
Đáp: Là sắc, vô vi và tâm bất tương ưng hành.
Hỏi: Sắc v.v… đã không phải là nhân tương ưng, thì tự thể làm sao nói là nhân không tương ưng?
Đáp: Sắc v.v… tuy không phải là tự thể của nhân tương ưng, nhưng cùng với tự thể của nhân tương ưng không tương ưng, nên nói là nhân không tương ưng, điều ấy đâu có lỗi gì.
Hỏi: Thế nào là pháp của nhân tương ưng và nhân không tương ưng?
Đáp: Đó là nhân tương ưng phần ít và nhân không tương ưng phần ít của tâm tâm sở pháp. Nhân tương ưng phần ít tức là mình đối với người khác. Nhân không tương ưng phần ít tức là mình đối với mình.
Hỏi: Thế nào là pháp không phải là nhân tương ưng, không phải là nhân không tương ưng?
Đáp: Đó là không phải nhân tương ưng phần ít và không phải nhân không tương ưng phần ít của tâm tâm sở pháp. Không phải nhân tương ưng phần ít nghĩa là mình đối với mình. Không phải nhân không tương ưng phần ít nghĩa là mình đối với người khác.
Có thuyết biện: Đây là căn cứ vào hai nhân để tạo luận, tức là nhân tương ưng và nhân câu hữu. Do hai thứ nhân này luôn cùng với pháp kia không lìa nhau.
Có thuyết nêu: Trong đây là dựa vào ba nhân để tạo luận, tức là nhân tương ưng, nhân câu hữu và nhân đồng loại. Do ba thứ nhân này chung cho cả ba tánh.
Có thuyết nói: Ở đây là dựa vào bốn nhân để tạo luận, tức là trừ nhân đồng loại và nhân biến hành. Do bốn nhân này chung cả ba đời.
Có thuyết cho: Đây là dựa vào năm nhân để tạo luận, tức là trừ nhân năng tác. Do chung nơi vô vi không gần gũi, vượt hơn.
Có thuyết nói: Trong đây là căn cứ vào sáu nhân để tạo luận, do đấy chỗ nói nhân ở đây là nói chung. Nhưng pháp tương ưng hoặc có thứ tạo đủ tự thể của sáu nhân, hoặc có thứ chỉ tạo tự thể của năm nhân, hoặc có thứ chỉ tạo tự thể của bốn nhân.
Những pháp nào tạo đủ tự thể của sáu nhân? Đó là tâm tâm sở pháp biến hành bất thiện.
Những pháp nào chỉ tạo tự thể của năm nhân? Đó là tâm tâm sở pháp không biến hành bất thiện. Hoặc tâm tâm sở pháp biến hành hữu phú vô ký. Hoặc tâm tâm sở pháp hữu lậu thiện.
Những pháp nào chỉ tạo tự thể của bốn nhân? Đó là tâm tâm sở pháp không biến hành hữu phú vô ký. Hoặc tâm tâm sở pháp vô phú vô ký. Hoặc tâm tâm sở pháp vô lậu.
Nương vào ý nghĩa sâu xa đó để giải thích phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là pháp của nhân tương ưng?
Đáp: Đó là tất cả tâm tâm sở pháp. Nghĩa là pháp tự thể của sáu nhân tương ưng với pháp tự thể của sáu nhân. Pháp tự thể của năm nhân tương ưng với pháp tự thể của năm nhân. Pháp tự thể của bốn nhân tương ưng với pháp tự thể của bốn nhân, nên gọi là nhân tương ưng.
Ba phần hỏi đáp sau căn cứ theo trước, nên biết.
***
* Thế nào là duyên nơi pháp có duyên? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn ngăn chận những người ngu tối về tánh của sở duyên duyên. Họ chấp sở duyên duyên là pháp không thật có. Lại có ý hiển bày thể của sở duyên duyên là thật có, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là duyên nơi pháp có duyên?
Đáp: Như ý thức cùng pháp tương ưng duyên nơi tâm tâm sở pháp. Do pháp có đối tượng duyên làm đối tượng duyên ấy nên gọi là duyên nơi pháp có duyên. Ví như có người mắt sáng nhìn thấy người mắt sáng, thì người mắt sáng ấy cũng nhìn thấy các thứ. Duyên nơi pháp có duyên cũng như thế.
Hỏi: Thế nào là duyên nơi pháp không duyên?
Đáp: Là năm thức thân cùng pháp tương ưng, hoặc ý thức cùng pháp tương ưng duyên nơi sắc vô vi và tâm bất tương ưng hành. Do pháp không có đối tượng duyên làm đối tượng duyên ấy nên nói đấy là duyên nơi pháp không duyên. Như người mắt sáng nhìn thấy người mù bẩm sinh thì người mù kia không nhìn thấy lại. Duyên nơi pháp không duyên cũng như thế.
Hỏi: Thế nào là duyên nơi pháp có duyên và duyên nơi pháp không duyên?
Đáp: Như ý thức cùng pháp tương ưng duyên nơi các tâm tâm sở pháp và duyên nơi sắc vô vi, tâm bất tương ưng hành. Do pháp có đối tượng duyên và không có đối tượng duyên làm đối tượng duyên ở đây, nên nói đó là duyên nơi pháp có duyên và pháp không duyên. Như người mắt sáng nhìn thấy người mắt sáng và người mù bẩm sinh, thì người mắt sáng kia có đối tượng được nhìn thấy, còn người mù bẩm sinh thì không có đối tượng được nhìn thấy. Duyên nơi pháp có duyên và pháp không duyên nên biết cũng như thế. Có cách giải thích khác. Nghĩa là trường hợp thứ ba ở đây tức hợp với hai trường hợp trước, lại không có thể khác. Điều ấy không hợp lý, vì trái với bản luận này. Như bản luận nói: Duyên nơi pháp có duyên là hữu vi duyên nơi tùy miên tùy tăng. Duyên nơi pháp không duyên là tất cả tùy miên tùy tăng. Duyên nơi pháp có duyên và duyên nơi pháp không duyên là hữu vi duyên nơi tùy miên tùy tăng. Không phải duyên nơi pháp có duyên và không phải duyên nơi pháp không duyên là hữu lậu duyên nơi tùy miên tùy tăng. Nhưng có ý thức và pháp tương ưng trong khoảng một sát-na duyên chung với pháp có duyên và không duyên. Thế nên như thuyết nói trước là đúng.
Hỏi: Thế nào là không phải duyên nơi pháp có duyên, không phải duyên nơi pháp không duyên?
Đáp: Đó là sắc vô vi và tâm bất tương ưng hành. Do pháp này không duyên nơi pháp có đối tượng duyên, không duyên nơi pháp không có đối tượng duyên, nên nói thứ này là không phải duyên nơi pháp có duyên và không phải duyên nơi pháp không duyên. Cũng như người mù bẩm sinh đều không nhìn thấy gì cả. Đây cũng như thế.
***
* Như Đức Thế Tôn nói: Bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài. Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Như Khế kinh nói: “Bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài”. Khế kinh tuy nói thế nhưng không phân biệt thế nào là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài? Cho đến nói rộng. Nay vì muốn phân biệt nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài?
Đáp: Nghĩa là như có vị Bí-sô khởi thắng giải như thế này: Nay thân ta sắp chết, đã chết rồi sắp đưa lên xe tang, đã đưa lên xe tang rồi và sắp đến bãi tha ma, đã đến bãi tha ma rồi sẽ đặt xuống đất, đã đặt xuống đất rồi sẽ bị các loài côn trùng rúc rỉa, đã bị các loài côn trùng rúc rỉa rồi thì sau cùng không còn thấy trong thân ta nữa, chỉ thấy các loài côn trùng bên ngoài. Đó gọi là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài. Nghĩa là vị ấy trước hết do sức thắng giải nhiều nên không thấy thân tướng mình, chỉ thấy các thứ trái nghịch làm tổn hại nơi thân, bên ngoài là hình ảnh các côn trùng.
Lại có vị Bí-sô khởi thắng giải như thế này: Nay thân ta sắp chết, đã chết rồi sắp đưa lên xe tang, đã đưa lên xe tang rồi sẽ đến bãi tha ma, đã đến bãi tha ma rồi sẽ khiên đặt lên giàn lửa, đã đặt lên giàn lửa rồi và bị đốt cháy, đã đốt cháy rồi thì sau cùng không còn thấy thân ta nữa, chỉ thấy toàn lửa bên ngoài. Đó gọi là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài. Nghĩa là vị này trước hết do có sức thắng giải nhiều nên không nhìn thấy thân tướng mình, chỉ thấy các thứ trái nghịch làm tổn hại thân bên trong, bên ngoài các hình ảnh về lửa đốt thân.
Lại có vị Bí-sô khởi thắng giải như thế này: Nay thân ta đây thật quá giả dối chỉ như tuyết hoặc một nắm tuyết, như đường cát hay một nắm đường cát, như váng sữa sống chín hay một vốc váng sữa sống chín v.v…, tất cả sắp bị lửa nướng đốt, đã bị lửa nướng đốt rồi sắp tan chảy ra, đã tan chảy ra rồi và sau cùng không còn nhìn thấy thân ta nữa, chỉ thấy toàn lửa bên ngoài. Đó gọi là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài. Nghĩa là vị này trước hết do sức thắng giải nhiều nên không nhìn thấy thân tướng mình, chỉ thấy các thứ trái nghịch làm tổn hại nơi thân, bên ngoài là các thứ tướng lửa đốt nướng. Trong đây, nói như tuyết hoặc một nắm tuyết là chỉ cho các Sư Du Già ở phương Bắc. Còn như đường cát hay một nắm đường cát là chỉ các Sư Du Già ở phương Nam. Như váng sữa sống chín hay một vốc váng sữa sống chín là chỉ cho các Sư Du Già ở tất cả xứ.
Hỏi: Nếu lúc khởi tưởng bên trong không có sắc thì cùng lúc quán sắc bên ngoài chăng? Hay là lúc đó chỉ quán sắc bên ngoài không khởi tưởng bên trong không có sắc? Nếu nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu lúc khởi tưởng bên trong không có sắc cùng lúc quán sắc bên ngoài thì sao một sự hiểu biết lại không tạo nên hai sự lãnh hội và nhiều sự lãnh hội khác nhau? Như thế một sự hiểu biết liền thành nhiều thể. Còn như lúc đó chỉ quán sắc bên ngoài, không khởi tưởng bên trong không có sắc, thì câu văn đã nói là bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài làm sao thông?
Đáp: Nên nói lúc đó chỉ quán sắc bên ngoài, không khởi tưởng bên trong không có sắc.
Hỏi: Nếu như thế thì câu văn đã nói bên trong không có tưởng sắc quán sắc bên ngoài làm sao thông?
Đáp: Đây là dựa vào ý vui thích của các Sư Du Già để nói. Nghĩa là các hành giả tu quán có ý vui thích như thế, khởi tưởng bên trong không có sắc quán sắc bên ngoài, tùy theo ý vui thích ấy để nói, nhưng lúc đó chỉ quán sắc bên ngoài.
Có thuyết nói: Căn cứ vào lúc trước người ấy đã phân biệt các hành tướng nên nói như thế. Tức các Sư Du Già trước khởi phân biệt các hành tướng như thế, ta sẽ như thế như thế khởi tưởng bên trong không có sắc quán sắc bên ngoài, và khi tu quán thì chỉ quán sắc bên ngoài.
Có thuyết nêu: Văn này là dựa vào lúc tu gia hạnh đã hoàn thành để nói. Nghĩa là bên trong không có tưởng sắc: Là nói người ấy lúc tu gia hạnh căn thiện. Còn quán sắc bên ngoài: Là nói người ấy lúc căn thiện đã hoàn thành, không phải là đối với một lúc có hai thứ giải thích.
Có thuyết cho: Văn này là dựa vào nghĩa đưa đến để nói. Nghĩa là nếu bên trong không có tưởng sắc là nghĩa đưa đến quán sắc bên ngoài. Nếu quán sắc bên ngoài là nghĩa đưa đến bên trong không có tưởng sắc, không phải một sự hiểu biết có hai thứ lãnh hội.
Có thuyết biện: Bên trong không có tưởng sắc là nói về chỗ nương dựa, còn quán sắc bên ngoài là nói đến đối tượng duyên, không phải đối với đối tượng duyên cùng khởi hai thứ lãnh hội.
Có Sư khác nói: Nếu khi khởi bên trong không có tưởng sắc tức thì cũng quán sắc bên ngoài.
Hỏi: Nếu như thế vì sao một sự hiểu biết không tạo ra hai thứ giải thích có những lãnh hội khác nhau?
Đáp: Tuy tạo ra hai giải thích, nhưng không trái nhau nên không có lỗi. Điều này là không đúng lý, vì không có việc hai thứ vừa hợp nhau vừa trái nhau, cho nên như trước đã nói là đúng.
***
* Như Đức Thế Tôn nói: Nên trừ bỏ tưởng sắc. Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Do người tạo luận muốn như thế. Cho đến nói rộng.
Có thuyết cho: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Như trong Khế kinh nói: Nên trừ bỏ tưởng sắc, nhưng không biện giải rộng. Nay muốn luận giải nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là trừ bỏ tưởng sắc?
Đáp: Nghĩa là như có vị Bí-sô khởi thắng giải thế này: Nay thân ta sắp chết, đã chết rồi sắp đưa lên xe tang, đã đưa lên xe tang rồi sắp đến bãi tha ma, đã đến bãi tha ma rồi sẽ đặt xuống đất, đã bỏ xuống đất rồi sắp bị các loài trùng kiến cắn rỉa, đã bị các loài trùng kiến cắn rỉa rồi thì các loài trùng kiến sắp tan, đã tan, người ấy sau cùng không còn thấy tự thân cũng không thấy trùng kiến. Đó gọi là trừ bỏ tưởng sắc. Tức là người này trước hết do sức thắng giải nhiều nên không thấy thân tướng mình, cũng lại không thấy các sự trái nghịch tổn hại nội thân, ngoài các tướng về trùng, kiến.
Lại có vị Bí-sô khởi thắng giải thế này: Nay thân ta sắp chết, đã chết rồi sắp đưa lên xe tang, đã đưa lên xe tang rồi sắp đến bãi tha ma, đã đến bãi tha ma rồi sắp đặt lên giàn củi, đã đặt lên giàn củi rồi sẽ bị đốt cháy, đã bị đốt cháy rồi và thân bị lửa đốt cháy này sắp tan mất, đã tan mất rồi thì sau cùng người ấy không còn thấy thân mình cũng chẳng thấy lửa. Đó gọi là trừ bỏ tưởng sắc. Người này trước hết do sức thắng giải nhiều nên không thấy thân tướng mình, cũng lại không thấy các sự trái nghịch tổn hại nội thân, ngoài các tướng của lửa.
Lại có vị Bí-sô khởi thắng giải thế này: Nay thân ta là rất hư giả chỉ như tuyết hoặc nắm tuyết, như đường cát hoặc một nắm đường cát, hoặc như váng sữa sống chín hay một vốc váng sữa sống chín, tất cả sắp bị lửa đốt nướng, đã bị lửa đốt nướng rồi sắp tan chảy, đã tan chảy rồi thì ở đây lửa có thể làm tan chảy sắp dứt, đã dứt. Người này ở nơi sau cùng không thấy thân mình, cũng không thấy lửa. Đó gọi là trừ bỏ tưởng sắc. Nghĩa là người này trước hết do sức thắng giải nhiều nên không thấy thân tướng mình, cũng lại không thấy các sự trái nghịch tổn hại nội thân, ngoài các tướng của lửa.
Về ba thứ thí dụ như tuyết, nắm tuyết, đường v.v… tùy theo các phương khác nhau như trước đã nói, nên biết.
Hỏi: Các Sư Du Già kia từng thấy được ở đâu các tướng như thế để nay quan sát?
Đáp: Do chư vị từng cùng với các bậc đồng tu phạm hạnh chăm sóc nuôi nấng người bệnh, nên thấy được các vị Bí-sô đau yếu bỏ ăn uống, rên rỉ, đau đớn, tuy có uống thuốc nhưng bệnh càng trở nên nặng, mồ hôi ướt đẫm mình, hơi thở gấp gáp, thoáng chốc mạng chung, liền cột xác vào giường khiêng đặt lên xe tang đưa đi, bạn đồng tu học buồn thương tiễn đến nơi an táng.
Nếu đến nơi này củi lửa khó tìm thì đành bỏ xác xuống hố, áy náy ra về. Sau đó vài ngày trở lại thăm thì thấy thi thể đã bị đám chồn, sói, diều, quạ, cú vọ, kên kên, chó đói đến cắn xé, ăn nuốt, phút chốc thịt xương vung vãi khắp xa gần đều hết, chỉ còn khoảng đất trống vắng.
Nếu xứ an táng dễ kiếm củi lửa thì làm giàn và chất thây chết lên để thiêu đốt, không bao lâu thì củi lửa cũng tàn lụi, tất cả đều cháy hết không còn gì.
Các Sư Du Già kia khéo ghi nhận các hình tướng nơi sự việc như thế rồi, nhanh chóng trở về trụ xứ, rửa chân, trải tọa cụ và ngồi kiết già, điều chỉnh thân tâm không còn buồn bực não loạn, xa lìa mọi thứ ngăn che, cố gắng nhớ nghĩ về các hình ảnh đã thấy lúc trước, dùng sức thắng giải khởi tưởng nơi chính thân mình lần lượt có các tướng như đã thấy. Nếu chưa từng chăm nuôi người bệnh, các vị này đã từng có lúc nhìn thấy các nắm tuyết, đường v.v… lần lượt bị lửa đốt cháy chảy ra, dần dần bốc hơi mất hết.
Ghi nhận các hình ảnh ấy, rồi dùng sức thắng giải khởi tưởng thấy nơi tự thân, lần lượt có đủ các hình tướng như đã thấy ở trước. Do duyên ấy nên các Sư Du Già có thể từ chính thân mình khởi các thắng giải kia.
Hỏi: Các phần vị quan sát như thế là không đồng, vậy đối với các môn quán thì gồm thâu những gì?
Đáp: Là trừ bỏ tưởng sắc và gia hạnh ấy, tức gia hạnh đó do gia hạnh gồm thâu. Nghĩa là không thấy thân, không thấy côn trùng, lửa, đây là phần vị sau cùng do việc trừ bỏ tưởng sắc gồm thâu. Nếu không thấy thân nhưng thấy côn trùng, lửa là thuộc về gia hạnh của việc trừ bỏ tưởng sắc. Nếu còn thấy thân, cũng thấy côn trùng, lửa, thì đây là gia hạnh, do gia hạnh gồm thâu.
Có thuyết nói: Đó là trừ bỏ tưởng sắc và do hai giải thoát đầu gồm thâu. Nghĩa là không thấy thân, không thấy côn trùng, lửa, là trừ bỏ tưởng sắc. Nếu không thấy thân nhưng còn thấy côn trùng, lửa, là giải thoát thứ hai. Nếu còn thấy thân và cũng thấy côn trùng, lửa, là giải thoát thứ nhất.
Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về ba căn thiện. Nghĩa là nếu không thấy thân, không thấy côn trùng, lửa, là hiển bày phẩm thượng. Nếu không thấy thân nhưng còn thấy côn trùng và lửa là hiển bày phẩm trung. Nếu còn thấy thân cũng thấy côn trùng, lửa là hiển bày phẩm hạ.
HẾT – QUYỂN 136
Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 135
