Duy Thành Thức Nhị Thập Luận Thuật Ký

DUY THỨC NHỊ THẬP LUẬN THUẬT KÝ
Sa-môn Khuy Cơ soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN THƯỢNG

Duy Thức Nhị Thập luận do Bồ-tát Phiệt-tô-bạn-đồ tạo. Tiêu đề nêu bản tông có hai mươi bài tụng, giản lược từ Tam Thập tụng, lấy đó đặt tên. Xưa Pháp sư Giác Ái triều Ngụy nương ba tạng sáng dịch, đời Trần dịch lại. Nay Hòa thượng của ta là Tam tạng Pháp sư Huyền Trang so sánh các Phạm bản xem bản dịch lại trước đây, biết các bản kia chưa thông lý huyền, nghĩa thì phần nhiều nhầm thiếu, không thấu tỏ Thanh minh, ngôn từ rườm rà quê kệch, chẳng phải chỉ một điều, khó trình bày hết. Cho nên xưa thông học nghe mà chẳng cần nghiên cứu, cho nên vào niên hiệu Long Sóc năm đầu thời Đại Đường nhằm ngày mồng một tháng sáu năm Tân Dậu, ở điện Ngọc Hoa Khánh Phước phiên dịch luận này. Cơ tôi nhận chỉ chấp bút, ngày mồng tám tháng đó ra công dịch xong, chỉnh sửa chỗ nhầm, thêm đủ chỗ thiếu, bản dịch hoàn thành, mới cảm thấy ngang bằng Thế Thân. Thánh chỉ sáng khởi nơi Chi-na, thần dung lại sinh nơi tượng quý, quân tử minh triết, ắt tự rõ thôi.

Nhưng bản luận này lý thì phong phú, văn thì giản lược, chú thích bên Tây Vức có đến hơn mấy mươi nhà, căn bản thì có đệ tử Thế Thân là luận sư Cù-ba, sau cùng có Bồ-tát Hộ Pháp, tác phẩm của Hộ Pháp đặt tên là Duy Thức Đạo luận. Ấn Độ lấy làm vật báu của từ nghĩa, thậm chí dị đạo cũng nếm vị luận bàn. Thầy ta không ngại quê mùa ngu dốt, muốn khiến cờ pháp bay cao nên tùy chỗ dịch nhận ý chỉ, chép làm thuật ký. Còn những nghĩa lý quanh co, khúc chiết dễ nhầm; những đoạn văn nêu tông, về cội, diệu nghĩa hợp giải thích để hoàn bị cho việc dẫn dắt, lại đợi ngày khác mới mong phiên dịch. Nhưng công việc chưa thành, kết quả chưa trọn đã vội quy tây, bèn khiến nguồn huyền bị ngập mà không được mở ra, lý mầu lu mờ mà mãi bị che lấp, có thể nói Liên thành dễ gá, Pháp bảo khó nhìn, nghĩa cạn văn thô từ đây tuyệt dứt.

Tiếng Phạm là Tỳ-nhược-để Hán dịch là Thức, Ma-đát-lặc-đa Hán dịch là Duy, Bằng-thỉ-ca Hán dịch là Nhị Thập, Xà-tát-trớ-la Hán dịch là Luận, thuận ngôn ngữ phương này gọi là Duy Thức Nhị Thập luận. Duy nghĩa là riêng lựa chọn, Thức là nghĩa liễu biệt toàn bày, chỉ có nội tâm, không cảnh ngoài tâm, lập tên Duy thức, đến sau sẽ giải thích. Thức tức là Duy cho nên nói Duy thức, là Trì nghiệp thích. Lại nói hai mươi là tên số bài tụng hợp gọi là Duy Thức Nhị Thập luận, đây là Đới số thích. Luận như giải thích thông thường có giải thích nghĩa và vặn hỏi, đến văn ấy sẽ nêu bày. Cựu luận chỉ gọi là Duy Thức luận là người dịch lược bớt.

Luận: An lập Đại thừa ba cõi duy thức.

Thuật rằng: Trước khi giải thích bản văn, dùng ba môn để biện: I. Hiển giáo thời cơ giáo nhiếp phần.

1. Nói rõ tông thể của luận, lý do tạo luận.
2. Y luận nói rõ để phán phân văn riêng giải thích.

Trong phần thứ nhất hiển giáo thời cơ giáo nhiếp phần, có ba đoạn:

1. Biện về thời
2. Biện về cơ
3. Biện về nhiếp.

Thứ nhất là biện về thời: Như Lai thuyết giáo gồm có ba thời, ban đầu ở Lộc uyển nói A-cấp-ma, có giáo bốn Đế, phá chấp ngã. Kế đến ở non Linh Thứu nói Đại Bát-nhã, giáo không hai thủ phá chấp pháp, tuy không có giáo mà có thể lìa đoạn thường, nhưng chưa tột lý, khế hợp Trung đạo. Sau cùng ở bảy xứ tám hội mới nói ba cõi duy tâm, lìa cả có không, khế hợp giáo Trung đạo, tức là Hoa Nghiêm, Giải Thâm Mật v.v… hai chấp ngoài không tâm. Trước phá chấp có, có nội thức một tâm, khiển chấp không ở sau. Cho nên nay luận này chánh ở Trung đạo, đây là thời thứ ba Thắng nghĩa giáo, như các thuyết Giải Thâm Mật, Du-già… Lúc trước nói một thời, năm thời, đều không có kinh giáo, không thể nương, như trong Biệt chương đã rộng giải thích.

Thứ hai là biện về cơ: Căn tánh hữu tình gồm có năm hạng, nghĩa là ba định tánh, một bất định tánh, một tổng vô tánh. Trong năm hạng này chỉ có Đại thừa định và bất định tánh có thể nghe nhận, chẳng phải Thanh văn, Độc giác có thể tin nhận. Thành Duy Thức ghi: “Vô tánh hữu tình không thể cùng tận, chủng tánh thú hướng tịch không thể thông đạt, giáo lý sở biện là vô thượng thừa, nói chỉ có nhất tâm, không có cảnh ngoài tâm, Xá-lợi-phất v.v… như đui như điếc”. Như trong Thành Duy Thức Nghĩa sớ giảng nói.

Thứ ba là biện về giáo nhiếp: Trong ba tạng, thuộc về Đối Pháp tạng, trong hai tạng thì thuộc về Bồ-tát tạng, trong mười hai phần giáo thì thuộc về Luận nghị, trong năm thừa, thì thuộc về Đại thừa. Các giáo lý này như Biệt chương giải thích.

Trong phần thứ hai nêu tông thể của luận và lý do tạo luận, cũng có ba đoạn:

1. Biện về tông luận
2. Biện về thể luận
3. Biện về lý do tạo luận.

Thứ nhất biện về tông: Nói Duy thức tức là lấy Duy thức làm tông, lìa lý này thì không có tông.

Thứ hai biện về thể: Thể có bốn loại, như các chỗ khác nói Nhiếp tướng quy tánh, Chân như làm thể. Nhiếp cảnh quy thức dùng tâm làm thể. Nhiếp giả về chân lấy thanh làm thể. tánh tướng luận riêng thì có hai loại: Một là tăng thượng duyên, thừa nhận Phật nói pháp, bởi thanh danh cú vô lậu của Phật làm giáo thể. Lúc Phật không nói pháp, lấy trí tuệ đại định làm giáo thể. Hai là thân nhân duyên, tùy Phật nói hay không nói nhưng đối với người nghe, trên tai và ý thức chỗ biến ra tiếng làm giáo thể. Nay bản luận nghĩa là kinh Phật, cho nên nêu ra thể, nên như kinh nói. Nhưng chủ tạo luận chỉ có nói pháp là tăng thượng duyên, khiến người nghe thay đổi, tổng hợp sơ thân sở duyên duyên làm luận, đều dùng thanh, danh, cú, văn làm thể. Thập Địa luận nói, nói nghe đều do hai việc rốt ráo: một là âm thanh, hai là ngôn từ thiện. Văn dưới này gọi là “sức triển chuyển tăng thượng, hai thức thành quyết định”. Thành Duy Thức ghi: “Pháp và ngôn từ cả hai không ngại giải thích, cảnh có sai khác v.v..”, rộng dẫn giáo lý để biện rõ thể tánh này, như các chỗ khác giảng nói.

Thứ ba là biện về lý do tạo luận: Nhưng ở đây không có văn, chuẩn theo các luận nói “khiến pháp trụ lâu dài lợi ích hữu tình, cho nên tạo luận; hoặc vì khiến người biết thời giáo thứ ba, khế hội Trung đạo nên tạo luận này; hoặc chấp cảnh ngoài như tâm là có, như sư Tát-bà-đa v.v…; hoặc chấp nội tâm như cảnh là không như Không kiến ngoại đạo v.v…; hoặc chấp các thức dụng riêng thể đồng, như Nhất Loại Bồ-tát v.v…; hoặc chấp lìa tâm không riêng tâm sở như Kinh bộ v.v…; hoặc chấp ngục tốt… chẳng phải thật hữu tình, nghiệp sinh đại chủng, đại chủng khác nhau, như tát Tát-bà-đa v.v…; hoặc nói ngục tốt… tuy chẳng phải hữu tình nhưng huân tập sở khởi, chẳng phải là thức biến, như Kinh bộ v.v…; hoặc chấp cảnh ngoài thể là một vật như sư Phệ-thế v.v…; hoặc chấp cảnh nhiều niệm, tâm chỉ một sát-na, như Chánh lượng bộ v.v…; hoặc chấp cực vi có tướng giúp tướng là cảnh năm thức như sư Chúng Hiền v.v… Các luận sư này đều do tà tri vô tri hai loại, đối với nghĩa không rõ nên đối với hai quả che chướng không chứng. Nay vì ngăn vô số dị chấp này, khiến đối với lý sâu xa nhiệm mầu của Duy thức được hiểu như thật, cho nên làm luận này”. Tùy trong phần phá ở sau, mỗi mỗi nêu riêng, cho nên không giải thích trước.

Hỏi: Đây cùng tam thập tụng ý có gì sai khác, bèn khiến tạo luận để rõ Duy thức?

Đáp: Tam Thập luận kia rộng hiển tự tông. Trong này hai mươi bài tụng rộng phá người ngoài vặn hỏi. Tuy đều rõ Duy thức mà hai luận có khác. Lại Tam Thập Tụng kia rộng hiển chánh nghĩa, trong này Nhị Thập rộng giải thích người ngoài vặn hỏi. Lại Tam Thập kia là. Thiên Thân sau (tức ngoài Thế Thân) tạo, có tụng không giải thích. Trong này Nhị Thập là Thiên Thân trước (tức Vô Trước) tạo, có tụng không giải thích. Lại rõ Duy thức hai luận tuy đồng mà khai lập ngàn môn khiến tùy một nhập, cho nên cần riêng tạo hai bộ luận. Lại diệu lý sâu mầu nói nhiều lần mới hiển bày, tông thú tuy một, hai luận nói rõ lại, đây gọi là duyên khởi hai luận đều khác.

Trong phần thứ ba y luận nói phán phân văn giải thích riêng: Bồ đề-hạc-lộ-chi, Hán dịch là Giác Ái, trước dịch là Giác Hỷ tức Pháp sư Bồ-đề-lưu-chi thời Ngụy. Hoặc nói thời Ngụy có cư sĩ tên Bát-nhã-lưuchi, Hán dịch là Tuệ Ái, cuối nhà Lương đầu nhà Trần có Câu-na-latha, Hán dịch là Gia Y hay Thân Y cũng được, tức Tam tạng Chân Đế, đều dịch Duy Thức Nhị Thập này. Pháp sư Giác Ái văn nhiều tụng ít, Tam tạng Gia Y văn ít tụng nhiều, nay phiêm dịch văn tụng như nhau. Vả lại pháp sư Giác Ái có hai mươi ba bài tụng, mười tám tờ. Pháp sư Gia Y có hai mươi bốn bài tụng, gồm có chín tờ. Nay bản dịch mới có hai mươi mốt bài tụng, gồm tám tờ. Bản dịch của ngài Giác Y hai bài tụng đầu là kệ quy kính, còn hai bản kia thì không có, cho nên biết là các dịch gia lấy thêm văn giải thích, dịch với bản luận. Bài kề lập tông đầu tiên trong đó, hai bản luận cũ thì có, chỉ luận mới là không. Xét ba Phạm bản và đề mục đều không nên có, làm sao gọi là Duy thức Nhị Thập? Giác Ái thêm một bài tụng đầu và kệ thứ hai mươi mốt, Gia Y thêm ba bài tụng đầu, cho nên biết hai mươi mốt bài tụng khác ba luận đều có, đây là văn căn bản, dùng hai mươi bài tụng hiển xướng Duy thức, cho nên gọi là Duy Thức Nhị Thập. Một bài tụng sau cùng kết khen quy năng chứ không phải luận về nghĩa tông. Do đây ở trong văn gồm có hai: Trước là chánh biện bản tông, phá chấp giải thích vặn hỏi, sau là tổng kết những gì đã tạo, khen ngợi và suy tôn Phật.

Trong phần đầu, toàn văn có hai đoạn: Thứ nhất là lập luận tông Đại thừa ba cõi chỉ có có thức chứ không có cảnh. Thứ hai tức ở nghĩa này có lập lời vặn hỏi, giải thích người ngoài vặn hỏi, rộng phá dị chấp.

Trong phần lập tông, văn kia có bốn đoạn: Thứ nhất, lập tông luận, các pháp chỉ có thức. Thứ hai, hiển do kinh nói, dùng kinh làm chứng, nay nói Duy thức chỉ thành nghĩa Duy thức Đại thừa, hoặc hiển luận nói làm thành nghĩa kinh, thành lập Đại thừa, đây là lời Phật nói về Duy thức không dối. Thứ ba, giải thích người ngoài vặn hỏi, chọn lựa nói duy. Thứ tư, nói về nghĩa Duy thức, nêu dụ để hiển. Hoặc chia làm ba: Một là lập tông luận, hai là lập nhân dùng kinh thành luận, ba là nêu dụ.

Môn thứ ba ở trước nhiếp nhập lập tông làm giản lược mà không lỗi. Nay ở đây nói an lập Đại thừa ba cõi Duy thức, tức là lập tông. Phàm có ba ý:

1. Giáo Duy thức trong an lập Đại thừa: Các tông không tin lời Phật nói, rộng dẫn giáo lý như Thành Duy Thức chẳng phải là điều ở đây nói, tỷ lượng rằng: Ta nói Đại thừa là Phật nói, thừa nhận đủ ba pháp ấn thuộc về Khế kinh, như Tăng Nhất v.v… Nay nói ba cõi Duy thức tức hiển giáo năng thuyên Duy thức.

2. Trong an lập Đại thừa nói lý ba cõi Duy thức: Các tông nói có cảnh ngoài tâm, không tin lý ba cõi chỉ có tâm, cho nên nay thành nói Đại thừa ba cõi Duy thức, tức hiển lý Duy thức sở thuyên.

3. An lập các giáo Đại thừa và lý Duy thức: Đối với giáo lý đều không tin, tùy văn phối thuộc.

An lập nghĩa là thành lập, ý nói luận này thành lập Đại thừa ba cõi Duy thức tức dùng nhân để dụ. Thành lập nghĩa tông gọi là an lập. Lại an lập nghĩa là thi thiết, vì mở rộng đạo lý, thi thiết Duy thức lược lý thú. Hoặc an lập nghĩa là khai diễn, diệu nghĩa chưa nói, nay nói gọi là lập, diệu nghĩa đã nói, nay mở rộng gọi là an. Lại an là có thể, giáo lý xứng nhau; lập là kiến lập, pháp tánh ly ngôn, nay nói gọi là lập, thuận lý cho nên gọi là là an. Trần Na giải thích rằng: “Năng lập năng phá đều gọi là an lập”, nghĩa là hay lập từ Đại thừa Duy thức, hay phá các tông có cảnh của người khác, cho nên gọi là an lập.

Nói Đại thừa, phẩm Vô Thượng Thừa của luận Biện Trung Biên nói do ba nghĩa gọi là Vô thượng thừa: Một là chánh hành vô thượng, hai là sở duyên vô thượng, ba là tu chứng vô thượng. Chánh hành vô thượng có sáu, nghĩa là tối thắng, tác y, tùy pháp, lìa nhị biên, sai biệt và vô sai biệt. Trong đó mỗi mỗi đều có nhiều môn. Sở duyên có mười hai, nghĩa là an lập, pháp giới, sở năng lập, nhậm trì, ấn, nội, trì, thông đạt, tăng, chứng, vận, tối thắng. Tu chứng có mười, nghĩa là vô khuyết, bất hủy, động, mãn, khởi, kiên cố và điều nhu, bất trụ, không hai chướng, không dứt. Tức do giáo này biện ba nghĩa ấy gọi là Đại thừa.

Hoặc Tạp Tập luận quyển 11 ghi: “Tánh tướng bảy đại nên gọi là nghĩa Đại thừa, đó là cảnh, hạnh, trí, tinh tấn, phương tiện thiện xảo, chứng đắc, nghiệp đại tánh”. Cảnh đại là lấy đại giáo rộng lớn làm sở duyên. Hạnh đại là tự lợi và lợi tha. Trí đại là hai trí vô ngã. Tinh tấn đại là trong ba đại kiếp tu vô lượng các hạnh khó làm. Phương tiện thiện xảo đại là được đạo không trụ. Chứng đắc đại là chứng các công đức ở mười phương. Nghiệp đại là cùng tận bến bờ sinh tử, kiến lập Phật sự. Lại do giáo này biện bảy nghĩa ấy cho nên gọi là Đại thừa.

Lại Nhiếp luận ghi: “Hoặc nương Đại tánh là Hữu tài thích, vừa thừa vừa cũng đại là Trì nghiệp thích gọi là Đại thừa”

Nói ba cõi nghĩa là dục, Sắc giới và Vô sắc giới. Thế Thân giải thích rằng: “Hay giữ tự tướng cho nên gọi là giới”. Hoặc giới là nghĩa chủng tộc, Dục là nghĩa đoàn thực, thùy, dâm dẫn tham muốn, dục thuộc giới cho nên gọi là Dục giới. Biến ngại thị hiện gọi là Sắc, sắc thuộc giới cho nên gọi là Sắc giới. Ở trong cõi kia sắc chẳng phải có cho nên gọi là Vô sắc, thể kia chẳng có sắc nên lập tên Vô sắc, chẳng phải nó chỉ dùng sắc không làm thể, cõi thuộc về Vô sắc, nên gọi là Vô sắc giới. Lược bỏ lời giữa cho nên nói lời này, như ăn hồ tiêu, như vòng kim cương.

Lại cõi của dục gọi là Dục giới, do cõi này hay giữ gìn dục. Sắc và Vô sắc nên biết cũng như vậy, thể thông năm uẩn, đều là Y sĩ thích. Vô Tánh giải thích rằng: Nghĩa là cùng với dục v.v… ái kết tương ưng, đọa nơi ba cõi.

Nói Duy thức, sư Cù-ba nói: “Do có ba đức cho nên nay an lập: Một là Bản hữu đức bản tánh tịnh ý nói thức tánh; hai là Trung hữu đức, tức y Duy thức tu hành vạn hạnh, ba kiếp có thể đoạn da thịt v.v… tất cả thô trọng; ba là Vị hữu đức, tức đến vị Phật, phước trí tròn sáng, khó gặp, một mình thị hiện. Duy là nghĩa riêng lẻ. Thức là nghĩa liễu biệt. Thể tức năm pháp tâm tâm sở, vì sao? Vì tổng nói các pháp lược có ba tánh, nghĩa là tức Biến kế sở chấp tánh, hư vọng Duy thức; Y tha khởi tánh, chẳng có mà dường như có, nhân duyên sở sinh, nhân duyên Duy thức, tức là thức tướng; Viên thành thật tánh, là trên y tha khởi lý biến kế sở chấp trống không, chân thật Duy thức tức là thức tánh. Các dị sinh v.v… mê Viên thành thật, chấp Y tha v.v.. là một là khác, nghĩa là lìa ngoài tâm nhất định có pháp, do tâm chấp lấy, do vô minh che nên chánh trí không sinh. Nay vì hiển bày điều họ nói lìa tâm biến kế sở chấp thật pháp chẳng phải có, hư vọng thức hiện, chỉ có hữu vi y tha thức tướng, nhân duyên Duy thức và có không là Viên thành thức tánh, chân thật Duy thức. Cho nên nay tổng nói các pháp Duy thức khiến họ biết có không chứng chuyển y quả. Đây thì tánh tướng đều riêng thể mà nói. Nếu nhiếp các cảnh đều từ nơi tâm gọi là Duy thức, Chân như đã là thật tánh của thức cũng gọi là Duy thức. Đây căn cứ ba tánh, nếu y hai Đế nói cũng có sai khác, bốn lớp đều riêng. Một là hhông hữu thức, hai là sự lý thức, ba là biệt tổng thức, bốn là thuyên chỉ thức, như trong Thành Duy Thức thuật ký nói.

Đối y tha khởi chỉ có thức, nghĩa này có thuyết nói, Duy thể của thức Tự chứng phần, không có Kiến tướng phần, do thánh giáo nói năng thủ sở thủ là sở chấp, đều là tánh chẳng phải có, gọi là Duy thức. Ý sư này nói tám thức hữu lậu, Hữu học Bồ-tát và Nhị thừa v.v.. các tâm vô lậu đều có kiến tướng, vì có kiến tướng nên đều có pháp chấp, Phật thì không như vậy, đến đoạn sau sẽ biết.

Hoặc nói chỉ có Tự chứng, Kiến phần và Tự tướng phần, ngoài những điều này ra, sở chấp hai thủ gọi là Duy thức vì Kiến tướng phần này không lìa thức. Ý sư này nói chỉ có Thức thứ sáu và Thức thứ bảy hay khởi pháp chấp, chẳng phải các thức khác, đến đoạn sau trong dụ sẽ rộng phân biệt. Trong này ý nói, nghĩa là nay luận này trong thi thiết Đại thừa sở lập ba cõi pháp đều chỉ có thức.

Hỏi: Pháp lìa trói buộc là Duy thức chăng?

Đáp: Đây cũng là Duy thức.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói ba cõi?

Đáp: Vả lại nêu vọng pháp do dị sinh sở thành chỉ có lý thức. Nhưng nói ba cõi chẳng phải pháp vô lậu không có nghĩa Duy thức, đây là lý giải thích, hoặc vì do giáo.

Luận: Do Khế kinh nói ba cõi Duy tâm.

Thuật rằng. Đây là phần thứ hai hiển bày do kinh nói. Nay nói Duy thức, do kinh thành luận, khiến dễ sinh lòng tin. Do thức thứ năm chuyển cùng chữ “cho nên” đồng, nghĩa là Hoa Ngiêm v.v.. trong Khế kinh nói các pháp trong ba cõi duy tâm, đây là trong Thập Địa luận quyển 8, trong địa thứ sáu có nói, nay mới thành lập nghĩa Duy thức. Tiếng phạm là Tố-đát-lãm, Hán dịch là Khế kinh, khế là hợp, kinh giải thích như thường, thường hợp chánh lý, khế ứng vật cơ, cho nên gọi là Khế kinh. Do trong kinh Phật nói chỉ duy tâm, ở đây nói Duy thức, do kinh thành luận. Hoặc lý mà ở đây nói chỉ có thức, vì Khế kinh nói chỉ có tâm, cho nên nay luận này lập lý thành kinh. Hoặc nay nói Duy thức, lấy gì làm chứng? Do Khế kinh nói chỉ có tâm.

Hỏi: Kinh nào chỉ nói ba cõi duy tâm?

Đáp: Sư Kinh bộ v.v… duyên vô tâm khởi cũng chỉ có tâm, nhưng chẳng phải tất cả. Nay ngăn lý ấy cho nên nói ba cõi Duy thức.

Vô Tánh giải thích rằng: Đây nói Duy thức, thành lập chỉ có các tâm, tâm sở, không có ba cõi hoành chấp sở duyên. Đây nói không làm Chân như sở duyên, y tha sở duyên, nghĩa là Đạo đế nhiếp. Căn bản và Hậu đắc hai thứ sở duyên, do nó không bị ái chỗ chấp, vì chẳng phải sở trị, vì chẳng phải mê loạn, chẳng phải thuộc về ba cõi, cũng không lìa thức cho nên không đợi nói. Đã do trong năng duyên của ba cõi có năng biến kế, trong sở duyên có sở biến kế, trong hữu lậu tụ có hoành chấp, vì ngăn chấp này chỉ nói duy tâm, chẳng phải pháp vô lậu, chẳng phải chỉ có Duy thức. Phần sau sẽ nói rộng.

Hỏi: Dục giới, sắc giới là có sắc, ngăn đây nói chỉ có tâm, Vô sắc giới không có sắc nên không nói Duy thức?

Đáp: Vặn hỏi này không đúng, sở chấp thật đều không, ngăn đây gọi là Duy thức, chẳng phải chỉ ngăn có sắc mà nói ba cõi chỉ có tâm, cũng không có sở chấp Duy thức và các pháp hư không… khác, vì tất cả cảnh. Lại sư Kinh bộ nói các tâm, tâm sở của Vô sắc giới là tướng Vô sắc, không có tự thể, không có thật cảnh thật thủ, hiển hiện sở y, sợ họ chấp là chẳng phải tâm, tâm sở, cho nên nói ba cõi đều chỉ có tâm.

Hỏi: Nếu vậy kinh nào làm chứng?

Đáp: Lại có các kinh khác như Giải Thâm Mật nói Duy thức sở hiện. Lại nói các pháp đều không lìa tâm. Lại nói hữu tình tùy tâm cấu tịnh. Lại nói thành tựu bốn trí, Bồ-tát có thể tùy ngộ nhập Duy thức không có cảnh. Nhẫn đến rộng nói như Nhiếp Đại Thừa quyển và Thành Duy Thức quyển . Lại kinh Hoa Nghiêm quyển ghi: “Tâm như người thợ vẽ, vẽ các thứ năm ấm, trong tất cả thế giới, không pháp nào không tạo, như tâm Phật cũng vậy, Phật chúng sinh cũng vậy. Tâm Phật và chúng sinh, cả ba không sai khác”.

Hỏi: Vì sao luận này chỉ nói một kinh?

Đáp: Vả lại nêu một kinh để thành giáo thành lý, đâu phải nhiều kinh lý kia mới hiển.

Hỏi: Vì sao luận nói chỉ có thức, các kinh nói bèn gọi chỉ có tâm?

Nêu tâm chứng thức nghĩa làm sao thành?

Luận: Tâm, ý, thức, liễu gọi là sai biệt.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ ba giải thích người ngoài vặn hỏi chọn lựa mà nói chỉ có, trong đó có hai: một là giải thích vặn hỏi, giải thích chữ “thức”, hai là giải thích nói “duy”. Đây là phần đầu. Vặn hỏi như trước nói, đây tức là đáp, nghĩa là các kinh luận nói, tâm ý, thức và liễu biệt, bốn tên này thể của nó không khác nhưng tên sai khác. Tâm là nghĩa tích tập. Ý là nghĩa tư lương. Thức là nghĩa liễu biệt, rõ thức đạt nghĩa nên gọi là liễu biệt. Trong đây nói lược chỉ nói là liễu. Cựu luận nói “vân vân”, “vân vân” tức là liễu. Tích tập có hai: một là tập hành tướng, hai là tập chủng tử, loại trước thông các thức, loại sau chỉ có Thức thứ tám. Tư lương có hai: một là Vô gián ý, hai là hiện tư lương, loại trước thông các thức, loại sau chỉ có thức thứ bảy. Liễu biệt có hai: một là tế, hai là thô, loại trước thông các thức, loại sau chỉ sáu thức trước. Đây tức tám thức đều có bốn tên, do sợ nhiếp không hết nghĩa nên nói “vân vân”, chẳng phải tên chung của tám thức, đâu cầm phải nói “vân vân”, cho nên như Phạm bản lẽ ra gọi là liễu.

Vô Tánh giải thích rằng: Tâm, thức là một, tám thức đều không có cảnh lìa tâm, đều gọi là Duy thức, cho nên kinh nói tâm không trái luận nói là tên khác. Lại có giải thích khác như chương Duy thức nói.

Hỏi: Trong tám thức, nếu đều được tên tâm, ý, thức, vì sao các chỗ nói Thức thứ tám là tâm, Thức thứ bảy là ý, sáu thức còn lại là thức?

Đáp: Thành Duy thức luận quyển 5 ghi: “Ba nghĩa như vậy tuy thông tám thức mà tùy thù thắng hiển bày. Thức thứ tám gọi là tâm, vì nhóm họp các pháp chủng, khởi các pháp. Thứ bảy gọi là ý, vì hằng thẩm tư lương làm ngã. Sáu thức khác gọi là thức, vì thô động gián đoạn liễu biệt chuyển, đều tùy thù thắng hiển bày. Riêng được một tên là căn cứ thật mà nói, đều được gọi chung là căn cứ chung mà làm luận, cũng không trái nhau.

Hỏi: Nếu thể tám thức mỗi mỗi gọi là duy, vì sao nói một tâm làm ra?

Đáp: Y cứ Phạm bản, không nói chữ “một”, chỉ nói duy tâm. Nay nghĩa giải thích rằng: “Duy nghĩa là riêng chỉ có, một nghĩa là không có hai”, tên khác nghĩa đồng, nghĩa là không có cảnh ngoài chỉ có tâm cho nên gọi là một tâm, chẳng nói tâm thể chỉ là một vật.

Hỏi: Y cứ thật mà nói thể của thức là một hay thể của thức là nhiều?

Đáp: Như Nhiếp luận nói “Một loại Bồ-tát nói tám thể của thức chỉ là một vật. Một loại sư nói có nhiều thể”. Nay y nghĩa sau. Thành Duy Thức luận quyển ghi: “Tự tánh tám thức không thể nói nhất định là một, hành tướng, sở y, duyên, tương ưng khác”. Lai khi một diệt, các cái khác không diệt, năng sở huân v.v… tướng đều khác cũng chẳng phải nhất định khác. Kinh nói tám thức như sóng nước vì không sai khác, nhất định khác lẽ ra chẳng phải tánh nhân quả, như việc huyễn v.v… không có tánh nhất định. Y lý thế tục nói có tám sai khác chẳng phải thắng nghĩa chân thật. Trong thắng nghĩa chân thật tâm và ngôn ngữ đã dứt. Đây hiển tám thức, thể chẳng tức chẳng lìa.

Kinh Nhập Lăng-già trong phần kệ tụng ghi: “Tâm ý thức tám loại, tục nên tướng có khác, chân nên tướng không khác, vì tướng sở tướng không”. Nếu y một loại nói thể chỉ có một, ở Thế tục đế thể cũng chẳng phải nhiều. Đây nói tục cho nên tướng có khác, y dụng mà nói, trong tâm tám thức các môn phân biệt, như Thành Duy Thức quyển 2, quyển 3 nói. Thức thứ tám dùng mười môn phân biệt, như quyển , quyển 5 nói. Thức thứ bảy cũng lấy mười môn phân biệt như quyển 5, quyển nói. Sáu thức khác dùng chín môn phân biệt.

Kinh bộ v.v… hỏi: Đã có Duy thức, lẽ ra không có tâm sở, vì không nói duy?

Luận: Trong đây nói tâm, ý gồm cả tâm sở.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ hai lựa chọn nói duy. Luận dẫn kinh nói duy tâm là tuy nói chỉ có tâm, nhưng cũng nói cả ý chỉ có các tâm sở. Do duy có tâm sở, nên không có thật sở chấp.

Hỏi: Vì sao không nói?

Đáp: Vô Tánh giải thích rằng: “Chỉ thanh là trừ cảnh sở thủ, bởi nó không có, năng thủ cũng không. Không ngăn tâm sở, do nó cùng tâm không lìa nhau. Như nói nếu không có tâm sở hữu pháp, tâm chưa từng chuyển, Kinh bộ chuyển chấp, và Thượng tọa bộ nói: “Nếu vậy diệt định vì sao chỉ có tâm?” là lỗi của tông kia. Trong Đại thừa của ta nếu đã có tâm, ắt có các pháp tương ưng tâm sở, nếu không có tương ưng pháp tâm sở thì tâm cũng nhất định không có. Thành Duy thức ghi: “Do tâm thù thắng nên chỉ nói Duy tâm, tâm sở nương thế lực của tâm mới sinh, nên lược không nói”. Cù-ba giải thích rằng: Trong này nói duy là vì hiển nghĩa thù thắng, không vì hiển nghĩa năng, do trong ba cõi tâm là tối thắng, như kinh ghi: “Đạo chỉ hộ căn giới gọi là Sa-môn”. Do thức nên ba cõi sinh cho nên gọi là thù thắng, bèn dẫn tụng rằng: “Các pháp tâm là trước, là thắng và là hiển, nếu người khởi tâm tịnh, nói năng và hành động, vui từ ba thiện sinh, theo nhau như hình bóng. Các pháp tâm là trước, là thắng và là hiển, nếu người khởi tâm nhiễm, nói năng và hành động, khổ từ ba ác sinh, như xe theo chân trâu”. Vì tâm tương ưng nên nói duy tâm, cũng nhiếp kuôn tâm sở.

Hỏi: Thế nào gọi là tâm sở?

Đáp: Là sở hữu của tâm, hằng nương tâm khởi, cùng tâm tương ưng, hệ thuộc nơi tâm, cho nên gọi là tâm sở. Như vua có quan, người có tiền tài.

Hỏi: Tâm sở và tâm là một hay khác?

Đáp: Như Tát-bà-đa v.v… cùng tâm nhất định khác, như Kinh bộ v.v… cùng tâm không khác. Nay Đại thừa, như trong Thành Duy Thức quyển rộng có hỏi đáp biện một và khác kia. Nhưng ý chung là y thế tục nên nói có sai khác, không giống Kinh bộ y Thắng nghĩa nên nói tâm sở cùng tâm chẳng lìa chẳng tức, như mặt trời với ánh sáng, không giống Tát-bà-đa.

Hỏi: Nếu y thế tục cùng tâm có khác, khi nó duyên cảnh cùng tâm khác gì?

Đáp: Thành Duy Thức luận quyển 5 ghi: “Tâm đối sở duyên chỉ chấp tổng tướng. Tâm sở đối với nó cũng chấp biệt tướng, giúp thành việc của tâm, được tên tâm sở, như thầy trò thợ vẽ, người này phác họa, người kia tô màu.

Biện Trung Biên luận, bài tụng thứ nhất ghi: “Tâm tâm sở của ba cõi, là hư vọng phân biệt, tổng rõ cảnh gọi tâm, cũng riêng gọi tâm sở”, tức là tâm sở chấp tướng tổng biệt, tâm vương chỉ có tổng, nhẫn đến rộng nói.

Hỏi: Nay có bao nhiêu tâm sở, tâm gì cùng tâm sở gì tương ưng, duyên cảnh giới gì? Nhẫn đến rộng nói tất cả nghĩa môn?

Đáp: Như Thành Duy Thức và trong Biệt chương rộng phân biệt đủ, không thể dẫn hết.

Hỏi: Trong kinh chỉ nói có tâm, làm sao biết có sở?

Luận: Chỉ ngăn cảnh ngoài không trừ tương ưng.

Thuật rằng: Vì các ngu phu không biết ngoài tâm không có thật có cảnh tướng lại chấp thật có, khởi các ác nghiệp hai trọng chướng. Kinh nói Duy tâm là ngăn lìa ngoài tâm biến kế sở chấp thật cảnh là có, không vì trừ y tha khởi tánh không lìa nơi tâm và các tâm sở pháp, vì tâm là chủ nói chỉ có tâm, thật lý cũng chỉ có các tâm sở.

Hỏi: Thế nào gọi là tương ưng?

Đáp: Thành Duy Thức luận quyển 3 ghi: Nghĩa là tâm và tâm sở hành tướng tuy khác mà thời, y đồng sở duyên, sự v.v… cho nên gọi là tương ưng, tức đủ bốn nghĩa, trừ đồng hành tướng nên gọi là tương ưng. Luận kia trái với Du-già và lý có khác, đều như luận kia nói.

Hỏi: Nếu ngăn cảnh ngoài, lẽ nào lại không ngăn tự thân các thức đều là sở biến?

Đáp: Nay cũng ngăn tướng duyên các thức này, không thể thân chấp, chẳng ngăn thể có, lìa từ ngoại cảnh cũng chẳng phải đều một bề. Ngăn thể đều không, chỉ nói tự tâm không thể thân chấp, tâm thân sở thủ nhất định không lìa tâm, nếu lìa tự tâm nhất định không thân thủ.

Hỏi: Tâm sở pháp kia duy đã không ngăn, tánh Chân như kia trong kinh không nói thì lẽ ra chẳng phải Duy thức?

Đáp: Thành Duy Thức nói, thật tánh của thức vì không lìa thức nên gọi là Duy thức, chẳng phải như tâm sở gọi là chỉ có tâm sở mà không gọi là Duy thức. Chân như cũng vậy, thật tánh tâm sở cũng được gọi là chỉ có tâm sở pháp, vì lý này thông. Cựu luận trong này riêng nói một bài tụng để lập tông luận. Chân Đế tụng rằng:

Thật không có ngoại trần.

Vì tợ trần thức sinh

Dụ như người mắt bệnh

Thấy lông, hai mặt trăng.

Bồ-đề-lưu-chi nói rằng:

Duy thức không cảnh giới

Do không thấy hư vọng

Như người mắt bị bệnh

Thấy lông, thấy mặt trăng.

Lý tuy không trái, xét ba Phạm bản đều không có tụng này chỉ do nhà dịch thêm.

Luận: Nội thức khi sinh, tợ ngoại cảnh hiện, như mắt có bệnh lòa thấy lông, ruồi v.v… trong đây đều không có chút phần thật nghĩa.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ tư, hiển nghĩa Duy thức nêu dụ để thành. Cựu luận trong này lập làm người ngoài vặn hỏi mới hiển chánh lý, đây là người dịch thêm chẳng phải bản Phạm có. Khi nội thức sinh tợ như ngoại cảnh hiện, trong này đều không có chút phần thật ngã, hiển nghĩa Duy thức, như mắt có bệnh lòa thấy tóc, ruồi v.v… trong đây không có chút phần thật nghĩa, là nêu dụ để thành. Hoặc trước tuy dẫn giáo, nay dùng lý thành, như An Tuệ cho là bậc Thánh trước nói nội thức này sinh dường như ngoại cảnh hiện, nghĩa là Duy thức y tha khởi tánh, một tự chứng phần tợ như biến kế sở chấp bên ngoài. Kiến, tướng lấy hiện của cảnh, sở chấp tuy không mà vọng tình là có, vì giống như vọng tình nên gọi là tợ sở thủ.

Thành Duy Thức luận quyển 1 ghi: “Hoặc lại nội thức chuyển tợ ngoại cảnh”, quyển ghi: “Hoặc chuyển biến nghĩa là các nội chuyển tợ ngã pháp, tướng ngoại cảnh hiện”. Ý sư này nói “Kiến tướng hai phần là sở chấp không chỉ có tự chứng phần, y tha khởi tánh là có”. Trung Biên v.v… ghi: “Năng thủ sở thủ đều là sở chấp, do tự chứng phần hư vọng huân tập, vì làm nhân duyên khi tự thể sinh tợ như năng sở thủ tướng ngoại cảnh hiện.” Trong này hai thủ đều không có chút thật, chỉ có tự chứng giống nó mà sinh, chỉ chấp tự chứng cho nên không có chút pháp năng thủ, người ngu không biết cho là lìa thể thức có thật hai phần, cho nên nói Duy thức khiến họ rõ biết, như Hộ Pháp v.v… cho là bậc Thánh sau nói.

Nói nội thức sinh dường như ngoại cảnh hiện nghĩa là có y tha tự chứng, kiến, tướng ba phần mà sinh, vì không lìa thức nên gọi là Duy thức. Người ngu y pháp không lìa thức này chấp là lìa tâm có thật cảnh tướng. Thật sở thủ này ngoài tâm hai thủ, thể tánh đều không. Trung Biên v.v… ghi: “Hai thủ chẳng có, y tha hai thủ thể kia chẳng phải không có”. Nhiếp luận v.v… ghi: “Chỉ có hai đẳng, nếu không y tha kiến và tướng hai phần, tức trái Hậu Nghiêm và các Thánh”. Nói chỉ có lượng chỉ có hai, năng sở thủ ràng buộc mà thấy vô số, cho nên nay chỉ có chẳng có tợ có, y tha ba phần nội thức mà sinh, đều không có chút phần lìa ngoài tâm. Biến kế sở chấp thật hai thủ hiện, cho nên không có chút pháp, năng thủ chút pháp, nói Duy thức khiến họ rõ biết không sinh ngu muội, nghĩa là nó có.

Thành Duy Thức luận quyển 1 ghi: “Nghĩa là thể của nội thức chuyển tợ hai phần, tướng kiến đều nương tự chứng phần mà khởi, nương hai phần này mà thi thiết ngã pháp, hai thứ đó lìa đây vì không chỗ nương”. Quyển ghi: “Ba năng biến thức và các tâm sở đều là năng biến tợ kiến, tướng hai phần” là sư này nói.

Pháp thể tuy vậy, lý còn chưa hiển, cho nên kế nêu dụ để thành tông này. Như có người đời mắt bị bệnh lòa, ý thức bèn ở trong hư không thấy có tóc, ruồi v.v… Nói “vân vân” là đồng chấp hoa đốm trong hư không, có sắc vàng, có mặt trăng thứ hai v.v… Mắt lòa là bệnh loạn, ế là bệnh chướng, mắt bệnh là duyên ý thấy tóc v.v… trong này không có chút phần thật nghĩa, do mắt có bệnh, dùng mắt làm cửa, ý thấy ruồi v.v… chẳng phải tức nhãn, thức hay thấy tóc, ruồi v.v… như khi dùng tay che một mắt, ý thức liền thấy mặt trăng thứ hai hiện, chẳng phải tức nhãn thức thấy mặt trăng thứ hai. Ý Thức thứ sáu dùng mắt làm cửa, đồng thời thấy rõ hình trạng như mắt thấy, thật chẳng phải mắt thấy, do trong năm thức không có tuệ chấp.

Thành Duy thức luận ghi: “Khi hiện lượng chứng, không chấp làm ngoài, sau ý phân biệt vọng sinh tưởng ngoài, cho nên tự tướng phần vì thức sở biến cũng nói là có, ý thức sở chấp vì vọng so lường nói đó là không có, đây là Hộ Pháp v.v… nói chỉ sáu bảy có chấp là giải thích. Nhiếp Đại thừa nói “hay so lường là ý thức”, lại nói “Chỉ có hai phần nội thức biến tướng, không lìa nơi thức tợ ngoại cảnh hiện, trong này đều không lìa thật vật của thức, như có mắt lòa thấy tóc, ruồi v.v… Như An Tuệ v.v… nói trong tám thức đều có chấp, do những điều này các văn luận làm chứng. Mắt có bệnh lòa thấy mặt trăng thứ hai, mắt tức năng kiến, cho nên nhãn thức v.v… các kiến tướng phần đều là sở chấp, trong này không có chút phần thật nghĩa, ai nói ý thức nương mắt thấy? Nói chỉ có ý thức hay so lường, ý luận kia nói rằng: Khắp tất cả cảnh mà so lường, chỉ có ý thức là năng, ai nói năm thức không có biến kế? Nếu không như vậy ở đây vì sao nói mắt có bệnh lòa thấy tóc, ruồi v.v… Rộng các tranh luận này như Thành Duy Thức. Cù-ba luận sư đồng giải thích như Hộ Pháp, lấy mắt làm cửa, ý thức hay chấp, không có lý năm thức duyên vô phân biệt. Một bề duyên thật, như trong kệ kinh A-tỳđạt-ma ghi: “Không có nhãn v.v.. các thức thì không duyên thật cảnh khởi, ý thức có hai loại, duyên cảnh thật và không có thật”. An Tuệ giải thích văn này rằng, năm thức khởi chấp hẳn nương tợ cảnh thật pháp mà khởi tợ sắc dụng, không giống ý thức duyên lông rùa sừng thỏ, vốn không sinh, không tợ dụng. Không nói năm thức không khởi pháp chấp, chỉ duyên thật cảnh vọng tập nội duyên, ngoại cảnh được thấy đều chẳng thật có, cũng như chỗ thấy tóc, ruồi v.v… con rắn sợi dây dụ cũng như vậy. Cho nên Thành Duy Thức ghi: “Như người lo lắng nằm mộng, vì sức lo lắng nằm mộng tâm dường như có các thứ tưởng cảnh ngoài hiện, duyên chấp này rồi cho rằng thật có cảnh bên ngoài”. Tuy có dụ này nhưng lý chưa tỏ, lẽ ra nên lập lượng lại, lượng rằng: “Cực thành nhãn thức, nhất định không thân duyên lìa tự cảnh sắc”. Trong năm thức tùy một nhiếp, như bốn thức khác, các ý thức này cũng không thân duyên lìa tự các pháp, đây là thức tánh, như nhãn thức v.v… bốn thức chặng giữa tỷ lượng chuẩn theo đây. Đây thành cảnh ngoài tâm, chẳng phải duyên của nội tâm, kế đến thành cảnh nội tâm nhất định không lìa thức. Lượng rằng: “Thân sở duyên này nhất định không lìa đây vì hai tùy một, như năng duyên kia. Lại thân sở duyên quyết định không lìa tâm và tâm sở vì là pháp sở duyên, như pháp tương ưng”.

Lại quyển 2 ghi: Các pháp sở chấp khác khác tâm và tâm sở, chẳng thật có tánh, vì là sở thủ. Như tâm, tâm sở hay lấy giác kia cũng không duyên nó vì là năng thủ, như duyên giác này.

Hỏi: Như các thức thân khác, tuy không thân duyên, đã thừa nhận có tự thể đâu được gọi là Duy thức?

Đáp: Thành Duy Thức luận quyển ghi: Chẳng phải nói Duy thức mà nói chỉ một thức, nếu chỉ có một thức, không có tha v.v… thì đâu có nhân quả cao thấp, thánh phàm mười phương sai khác? Vì ai nói pháp gì cầu gì?” cho nên nói Duy thức là có ý thú sâu xa.

Nói thức là tổng hiển tất cả hữu tình đều riêng có tám thức, sáu vị tâm sở, sở biến kiến tướng phần vị sai khác và lý không kia hiển Chân như vì thức tự tướng thức tương ưng, hai sở duyên, ba phần vị, bốn thật tánh, các pháp như vậy đều không lìa thức, tổng lập tên thức.

Nói Duy là chỉ ngăn sở chấp của ngu phu nhất định lìa các thức thật có sắc v.v… Nếu như vậy biết ý giáo Duy thức liền có thể không điên đảo, khéo đủ tư lương, mau nhập pháp không, chứng Vô thượng giác, cứu giúp sự luân hồi sinh tử của hàm thức, chẳng hoàn toàn bác bỏ, không có ác thủ không, trái với giáo lý hay thành sự này, cho nên nhất định lẽ ra tin tất cả Duy thức, biết Thanh Biện v.v… sở chấp đều sai, do bác Y tha, Viên thành đều không.

Trong Trung Biện luận, đức Từ Thị nói: “Hư vọng phân biệt có, đối cả hai đều không, trong này chỉ có không, ở kia cũng có đây, nên nói tất cả pháp, chẳng không chẳng bất không, có không và có này, là khế hợp Trung đạo”. Do đây cho nên biết, nói Duy thức là khế hợp nghĩa Trung đạo. Nay nói Duy thức, chỉ nói ba cõi, vả lại lược chỉ y nhiễm y tha mà nói, vọng chấp phân biệt vì chỉ nhiễm ô, thật lý cũng có tịnh phần y tha. Tịnh phần y tha là thuyết khác của Duy thức, đến đoạn sau sẽ nêu. Nhưng tâm tâm sở y Thế tục đế, chẳng phải chân thật có, y tha khởi như huyễn sự v.v… Nếu y Thắng nghĩa, chẳng thật chẳng không có thật vì tâm ngôn đều dứt, y Thanh Biện v.v… phá hữu vi không, chân tánh hữu vi không, vì duyên sinh nên như huyễn, tợ tỷ lượng kia chẳng phải chân tỷ lượng. Như chân tánh ta lìa tâm ngôn, hữu vi chẳng phải không. Như chân tánh ông chẳng cực thành có, vì chỉ là không, cho nên nay nói đối với lý không trái, vì trừ vọng chấp ngoài tâm tâm sở thật có cảnh, nên nói chỉ có thức. Nếu chấp Duy thức chân thật có, như chấp ngoại cảnh cũng là pháp chấp.

Hỏi: Tuy biết lìa tâm thật cảnh chẳng có, cảnh trong tâm là như đối với tâm cũng là thật có hay là có khác?

Đáp: Thành Duy Thức luận quyển 10 lược có ba thuyết. Sư thứ nhất nói: Nhưng tướng phần v.v… y thức biến hiện, chẳng như thức tánh thật trong y tha, nếu không như vậy lý Duy thức lẽ ra không thành vì thừa nhận cảnh trong thức đều thật có.

Sư thứ hai nói: Hoặc thức tướng, kiến v.v… từ duyên sinh đều y tha khởi, hư thật như thức, nói duy là trừ người ngoài, không ngăn cảnh trong, nếu không như vậy Chân như lẽ ra cũng là chẳng thật. Cảnh đã đồng thức, vì sao gọi là Duy thức? Lẽ ra nên gọi là chỉ có cảnh vì hư thật đồng. Thức chỉ bên trong có, cảnh thông bên ngoài, sợ lạm với nó nên chỉ nói Duy thức. Hoặc các ngu phu mê chấp nơi cảnh khởi nghiệp phiền não, sinh tử trầm luân, vì thương xót họ nên chỉ nói Duy thức khiến tự quán tâm, giải thích thoát sinh tử, chẳng nói nội cảnh, như ngoài đều không. Tuy có nội cảnh cũng không bằng tâm, trong đây chỉ nói như tâm thật.

Sư thứ ba nói: Hoặc tướng phần v.v… đều thức là tánh, do sức huân tập dường như nhiều phần sinh, Chân như cũng là thật tánh của thức, cho nên trừ thức tánh không riêng có pháp.

Sư thứ ba này cùng An Tuệ đồng, hai sư trước nghĩa cùng Hộ Pháp đồng tông. Nhưng có riêng nói, hợp mà luận thì sư thứ hai thù thắng hơn, vì không có lỗi, kẻ thức giả tự biết, nhưng luận Phật Địa chỉ có một thuyết đồng với sư thứ nhất.

Luận: Tức đối với nghĩa này có lập vặn hỏi rằng.

Thuật rằng: Trước tuy tổng biện, ban đầu lập tông luận, Duy thức không có cảnh. Từ đây trở xuống là phần thứ hai giải thích người ngoài vặn hỏi, rộng phá chấp bên ngoài, ở trong hai mươi bài tụng, toàn văn có bảy đoạn. Từ đây xuống là đoạn thứ nhất có mười bốn bài tụng, Tiểu thừa ngoại đạo bốn việc vặn hỏi bàn cảnh không, lại vặn hỏi chấp thật cảnh. Thứ hai, “các pháp do lượng phán định có không” trở xuống có một bài rưỡi, giải thích Tiểu thừa v.v… dùng hiện lượng chứng cảnh có, ngược phá chấp ức trì. Thứ ba, “hoặc như trong mộng tuy không có thật cảnh” trở xuống có nửa bài tụng, giải thích Tiểu thừa ngoại đạo, dùng mộng ví dụ khi thức, nên biết cảnh không mất. Thứ tư, “hoặc các hữu tình do tự tương tục” trở xuống có nửa bài tụng, lại giải thích ngoại đạo vặn hỏi hai thức thành quyết định, ngoại cảnh chẳng phải không mất. Thứ năm, “như trong mộng cảnh tuy không có thật” trở xuống có nửa bài tụng, lại giải thích người ngoài vặn hỏi tâm của mộng và thức không khác, tạo hành quả sai mất. Thứ sáu, “hoặc Duy thức không có thân ngữ v.v..” trở xuống có hai bài tụng, lại giải thích ngoại đạo vặn hỏi không cảnh, giết v.v… là không, ngược bảo lỗi tông khác. Thứ bảy, “hoặc Duy thức, các tha tâm trí” trở xuống có một bài tụng, lại giải thích ngoại đạo vặn hỏi không chiếu tha tâm trí, thức không thành lỗi.

Trong đoạn thứ nhất lại có bốn: Ban đầu có một bài tụng, Tiểu thừa ngoại đạo bốn việc vặn hỏi cảnh không, chứng biết chẳng phải chỉ có có thức. Thứ hai, “chẳng phải đều không thành” trở xuống có năm bài tụng, giải thích bốn vặn hỏi phi lý, cho nên biết là Duy thức. Thứ ba, “giáo này chẳng có nhân” trở xuống có ba bài tụng, giải thích pháp hữu tình, hai giáo vô ngã, dẫn giáo vặn hỏi không thành, cho nên biết Duy thức. Thứ tư, “lại làm sao biết Phật y như vậy” trở xuống có năm bài tụng ngược phá người ngoài, cảnh ngoài chẳng thật có, cho nên biết Duy thức.

Hoặc chia làm ba, hợp hai đoạn đầu cùng làm một đoạn, vì bốn việc hỏi đáp ngoại cảnh không. Ở trong vặn hỏi ban đầu, trước nêu người ngoài vặn hỏi sau nêu vặn hỏi. Nay tức ở nghĩa này có lập vặn hỏi là nêu ngoài vặn hỏi vậy, nghĩa là chỗ vặn hỏi này không có thật ngoài gạn hỏi, luận chủ giả làm các sư Kinh bộ v.v… vì ý hỏi này cho nên nói lập vặn hỏi. Lại thiết là thi thiết, tức thật Kinh bộ lập vặn hỏi này.

Luận: Tụng rằng: Hoặc thức không có thật cảnh, tức xứ thời quyết định, tương tục không quyết định, tác dụng không nên thành.

Thuật rằng: Chánh nêu vặn hỏi. Ban đầu lược tụng, sau rộng hỏi. Trong tụng, câu đầu nêu nghĩa Đại thừa, đến câu thứ tư nói không nên thành, là chánh làm lý vặn hỏi, gồm thông bốn vặn hỏi. Nghĩa là hoặc có thức không có thật cảnh, tức xứ quyết định không nên thành v.v… đến đoạn sau sẽ biết.

Cựu luận tụng rằng: “Xứ thời đều không nhất định, không tương tục chẳng định, làm việc không nên thành, như Duy thức không trần” ý đủ văn ngược, người tìm tự biết.

Luận: Đây nói nghĩa gì?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là rộng hỏi. Trước khi diễn vặn hỏi tụng, trước luận chủ khởi vặn hỏi này. Tụng này nói nghĩa lý gì?

Luận: Hoặc lìa thức thật có sắc v.v… ngoại pháp sắc v.v… thức sinh không duyên sắc v.v…

Thuật rằng: Sau mở rộng bốn vặn hỏi, trong đó có hai: Ban đầu nêu nghĩa Đại thừa, riêng làm bốn vặn hỏi; sau tổng làm bốn vặn hỏi. Trong đoạn đầu cũng có hai: trước là nêu nghĩa Đại thừa, sau chánh nêu vặn hỏi. Đây mở rộng câu tụng đầu, thông với bốn vặn hỏi ở sau. Nói “hoặc” là hoặc sự kia, nghĩa là hoặc Đại thừa. Nói Duy thức không cảnh ngoài tâm, tức là lìa ngoài tâm thật có sắc, thanh… các cảnh, có duyên sắc v.v… thức năng duyên sinh. Khi thức này sinh, không cho lìa tâm, sắc v.v… làm cảnh, đây tức Tiểu thừa ngoại đạo nêu nghĩa Đại thừa.

Từ đây trở xuống là chánh vặn hỏi.

Luận: Do đâu mà thức này có xứ được sinh mà chẳng phải tất cả xứ?

Thuật rằng: Tức vặn hỏi thứ nhất, câu tụng thứ hai, xứ nhất định không thành, nghĩa là đã không có thật cảnh, chấp có thức này sinh, do đâu như duyên thức núi Chung Nam, đối với chỗ của núi này khởi, chỗ khác thì không sinh vì đây và chỗ khác cảnh thật không có. Nghĩa là lập lượng rằng: Chẳng phải duyên xứ Chung Nam, duyên này thức lẽ ra sinh, chấp thật cảnh không có, vì thức được sinh, như duyên xứ Chung Nam. Đây nói thức hiện lượng, chẳng phải gọi là thức tỷ lượng. Nếu nói thức tỷ lượng, chẳng phải xứ này cũng sinh. Nhưng nay lại là xứ định tỷ lượng, thức này không sinh ngược lại sinh tỷ lượng, nghĩa chuẩn theo đây có thể biết, nhưng không dẫn nhiều phiền phức, sau đều chuẩn theo đây, nói “do đâu”… liền không nên thành.

Luận: Vì sao xứ này có thời thức khởi mà chẳng phải tất cả thời?

Thuật rằng: Đây vặn hỏi thứ hai, câu tụng thứ ba thời nhất định không thành, nghĩa là đã không có thật cảnh, thừa nhận có thức này sinh, vì sao như duyên xứ núi Chung Nam, thức ở một thời khởi mà chẳng phái tất cả thời sinh, vì thời này thời khác cảnh đều không có. Nghĩa là lập lượng nói chẳng phải duyên thời Chung Nam, duyên này thức nên khởi chấp cảnh thật không có thức này, như duyên thời Chung Nam, đây nói hiện thức như trước đã nói xứ thời có khác, các ý có thể đồng.

Luận rằng: Đồng một xứ thời, có nhiều tương tục, vì sao không quyết định tùy một thức sinh?

Thuật rằng: Tức vặn hỏi thứ ba, câu tụng thứ ba. Tương tục không quyết định, lẽ ra không thành vặn hỏi. Nói tương tục là tên khác của hữu tình, uẩn trước vừa hết uẩn sau liền sinh, cho nên nói tương tục, hoặc chẳng thường nhất, lựa các ngoại tông cũng nói tương tục. Nghĩa là đã không có cảnh ngoài thừa nhận có thức này sinh. Như đồng một chỗ núi và đồng một thời gian có nhiều tương tục đều cùng duyên thấy, vì sao không quyết định, tùy một tương tục duyên núi thức sinh, các hữu tình khác thức này không khởi? Đây tuy chánh vặn hỏi, lý còn chưa hiển, kế nêu dụ thành.

Luận: Như người mắt bệnh lòa thấy tóc, ruồi v.v… chẳng phải không lòa mắt có thức này sinh.

Thuật rằng: Đây nêu quyết định ví dụ không quyết định. Đã nói hư vọng phân biệt, do vì làm duyên tợ có ngoại cảnh sinh, thật thì không có ngoại cảnh, như có bệnh lòa mắt thấy tóc, ruồi v.v… không chút thật nghĩa.

Duy có thức, như mắt lòa ở đời và Trung hữu che dùng làm duyên, đồng một thời gian ở trong hư không này quyết định thấy có tóc, ruồi, hoa v.v… các thứ vật lạ. Chẳng phải trong mắt người không bị lòa ở thời xứ này chấp có thấy tóc, ruồi v.v… thức sinh. Vì sao ở chỗ đồng một núi và đồng một thời gian, có nhiều tương tục, đều cùng thấy núi chẳng phải là quyết định? Như thấy tóc v.v… tùy một năng kiến hư vọng mắt lòa, Duy thức đã đồng, định tùy một thấy, nghĩa kia nên đồng. Đã thừa nhận nhiều thấy cho nên là tương tục không nhất định. Nghĩa là lập lượng rằng: Có nhiều tương tục đồng một thời gian và ở một chỗ, nên nhất định thấy một còn các khác không thể thấy, vì chấp Duy thức, như nhiều tương tục đồng một thời gian, ở một tóc v.v… có thấy và không thấy.

Luận: Lại có nhân gì các người mắt bệnh lòa thấy tóc v.v… không tóc v.v… các dụng.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ tư, câu tụng thứ tư. Tác dụng không thành ở trong có ba vặn hỏi, đây là thứ nhất. Lòa, tóc v.v… là không có thật dụng. Lại nói “có nhân gì” thông ba vặn hỏi và nêu ba vặn hỏi đã xong. Luận nói rằng: “Tóc.. các vật dụng kia chẳng không”. Thông ba vặn hỏi trên, nghĩa là đã không có thật cảnh, thừa nhận có thức này sinh, có lý do gì người có mắt lòa thấy tóc, ruồi v.v… mà không dụng của tóc, ruồi v.v… người mắt không bệnh lòa thấy tóc, ruồi thì có dụng tóc, ruồi v.v… Tóc có dụng búi, ruồi có dụng đậu vào đồ ăn. Lượng rằng: Mắt lòa thấy, nên có thật dụng, chấp không có thật cảnh vì thức này sinh như tóc v.v..

Luận: Trong mộng thấy được uống, ăn, dao, gậy, thuốc độc, y v.v… mà không có dụng uống v.v…

Thuật rằng: Trong vặn hỏi tác dụng, đây tức thứ hai. Mộng uống v.v… không có thật dụng, tức bốn sự cùng thân: Uống ăn, y phục, thuốc men, đồng chấp thứ tư là giường nằm. Nhưng ngoài những thứ này thêm dao gậy và thuốc độc. Thuốc thông hai loại: có độc và không độc. Nghĩa là đã không có thật cảnh, chấp thức được sinh, vì sao mộng uống rượu v.v… không có dụng say loạn? Khi khác uống lại bị say loạn? Lượng rằng: Trong mộng uống v.v… lẽ ra có thật dụng, vì chấp không có thật cảnh, thức này sinh, như lúc khác uống v.v…

Luận: Tầm hương thành v.v… không có dụng của thành.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ ba. Tầm hương thành v.v… tác dụng không thành. Cựu luận nói rằng: Thành Càn-thát-bà là nhầm. Tiếng Phạm là Kiền-đạt-phược, Hán dịch là Tầm hương, nghĩa là trong có năng tầm sẽ sinh xứ hương, tức liền đi đến đó, cũng gọi là Kiền-đạtphược, ở Ấn Độ gọi là Bài-ưu, cũng gọi là Tầm hương, người ở thành này không thờ vương hầu, không nghiệp tác sinh, chỉ tìm mùi thơm thức ăn thức uống của các nhà liền đến nhà ấy làm các kỹ nhạc để cầu ăn uống, có thể làm huyễn thuật, huyễn này làm thành quách, ở trong đó dạo chơi gọi là thành Tầm hương. Huyễn hoặc dường như có mà không có dụng của thành. Hoặc gọi là Dương diệm hóa thành, gọi là Kiền-đạtphược thành, các lái buôn v.v… vào các núi biển phần nhiều thấy ánh nắng mặt trời hóa làm thành, nhà, ở trong đó có trỗi tiếng nhạc. Tây Vức gọi là Tác nhạc, tức tên Tầm hương, cho nên nói Hóa thành này gọi là thành Tầm hương. Nghĩa là đã không có thật cảnh, thừa nhận thức này sinh, vì sao thành này không có thật dụng của thành, chẳng phải thành Tầm hương có thật dụng của thành?

Lượng rằng: Thành Tầm hương này lẽ ra có thật dụng, vì thừa nhận không có thật cảnh thức này sinh, như các thành khác v.v…

Luận: Các vật tóc v.v… dụng của nó chẳng phải không có.

Thuật rằng: Trước nêu ba sự không có thật dụng rồi. Đây thông ba sự để nêu vặn hỏi, nghĩa là đã không có thật cảnh thừa nhận thức này sinh, vì sao mắt lòa thấy không có tác dụng tóc v.v… tóc, ruồi v.v… có dụng của tóc v.v… nhẫn đến thứ ba, như đã nói ở trước. Trong này nêu ban đầu các tóc, ruồi v.v… đồng lấy dụng thứ hai như ăn uống, đến các dụng thứ ba của thành, nhưng Cựu luận mỗi mỗi vặn hỏi sau đều tự nêu ra. Nay sợ dài dòng, cho nên nêu chung.

Luận: Nếu thật đồng Vô sắc v.v… cảnh ngoài, chỉ có nội thức dường như cảnh ngoài sinh.

Thuật rằng: Từ trước đến đây riêng căn cứ bốn việc, vặn hỏi bốn bất thành. Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, ở trong một sự tổng làm

bốn vặn hỏi, cũng tổng kết văn trước, đây tức nêu Đại thừa không có cảnh thừa nhận thức khởi.

Luận: Định xứ, định thời, không nhất định tương tục, vật có tác dụng đều không nên thành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là văn này chánh bày ý vặn hỏi. Bốn nghĩa như trước, tổng lập lượng rằng: Định xứ thời v.v… đều không nên thành. Nói không có sắc bên ngoài v.v… thừa nhận thức này sinh, như các xứ thời khác, ý lượng ở đây nên chuẩn trên mà biết.

Luận: Chẳng phải đều không thành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ hai giải thích bốn vặn hỏi phi lý. Ở trong đó có hai: trước tổng đáp không thành, sau riêng hiển không thành. Đây tức đoạn đầu. Họ nói bốn sự đều không nên thành nay cả bốn đều thành, cho nên luận nói “phẳng phải đều không thành”. Nhưng luận nói đều, hoặc nhiều ít, hoặc nói đều, là nhất định đều từ ba trở lên. Do ba trở lên gọi là nhiều pháp. Kinh luận mới dịch đều chuẩn theo đây để biết. Nay đáp cả bốn đều thành cho nên nói đều.

Luận: Tụng rằng: Xứ thời định như mộng, thân không nhất định như quỷ, đồng thấy sông máu mủ, như mộng tổn có dụng.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là riêng hiển chẳng phải đều không thành. Gồm có năm bài tụng, ở trong đó có hai: trước có hai bài tụng đáp chẳng phải không thành, sau là do đâu không thừa nhận. Lại có ba bài tụng phá người ngoài chống chế. Trong đoạn đầu văn lại có hai: trước có một bài tụng đáp riêng vặn hỏi không thành, sau có một bài tụng đáp tổng vặn hỏi không thành, đây là đoạn đầu.

Nhưng văn Cựu luận dùng bốn vặn hỏi riêng đuổi phá, văn tụng làm mấy đoạn giải thích, đến sau sẽ biết. Ban đầu một câu tụng đáp hai vặn hỏi đầu. Câu thứ hai, thứ ba đáp vặn hỏi thứ ba. Câu tụng thứ tư đáp vặn hỏi thứ tư, đến sau sẽ biết. Tụng nói thân là tên khác của tương tục.

Luận rằng: Ý nói như mộng, sở thấy như mộng.

Thuật rằng: Trong Trường hàng này văn có ba đoạn. Trước là dùng như mộng dụ, hợp giải thích xứ thời hai vặn hỏi, kế đến giải thích vặn hỏi thứ ba, sau cùng giải thích vặn hỏi thứ tư. Trong đoạn đầu văn lại có ba: trước là giải thích tụng nói như mộng, kế đến giải thích lý xứ thời đều định, sau cùng kết hai định chẳng phải không được thành. Đây là đoạn đầu. Nhưng nhà dịch xưa không rõ nghĩa này bèn lược bỏ không dịch. Tiếng Phạm là Y-phược-phiệt, nay gọi là như mộng, hiển thí dụ này cho nên nói “Ý nói như mộng thấy, chẳng phải gọi là có mộng gọi là Y-phược-phiệt”. Hoặc lại có người giải thích mộng là năng duyên thôn vườn kia, sở kiến của mộng, sở hữu của tâm mộng. Nay tụng lược nói dụ như mộng. Hiển mộng thấy là hai định dụ, chẳng phải năng duyên mộng tâm vì xứ thời đồng pháp. Sợ do năng duyên làm đồng dụ, nay giản lược.

Luận: Nghĩa là như trong mộng tuy không có thật cảnh.

Thuật rằng: Kế đến giải thích lý xứ thời đều định. Dùng một mộng dụ, dụ hai lý thành. Đây trước tiên nói như trong mộng không có thật cảnh. Nhưng nay luận sư giải thích bốn vặn hỏi của người ngoài, chẳng phải vặn hỏi chánh đáng để bỏ nghi ngoài, nêu việc hiện đời, trở lại chất vấn người ngoài, giải thích vặn hỏi trước, cảnh của mộng này không có, Kinh bộ Đại thừa, kia đây cùng chấp, cho nên dùng làm dụ.

Luận: Nhưng hoặc có chỗ thấy các vật thôn, vườn, nam, nữ, chẳng phải tất cả chỗ.

Thuật rằng: Đây giải thích xứ nhất định thành, giống như trong mộng, mộng loại cảnh tuy không có thật, hoặc ở xứ này thấy có thôn v.v… các chỗ khác không thấy, cho nên tuy tất cả chỗ đều Duy thức, mà ở chỗ này thấy núi Chung Nam chẳng phải chỗ khác. Nên lập lượng rằng: Ông mộng ở chỗ này thấy thôn v.v… nên chẳng phải xứ nhất định, vì cảnh không có thật, như chỗ khác không thấy xứ. Nhưng các chỗ không thấy xứ ví dụ với chỗ thấy cũng có tỷ lượng, lược không dẫn dài dòng, sau chuẩn có thể biết. Nhưng đây tuy có thế gian trái nhau, đặt nói “ông” cho nên lựa lỗi tông. Kia đây thành rồi lại giải thích vặn hỏi khác. Lượng rằng: Khi chẳng phải mộng, cảnh tuy không có thật nhưng xứ có nhất định, thừa nhận cảnh không có thật như thấy trong mộng, do đây nói thừa nhận nên không có lỗi tùy một.

Luận: Tức ở chỗ này, hoặc khi thấy có thôn vườn kia v.v… chẳng phải tất cả thời.

Thuận rằng: Đây giải thích thời nhất định. Cảnh mộng tuy không có thật, tức ở xứ này hoặc ở một thời, thấy thôn vườn v.v… chẳng phải tất cả thời đều hằng thấy có. Cho nên ở vị giác tuy không có cảnh thật, có khi thấy núi Chung Nam kia, thức này được sinh chẳng phải tất cả thời định hằng thấy có, thức này được sinh, tỷ lượng chuẩn theo trước, trong xứ có thể hiểu.

Luận: Do đây tuy không lìa thức thật cảnh mà xứ thời định chẳng phải không được thành.

Thuật rằng: Đây tổng kết hai nhất định chẳng phải không được thành, dùng một dụ này thành xứ thời định.

Luận: Nói như quỷ, là hiển bày như ngạ quỷ.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ hai giải thích vặn hỏi thứ ba, trong đó có ba: trước là riêng giải thích như quỷ v.v.., kế đến giải thích tương tục không nhất định, sau là tổng kết nghĩa bất định thành.

Nay trước giải thích như quỷ. Tiếng Phạm là Phiệt có hai nghĩa như trước đã nói, nay hiển thị dụ chẳng phải hiển nghĩa có, cho nên nói như quỷ. Hoặc lại có người giải thích quỷ có hai loại: một là quỷ phước đức, trụ ở Tây châu này, quả báo đồng cõi trời. Hai là kém phước đức, thấy nước v.v… đều là lửa dữ. Nay dùng loại kém phước đức dụ thân không nhất định, cho nên như ngạ quỷ. Nếu quỷ phước đức dụ không thành. (Cựu luận không có đoạn này, như trước đã nói).

Luận: Trong sông đầy mủ, cho nên gọi là sông mủ, như nói bình tô là trong đó đầy chất tô.

Thuật rằng: Giải thích dụng của sông mủ. Trong sông đầy mủ được tên sông mủ, chẳng phải có mủ ít gọi là sông mủ. Như ở Tây Vực người bán tô nói bán bình tô, đầy bình đựng tô và bình, khi nói bán cũng nói bán bình tô, chẳng phải có chút tô nói là bán bình tô, xưa nói hũ tô, sông mủ cũng vậy.

Luận: Nghĩa là nghiệp đồng như ngạ quỷ, dị thục nhiều thân cùng nhóm đều thấy sông mủ, chẳng phải ở trong này nhất định chỉ có một thấy.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là chính giải thích tương ưng không nhất định, như nhiều ngạ quỷ đồng vì ác nghiệp, đồng được ác quả. Nhiều chung một chỗ khi tụ tập, đồng thấy sông mủ. Tương ưng không nhất định, chẳng phải ở sông mủ, nhất định chỉ một thấy, một không thể thấy. Như người mắt lòa thấy tóc, ruồi v.v… tuy không có thật cảnh, tương tục bất định, nghĩa kia cũng thành. Ngoại đạo, Tiểu thừa, sư Kinh bộ v.v… đều tin ngạ quỷ đồng thấy sông mủ cho nên dùng làm dụ. Lượng rằng: Đồng ở một thời, đồng ở chỗ này tương tục không nhất định, lý kia được thành, vì thừa nhận không có thật cảnh. Như ngạ quỷ thấy sông mủ, nhưng tụng sông mủ lại có chữ “đẳng”, đẳng là những pháp gì?

Luận: Đồng nói hiển thị hoặc thấy phẩn.

Thuật rằng: Do ác nghiệp cho nên thấy nước v.v… đều là phẩn tiểu và các máu mủ. Nhiếp luận ghi: “Quỷ, bàng sinh, trời người, đều tùy chỗ thích ứng kia, những việc khác với tâm, thừa nhận nghĩa chẳng chân thật”, tức là ý này.

Luận: Và thấy hữu tình cầm dao gậy ngăn cản giữ gìn, không cho ăn uống.

Thuật rằng: Trước giải thích đối với “đẳng”, phẩn, mủ việc riêng. Nay này giải thích đồng tức ở mủ đồng, thấy có hữu tình cầm dao gậy ngăn cản ngạ quỷ giữ gìn mủ v.v… không cho ăn được. Quỷ do nghiệp ác vô cùng đói khát, dù thấy máu mủ cũng đến mong có được, bị các hữu tình ngăn không cho ăn, tất cả đồng thấy chẳng phải chỉ một người thấy, cho nên dụ được thành.

Luận: Do đây tuy không lìa thức thật cảnh mà nhiều tương tục, nghĩa bất định thành.

Thuật rằng: Đây tổng kết tương tục, lý bất định thành.

Luận: Lại như trong mộng cảnh tuy không có thật, nhưng có dụng tổn mất tinh máu…

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ ba, giải thích vặn hỏi thứ tư, trong đó có hai: trước là chánh giải thích, sau là kết thành. Đây là đoạn trước. Nói như trong mộng, như trước đã nói. Thí như trong mộng, mộng thấy hai người giao hợp, cảnh tuy không có thật, nhưng có các dụng như nam có tổn tinh, nữ có tổn huyết v.v… Nói “vân vân” là gồm luôn các dụng khác như thân thể mệt mỏi, xuất mồ hôi… Mộng được tiền v.v… dụng kia thì không có, cảnh tuy không có thật mà mắt lòa kia thấy tóc, ruồi v.v… không có dụng tóc v.v… còn các chỗ thấy tóc v.v… thì có dụng của tóc v.v… lý kia cũng thành.

Lượng rằng: Mắt lòa và chẳng lòa đồng xứ thấy tóc v.v… có dụng không dụng đều thành, vì chấp cảnh không có thật, như mộng mất tinh v.v…

Luận: Do đây tuy không lìa thức thật cảnh mà các tác dụng hư vọng thành.

Thuật rằng: Đây là tổng kết tác dụng hư vọng cũng thành. Từ trên đến đây giải thích riêng bốn vặn hỏi đã xong.

Luận: Như vậy lại nương các thí dụ khác hiển xứ định v.v… bốn nghĩa được thành.

Thuật rằng: Trước khi giải thích chung bốn vặn hỏi, trước tổng kết đoạn trước, bốn vặn hỏi đã khác, bốn đáp cũng khác.

Luận: Lại nữa tụng rằng: Tất cả như địa ngục, đồng thấy bọn ngục tốt, hay làm việc bức bách, nên bốn nghĩa đều thành.

Thuật rằng: Phần sau là tổng đáp. Nói tất cả là nêu tông đã rõ, tổng giải thích bốn vặn hỏi, cho nên nói tất cả, cho nên bốn nghĩa đều thành, đây là tổng kết. Mười ba chữ khác là chánh đáp vặn hỏi.

Luận: Nên biết một địa ngục trong này dụ hiển xứ định v.v… tất cả đều thành.

Thuật rằng: Trong đó có ba: trước riêng giải thích chữ “tất cả” trong tụng, kế đến chánh giải thích bốn vặn hỏi, sau là tổng kết bốn nghĩa thành. Phối hợp với ba đoạn của tụng. Đây là giải thích chữ “tất cả” trong tụng, dùng một địa ngục giải thích bốn nghĩa được thành.

Luận: Nói như địa ngục là hiển bày ở địa ngục chịu khổ bức hại của các hữu tình.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai. Tiếng Phạm là Phiệt, có hai nghĩa: một là như, hai là hữu. Nay lấy nghĩa như, không lấy nghĩa hữu. Vì lựa chọn nơi hữu cho nên làm thuyết này. Lại nghĩa hữu, tiếng Phạm là Nại-lạc-ca, Hán dịch là khổ khí, tức là địa ngục, hiển bày như Na-lạc-ca. Thọ khổ địa ngục, chẳng phải như thứ đồ kia, nên nói như địa ngục.

Luận: Nghĩa là trong địa ngục tuy không chân thật có hữu tình thường nhiếp ngục tốt… các việc.

Thuật rằng: Sau đây là chánh giải thích vặn hỏi. Nhưng trong Đại thừa, ngục tốt kia v.v… ở trong địa ngục, làm sự bức hại, chẳng phải thật hữu tình, đến sau sẽ nói đủ. Họ ném tội nhân vào trong địa ngục, là thật hữu tình cùng Câu xá đồng. Đây đối Tát-bà-đa và Kinh bộ v.v… bày chánh lý kia, không đối Đại thừa. Chánh lượng bộ v.v… bày chánh lý kia, sau chánh giải thích vặn hỏi.

Luận: Nhưng hữu tình kia đồng nghiệp sức dị thục tăng thượng.

Thuật rằng: Do hữu tình thọ tội ở địa ngục kia nhân quả đồng. Đây là nêu lý do.

Luận: Đồng xứ, đồng thời, nhiều tương tục, đều cũng thấy có ngục tốt, chó chim sắt, núi sắt.. các vật đến chỗ kia làm việc bức hại.

Thuật rằng: Đồng xứ là hiển nghĩa xứ nhất định. Đồng chỗ này thấy, các chỗ khác thì không. Đồng thời là hiển nghĩa thời nhất định, đồng thời này thấy, thời khác thì không. Nhiều tương tục là hiển tương tục không nhất định, đều cùng thấy. Đến chỗ kia làm việc bức hại là hiển tác dụng thành. Chó là chó loang lổ. Chim là loài chim mỏ sắt mổ tròng mắt. Núi sắt tức hợp nhiều địa ngục, làm các hình trâu dê đến bức hại người tội. Các vật là đồng lấy sắt cứng, rừng cây nhọn, chó cắn, trùng mổ, ý trong này nghĩa là trong địa ngục. Cảnh tuy không có thật, đồng xứ đồng thời, nhiều người chịu tội, đồng thấy ngục tốt cùng đến làm việc bức hại, bốn nghĩa đã thành. Cho nên ở thời khác, cảnh tuy không có thật, xứ kia nhất định v.v… chẳng phải đều không thành.

Lượng rằng: Các vị xứ định khác v.v… chẳng phải không được thành, thừa nhận cảnh không có thật nhưng thức này sinh, như người địa ngục v.v… bốn việc này thành. Nhưng trong đoạn người ngoài vặn hỏi đều có lỗi, suy nghĩ tìm có thể biết, cho nên không dẫn dài dòng.

Luận: Do đây tuy không lìa thức thật cảnh mà xứ định v.v… bốn nghĩa đều thành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ ba, tổng kết bốn nghĩa được thành, giải thích câu tụng thứ tư. Nếu nói thức khác thật cảnh nương sắc khác v.v… Đại thừa cũng thừa nhận là thật. Lìa ngoài thức thật có sắc v.v… thì Đại thừa không thành. Cho nên nói lìa thức cảnh không có thật mà định xứ v.v… bốn việc đều thành, do đây mà nói.

Luận: Do đâu không thừa nhận ngục tốt v.v… là thật hữu tình?

Thuật rằng: Từ trước đến đây hai bài tụng, đáp chẳng phải không thành. Từ đây trở xuống ba bài tụng phá nghĩa người ngoài chống chế, trong đó có ba: một bài tụng đầu phá các nghĩa chống chế của Ma-ha Tăng-kỳ, Độc tử bộ v.v… . Kế đó có một bài tụng phá các nghĩa chống chế của sư ở Tát-bà-đa, sau cùng có một bài tụng phá nghĩa chống chế của sư Kinh bộ. Hoặc một bài đầu phá chống chế như trước, kế có một bài tụng chánh phá Tát-bà-đa và tổng phá nghĩa chống chế của Kinh bộ. Kế có một bài tụng chánh phá Kinh bộ và ngăn Tát-bà-đa khiến có huân tập.

Nhưng trong hai cách giải thích, thuyết trước là hơn. Trong đoạn đầu, văn lại có bốn: một là nghĩa chống chế của Đại chúng và Chánh lượng hai bộ; hai là Đại thừa rộng phá, ba là họ lại chống chế; bốn là luận chủ lại phá. Đây là đoạn thứ nhất, nghĩa chống chế của bộ kia. Nhưng xem thế văn, tranh cãi ngục tốt v.v… dường như là nghĩa một bên. Ở dưới trong phần kết, kết quy Duy thức lại là chính nghĩa. Nay ý bộ kia ngục tốt, chó v.v… đều là số hữu tình, là dụng hữu tình ở địa ngục, như Na-lạc-ca chấp. Nhưng trong các bộ, Đại thừa Chánh lượng nói: “Ngục tốt v.v… là thật hữu tình”. Tát-bà-đa sư tuy chẳng phải hữu tình nhưng là ác nghiệp sở cảm ngoài tâm tăng thượng đại chủng chuyển biến sinh ra, tạo sắc hình hiển sức của lượng sai khác. Sư Kinh bộ v.v… tuy chẳng phải hữu tình, nhưng là khi tạo nghiệp ngoài tâm chỉ huân nội thức, và họ thọ quả bèn ở ngoài tâm, đại chủng chuyển biến khởi hình loại v.v… Nay ý của Đại thừa cũng chẳng phải hữu tình, khi tạo nghiệp đã ở nội thức, đời chịu quả là ở thức chứ chẳng ở chỗ khác, cho nên nay Đại thừa cùng các bộ khác, như Đại chúng bộ v.v… đối với đây chống chế. Họ ở địa ngục làm nghiệp ném người đặt để địa ngục, là thật hữu tình, các bộ không tranh cãi. Duyên là lý do, người ngoài hỏi rằng: “Có lý do gì không thừa nhận ngục tốt là thật số hữu tình?”, tỷ lượng như trước.

Luận: Vì không xứng lý.

Thuật rằng. Từ đây trở xuống là luận chủ đáp, trước là chung, sau là riêng, đây là chung. Người ngoài lại hỏi: Vì sao không xứng lý?

Luận: Vả lại đây không ứng thuộc về Na-lạc-ca không thọ khổ như họ thọ.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là riêng phá, trong đó có hai: trước là phá ngục tốt v.v… chẳng phải đường địa ngục, sau là phá ngục tốt v.v… chẳng phải là đường khác. Trong phá chẳng phải trong đường địa ngục kia, lược có bốn nghĩa, đây là nghĩa thức nhất, tổng phá các đường. Trước phá đường này, nói tóm lược nên nói “vả lại đây”. Vả lại đây không nên là thuộc về Na-lạc-ca, thông bốn nghĩa dưới, ngục tốt v.v… lẽ ra không phải là đường ác kia nhiếp. Đây đồng không thọ khổ như đường ác kia thọ khổ, nếu ngục tốt v.v… thuộc về đường ác, như các ác khác lẽ ra phải chịu khổ kia.

Lượng rằng: Ngục tốt kia v.v… chẳng phải ác nhiếp, vì không thọ khổ như họ, như người trời v.v… ngục tốt đồng nên thọ khổ kia, thừa nhận thuộc về Na-lạc-ca. Như người thọ tội kia, Câu Xá quyển 11 ghi: “Nếu là hữu tình quả này chỗ nào?” Họ lại chống chế rằng: “Tức trong địa ngục” Luận kia vặn hỏi thứ tư này vặn hỏi phá tông kia, nhưng họ chỉ có một nghĩa để phá, nghĩa là lửa lẽ ra cháy, đồng với nghĩa thứ tư ở đây.

Luận: Bức hại lẫn nhau nên không thể lập Na-lạc-ca kia, ngục tốt này v.v…

Thuật rằng: Đây là nghĩa thứ hai. Ngục tốt này v.v… cùng phá người tội bức hại lẫn nhau, hay hại những người tội, nếu đều là cõi kia, lẽ ra không thể nói họ là người thọ tội, là ngục tốt này v.v… lại đều là Na-lạc-ca tức bức hại lẫn nhau, làm sao có thể lập họ là người thọ tội, là ngục tốt này v.v…? Hai ý này, giải thích sau trội hơn. Lượng rằng: Ngục tốt v.v… của ông lẽ ra không thể nói là ngục tốt v.v… vì thừa nhận thuộc về Na-lạc-ca. Như người thọ tội, người thọ tội của ông lẽ ra không thể nói là người thọ tội thuộc về Na-lạc-ca. Như ngục tốt v.v… hoặc người thọ tội nên có thể bức hại. thuộc về Na-lạc-ca, như ngục tốt v.v… Hoặc ngục tốt v.v… nên không thể bức hại vì thuộc về Na-lạc-ca, như người thọ tội. Bốn tỷ lượng này, có chỗ chọn lỗi, đều không có lỗi, nên mỗi mỗi biết.

Luận: Sức hình lượng đã đồng nên không quá sợ nhau.

Thuật rằng: Đây là nghĩa thứ ba. Ngục tốt v.v… cùng người thọ tội đều là kia nhiếp, hình lượng lớn nhỏ và cùng khí lực mỗi mỗi đã đồng, người thọ tội kia lẽ ra không quá sợ hãi ngục tốt v.v… này. Lượng rằng: Người thọ tội kia lẽ ra không quá sợ ngục tốt v.v… này vì thuộc về Nalạc-ca nên như ngục tốt v.v…

Ngược phá lượng rằng: Ngục tốt v.v… kia lẽ ra cũng có sợ sệt chẳng phải tự loại cõi kia, thừa nhận thuộc về Na-lạc-ca như người thọ tội. Trong đây tông pháp lựa chọn không có lỗi đồng dụ, sở lập không thành, nên biết như vậy.

Luận: Nên tự không thể nhẫn chịu khổ đất sắt, lửa mạnh hừng hực hằng thiêu đốt, vì sao ở nơi kia có thể bức hại người khác?

Thuật rằng: Đây là nghĩa thứ tư. Nếu ngục tốt v.v… là thuộc về Na-lạc-ca, lẽ ra tự không thể nhẫn chịu khổ đất sắt hằng bị thiêu đốt, đã không thể nhẫn chịu vì sao ở nơi ấy có thể hại các người ác? Người ác ở kia không thể chịu khổ, không thể hại người khác, đây cũng nói đường kia lẽ ra không thể nhẫn chịu khổ kia, không thể hại người.

Lượng rằng: Ngục tốt v.v… lẽ ra tự không thể nhẫn chịu khổ đất sắt bị lửa mạnh hừng hực hằng thiêu đốt, vì thừa nhận thuộc về Na-lạcca, như các người tạo ác. Nếu ngục tốt v.v… không thể nhẫn chịu khổ, lượng này có lỗi tương phù, nên lại lập lượng rằng: Ngục tốt kia v.v… lẽ ra không thể hại người tạo ác khác, do tự không thể nhẫn chịu nóng của địa ngục kia như các người tạo ác, thì vì sao có thể ở cõi ấy bức hại người khác? Đây cũng tổng kết ba vặn hỏi trên. Câu xá quyển 11 ghi: Họ lại chống chế rằng: “Đây do nghiệp lực ngăn ngại, hoặc cảm đại chủng khác cho nên không bị thiêu đốt”. Ngục tốt v.v… này tạo nghiệp đã đồng các người thọ tội, vì sao riêng do nghiệp mà không bị thiêu hại? Nên lập lượng rằng: Ngục tốt v.v… kia nên bị lửa thiêu hại vì thừa nhận cõi địa ngục như người thọ tội. Cho nên nay tổng nói lẽ ra tự không thể chịu đất sắt v.v… do bốn nghĩa này có rất nhiều tỷ lượng, ngục tốt v.v… kia chẳng phải cõi kia nhiếp, nếu họ chống chế rằng như là cõi kia, có lỗi như vậy, còn là cõi khác, rốt cuộc đâu có lỗi gì.

Luận: Chẳng phải Na-lạc-ca thì lẽ ra không sinh cõi kia.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, phá là các cõi khác chẳng phải Na-lạc-ca, người tạo tội ác lẽ ra không sinh trong Nại-lạc-ca cõi kia, vì chẳng phải nghiệp cõi kia như người trời v.v…

Luận: Vì sao trên trời hiện có bàng sinh, địa ngục cũng vậy có bàng sinh, quỷ làm ngục tốt?

Thuật rằng: Đại chúng bộ, Chánh lượng bộ đã bị phá chẳng phải Nại-lạc-ca nhiếp, lại không thể chống chế, bị phá chẳng phải cõi khác, thứ ba chống chế rằng “Như trên trời xứ xứ tuy là thù thắng vẫn có ác thú, bàng sinh v.v… sinh, dưới địa ngục kia tuy là chỗ ác đâu ngại gì được có bàng sinh quỷ sinh làm ngục tốt v.v… người xứ v.v… kia, các đường sinh chung, lý cực thành lập, chẳng phải cõi trên là đường thù thắng, vả lại nêu cõi trời.

Lượng rằng: Trong địa ngục kia lẽ ra có đường khác sinh, vì thừa nhận đường lành ác tùy một nhiếp như trên trời có bàng sinh v.v… Cõi quỷ có bàng sinh, lý cũng không nghi ngờ vặn hỏi, không có lỗi bất định. Ý sư kia nói, ngục tốt là quỷ, chó, chim là bàng sinh, cho nên luận nói là có bàng sinh quỷ làm ngục tốt v.v… Cựu luận không chữ “vân vân”, bèn nói rằng súc sinh, ngạ quỷ riêng loại. Sinh trong địa ngục gọi là ngục tốt, điều này không đúng.

Luận: Chống chế này chẳng phải vậy.

Thuật rằng. Từ đây trở xuống là đoạn thứ tư, luận chủ lại phá, trước là chung, sau là riêng. Đây là tổng nêu các lỗi.

Luận: Tụng rằng: Như bàng sinh trên trời, địa ngục không như vậy, sở chấp bàng sinh quỷ, vì không chịu khổ kia.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống nêu riêng các lỗi. Hai câu tụng đầu hiển dụ không thành. Hai câu tụng dưới hiển lý không thành, cùng tỷ lượng ngoài, lập trong tông, pháp sai biệt trái nhau. Tông pháp kia nói có các thú sinh khác gọi là pháp tự tướng. Tất cả trên này thọ hay không quả khí kia v.v… là pháp sai khác, nay hễ cùng sai biệt của tông kia là trái. Các đường trong cõi trời chịu quả khí kia, tông ông chấp các đường khác trong địa ngục không thọ quả khí.

Luận rằng: Các cõi bàng sinh sinh lên cõi trời, hẳn có thể cảm nghiệp vui kia, sinh cõi kia nhất định thọ lạc do khí sinh.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng đầu. Nếu rồng lân, v.v… sinh trên trời, chỉ ở trời Địa cư của Dục giới. Hạc, phụng v.v… trời Không cư của Dục giới cũng có, những loài này quyết có cộng nghiệp, là khéo cảm nghiệp khí lạc ngoài trời kia, đã có quả sinh thì hay thọ lạc do khí kia sinh. Đây hiển tông khác dụ đồng sai khác, đoạn sau thành sai khác của tông pháp kia.

Luận: Chẳng phải ngục tốt v.v… thọ khổ do khí sinh ở trong địa ngục.

Thuật rằng. Ngục tốt v.v… kia, khi sinh địa ngục không chịu khổ trong địa ngục, vì sao cùng bàng sinh cõi trời kia đồng? Trước họ lập nhân, đã có thể thành các thú kia sinh địa ngục, như vậy cũng có thể thành ngục tốt v.v… thọ khổ do khí sinh ở trong địa ngục.

Lượng rằng: Ngục tốt kia v.v… nên thọ khí sinh quả ngài chỗ ở, thừa nhận đường thiện ác tùy một nhiếp. Như trên trời có bàng sinh v.v… trong này tóm lược nên cần xét biết. Đây giải thích ba câu sau trong bài tụng.

Luận: Cho nên không nên thừa nhận bàng sinh quỷ thú sinh Nạilạc-ca.

Thuật rằng. Đây là tổng kết giải thích câu tụng câu tụng thứ hai. Nại-lạc-ca, Hán dịch là khổ khí tức địa ngục. Nói địa ngục là thuận cõi này, do vì lý này không nên thừa nhận bàng sinh và quỷ thú sinh trong địa ngục. Nhưng Đại chúng, Chánh lượng vốn chấp ngục tốt v.v… là thật hữu tình, nhưng cõi địa ngục này, nay cho là sai và nói chẳng phải bàng sinh quỷ là lập lời ngăn, hoặc phá chuyển chấp. Họ lại lập vặn hỏi rằng: “Nếu chẳng phải hữu tình, pháp chống chế khéo hiện sở thuyết”, thì làm sao giải thích? Tâm thường ôm độc giận, ưa nhóm các nghiệp ác, thấy người khác khổ vui mừng, chết làm ngục tốt ở Diệm-ma. Nay giải thích rằng, vua Diêm-ma sai các La-sát-bà ném các hữu tình đặt ở địa ngục, gọi là ngục tốt Diêm-ma, thật là hữu tình, chẳng phải trong địa ngục hại hữu tình, cho nên địa ngục tốt chẳng phải thật hữu tình.

Luận: Nếu vậy nên thừa nhận nghiệp Na-lạc-ca sức tăng thượng sinh dị đại chủng.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai, phá nghĩa chống chế của các sư Tát-bà-đa v.v… trong đó có hai: trước là chống chế, sau là phá, đây là chống chế. Nếu y cựu bản trước hiển văn tụng chánh phá nghĩa ngoài, ở sau Trường hàng mới bày nghĩa ngoài, bày nghĩa ngoài rồi lược giải thích văn tụng. Nay thì không như vậy, trước có chống chế người ngoài, sau nêu tụng để phá, như vậy mới ổn. Tát-bà-đa v.v… nói: “Nếu ngục tốt v.v… chẳng phải hữu tình, lẽ ra thừa nhận người tạo ác, do sức nghiệp tăng thượng trước, nên nay sinh trong này sinh đại chủng sai khác, chẳng phải nội thân nhiếp, chẳng phải số hữu tình, chẳng phải như vô tình không có tác dụng, đây thật ra là vô tình nhiếp, giống như số hữu tình gọi là dị đại chủng.

Luận: Khởi hình thù thắng, sức lượng sai khác, đối với kia thi thiết các tên gọi ngục tốt… .

Thuật rằng: Dị đại chủng kia khởi hình sắc thù thắng thân có thể thô tế, khởi hiển sắc thù thắng, hoặc thân đỏ đen, khởi than lượng khác lạ, hoặc dài hoặc ngắn, lực xúc chạm ccủa họ hoặc mạnh hoặc yếu vô số sai khác, hình này hiển đồng mong người thọ tội đều là mạnh lớn cho nên đều gọi là thắng. Hình hiển này đều là nghiệp sở cảm, ở đây đồng trên giả lập các tên ngục tốt, chó, chim.. đối với vật vô tình giả lập tên tình gọi là thi thiết. Đây hiển pháp thể chẳng phải số hữu tình chỉ là nghiệp ngoài tâm sinh, hình do đại chủng khởi giả gọi là thi thiết, là ngục tốt v.v…

Từ đây trở xuống là hiển bày lý do có thắng tác dụng này.

Luận: Vì sinh sợ sệt kia biến hiện các thứ động tay chân v.v… tác dụng sai biệt.

Thuật rằng: Vì người tạo tác khởi sợ sệt, biết nghiệp ác kia chiêu ác quả này. Vật vô tình kia, hình lớn sức đồng do nghiệp chiêu cảm biến hiện chẳng phải một. Động tay chân v.v… tác dụng sai khác, hoặc chém, hoặc chặt, hoặc cắt, đây là nêu bày tác dụng. Kế đến lược hiển sự.

Luận: Như con dê núi chợt lìa chợt hợp.

Thuật rằng: Địa ngục Chúng Hợp có hai núi, thế dụ như con dê đực, cách nhau hơi xa gọi là lìa. Người tội ở giữa, núi kia bức bách khiến khổ sở, tan xương nát thịt gọi đó là hợp, đã hợp lại lìa, người tội lại sống, như vậy hợp lìa, trải qua thời gian vô lượng, khiến người tội kia chịu các khổ sở, nát rồi lại hợp. Xưa nói là con dê núi, là hiển sắc đen của nó, nay nói con dê đực, là diễn tả cái dáng như đang húc nhau, còn lại thì không giống, chẳng phải con dê đực cũng gọi là dê núi, theo Phạm bản kia chỉ nói là dê đực.

Luận: Sắt cứng rừng cây nhọn, hoặc thấp hoặc cao.

Thuật rằng: Đây thêm dao nhọn ở giữa. Thứ ba rừng sắt nhọn, nghĩa là trên rừng cây có sắt bén nhọn dài mười sáu ngón tay, người tội bị ép ngặt, nếu khi leo lên cây, gai nhọn xoay xuống, lúc tụt xuống gai nhọn lại chỉa lên, có chim sắt cắn mổ tim gan, tròng mắt của hữu tình rồi tranh nhau mà ăn, đó đều là nghiệp do kẻ tội sinh, đại chủng sai khác chuyển biến. Nhưng rừng cây nhọn này thật là phi tình, chẳng phải điều mà ở đây tranh luận, nhưng tranh ngục tốt v.v… và chim sắt, núi có hình thù dê đực v.v… Nhân nêu đủ khổ, hiển tướng ác kia, chẳng phải rừng sắt nhọn cũng là điều mà ở đây bàn. Từ trên đến đây là tổng chống chế nghĩa của Tát-bà-đa.

Luận: Chẳng phải sự toàn không, nhưng không xứng lý.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là phá chống chế. Trước tổng nêu sai trái, sau dùng lý bức bách. Nhưng điều ở đây nói nghiệp quả.. các việc, vì việc đều có chẳng phải toàn không. Nhưng nói ngoài thức thật có tự thể, tổng gọi là không xứng lý. Thể dụng ít có gọi là chẳng phải toàn không, chẳng phải nội thức biến nói chẳng phải xứng lý.

Luận: Tụng rằng: Nếu nhận do nghiệp lực, có dị đại chủng sinh, khởi chuyển biến như vậy, với thức sao không nhận.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là dùng lý bức bách. Ba câu tụng trước, nêu ngoại tông kia, câu tụng thứ tư chính bày nghĩa lý. Tông ông đã thừa nhận nghiệp chiêu đại chủng khởi hình lượng như vậy, có tác dụng chuyển biến đâu không thừa nhận ở thức này chẳng ở chỗ khác? Như vậy, hình hiển lượng sức v.v… chuyển biến là động tay chân, các tác dụng. Hợp hai chủng này gọi là năng sở tạo.

Luận rằng: Duyên gì không thừa nhận thức do nghiệp lực, như vậy chuyển biến mà chấp đại chủng.

Thuật rằng: Trong đây tổng giải thích đại cương của bài tụng, tổng theo người ngoài, nghĩa như trước nói. Nhưng không có tỷ lượng, nếu là cộng nhân tỷ lượng cũng được. Lượng rằng: Ngục tốt v.v… các vật đều không lìa thức v.v… vì thừa nhận sở tri, như tâm tâm sở. Chân như các pháp không lìa thức mà có, không có lỗi bất định.

Từ trước đến đây đã phá Tát-bà-đa xong. Từ đây trở xuống là Kinh bộ vì chiết phục nghĩa chống chế. Tông ta nói kia cũng là phi tình, nhưng lúc tạo nghiệp huân tập chủng tử ở trong thức có thể không lìa thức, khiến khi được quả cùng ngục tốt v.v… đại chủng ngoài thức chuyển biến sai khác. Không ở trong thức cùng tông khác đồng, hoặc lại ngăn Tát-bà-đa khiến có huân tập. Nhưng giải thích trước thù thắng do vì Tát-bà-đa không có huân tập.

Luận: Lại nữa tụng rằng: Nghiệp huân tập khác chỗ, chấp chỗ khác có quả, sở huân thức có quả, không thừa nhận vì sao?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là rộng phá nêu bày của hai câu tụng trước và vặn hỏi của hai câu tụng sau. Nghiệp huân tập chỗ khác, nghĩa là khi tạo nghiệp huân ở trong thức hoặc trong sắc căn v.v… khi khởi quả không ở trong thức, đây là nghiệp huân thức mong quả khác gọi là chỗ khác. Chấp chỗ khác có quả, quả là ở ngoài thức cùng nghiệp huân xứ sở khác, cho nên nói ông chấp chỗ khác có quả. Chỗ huân thức có quả là nghiệp chỗ huân thức có nghiệp quả này. Không thừa nhận có lý do gì? Nhân nói lý do không thừa nhận quả này, ở nghiệp sở huân trong nội thức có lý do gì? Thức có nhân lẽ ra có quả, nhưng huân tập kia hoặc ở trong căn, hoặc ở thức. Nay lấy tông kia huân tập nội thức cùng mình tương tợ để làm vặn hỏi nên chỉ nói huân thức.

Luận rằng: Chấp Na-lạc-ca do sức tự nghiệp sinh ra đại chủng sai khác, khởi hình v.v… chuyển biến.

Thuật rằng: Đây nêu bày nghĩa kia. Kinh bộ kia v.v… cùng Tát-bà-đa đồng. Hình v.v… là đồng hiển, chuyển biến là tác dụng.

Luận: Nghiệp kia huân tập, lý lẽ ra thừa nhận ở trong thức tương tục không ở chỗ khác.

Thuật rằng: Cũng là Kinh bộ chấp. Thức chẳng có thường hay một cho nên nói tương tục. Hoặc tương tục là nghĩa thú hướng không đoạn, nhưng sư Kinh bộ cũng chấp huân sắc căn và thức loại kia, chỉ thừa nhận huân thức do khắp ba cõi, cho nên nói ở thức không ở chỗ khác. Hoặc ngăn Tát-bà-đa khiến nghiệp huân nội thức, quá khứ và vị lai thể chẳng thật có vì chẳng phải hiện nhiếp, như lông rùa v.v… Hiện nhiếp tức là hiện tại Vô vi, vì hiện có tự thể. Nếu nói hiện tại không nhiếp Vô vi, đã không có quá khứ, lại không huân tập, nghiệp trước làm sao có thể chiêu cảm dị thục. Do đây cho nên biết nghiệp huân nội thức không ở chỗ khác có thể chiêu đương quả.

Nêu chấp kia rồi, dưới đây chánh bày vặn hỏi.

Luận: Có huân tập thức ông liền không thừa nhận có quả chuyển biến, không huân tập xứ ngược lại chấp có quả, đây vì lý do gì?

Thuật rằng: Thức có huân tập, ông liền không thừa nhận ở trong thức có quả dị đại chủng hình loại. Tác dụng chuyển biến ở ngoài thức đều không huân tập, khác đối với nghiệp xứ, ngược lại chấp có quả, đây vì lý do gì? Nghiệp huân ở thức, quả ở ngoài thức cho nên nói ngược lại.

Lượng rằng: ông nghiệp ác huân tập lẽ ra không ở thức, địa ngục nghiệp quả tùy một nhiếp như địa ngục quả. Quả địa ngục kia ở thức chứ không phải ở chỗ nào khác, chẳng phải nẻo khác vì nghiệp quả nhiếp, hoặc nghiệp quả địa ngục tùy một nhiếp, như nghiệp địa đục.

Đây do có lựa chọn nên như lý mà biết.

Luận: Có giáo làm nhân.

Thuật rằng: Kinh bộ v.v… đáp, có giáo làm nhân chứng biết ngoài thức, có thật sắc v.v… đây là đáp chung. Cựu luận nói rằng: A-hàm là nhân, tức là A-cấp-ma, ngược lại đây là truyện, nghĩa đáng làm giáo.

Luận: Nếu Duy thức tợ sắc hiện vô phân biệt sắc, Phật lẽ ra không nói có sắc v.v… xứ.

Thuật rằng: Đây hiển giáo nhân. Nếu tất cả pháp chỉ có nội thức, thức này năng biến tợ sắc v.v… nhãn v.v… mười chỗ cùng hiện, không lìa ngoài thức thật sắc các xứ. Thế Tôn trong kinh lẽ ra cũng không nói có sắc v.v… mười thứ xứ, nhãn v.v… sắc v.v… tự thể biến ngại gọi là có sắc v.v… các xứ. Nghĩa là trong kinh nói. “Thế nào là nhãn, nghĩa là bốn đại sở tạo, nhãn thức sở y, tịnh sắc làm tánh”, nhẫn đến rộng nói.

Luận: Giáo này chẳng phải nhân có ý riêng.

Thuật rằng: Đây là đoạn thứ nhất. Từ đây trở xuống là đoạn thứ ba, kế có ba bài tụng giải thích người ngoài dẫn các giáo có sắc… dẫn giáo chứng không thành, cho nên biết chỉ có thức. Một bài tụng đầu dẫn giáo chứng sắc có ý riêng thành Duy thức. Kế có một bài tụng dẫn giáo chứng sắc có mật ý thành Duy thức. Sau một bài tụng dẫn giáo chứng sắc có lợi ích thù thắng. Nay tổng chẳng phải nói rằng giáo này chẳng phải nhân. Vì sao chẳng phải nhân? Là có ý riêng. Thế nào là ý riêng?

Luận: Tụng rằng: Y sở hóa sinh kia, Thế Tôn mật ý thú, nói có sắc các xứ, như hữu tình hóa sinh.

Thuật rằng: Ba câu trên hiển ý riêng, câu thứ tư dẫn dụ để thành. Câu thứ nhất hiển cơ nghi, câu thứ hai ý năng hóa, câu thứ ba nói sắc v.v… do sở hóa nghi. Năng hóa của nó là trong mười hai xứ nói có sắc

v.v… mười hữu sắc xứ. Như Phật cũng nói hữu tình hóa sinh, tức trong này có vì hóa đoạn hiện. Nói có Trung hữu chẳng phải thật có hữu tình hóa sinh. Kinh bộ có nói như Đại thừa chỉ là giả hữu tình không có thật ngã. Trong này chỗ nói mật ý thú, là ý thú có bốn: một là Bình đẳng ý thú, như Phật nói Ta từng gọi là Thắng quán; hai là Biệt thời ý thú, như nói nguyện sinh cõi Cực Lạc; ba là Biệt nghĩa ý thú, như nói các pháp đều vô tánh; bốn là Chúng sinh ý lạc ý thú, như nói một căn lành, hoặc khi khen ngợi, hoặc khi chê bai, nhẫn đến rộng nói. Nay căn cứ thứ tư Chúng sinh ý lạc ý thú. Nói có sắc v.v… mười chỗ cho nên gọi là mật ý, chẳng phải thừa nhận thật có, nói sắc v.v… các xứ.

Luận: Như Phật nói có hữu tình hóa sinh.

Thuật rằng: Đây giải thích thứ tư câu dụ năng thành. Có đoạn kiến ngoại đạo nghe nói vô ngã, đến hỏi Phật rằng: Thể của ngã đã không có, ai đến đời sau? Thế Tôn vì đáp người đoạn kiến nói có trong có hữu tình hóa sinh hay đến đời sau, chẳng phải là thật có nói hóa sinh, nếu chẳng thật có Phật vì sao nói?

Luận: Nó chỉ nương tâm tương tục không gián đoạn, có thể đến đời sau, mật ý thú nói, không nói thật có hữu tình hóa sinh.

Thuật rằng: Do các sắc v.v… đoạn, hoặc không tương tục các chuyển thức v.v… hoặc đoạn, hoặc ẩn, chỉ có tâm Thức thứ tám tương tục là không đoạn, có thể từ đời trước đến đời sau, kết sinh không gián đoạn. Phật quán tâm này mật ý nói có hữu tình hóa sinh, chẳng phải quán thật có hữu tình hóa sinh, nên nói lại. Đây nêu cực thành để dụ pháp không cực thành của hai nhà.

Hỏi: Vì sao hóa sinh, biết chẳng phải thật có mà mật ý thú nói?

Luận: Nói không có hữu tình, ngã chỉ có pháp nhân.

Thuật rằng: Do trong kinh Phật nói không có hữu tình ngã và sinh giả v.v… tám việc, chỉ có pháp kia, chỉ có nhân kia. Từ nhân mà khởi, nhân tức lý do, pháp từ đó sinh, tất cả gọi là nhân đều không có vật thật, cho nên biết hóa sinh là mật ý thú mà nói. Nhưng cựu luận có kệ tụng: “Không chúng sinh và ngã, nhưng pháp có nhân quả” nay xem ba Phạm bản đều không có chữ “quả” nhưng có chữ “cho nên”, do kinh này cho nên biết nói hóa sinh là mật ý giáo, nếu vô cớ lý kia không thành, vì không có nhân thành.

Luận: Nói sắc… các xứ, Khế kinh cũng vậy.

Thuật rằng: Đây hợp pháp dụ, nếu vậy thì thế nào?

Luận: Nương sở hóa sinh nên nhận nó là giáo mật ý thú nói chứ chẳng phải riêng thật có.

Thuật rằng: Giải thích ba câu tụng trên, quán nghi nên mật nói chẳng riêng thật có sắc v.v… mười xứ. Cơ nghi là thế nào? Chúng sinh sở hóa, chấp có thật ngã, vì phá ngã chấp kia nói có sắc v.v… mười xứ, khiến trừ một thật kiến. Cho nên cựu luận tụng rằng: “Sắc v.v… vào hữu giáo, vì hóa người chấp ngã” tức bài tụng này nói nương sở hóa cơ nghi mà nói sắc v.v…

Luận: Nương đâu một ý nói sắc v.v… mười xứ?

Thuật rằng: Người ngoài lại hỏi rằng Phật mật ý nói có sắc v.v… là nương mật ý gì?

Luận: Tụng rằng: Thức từ tự chủng sinh, tợ cảnh tướng mà chuyển, làm thành nội ngoại xứ, Phật nói nó là mười.

Thuật rằng: Đây tức thứ hai nói mật ý tụng. Cựu luận nói rằng: Cho nên Phật nói hai loại này, dùng xứ trong ngoài gọi đó là hai, tợ có sắc xứ cho nên nói là mười cũng không trái nhau. Nghĩa sáu nội thức từ tự chủng tử khi sinh hiện hành, hiện hành thức kia biến tợ sắc các cảnh tướng mà chuyển, chẳng phải bên ngoài thật có sắc v.v… mười xứ. Vì phá thật ngã thành xứ trong ngoài. Thế Tôn nói có sắc v.v… mười xứ là ý trong này.

Luận rằng: Đây nói nghĩa gì?

Thuật rằng: Đây giải thích văn tụng, cho nên giả khởi hỏi.

Luận: Tợ sắc hiện thức từ tự chủng tử duyên hợp chuyển biến sai biệt mà sinh.

Thuật rằng: Giải thích hai câu tụng đầu. Tợ sắc hiện thức, nghĩa là nhãn thức năng hiện thức tợ sắc mà chuyển, chứ không có thật sắc, gọi là tợ sắc, thức hiện tợ sắc cho nên nói nhãn thức gọi là tợ sắc hiện thức.

Từ tự chủng tử duyên hợp chuyển biến sai biệt sinh, là từ chủng tử thể thức năng sinh của mình, chủng tử này do cảnh giới… các duyên hợp, đã khác xưa tương tục gọi là chuyển biến. Đây rõ ràng sắc thức từ tự chủng tử, duyên xanh, vàng vô số hành tướng sai khác mà sinh.

Luận: Phật nương chủng tử và sở hiện sắc kia như kế đến nói là nhãn xứ sắc xứ.

Thuật rằng: Nương nhãn thức chủng nói là nhãn xứ, y nơi nhãn thức sở hiện tợ sắc nói là sắc xứ, chủng gọi là căn, tướng gọi là sắc cho nên nói như kế đến.

Luận: Như vậy, nhẫn đến tợ xúc hiện thức từ tự chủng tử duyên hợp chuyển biến sai biệt mà sinh.

Thuật rằng. Như vậy là nêu nhãn thức. Nhẫn đến là lược đoạn giữa, nghĩa là lược đoạn giữa ba thức tai, mũi, lưỡi. Nêu trong năm thức, trước sau hai thức để làm pháp kia, còn lại chuẩn theo đây có thể biết.

Luận: Phật nương chủng và sở hiện xúc kia như kế đến nói là thân xứ xúc xứ.

Thuật rằng: Đây cũng như trước. Ý này tức là năm hữu sắc xứ chủng gọi là nội căn, cảnh gọi là ngoại xứ. Quán Sở Duyên luận cũng nói như vầy: Công năng sắc trên thức gọi là năm căn, xứng lý công năng cùng cảnh sắc từ vô thỉ hỗ tương làm nhân. Công năng tức là tên khác của chủng tử, cũng nói là thể năm căn tức là thức chủng. Thành Duy Thức luận quyển lược có hai thuyết. Có thuyết nói nhãn v.v… năm căn tức năm thức chủng, không hiện sắc v.v… là đều có căn, chỉ có nhân duyên sinh ra chủng tử gọi là nhãn.v.v… liền dẫn bài tụng này và Quán Sở Duyên để làm chứng thật. Quán Sở Duyên ghi: “Trên Thức thứ tám chủng tử năm thức gọi là năm căn”. Lại nói thường cùng cảnh hỗ tương được làm nhân, cảnh ngoài năm căn này thừa nhận có y tha, sắc xứ thì không tranh cãi. Trần Na v.v… y Duy thức này đối với Quán Sở Duyên nói như vầy: Có thuyết nói: “Phi lý, nếu năm sắc căn tức năm thức chủng, mười tám giới chủng nên thành tạp loạn. Như vậy lại có mười một lỗi, rộng như thuyết kia”. Nhưng luận sư Hộ Pháp giả nương chấp của Trần Na lại chuyển chống chế rằng: “Hay chiêu cảm năm thức tăng thượng nghiệp chủng gọi là năm sắc căn, chẳng phải làm nhân duyên sinh năm thức chủng”. An Tuệ v.v… lại phá thuyết kia rằng: Lẽ ra năm sắc căn chẳng phải Vô ký, như vậy liền có mười hai lỗi, cũng rộng như thuyết kia. Nhưng Trần Na v.v… liền tùy văn giải thích mà không giải thích khác. An Tuệ v.v… giải thích những văn này rằng: Công năng chủng tử gọi là năm căn, là phá lìa thức thật có sắc, đối với thức sở biến dường như nhãn căn v.v… do có phát sinh dụng năm thức, giả gọi là chủng tử và công năng sắc, chẳng gọi là sắc căn, tức nghiệp thức chủng, phá Kinh bộ v.v… nói ngoài tâm thật có sắc, do chưa dựng lập có Thức thứ tám. Nếu không nói chủng làm nhãn… các căn thì nhãn… các căn lại lìa sáu thức mà có, cho nên nói chủng tử là nhãn… các căn. Cho nên nay ở đây có hai sư giải thích ở trong đó mỗi mỗi lại khai mở nghĩa riêng, như sớ kia giải thích.

Luận: Nương mật ý này nói sắc v.v… mười xứ.

Thuật rằng: Đây là tổng kết. Y phá đối với ngã, đối với thức chủng tử nói là nhãn v.v… đối với thức sở hiện hiện hành tợ sắc gọi là sắc v.v… chẳng phải lìa thức riêng có nhãn v.v… Nhãn v.v… không lìa Thức thứ tám.

Luận: Đây mật ý nói có lợi ích thù thắng gì?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ ba biện về lợi ích thù thắng của giáo. Người ngoài lại hỏi: Như vậy nói giáo có lợi ích thù thắng gì? Lợi ích thù thắng tức là lợi ích của quả.

Luận: Tụng rằng: Y giáo này hay vào, sở thủ thú vô ngã, pháp sở chấp vô ngã, lại y giáo khác vào.

Thuật rằng: Hai câu trước nói nhân vô ngã lợi ích thù thắng, hai câu sau nói pháp vô ngã lợi ích thù thắng. Bổ-đặc-già-la gọi là Sổ thủ thú, do thường thường chấp lấy các nẻo, có quả vị cũng lập tên nhân, do không có thật ngã nên thường chấp lấy các thú.

Luận rằng: Y đây nói mười hai xứ, người được giáo thọ hay vào Sổ thủ thú vô ngã.

Thuật rằng: Đây là giải thích hai câu tụng trên, tổng lập tông, kế đến sẽ rộng giải thích, biết mười hai xứ không có thật ngã. Người được giáo hóa vào hữu tình vô ngã, nếu nói người thì thú chỉ có một.

Luận: Nghĩa là nếu rõ biết từ hai mười hai pháp có sáu thức chuyển đều không thấy, nhẫn đến biết.

Thuật rằng: Mười hai pháp tức mười hai xứ. Nội sáu xứ ngoại sáu xứ, nghĩa là căn và cảnh. Do nói mười hai xứ giáo, nếu biết sáu thức từ căn và cảnh mười hai pháp sinh, rõ biết tự thân chỉ có mắt là hay thấy. Đều không thấy, nghĩa là nhẫn đến rõ biết chỉ có ý biết pháp, đều không người thấy. Ở đây, người thấy, ngoại đạo v.v… chấp thật ngã có thể, rõ biết căn cảnh trừ ngã chấp.

Luận: Lẽ ra thọ giáo hữu tình vô ngã, lại hay ngộ nhập hữu tình vô ngã.

Thuật rằng: Người căn cơ Nhị thừa gọi là lẽ ra thọ giáo hữu tình vô ngã. Do biết chỉ có căn cảnh vì không có thật ngã. Nhị thừa căn lại nhập chánh lý hữu tình vô ngã, trừ chấp ngã chấp được quả Nhị thừa, mật ý đây nói mười hai xứ lợi ích thù thắng của giáo.

Luận: Lại y các điều này, các thuyết khác người được giáo hóa Duy thức hay vào pháp sở chấp vô ngã.

Thuật rằng: Đây giải thích hai câu tụng dưới, tổng lập tông. Kế đến sẽ rộng giải thích, văn kia có ba: một là giải thích tụng, hai là bày vặn hỏi, ba là chánh đáp. Đây là đoạn đầu. Nói tất cả pháp Duy thức là hữu tình vô ngã, mật ý giáo khác. Người được giáo hóa là có thể nhập tất cả pháp vô ngã. Ngã là nghĩa chủ tể, biết pháp không có chủ tể nên gọi là pháp vô ngã.

Luận: Nghĩa là nếu biết rõ Duy thức hiện tợ sắc, các pháp khởi trong này đều không có tướng pháp sắc v.v…

Thuật rằng: Do nói giáo Duy thức, nếu biết rõ tất cả pháp Duy thức hiện, tợ sắc v.v… các pháp sinh khởi không có thật sắc v.v… biết rõ trong này đều không có thể dụng tướng pháp của sắc v.v… trừ pháp chấp.

Luận: Lẽ ra thọ giáo các pháp vô ngã, liền có thể ngộ nhập các pháp vô ngã.

Thuật rằng: Căn cơ Bồ-tát gọi là lẽ ra thọ giáo pháp vô ngã, do biết các pháp Duy thức, Bồ-tát căn, lại có thể ngộ nhập các pháp vô ngã, trừ chấp pháp chấp, được thành quả Phật, các pháp không này chỉ có thức giáo hóa lợi ích thù thắng. Nhưng Phật Thế Tôn có ba thời giáo, Duy thức giáo này nói thời thứ ba, khiến được quả Phật nên chẳng phải mật ý. Hữu tình vô ngã giáo là thời giáo thứ nhất, khiến được quả Nhị thừa cho nên gọi là mật ý nói.

Luận: Nếu biết các pháp tất cả chủng không vào pháp vô ngã.

Thuật rằng: Người ngoài đã nghe các pháp đều không, nói giáo Duy thức. Từ đây trở xuống là nêu vặn hỏi. Đây bày nghĩa Đại thừa, sau mới nêu chánh vặn hỏi. Đây nêu nghĩa Đại thừa, sau mới bày chánh vặn hỏi. Nếu có thể rõ biết tất cả pháp, tất cả đều không, được vào lý pháp vô ngã.

Luận: Đây thì Duy thức cũng rốt ráo không có chỗ nào an lập.

Thuật rằng: Đây là chánh vặn hỏi. Đã nói tất cả pháp đều không, đã không có thức, Duy thức đã không, nay luận này chỗ nào an lập để được vào quả Phật? Nói an lập tức nêu luận ban đầu lập tông mà nói. Nghĩa hỏi đồng giải thích trước.

Luận: Chẳng phái biết các pháp tất cả chủng không có bèn được tên là nhập pháp vô ngã.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là luận sư đáp. Chẳng phải khiến biết tất cả chủng loại Duy thức cũng không có bèn được gọi là nhập pháp vô ngã. Ý còn hai tánh, cho nên nếu chẳng biết tất cả chủng không, khiến biết những gì?

Luận: Nhưng hiểu ngu phu biến kế sở chấp tự tánh sai khác các pháp vô ngã, như vậy bèn gọi là nhập pháp vô ngã.

Thuật rằng: Nhị thừa dị tánh, các ngu phu v.v… khởi biến kế sở chấp, tự tánh các pháp, sai biệt các pháp, cho là thật có, tức là thể và dụng của các pháp. Nay biết tánh sở chấp này thể dụng đều không, nên gọi là nhập pháp vô ngã, chẳng phải biết chân tục, phàm, thánh v.v… các cảnh cũng đều không mà gọi là nhập pháp vô ngã.

Luận: Chẳng phải cảnh ly ngôn của chư Phật pháp tánh cũng đều không cho nên gọi là pháp vô ngã.

Thuật rằng: Chánh thể hậu đắc hai trí chư Phật biết các pháp gọi là Y tha tánh, Viên thành thật tánh, hai tánh chẳng không. Hai tánh này, tánh lìa sở chấp ngôn thuyết hý luận, chẳng phải cho là biết hai tánh này cũng không, nhập pháp vô ngã. Tức nơi ba tánh chỉ biết tánh đầu là không, còn hai tánh khác là có gọi là Duy thức, vào các pháp không cũng là cảnh Bồ-tát. Chỉ nói Phật là từ thắng nhân mà nói, đã vậy nếu chấp Duy thức là có nên được vào nơi các pháp vô ngã.

Luận: Sở chấp thức khác, tánh Duy thức này thể kia cũng không gọi là pháp vô ngã.

Thuật rằng: Nếu chấp Duy thức, cũng chấp sở chấp, trừ nhập pháp không gọi là pháp vô ngã. Nếu khi không chấp, thể Duy thức này tánh nó lìa nói năng, chẳng trừ nhập không.

Luận: Nếu không như vậy, sở chấp thức khác cảnh có thì lý Duy thức lẽ ra không được thành.

Thuật rằng: Nếu sở chấp Duy thức chẳng phải pháp chấp thì sở chấp này cảnh thể đã chẳng phải không, nên chẳng phải là Duy thức, do thật chấp có vẫn không trái, lý còn chưa hiểu, nghĩa kia thế nào?

Luận: Thừa nhận các thức khác có thật cảnh.

Thuật rằng: Do chấp chỉ có Thức thức là chấp pháp thức, các thứ này đã có thật cảnh vì sao gọi là Duy thức? Nhưng trong tông của ta, thức không có cảnh thật ở ngoài tâm, cho nên chấp Duy thức cũng là chấp pháp. Thành Duy thức ghi: “Nếu chấp Duy thức cũng là pháp chấp”.

Luận: Do lý này nói lập Duy thức giáo khắp khiến ngộ nhập tất

50 cả pháp vô ngã.

Thuật rằng: Đây là tổng kết hai giáo kinh luận. Do ở trong này tất cả đạo lý, Phật nói giáo Duy thức, ta lập giáo Duy thức khắp khiến hữu tình nhập pháp vô ngã, hoặc ta nói ngã lập cả hai đều cùng kết, gọi là nói lập, chẳng nói là kinh.

Luận: Chẳng phải tất cả chủng bác có tánh.

Thuật rằng: Do có Duy thức không chấp sở chấp, nhập pháp vô ngã, chẳng phải là tất cả chủng, Duy thức v.v… cũng không, khéo nhập pháp vô ngã, vì sao? Vì bác có tánh. Y tha, Viên thành hai tánh là có. Nếu nói là không lại là tà kiến. Bác đối với có tánh cho nên đây không thể chấp pháp vô ngã, thừa nhận có Duy thức, không thừa nhận sở chấp gọi là chánh kiến. Nhập pháp vô ngã không bác đối với có gọi là ở Trung đạo, khế lý chân chánh, ý này liền trái với Thanh Biện v.v…

 

DUY THỨC NHỊ THẬP LUẬN THUẬT KÝ

QUYỂN HẠ

Luận: Vì sao biết Phật nương mật ý thú như vậy nói có sắc… các xứ.

Thuật rằng: Trong đoạn thứ nhất, từ đây trở xuống là thứ tư, lại phá tông kia cảnh ngoài chẳng thật có, chứng biết Duy thức. Trong đó có ba: trước là Tiểu thừa v.v… nhân trước mà khởi hỏi; kế đến nêu bài tụng sau, luận chủ chánh phá; sau cùng từ đoạn “biện cực vi chẳng phải một thật” trở xuống là kết quy Duy thức. Đây là đoạn đầu. Trước nêu Đại thừa ý nói ở trước, sau mới nêu vặn hỏi. Luận chủ trước nói là y sinh vô ngã, Phật nói sắc v.v… mười, nay nêu lại, làm sao biết mật ý như vậy nói có sắc… các xứ.

Luận: Chẳng riêng thật có sắc v.v… ngoại pháp làm sắc v.v… các thức đều riêng cảnh?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là người ngoài chánh đặt vặn hỏi, chẳng phải lìa thức riêng có thật thể, sắc v.v… ngoại pháp làm thức của sắc v.v… đều riêng cảnh? Các thức như nhãn v.v… duyên sắc v.v… biến tợ sắc v.v… gọi là sắc v.v… các thức, chẳng phải nói sắc v.v… là thức của sắc v.v…

Luận: Tụng rằng: Do cảnh kia chẳng một, cũng chẳng nhiều cực vi, lại chẳng phải hòa hợp, các cực vi không thành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là đoạn thứ hai luận chủ chánh phá, hợp có năm bài tụng. Trong đó có ba đoạn: Thứ nhất là một bài tụng hợp phá Tiểu thừa ngoại đạo hai hạng. Thứ hai có ba bài tụng, chánh phá Tiểu thừa. Thứ ba có một bài tụng chánh phá ngoại đạo, lập phá Tiểu thừa. Đây là đoạn đầu. Trong bài tụng đầu, câu thứ nhất phá ngoại đạo, ba câu sau phá Tiểu thừa. Trong phá Tiểu thừa, câu đầu phá cổ Tát-bàđa, sư Tỳ-bà-sa. Hai câu sau phá kinh Bộ và tân Tát-bà-đa, Thuận Chánh Lý. Lại chẳng phải hòa hợp v.v… lập tông, vì cực vi không thành. Lập nhân nghiệm đây tổng phá cực vi hòa hợp. Duy Thức luận này Thế Thân tạo đã lâu, Chánh Lý luận sau mới bắt đầu tạo, đến đoạn sau sẽ biết.

Luận: Đây nói gì?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống phá chấp, trong đó có ba: Ban đầu giả khởi hỏi, kế đến nêu ngoại chấp, sau là chánh phá. Đây là giả hỏi, thể giống như trước.

Luận: Nếu như thật có ngoại sắc… các xứ cùng sắc… các thức riêng làm cảnh.

Thuật rằng: Dưới đây nêu chấp, ngoại đạo Tiểu thừa nếu chấp thật có lìa ngoài thức có sắc… các xứ, cùng duyên sắc v.v… thức năng duyên, đều riêng làm cảnh.

Đây tức tổng nêu nghĩa khắp chấp của Tiểu thừa, ngoại đạo, từ đây trở xuống sau riêng bày.

Luận: Cảnh ngoài như vậy, hoặc lẽ ra là một.

Thuật rằng: Đây là chấp của ngoại đạo, chấp sắc v.v… các pháp thể chỉ là một.

Luận: Như Thắng luận sư chấp có phần sắc.

Thuật rằng: Đây nêu các sư chấp, là Phệ-thế-sư-ca, Hán dịch la Thắng luận, luận sư tạo luận này tên là Thắng Luận, giải thích lập tên này, nói duyên khởi kia, như các chỗ khác đã biện. Sư này vốn chấp có sáu cú nghĩa, sau có chấp cuối lập mười cú nghĩa, như Thành Duy Thức. Nhưng sáu câu là: thật, đức, nghiệp, hữu, đồng dị, hòa hợp. Trong thật có chín, nghĩa là địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã, ý. Địa thủy hỏa phong kia là tánh cực vi, nhưng khi kiếp hoại các thứ này không diệt, tan ở mọi nơi, thể không sinh diệt nói là thường trụ, có rất nhiều pháp, thể chẳng phải một. Sau khi kiếp thành hai hai cực vi hợp sinh một tử vi, lượng tử vi đồng với cha mẹ, thể chỉ là một vì từ cái khác sinh ra, tánh là vô thường. Như vậy tan cực vi đều hai hai hợp sinh một tử vi, tử vi và gốc hợp có ba vi. Như vậy lại cùng ba vi khác hợp sinh một tử vi. Tử vi thứ bảy kia đồng ở sáu bản vi lượng, bảy vi như vậy lại cùng cái khác hợp sinh một tử vi, tử vi thứ mười lăm lượng nó đồng với bản sinh cha mẹ mười bốn vi lượng. Như vậy lần lượt thành ba ngàn cõi. Cõi ba ngàn kia đã từ cha mẹ hai pháp sở sinh, lượng kia hợp đồng lượng cha mẹ, cho nên cõi ba ngàn làm thức v.v… các cảnh, thể chỉ là một.

Nhưng sắc là hỏa đức nhẫn đến xúc là phong đức. Khi mắt thấy sắc, không được phong đại, được địa thủy hỏa, vì ở trong sắc không có tướng phong. Tai, mũi, lưỡi ba thức khi được tiếng, hơi thơm, mùi vị, được ba cũng vậy. Chỉ có thân khi được xúc là đủ bốn đại, do ở trong xúc có phong đại. Ý duyên tất cả cho nên có phần sắc làm nhãn thức… các cảnh, thể chỉ là một vật, tử vi thô kia gọi là hữu phần, vì có phần tế, gốc kia vi tế chỉ gọi là phần, vì không có cái khác. Rộng nêu chấp này như Thành Duy Thức.

Luận: Hoặc nên là nhiều, như chấp thật có rất nhiều cực vi đều riêng làm cảnh.

Thuật rằng: Sau phá Tiểu thừa. Nay trước nêu nghĩa của cổ Tátbà-đa, Tỳ-bà-sa. Ý như đây nói như sắc… các xứ, thể là nhiều pháp, làm cảnh nhãn thức. Vì sao như vậy? Mỗi mỗi cực vi kia thể là thật có, hợp thành A-nậu, A-nậu là giả, cho nên từ đây trở lên đều chẳng thật có. Năm thức đã duyên thật pháp làm cảnh, không duyên A-nậu trở lên hòa hợp giả sắc, cho nên sắc… các xứ, khi làm các cảnh nhãn thức, kỳ thật cực vi mỗi mỗi đều riêng làm các cảnh nhãn thức, không duyên giả vì do có thật thể hay sinh thức.

Luận: Hoặc lẽ ra nhiều cực vi hòa hợp hoặc tích tập.

Thuật rằng: Đây nêu nghĩa của Kinh bộ, tân Tát-bà-đa, sư Chánh Lý. Sư Kinh bộ nói nhiều cực vi hòa hợp. sư Chánh Lý nói nhiều cực vi nhóm họp.

Luận: Như chấp thật có rất nhiều cực vi đều chung hòa hợp tích tập làm cảnh.

Thuật rằng: Đây tức nêu rộng. Nghĩa là sư Kinh bộ nói thật có cực vi chẳng phải cảnh năm thức, trên năm thức không có tướng cực vi. Bảy hòa hợp này thành sắc A-nậu, trở lên thô hiển thể tuy là giả, trên năm thức có tướng này làm cảnh năm thức, mỗi mỗi thật nhỏ, đã không duyên cho nên cần hòa hợp thành một thô giả, năm thức mới duyên, cho nên luận nói là thật có nhiều cực vi đều chung hòa hợp. Sư Chánh Lý kia sợ trái tự tông, năm thức như nhãn v.v…, không duyên giả pháp, khác với Kinh bộ, hoặc thuận nơi khổ, tức là Trần Na, trên năm thức không có tướng cực vi, chẳng lỗi sở duyên nên lại nói: Sắc v.v… các pháp đều có nhiều tướng, ở trong một phần là cảnh hiện lượng, cho nên các tướng cực vi giúp nhau có một tướng tích tập. Tướng này thật có đều có thể phát sinh tợ tướng thức mình, cho nên cùng năm thức làm sở duyên duyên, như nhiều cực vi hợp thành núi v.v… Tướng giúp nhau đều có lượng tướng của núi v.v…, năm thức như nhãn v.v… khi duyên núi v.v… thật có nhiều cực vi giúp nhau tướng núi. Năm thức đều được cho nên thành sở duyên, nếu không như vậy liền có lỗi chẳng phải sở duyên, thừa nhận có thật thể, chỉ làm duyên. Cho nên luận nói thật có rất nhiều cực vi đều cùng tích tập, rộng như luận Quán Sở Duyên của Trần Na và Thành Duy Thức quyển 1 có nói. Nhưng cựu Duy Thức chỉ có sư Phệ-thế và cổ Tát-bà-đa, hòa họp kia nhóm họp văn chỉ nói mật, nghĩa là lân hư tập sắc, nhưng ý khó biết, văn cũng khó hiểu. Trong phá ở dưới nói chẳng phải lân hư nhóm họp thành trần, giở ra đọc là tự biết, đâu như nay luận.

Luận: Vả lại lý cảnh ngoài kia lẽ ra chẳng phải một.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn thứ ba, mỗi mỗi phá chấp. Trước phá ngoại đạo, sau phá Tiểu thừa. Cho nên nói lại sở chấp cảnh ngoài kia lý lẽ ra chẳng phải một.

Giải thích câu đầu của bài tụng. Đây tức tổng nêu lỗi, kế đến hiển lý sai.

Luận: Hữu thể của phần sắc khác với sắc các phần, không thể chọn lấy.

Thuật rằng: Sở chấp là một thô hữu phần sắc, khác bản cực vi thật có tự thể, thể của các hữu phần sắc không thể chấp, như núi, đất v.v… mỗi mỗi đoạn riêng tức là phần sắc, lẽ nào lìa ở đây riêng có một thật thô hữu phần sắc? Nên lập lượng rằng: Hữu phần sắc của ông chẳng khác phần sắc, khác các phần sắc không thể lấy dụ như phần sắc. Nếu ông lại nói cái gì gọi là hữu phần khác nơi phần sắc là không thể nhận lấy? Nhân tùy một nên lại phá rằng: Hữu phần sắc của ông nhất định chẳng khác với các tế phần sắc. Tông ông tự thừa nhận thật cú sắc như tế phần sắc, hoặc ở nhân trước lẽ ra đặt chữ “thừa nhận”. Ý ta tự thừa nhận khác với phần sắc vì không thể nhận lấy, không có lỗi tùy một. Luận này nói lược nên không có chữ “thừa nhận”. Hoặc lẽ ra luận này chỉ thuật tông kia lược không nhân dụ, nghĩa là lập tông rằng: Hữu phần sắc của ông thể khác với các phần sắc của ông nhất định không thể lấy, vì thừa nhận thật cú sắc, như tế phần sắc. Chữ “cho nên” trong luận là nương văn mà nói, do đây tỷ lượng cũng không có lỗi.

Luận: Lý cũng chẳng phải nhiều.

Thuật rằng: Dưới đây phá Tiểu thừa. Giải thích câu thứ hai của bài tụng. Đây tức tổng nêu lỗi của cổ Tát-bà-đa. Từ đây trở xuống phá riêng.

Luận: Cực vi đều riêng không thể nhận lấy.

Thuật rằng: Dưới đây phá riêng. Ông nói cực vi mỗi mỗi đều riêng làm cảnh năm thức. Điều này nhất định không đúng, cực vi đều riêng, năm thức như nhãn v.v… không thể nhận lấu. Nhưng tự tông của ông, nhãn của dị sinh… không thấy cực vi, trên năm thức không hiện tướng kia, vì sao nói cực vi đều riêng làm cảnh? Nên lập lượng rằng: “Đều riêng cực vi chẳng phải sở duyên của năm thức, năm thức như nhãn v.v… không thể nhận lấy, như nhãn căn v.v… ” Cho nên luận này cực vi đều riêng, chỉ là hữu pháp không thể nhận lấy, chỉ là nhân của nó, lược không có đồng dụ và tông sở lập.

Hoặc lẽ ra lượng rằng: Tụ sắc nhiều cực vi chẳng phải sở duyên của năm thức, cực vi điều riêng năm thức không đủ như nhãn căn v.v… Luận có tông nói đến nhân, Quán Sở Duyên luận căn cứ sở duyên duyên để lập lượng phá. Sở duyên duyên nghĩa là thức năng duyên mang tướng kia khởi và có thật thể, khiến thức năng duyên gá nó mà sinh, đủ hai chi nghĩa. Sắc v.v… cực vi, ta chẳng phải thừa nhận có, giả lập có thật thể hay sinh năm thức, cho là có nghĩa duyên nhưng chẳng phải sở duyên như nhãn căn v.v… Đối với nhãn… các thức, không có tướng kia, bèn lập lượng rằng: Cực vi đối với năm thức giả duyên chứ chẳng phải sở duyên, vì tướng thức kia không có dụ như nhãn căn v.v… kia nói tuy khác, ý cùng này đồng.

Thành Duy Thức luận quyển 1 ghi: “Tiểu thừa cùng đồng với đây”. Luận kia nói rằng chẳng phải các cực vi chung vị nhóm họp, có thể cùng năm thức đều làm sở duyên. Trên thức này không có tướng cực vi, giả lập chống chế họ rằng: “Cực vi mỗi mỗi riêng có tướng hòa hợp làm cảnh năm thức”. Tướng hòa hợp giống như một tướng, tướng này là dụng, đại ở gốc cực vi. Dụng không lìa thể, thể đã thật có, thành sở duyên duyên. Luận kia phá rằng: Chẳng phải vị hòa hợp cùng khi không hòa hợp, các cực vi này thể tướng có khác. Vị hòa hợp như lúc không hòa hợp, sắc v.v… cực vi chẳng phải cảnh năm thức”. Nhưng lại có chống chế: “Lại có riêng cực vi” như Thành Duy Thức, sớ quyển 1 giải thích.

Luận: Lại lý chẳng hòa hợp hoặc tích tập làm cảnh.

Thuật rằng: Dưới phá Kinh bộ và sư Chánh Lý luận. Đây tức tổng nêu lỗi, sau tự phá riêng.

Luận: Một thật cực vi lý không thành.

Thuật rằng: Kinh bộ v.v… nói cực vi có một thật thể, chỉ có cảnh ý thức. Sư Tát-bà-đa v.v… cũng nói có một thật thể mười xứ sở nhiếp, cảnh sáu thức. Nhưng đã chấp một thật cực vi, ta không thừa nhận có, lý đã không thành cho nên nói cực vi hòa hợp nhóm họp, nghĩa đều trái ngược. Nhưng luận Quán Sở Duyên phá sư Kinh bộ rằng: Sắc v.v… hòa hợp trên nhãn thức v.v… có tướng kia giả làm sở duyên do hiển thô, thức hiện tướng nhưng không có nghĩa duyên, vì không có thật thể, như mắt lầm loạn thấy mặt trăng thứ hai, nó không có thật thể nên không thể sinh, bèn lập lượng rằng: Hòa hợp với năm thức giả làm sở duyên chứ 5 chẳng phải duyên vì thể kia thật không có, dụ như mặt trăng thứ hai.

Thành Duy Thức luận lại phá họ rằng: Chẳng phải tướng hòa hợp, khác cực vi có thật tự thể, khi chia chẻ nó tợ như tướng thức kia nhất định không sinh. Tướng hòa hợp kia đã chẳng thật có, cho nên không thể nói là năm thức duyên, đâu có mặt trăng thứ hai hay sinh năm thức. Ý vặn hỏi ở đây cho rằng nếu có thật cực vi, chấp nhận có giả hòa hợp, có thể hợp thật chẳng phải có, chỗ hợp giả thành không. Luận Quán Sở Duyên Duyên phá sư Chánh Lý luận rằng: “Như cứng v.v… các tướng tuy là thật có, đối với các thức như nhãn v.v… cho có nghĩa duyên mà chẳng phải sở duyên”. Trên các thức như nhãn v.v… không có tướng kia, sắc v.v… các cực vi các tướng nhóm họp lý lẽ ra cũng vậy, họ đều chấp là tướng cực vi, bèn lập lượng rằng: Tướng hòa hợp tích tập của cực vi giả lập đối với các thức như nhãn v.v… là duyên chứ chẳng phải sở duyên, vì thừa nhận tướng cực vi, dụ như cứng, ướt v.v… chấp các thức như nhãn v.v… hay duyên cực vi các tướng tích tập. Lại có riêng sinh bình, bồn v.v… giác tướng, họ chấp lẽ ra không riêng, chẳng phải hình riêng, hình riêng thì chẳng phải thật. Lại không nên chấp cực vi cũng có hình tướng sai khác, vì sao? Vì lượng cực vi đồng, hình riêng chỉ có nơi giả, chẻ nó đến cực vi, giác kia nhất định xả.

Luận Thành Duy thức lại nói như vầy: Chấp kia không đúng. Vị hòa hợp tích tập cùng khi chưa tích tập thể tướng có một, bình, bồn các vật cực vi duyên thức tướng kia lẽ ra không khác. Vị hòa hợp tích tập mỗi mỗi cực vi đều riêng nên bỏ tướng tròn nhỏ vì chẳng phải thức tướng thô, duyên cảnh tướng tế, đâu có các cảnh thức duyên cảnh khác. Một thức nên duyên tất cả cảnh. Luận này chỉ phá gốc cực vi đã chẳng phải thật có, chỗ thành ý hòa hợp tích tập thật không thành, những vặn hỏi khác như luận khác giải thích.

Luận: Thế nào là không thành?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống rộng giải thích cực vi không thành. Trong có ba đoạn: ban đầu hỏi không thành, kế đến đáp không thành, sau cùng nêu chánh nghĩa, tổng kết không thành. Đây là đoạn đầu hỏi. Người ngoài đã thấy chẳng phải cực vi thật một kia không thành, có lỗi tùy một, bèn hỏi luận chủ: Thế nào là không thành?

Luận: Tụng rằng: Cực vi cùng sáu hợp, một nên thành sáu phần, nếu cùng sáu đồng xứ, tụ nên như cực vi.

Thuật rằng: Kế đến đáp không thành, tổng có hai bài tụng, phá riêng Tiểu thừa. Trong có hai đoạn: hai bài tụng ban đầu phá cực vi có hợp không hợp chẳng thành, một bài tụng sau phá cực vi có phần không phần chẳng thành. Trong đoạn đầu lại chia làm hai đoạn: trước là đáp hợp v.v… không thành, sau là tổng kết không thành. Trong đáp hợp v.v… không thành đã có hai bài tụng, lại chia làm hai: ban đầu giả lập đáp không thành, sau phá chống chế không thành. Trong đoạn đầu có hai vặn hỏi: hai câu trên vặn hỏi cực vi hợp lẽ ra thành sáu phần, hai câu dưới vặn hỏi cực vi hợp lẽ ra thành sáu phần cực vi đồng xứ nhóm, lẽ ra như cực vi, như A-noa sắc. Hợp bảy cực vi thành, trong có một cực vi, bên ngoài có sáu, trong cực vi nếu cùng sáu cực vi ngoài hòa hợp, chỗ hợp đã là sáu, hay hợp cực vi nên thành sáu phần. Nếu cho cực vi

lại không có phần, không hợp nhau, khi đối sáu lại lẫn lộn nhau đồng một xứ sở. Đã đồng một xứ sở A-nậu sắc v.v… mỗi mỗi lẽ ra như lượng một cực vi.

Luận: Nếu một cực vi sáu phương đều cùng một cực vi hợp, lẽ ra thành sáu phần.

Thuật rằng: Giải thích hai câu tụng trên, đây lập phá tha chẳng phải nghĩa của bản tông. Ở giữa cực vi, bốn phương trên dưới có sáu cực vi, hợp cực vi giữa lẽ ra thành sáu phần, vì sao?

Luận: Một chỗ không chấp nhận có chỗ khác.

Thuật rằng: Hiển thành sáu nhân, nghĩa là cực vi giữa, cực vi xứ đông, không có lý chấp nhận có năm chỗ khác có năm cực vi. Như vậy nhẫn đến cực vi ở giữa, cực vi phương dưới, chẳng phải năm chỗ khác. Cực vi ở giữa chẳng hợp sáu phương khác, cực vi ở giữa lẽ ra thành sáu phần, nên lập lượng rằng: Cực vi ở giữa lẽ ra thành nhiều phần, một chỗ không chấp nhận có nhiều chỗ, như thô tụ sắc. Hoặc ở trong bài tụng cũng thành tỷ lượng, trong một cực vi nên thành sáu phần, cũng sáu hòa hợp như thô tụ sắc, cùng sáu sắc hợp. Nhưng bài tụng chỉ có tông nhân, lược không có đồng dụ.

Luận: Một cực vi xứ nếu có sáu cực vi, nên các tụ sắc như lượng cực vi.

Thuật rằng: Đây là giải thích hai câu tụng dưới. Nếu nói cực vi không có phương phần, không hợp nhau, cực vi ở giữa khi đã cùng sáu hợp, đã hỗ tương lẫn lộn đồng một xứ sở, trong một vi xứ đã cùng sáu cực vi đồng xứ mà trụ, nên A-nậu v.v… các thô tụ sắc như lượng cực vi lại không tăng trưởng tức là vi xứ. Vì sao như vậy?

Luận: Triển chuyển mong nhau không quá lượng.

Thuật rằng: Hiển các tụ sắc như vi lượng nhân. Do một cùng sáu triển chuyển mong nhau lượng không quá nhau, cho nên các tụ sắc như lượng cực vi, nên lập lượng rằng: Các tụ sắc của ông nên như lượng cực vi, lượng không quá nhỏ như một cực vi, hoặc ở trong bài tụng cũng thành tỷ lượng. Lượng tụ sắc của ông nên như cực vi, tức cực vi, dụ như cực vi liền đồng không khác. Nhưng bài tụng sau nói như cực vi thông các pháp trong tông và đồng pháp dụ nghĩa không trái, hoặc chỉ là pháp mà chẳng phải đồng dụ. Thế văn khác nhau, nhân của tông kia nghĩa chuẩn theo đây phối hợp.

Luận: Như vậy lẽ ra tụ sắc cũng không thể thấy.

Thuật rằng: Nếu thừa nhận lượng tụ sắc đồng cực vi thì các tụ sắc lẽ ra không thể thấy, lượng như cực vi lập lại lượng rằng: Thô tụ sắc của ông lẽ ra không thể thấy vì lượng như cực vi, hoặc tức cực vi xứ dụ như cực vi. Trong đây nói tông nhân như trước nói, nhưng hợp cùng đồng xứ. Hai vặn hỏi này đều là giả lập ngăn chứ chẳng phải là gốc chấp.

Luận: Sư Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la nói: “Chẳng phải các cực vi có nghĩa hợp nhau”

Thuật rằng: Sư Tát-bà-đa đã thấy trước phá giả ngăn nghĩa kia bèn nói: “Chẳng phải các cực vi có nghĩa hợp nhau”, đây là lập tông. Nhưng bản sư này cũng không lẫn lộn nhau, đồng một xứ sở, nhất định không có việc này. Nay ở trong đây lại chỉ ngăn hợp. Thế Hữu nói: Cực vi chạm nhau tức lẽ ra trụ đến niệm sau. Đại Đức nói: “Cực vi thật không chạm nhau chỉ do không gián cách giả lập tên xúc. Nếu nó khác thì cực vi có lỗ hổng khoảng giữa đã trống không, ai ngăn nó đi? Thừa nhận là có đối hợp với nó cùng xúc, tên khác nghĩa đồng. Ca-thấp-di-la ở Bắc Ấn xứ sở của luận Tỳ-bà-sa, ở nước này tạo luận nên dùng nó làm tên, hiển nhân duyên luận này như chỗ khác nói. Tỳ-bà-sa là do Bà-sa thuyết. Tỳ có ba nghĩa: Một là thắng nghĩa, luận này quyết định hơn các luận khác; hai là dị nghĩa, ở trong một bộ các sư nói khác nhau; ba là quảng nghĩa, ở trong mỗi mỗi nghĩa các sư rộng nói.

Luận: Không có phương phần cho nên lìa lỗi như trước.

Thuật rằng: Hiển không hợp nhân, nếu có phương phần có thể nói có hợp được thành sáu phần, đã không có phương phần, không được hợp nhau, cho nên lìa lỗi trước nay ngăn phá ngã.

Luận: Chỉ các tụ sắc có lý hợp nhau vì có phương phần.

Thuật rằng: A-nậu sắc trở lên các đại tụ sắc có thể có hợp nhau vì có phương phần, có thể thành sáu phần. Tụ sắc cũng thành, tức hiển tụ hợp thừa nhận có phương phần. Cực vi không hợp, nghĩa không phần thành. Câu xá luận ghi: “Lại hòa hợp sắc thừa nhận có phần chạm nhau không có lỗi, xúc và hòa hợp, nghĩa một tên khác, đây gọi là tụ sắc, kia gọi là hòa hợp sắc.

Luận: Điều này cũng không đúng.

Thuật rằng: Đây là tổng nêu lỗi, sau hiển bày lý.

Luận: Tụng rằng: Cực vi đã không hợp, tụ có hợp là ai, hoặc hợp nhau không thành, không do không có phương phần.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống chánh phá cực vi không thành. Trong đó có hai đoạn: hai câu trên chỉ chánh nêu vặn hỏi, hai câu dưới lập phá chuyển chống chế. Ông nói cực vi đã không có nghĩa hợp, cực vi liền tụ, tụ có hợp chẳng phải cực vi thì là ai? Hoặc nếu tụ sắc cũng không hợp nhau, cho nên biết không do không có phương phần. Cực vi không hợp, tụ có phương phần cũng không hợp. Luận: Nay lẽ ra vặn hỏi lý thú đã nói kia.

Thuật rằng: Trước khi giải thích hai câu nói tụng trên, đầu tiên là mở đầu mối nêu khởi. Trong này không có vặn hỏi, chỉ có nêu ra chất vấn người ngoài nói không hợp lý thú. Lý là nghĩa lý, thú là ý thú, cùng nêu ý nghĩa, cho nên cật vấn lý thú. Hoặc thú tức lý, lý là năng duyên, là chỗ đến của ý.

Luận: Đã khác cực vi không riêng tụ sắc, cực vi không hợp, tụ hợp là ai?

Thuật rằng: Hai câu đầu nêu, hai câu sau kết. Nếu khác cực vi có các tụ sắc, có thể nói tụ hợp cực vi hợp không có. Đã khác cực vi các tụ chẳng có nói tụ có hợp, hợp kia là ai? Ai là hỏi vậy. Hỏi tụ hợp, thể là gì? Lập lượng thêm rằng: Tụ lẽ ra không hợp đã là cực vi, vẫn như cực vi, cực vi lẽ ra hợp tức là các tụ, dụ như tụ sắc.

Luận: Nếu chuyển chống chế rằng, tụ sắc triển chuyển cũng không có nghĩa hợp.

Thuật rằng: Đây chẳng phải chánh chống chế, do sư tông kia thừa nhận tụ hợp. Nói tụ không hợp là lập làm chống chế. Nếu các tụ sắc triển chuyển, chỉ có vô gián sinh đến giả gọi là hợp, không bức bách nhau gọi là không hợp, sư kia cũng nói như vậy.

Luận: Thì không nên nói cực vi không hợp vì không có phương phần.

Thuật rằng: Trong này tổng phá chánh lập hai chống chế. Tụ sắc của ông đã không hợp nhau thì không nên nói do các cực vi không có phương phần nên cực vi không hợp. Vì sao như vậy?

Luận: Tụ có phương phần cũng không thừa nhận hợp vì cực vì không hợp chẳng phải do không có phương phần.

Thuật rằng: Đây nêu lại hiển, phá tụ không hợp. Tụ sắc của ông thừa nhận có phương phần, cũng không thừa nhận hợp nhau. Ngược hiển thành lập cực vi không hợp không do không có phương phần. Nếu do không có phương phần, chấp cực vi không hợp, tụ đã có phương phần tụ sắc lẽ ra có hợp. Trong này bèn có pháp sai khác và có pháp sai khác tùy một không thành. Chẳng phải khắp là tông pháp, đồng dụ năng lập không thành, dị dụ sở lập cũng không trừ, hợp có sáu lỗi, vì sao? Họ lập lượng rằng: Như ta nói cực vi không hợp vì không có phương phần như tâm tâm sở. Thật vi không hợp, chẳng phải thật vi không hợp là pháp sai biệt, làm thật vi duyên tánh, không làm thật vi duyên tánh, có ngại không ngại, gọi có pháp sai biệt. Nhân này chẳng phải chỉ hay thành không hợp, như vậy cũng hay thành không hợp tông pháp chẳng phải thật vi không hợp và thành có pháp làm chẳng phải thật vi duyên tánh và không chất ngại. Nếu nói thật vi của ông không có phương phần, người khác tùy một không thành. Nếu nói giả vi của ta không hợp vì không có phương phần, nhân không khắp tông pháp, ta nói giả vi có phương phần. Nếu cho tụ sắc cũng không hợp vì vi đồng phẩm năng lập không thành, vì nói các tụ sắc có phương phần. Nếu cho tụ sắc có phương phần làm nhân dị phẩm sở lập không trừ. Do các tụ sắc tuy có phương phần mà cũng không hợp. Trong này cũng có như ánh chớp v.v… vô thường đồng phẩm, nhân cần dũng ở đây không có. Trong đồng dụ, năng lập không thánh do ánh chớp v.v… làm nhân dị pháp có thể vô thường, sở lập không trừ, làm ví dụ vặn hỏi này cũng không đúng.

Nay tông khác chỉ cho tụ là cực vi dụ của dị pháp vì không hợp, liền có lỗi sở lập không trừ, chẳng phải tông thanh vô thường, ánh chớp v.v… làm dị pháp, cho nên không nói sở lập không trừ. Cho nên nay luận này chỉ hiển lượng khác có lỗi sở lập này không trừ. Còn năm loại khác nay hiển thêm, chẳng phải ý bản luận, người giỏi Nhân Minh sẽ tự rõ lý.

Luận: Cho nên một thật cực vi không thành.

Thuật rằng: Đây phá Tiểu thừa cực vi không thành, tổng kết không thành. Đây là chỉ đoạn trước, “cho nên” là lý do. Do trước ta đã nói lỗi lượng v.v… lý do sở chấp một thật cực vi của ông không thành.

Luận: Lại thừa nhận cực vi hợp cùng không hợp, lỗi kia như vậy.

Thuật rằng: Hai bài tụng trước đây phá các cực vi có hợp không hợp cả hai đều không thành. Từ đây trở xuống một bài tụng, phá ngoại cực vi có phần không phần cả hai đều không thành. Trong đó có ba đoạn: trước là phát đầu mối luận sinh lý không thành, kế đến là người ngoài vặn hỏi, sau là nêu tụng chánh hiển không thành. Trong phát đầu mối luận, trước là tổng kết ở trước có hợp không hợp, sau chánh sinh lỗi có không có phần ở trước. Đây là tổng kết trước hợp không hợp. Tông ông đã thừa nhận một thật cực vi, ông thừa nhận hợp nhau và không hợp nhau, lỗi kia lại như ta đã nói. Tổng kết những điều đã nói ở trên, bỏ không luận bàn.

Luận: Nếu thừa nhận cực vi có phần không phần đều là lỗi lớn.

Thuật rằng: Đây chánh sinh lỗi có phần không phần ở sau. Nghĩa là nói cực vi lại có phương phần và không có phương phần đều có lỗi lớn.

Luận: Vì sao như vậy?

Thuật rằng: Đây là người ngoài hỏi, có lý do gì đều có lỗi lớn?

Luận: Tụng rằng: Cực vi có phương phần, lý không nên thành một, không nên ảnh chướng không, tụ không khác không hai.

Thuật rằng: Hai câu trên hiển lỗi có phần, hai câu dưới nói lỗi không phần, ý văn có thể biết. Trong hai câu sau tổng có ba phá: Nếu không có phương phần lẽ ra không phát hình bóng, nên không làm chướng. Câu thứ ba, có hai vặn hỏi phá không có phương phần. Câu thứ tư, phá nghĩa người ngoài chống chế, nếu các tụ sắc không khác cực vi, cực vi không hai, các tụ sắc kia nên không bày chướng lại thành nghĩa trước. Đến sau sẽ biết. Nhưng bài tụng cựu luận chia làm ba đoạn: trước lấy hai câu là một, hai câu sau mỗi câu là một.

Luận: Do một cực vi sáu phương phần khác nhiều phần làm thể, vì sao thành một?

Thuật rằng: Giải thích nửa bải tụng trước vặn hỏi có phương phần, chánh phá Kinh bộ. Đây cũng lập ngăn sư Tát-bà-đa, nay dùng lý thông hợp có phương phần, chẳng phải bản chấp của họ. Như A-noa sắc chặng giữa có một cực vi, chỗ đối sáu phương các phần đều khác một năng đối này. Thể đã thành nhiều vì sao thành một? Do có thể phần, như trước vặn hỏi rồi, cùng sáu vị hợp khiến thành sáu phần. Cho nên này phá một có phần làm nhân, nên lập lượng rằng: Sở chấp cực vi lẽ ra không thành một, ắt lại có thể chẻ có phương phần, như các tụ sắc. Nếu cực vi không hợp chỉ có thể không gián đoạn. Không nhiều phần là cực vi ở giữa tùy không hợp nhau, nghĩ ở phía đông thì chẳng phải phía tây v.v… các xứ. Sáu mặt đã khác, lại lẽ ra thành sáu không thành một.

Sở chấp cực vi lẽ ra không thành một, nghĩ ở phía đông thì chẳng phải phía tây v.v… như các tụ sắc không có phương phần. Nếu nghĩ ở phía đông chẳng phải là đông thì lẽ nghĩ ở phía tây v.v… cũng chẳng phải tây v.v… nếu vậy, cực vi này lẽ ra không thành sắc, không thể bày đông tây kia v.v… như tâm tâm sở. Thành Duy Thức nói, lại các cực vi tùy theo chỗ ở ắt có trên dưới bốn phương sai khác, nếu không như vậy liền không có nghĩa cùng tích tập hòa hợp. Hòa hợp là phá cổ sư Tátbà-đa, tích tập là phá tân Tát-bà-đa, sư Chánh Lý luận. Lại có phương phần, ắt có thể chia chẻ lại thành chẳng phải thật có.

Luận: Như một cực vi không khác phương phần.

Thuật rằng: Dưới phá nghĩa không có phương phần của Tát-bà-đa. Trong giải thích câu thứ ba của bài tụng, chữ “không có” là nêu chấp kia. Kia do cực vi vì cực vi tròn, đông của năng đối cũng chẳng phải là đông, các phương khác cũng vậy, không khác phương phần do cực vi tế tướng của nó tròn.

Luận: Mặt trời vừa lên ánh sáng chiếu khắp, vì sao các bên khác được có bóng hiện?

Thuật rằng: Dưới đây chánh phá. Giải thích câu thứ ba của bài tụng, lẽ ra nêu chữ “không có”. Vả lại như mặt trời vừa lên, tự thể phóng ánh sáng, chiếu đến cây cột v.v… một mặt bên đông, vì sao bên tây được có bóng hiện. Đây tuy vặn hỏi lý, nghĩa còn chưa hiển, có lý do gì không thừa nhận có bóng?

Luận: Do không phần khác, ánh sáng không đến.

Thuật rằng: Do vi sở đối đông chẳng phải là đông, mặt trời khi chiếu phía đông, tức là chiếu ở xứ tây v.v… đã không có cực vi, tùy có một bên ánh sáng không chiếu đến, cho nên khi chiếu phía đông mé tây lẽ ra không có bóng, nên lập lượng rằng, khi mặt trời chiếu cây cột v.v… lẽ ra không có bóng, vì không có đông, tây các phương phần, như hư không v.v… Thành Duy Thức ghi: “Nếu không có phương phần thì như phi sắc, vì sao hòa hợp? Nương ánh sáng phát bóng, nương ánh sáng phát bóng xứ đã không đồng, sở chấp cực vi nhất định có phương phần, dùng hiện lượng phá.

Luận: Lại chấp cực vi không có phương phần.

Thuật rằng: Lại nêu chấp kia, giải thích câu thứ ba của bài tụng. Ban đầu là nêu nghĩa của chữ “không có”, ý đã hiển chữ “không có” thông bóng và chướng, hai vặn hỏi nêu lại chấp.

Luận: Vì sao đây kia triển chuyển chướng nhau?

Thuật rằng: Đây chánh nêu vặn hỏi. Giải thích câu tụng thứ ba nên chướng chữ “không có”. Như dùng hai tay khi chạm nhau, đông đã chẳng phải là đông, làm sao hai tay trái phải triển chuyển được chướng nhau? Đây do chưa hiểu lý do không chướng.

Luận: Do không có phần khác, chỗ khác có thể không đi đến, nói kia đây triển chuyển ngại nhau.

Thuật rằng: Do cực vi chỗ nghĩ đông chẳng phải là đông, phía đông của tay trái tức là phía tây v.v… không một phần này chẳng phải tay trái khác không chỗ đi, do tây tức đông, cho nên cây phía đông lẽ ra đến tây, cho nên hai cái chạm nhau nhất định không chướng nhau. Lẽ ra lập lượng rằng: Tay đánh nhau nên không chướng nhau, vì không có phương phần như hư không. Đây không có phương phần cũng không chướng nhau cho nên dùng làm dụ. Thành Duy Thức nói, lại như khi thấy vật chạm tường v.v… chỉ được bên này không được phần bên kia. Đã hòa hợp vật tức các cực vi, cho nên cực vi này ắt có phương phần.

Luận: Đã không ngại nhau lẽ ra các cực vi triển chuyển đồng xứ.

Thuật rằng: Trước phá không phần không được ngại nhau. Nay phá không ngại khiến xứ lẽ ra đồng. Đây cực vi xứ lẽ ra tức là xứ sở các cực vi không ngại nhau. Đã vậy, sắc này không thành thô vì đều nhập nhau.

Luận: Thì lượng các sắc tụ đồng một cực vi, lỗi như trước đã nói.

Thuật rằng: Nếu thừa nhận đồng xứ thì lời ông nói các tụ sắc pháp đồng lượng một cực vi, lẽ ra không thành thô, vì không thành thô nên lỗi như trước nói. Trước nói gì? Nghĩa là nếu sáu đồng xứ tụ, lượng lẽ ra bằng cực vi, thì lẽ ra tụ sắc cũng không thể thấy, tỷ lượng như trước cho nên không thuật lại.

Luận: Vì sao không thừa nhận bóng chướng thuộc tụ không thuộc cực vi?

Thuật rằng: Đây là người ngoài chống chế. Ta nói cực vi không có phương phần ông lại vặn hỏi rằng lẽ ra không có bóng ngăn. Tông ông vì sao không thừa nhận ta nói tụ có phương phần, bóng chướng thuộc tụ, cực vi không có phần không thuộc cực vi.

Luận: Đâu khác cực vi thừa nhận có tụ sắc phát bóng làm chướng?

Thuật rằng: Luận chủ hỏi vặn, ông tuy làm vặn hỏi, nhưng bản tông của ông đâu khác cực vi thừa nhận riêng có tụ sắc. Cực vi không bóng chướng, tụ phát bóng làm chướng.

Luận: Không đúng.

Thuật rằng: Đây người ngoài đáp, chẳng khác cực vi, vì riêng có tụ sắc cho nên nói là không đúng.

Luận: Nếu vậy tụ lẽ ra không hai.

Thuật rằng: Đây luận chủ vặn hỏi. Nếu vậy, là giải thích câu tụng thứ tư. Nói tụ không khác thì tụ lẽ ra không hai. Giải thích không hai, nói nếu vậy nghĩa là đây nêu chấp kia. Nếu tụ không khác cực vi thì lẽ ra tụ sắc không có hai bóng chướng, tức cực vi, dụ như cực vi. Đây tức tổng đáp, kế đến sau nêu riêng.

Luận: Nghĩa là nếu tụ sắc không khác cực vi, bóng chướng lẽ ra thành, không thuộc tụ sắc.

Thuật rằng: Đây là mở rộng vặn hỏi trước. Trong này có bốn câu: hai câu trên hiển tụ không khác, hai câu dưới biện rõ không hai. Nghĩa là nếu tông ông nói tụ sắc, không khác ông chấp một thật cực vi. Bóng và chướng kia lẽ ra thuộc cực vi không thuộc tụ sắc, thể tụ sắc tức là cực vi, tỷ lượng như trước. Trong Thành Duy Thức cũng nói như vậy, tức hòa hợp vật, tức cực vi kia phát bóng chướng v.v… cho nên biết cực vi nhất định có phương phần.

Luận: An bố sai khác lập làm cực vi, hoặc lập làm tụ đều chẳng phải một thật.

Thuật rằng: Nói rõ trong một thật cực vi không thành. Trước nay đoạn thứ hai có hợp không hợp, có phần không phần, chánh đáp không thành. Tức đoạn thứ ba nêu chánh nghĩa của ta, tổng kết không thành. Trong bốn câu này, ba câu trên nêu chánh nghĩa, câu thứ tư tổng kết đáp không thành. Nếu Phệ-thế-sử-ca, cực vi thật cú nhiếp, thông thường và vô thường, không kiếp cực vi thể là thường trụ, cực vi của kiếp thành này sinh gọi là vô thường, lượng của nó mới lớn, sau đại địa v.v… hợp thành một vật, chỉ có đất nước gió lửa là tánh cực vi, sắc, tiếng, hương, vị, xúc, đức của năm đại, thể chẳng phải là cực vi. Nếu Thuận Thế ngoại đạo cùng Thắng luận sư đồng, nhưng chỗ sinh tử vi đồng nhân lượng của bản, tử vi riêng cùng lượng đức hợp, có thể gọi là thô, chẳng phải gốc cực vi cũng là lượng đức hợp. Cực vi của Tát-bà-đa, thuộc về mười sắc xứ. Bảy cực vi thành A-nậu, nhẫn đến triển chuyển nhóm nhỏ tành lớn, cực vi thật có cho nên năm thức duyên, A-nậu trở về trước đều là giả có, năm thức không duyên. Kinh bộ cực vi tùy chỗ nào nhiếp? Cũng là thật có nhóm thành vật lớn, vật lớn là giả, năm thức sở duyên. Kỳ thật cực vi, chỉ có ý thức được, nhưng trong Đại thừa cực vi cũng giả, thuộc về pháp xứ. Nhưng từ vật lớn chia chẻ thành nhỏ gọi là cực vi, chẳng phải từ nhỏ nhóm để thành lớn.

Thành Duy Thức nói, nhưng khi thức biến tùy lượng lớn nhỏ liền hiện một tướng, chẳng phải riêng biến làm rất nhiều cực vi, hợp thành một vật, vì chấp thô sắc có thật thể. Phật nói cực vi khiến họ trừ chia chẻ, chẳng phải cho là các sắc thật có cực vi, các sư Du-già dùng giả tưởng tuệ đối với tướng thô sắc triển chuyển chia chẻ, đến không thể chia chẻ giả nói là cực vi. Tuy cực vi này vẫn có phương phần mà không thể chia chẻ, nếu chia chẻ liền tợ như hư không hiện, không gọi là sắc, cho nên nói cực vi là sắc biên tế, rộng nhu Du-già quyển 3 và quyển 5, hay Hiển Dương quyển 5, quyển 1, quyển 18 giải thích. Cho nên nay luận nói giác tuệ chia chẻ an bố sai khác lập làm cực vi. Nếu khi chia chẻ liền hiện một tướng, liền lập là tụ, tụ sắc có thể lại chia chẻ. Vi giả tuệ an bố, cực vi cùng tụ đều chẳng phải một thật, vì ngăn họ cho thể của cực vi và tụ là thật có, chẳng phải Đại thừa của ta nói tụ cũng gọi là giả, có thật sắc dụng riêng từ chủng sinh, chẳng phải các cực vi có nghĩa này.

Luận: Dùng gì suy nghĩa chọn lựa cực vi tụ, vì vẫn chưa thể ngăn các tướng ngại sắc?

Thuật rằng: Trong đoạn đầu, thứ tư ngược phá thật chấp cảnh ngoài, hợp có năm bài tụng. Trước nay bốn bài tụng thì một bài đầu hợp phá hai chấp của Tiểu thừa và ngoại đạo. Ba bài tụng kế, chánh phá Tiểu thừa, bài tụng thứ năm chánh phá ngoại đạo. Giả phá Tiểu thừa, trong đó có tám đoạn, thứ nhất Thắng luận sư v.v… đều nói như vầy: Vả lại đặt cực vi vẫn chưa ngăn các tướng ngoại sắc của ta. Thứ hai, luận chủ hỏi. Thứ ba, người ngoài đáp. Thứ tư, luận chủ gạn. Thứ năm, người ngoài hỏi. Thứ sáu, luận chủ vặn hỏi. Thứ bảy, Chánh lượng bộ v.v… chống chế. Thứ tám luận chủ phá. Đây là đoạn đầu. Thắng luận v.v… nói: Trước nay cực vi dùng gì suy nghĩ chọn lựa, nhưng Đại thừa của ông vẫn chưa ngăn được tông ta v.v… lập các tướng ngoại sắc.

Luận: Đây lại có tướng gì?

Thuật rằng: Đây là luận chủ hỏi. Các tướng sắc của ông thể tức cực vi, cực vi đã phá tức phá sắc v.v… lại nói chưa ngăn sắc v.v… các tướng của ta, các sắc này lìa ngoài cực vi lại có tướng gì?

Luận: Nghĩa là nhãn… các cảnh, cũng là xanh… thật sắc v.v… các tánh.

Thuật rằng: Đây là người ngoài đáp. Các tướng sắc bên ngoài tức là nhãn v.v… các cảnh, hiện lượng này thông năm trần cũng là hiển sắc, xanh, vàng, đỏ v.v… các tánh thật sắc, tức hiển hai nghĩa của các tướng ngoại sắc: một là hiển cảnh hiện lượng, hai là hiển thật thể, cho nên là thật có. Nội năm căn kia đứng về tông khác nói, chẳng phải cảnh hiện lượng, nhưng có thể phát thức, so sánh biết là có. Lại căn cứ xứ ngoài để biện cảnh hiện lượng, ở trong xanh v.v… đồng chấp vàng v.v… cũng tổng thanh v.v… trong thật các sắc đỏ v.v… tiếng v.v… đây nói ngoài thức thật có.

Luận: Rộng nên cùng xét suy nghĩ, cảnh như nhãn v.v…, thật tánh như xanh v.v… là một hay là nhiều.

Thuật rằng: Đây là luận chủ gạn. Tùy Kinh bộ kia, hoặc Tát-bàđa, hoặc Phệ-thế, hoặc giả hoặc thật, ông nay cùng ta nên chung xét nghĩ. Lời ông nói các ngoại sắc v.v… , nhãn v.v… năm cảnh, xanh v.v… thật tánh thể là một hay là nhiều. Đây là hai câu hỏi.

Luận: Giả sử như vậy có lỗi gì?

Thuật rằng: Đây là người ngoài đáp. Giả sử là một hoặc nhiều, cuối cùng có lỗi gì?

Luận: Cả hai đều có lỗi, nhiều lỗi như trước, một cũng phi lý.

Thuật rằng: Sau đây là luận chủ vặn hỏi. Hoặc một hoặc nhiều, cả hai đều có lỗi. Lỗi nhiều kia, như trước đã nói. “Chẳng phải nhiều như cực vi v.v…” trở xuống ba bài tụng, là một cũng phi lý, chẳng phải đặt nhiều thành lỗi, giả lập một lại là lỗi, cho nên nói cũng phi lý. Người ngoài lại hỏi: Phi lý thế nào?

Luận: Tụng rằng: Một nên không lớp đến, đồng thời đến chưa đến, và nhiều sự gián cách, đều khó thấy vật nhỏ.

Thuật rằng: Sau chánh phá một. Đoạn trước trong phần nêu tông, Phệ-thế chấp một, Tiểu thừa chấp nhiều. Nay lập ngăn Tiểu thừa chấp một, ý gồm luôn ngoại đạo, do Tiểu thừa chống chế có sắc v.v… Chữ “một” trong bài tụng kia nêu chấp ngoại đạo, lẽ ra không có chữ “hai” thông năm vặn hỏi sau. Năm vặn hỏi là gì? Hoặc chấp cảnh một, một lẽ ra không có nghĩa thứ lớp đi đến; hai lẽ ra không đồng thời đến chưa đến; ba lẽ ra không có nhiều sự gián cách; bốn lẽ ra không có gián cách; năm lẽ ra không có thấy vật nhỏ. Nay krrts hợp thứ ba có nhiều sự gián cách, thứ tư có gián cách làm câu thứ ba. Nói có nhiều sự gián cách, như nghiệp đạo v.v… Tây Vức gọi là ngăn, ở đây dịch là đến, hoặc dịch là đẳng. Nếu làm nghĩa đến thì ở trong Lục thích nêu Tương vi thích. Câu thứ ba và thứ tư đều là hiển bốn vặn hỏi này nghĩa đều không đồng. Chẳng phải không có thứ lớp đi đến tức là đồng thời, đến cùng chưa đến cho nên nói “cập”. Nếu nói “đẳng” thì hiển chẳng phải chỉ có vậy, lại có những thứ khác nữa. Nay bốn nghĩa này đều đã nêu tên, đẳng hay không phải đẳng, hễ nói “và, cung” đều là Tương vi thích.

Luận: Nếu không cách biệt, tất cả màu xanh v.v… cảnh mà nhãn đi đến, chấp là một vật.

Thuật rằng: Giải thích chữ “một” của bài tụng tức nêu tông kia. Ý tông kia nói, nếu có cách biệt, cảnh mà mắt đi đến thể tức là nhiều, khi không cách biệt tất cả màu xanh v.v… chỗ mắt đến nói là một vật.

Tiếng, hơi thơm v.v… kia, sắc loại cũng như vậy.

Từ trước đến đây tổng bàn năm xứ bên ngoài, không phải chỉ nói đối với sắc xứ pháp. Nay văn này lược lại nói cảnh mắt, chẳng phải cảnh của tai v.v… Trong này không phá họ chấp là nhiều, nhưng đây nêu chấp ở sau bốn vặn hỏi, mỗi mỗi nên bày. Phàm vặn hỏi nghĩa pháp, vì bày mới vặn hỏi, nay sợ thế văn trước tiên tổng nêu, sau riêng lập vặn hỏi.

Luận: Lẽ ra không thứ lớp đến đại địa, lý như cất một bước chân đến tất cả.

Thuật rằng: Đây là phá thứ nhất, phối hợp bài tụng có thể biết. Nếu chấp là một, cảnh mà mắt đến không có xứ chướng cách, thế gian lẽ ra không có nghĩa thứ lớp đến đại địa, do địa là một, hoặc cất một bước chân đã đến tất cả, vì sao có thể nói có thứ lớp đến? Nên lập lượng rằng: Không có xứ chướng cách, khi bước một bước, thì nơi chưa đến lẽ ra cũng đến, vì ông chấp một, kia tức là đây, giống như ở chhhỗ này. Hoặc nói, không cách đại địa lẽ ra không có nghĩa thứ lớp đến, nếu bước một bước đi đến tất cả, như chỗ của bước chân này. Nhưng nay văn luận có tông ý lớn, nó là tỷ lượng nên như vậy biết. Nhưng nay nhãn cảnh gọi đại địa là giả gọi đại địa chứ chẳng phải đại địa thật.

Luận: Lại lẽ ra đồng thời ở đây ở kia, không đến chưa đến.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ hai. Nếu chấp là một, lại như tay cầm không có vật cách chướng, không có trong một pháp một thời, bên này bên kia có tay đến, chưa đến.

Đây vẫn chưa hiểu, kế đến hiển nhân của nó.

Luận: Một vật một thời lý không nên có được và chưa được.

Thuật rằng: Đến là được là kịp vậy. Thể là một vật, ở trong một lúc, nếu khi tay cầm lý không nên có chỗ này có thể được, chỗ kia chưa được. Nay y vặn hỏi này tất cả thế gian không có một vật. Vì sao như vậy? Lại như một cây bút do khi tay cầm có đến chưa đến như vì sao thành một, cho nên biết các cảnh của nhãn v.v.. của Đại thừa hoặc có thể nói một vì đều có thể đến, như tay cầm hạt châu, hoặc có thể nói nhiều vì đến và chưa đến, như tay ném hạt châu. Nên lập lượng rằng: Tông ông thế gian không có vật cách đoạn, không có một pháp có đến và chưa đến, chấp là một như nay nắm hạt châu.

Luận: Lại một nơi chỗ lẽ ra không được có nhiều voi, ngựa v.v… có sự gián cách.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ ba. Nếu chấp cảnh là một, ở chỗ không cách ngăn một phương xứ, có nhiều voi, ngựa v.v… đều nhóm trong đó, lẽ ra không được có voi, ngựa… các vật lại nhiều lổ hổng, giữa hai vật thấy trống không. Kế đến vặn hỏi voi, ngựa hai vật tự không đến nhau gọi là việc gián cách, này là vặn hỏi giữa.

Vì sao như vậy?

Luận: Nếu xứ có một cũng tức có chỗ khác, làm sao đây kia có thể biện sai khác?

Thuật rằng: Đây là hiển lý do. Xứ sở y thể đã là một, nếu có một voi, cũng có nhiều ngựa, làm sao voi này và các ngựa kia đồng có thể biện sai khác? Lẽ ra lập lượng rằng: Ở một chỗ không chướng cách có nhiều voi ngựa nhóm, một voi đứng nơi đất lẽ ra ngựa khác cũng ở đất này vì chấp là một, như một con voi đứng trên đât. Hoặc nói tông ông chỗ không chướng cách có nhiều voi nhóm, lẽ ra không được có nhiều sự gián cách, hoặc nên đây kia cũng không sai khác vì chấp là một, như chỗ của một con voi.

Luận: Hoặc hai, làm sao có thể ở một chỗ có đến và không đến, chặng giữa thấy trống không.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ tư. Nếu chấp cảnh là một, vì sao có thể có voi ngựa hai vật? Đây là chỗ đến chặng giữa không đến, thấy có chỗ trống? Nên lập lượng rằng: Một chỗ không cách, voi ngựa cả hai ở, lẽ ra không được có chặng giữa trống rỗng, vì chấp là một như tay nắm hạt châu. Vặn hỏi thứ ba ở trước căn cứ sở y là một, năng y voi v.v… nhiều có sự trống rỗng, vặn hỏi lẽ ra chẳng có. Vặn hỏi thứ tư này, căn cứ năng y là hai, sở y là đất thì một, chặng giữa lẽ ra không có chỗ trống thiếu. Hai cái này riêng, trước có nhiều sự gián cách, và gián cách này hợp giải thích câu tụng thứ ba ở trước là có nhiều việc gián cách. Bài tụng cựu luận chỉ nói đến biệt loại nhiều việc, vặn hỏi thứ tư này tụng kia không nhiếp, cho nên nay xét điều này thiện ác dễ rõ.

Luận: Lại lẽ ra cũng không có trùng nước nhỏ v.v… vật nhỏ khó thấy.

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ năm. Nếu chấp một cảnh, trong nước không ngăn cách, lẽ ra cũng không có các trùng nhỏ trong nước, vật nhỏ khó thấy.

Đây lập tông sai, sau nói rõ lý do.

Luận: Nó cùng vật thô đồng một chỗ, sở lượng lẽ ra đồng.

Thuật rằng: Cảnh sở y đã là một vật, trùng nước năng y lẽ ra không nhỏ. Trùng nhỏ kia cùng vật thô lớn nương một sở y, vì sở y có khắp, năng y cùng sở y lượng đều đồng. Cựu luận nói “Trùng nước rất nhỏ, cùng sắc lớn đồng lẽ ra không thể thấy”, luận kia nói sắc tức hình

lượng sắc, nếu trùng trong nước nhỏ không có sở y khắp thì lượng không đồng. Có thể thấy nhỏ là sở y không khắp cho nên chẳng phải là một. Như nói cực vi có sáu, phương phần khác vì sao thành một, nên lập lượng rằng: Trùng nhỏ trong nước y nước không có cách ngại, năng y lẽ ra đồng lượng sở y vì chấp sở y là một, dụ như không cách một phả-đểca, một sắc sở y. Lại nên lượng rằng: Trùng nhỏ trong nước nương nước không cách ngại lẽ ra không khó thấy vì chấp nước là một, như nước không cách ngại. Trong này như trước nói tỷ lượng, văn luận đã ổn, chỉ có gượng suy nghĩ giả bày an lập. Đối với tông, nhân, dụ đều ngăn lỗi, sợ văn nhiều rộng nên không nêu đủ, người rành Nhân Minh tự sẽ rõ vậy. Nhưng hoặc không cần làm tỷ lượng của nó, chuẩn theo luận chỉ dùng đạo lý vặn hỏi, cũng không trái ý.

Luận: Nếu cho là do tướng kia đây sai khác liền thành vật riêng, không do nghĩa khác.

Thuật rằng: Đây là nghĩa chuyển chấp chống chế của Chánh lượng bộ, nghĩa là thấy năm nghĩa như trước phá một bèn làm nghĩa này, cũng chẳng phải không có cách ngại, cảnh mà đi đến, thể đều là một vật. Vì sao như vậy? Do tướng đất kia mà voi này ngựa kia chỗ có sai khác, liền thành kia đây hai chỗ đất sai khác, như vậy chỗ bốn chân đều sai khác, đất liền thành bốn, dưới một gót chân đông tây có khác, đất kia liền khác, không do nghĩa khác. Các chỗ khác không có cách ngại, cảnh mà mắt đến gọi là một vật, có gián cách thì không đến bèn thành nhiều. Cho nên trong tông ta không có năm lỗi trước.

Luận: Thì nhất định lẽ ra thừa nhận vật sai khác này triển chuyển chia chẻ thành nhiều cực vi.

Thuật rằng: Đây là đoạn thứ tám, luận chủ chánh phá. Nếu do tướng đây kia sai khác, thể kia đều là một, thì ông nhất định lẽ ra thừa nhận sở chấp của ông. Vật sai khác này thể là một, lại do giác tuệ triển chuyển chia chẻ hoặc nhiều cực vi đều không có một vật, như chỗ ngựa ở gọi là một vật, bốn chân đều khác, đất liền thành bốn, như vậy ở dưới chân phương đông tây có khác. Đối với phương đông tây nhiều trăm ngàn phần, như vậy đến nhỏ thành nhiều cực vi. Cho nên thế gian không nhất định thật có chỉ một vật, nên ông thừa nhận đều thuộc vọng tình, thi thiết hư vọng.

Luận: Đã biện cực vi chẳng phải một vật thật, như vậy thì lìa thức, nhãn v.v… sắc v.v… hoặc căn hoặc cảnh đều không được thành.

Thuận rằng: Đứng về đoạn thứ tư phá trong tông khác. Từ đây trở xuống đoạn thứ ba, tổng kết không thành, hiển quy về Duy thức. Đã biện cực vi chẳng phải một vật thật, là tổng kết trước đã phá năng thành cực vi, một thật chẳng phải có. Như vậy thì lìa thức nhãn sắc v.v… là tổng các cực vi trở về trước sở thành căn cảnh chẳng phải có tức là lìa thức, nhãn v.v… năm căn, sắc v.v… năm cảnh đều không được thành, vì cực vi năng thành chẳng thật có, căn cảnh sở thành do đâu được thành.

Điều này đã không có, thì dựa vào đâu mà hiển?

Luận: Do đây khéo thành nghĩa chỉ có thức.

Thuật rằng: Hiển quy Duy thức, căn cảnh lìa thức. Nay đã phá không có, cho nên biết căn cảnh đều không lìa thức, không lìa thức sắc, có thể thừa nhận có, nhưng các căn cảnh do bốn đại tạo, các tông chấp riêng, như sớ Duy thức quyển 1 thuật.

Trước nay tổng có mười bốn bài tụng, hợp làm bốn đoạn. Một bài tụng đầu là Tiểu thừa ngoại đạo bốn việc vặn hỏi cảnh không. Kế đến có năm bài tụng, giải thích bốn vặn hỏi phi lý. Kế đến có ba bài tụng, giải thích pháp hữu tình hai thứ vô ngã. Kế đến có năm bài tụng là ngược phá chấp cảnh thật. Hoặc chia làm ba, hợp hai đoạn đầu tổng có sáu bài tụng, bốn sự hỏi đáp cảnh ngoài không, những điều này gom chung thành đoạn lớn thứ nhất, bốn sự vặn hỏi bèn cảnh không, bỏ chấp vi là thật cảnh. Từ đây trở xuống là toàn văn thứ hai giải thích người ngoài vặn hỏi, hiện lượng chứng cảnh có, ngược phá chấp ức trì.

Luận: Các pháp do lượng phán định có không, trong tất cả lượng, hiện lượng là hơn hết.

Thuật rằng: Đây đoạn thứ hai có một bài tụng rưỡi, nên chia làm hai: một bài tụng đầu, giải thích chứng hiện lượng; nửa bài tụng sau, giải thích chấp ức trì, trong đó đều có trước vặn hỏi sau phá, đây là chánh lượng. Tát-bà-đa v.v… vì đây khởi vặn hỏi, trước các pháp thức phán định lượng thù thắng, sau mới nêu vặn hỏi tức nghĩa này vậy. Phán định là bàn lượng. Nói các pháp tức là sở lượng, tất cả các pháp hữu lậu vô lậu do ba hai lượng suy chuẩn là có hay không. Lượng là lượng độ, như dùng thước, trượng, để đo vải lụa mấy thước làm lượng, lụa v.v… sở lượng, biết lượng số kia là lượng quả kia. Các tâm tâm sở khi duyên các pháp, nói có bốn phần, kiến phần là năng lượng, tướng phần là sở lượng, tự chứng phần là quả lượng, như vậy tự chứng khi duyên kiến phần, kiến phần là sở lượng, tự chứng phần là năng lượng, chứng tự chứng phần làm quả lượng. Như chứng tự chứng phần khi duyên tự chứng thì tự chứng là sở lượng, chứng tự chứng phần là năng lượng, tức tự chứng này cũng là quả lượng vì hay duyên ngược lại. Nếu dùng thứ ba khi duyên thứ tư thì thứ tư là sở lượng, thứ ba là năng lượng, phần thứ tư kia tức là quả lượng vì hay duyên ngược lại. Trần Na trở về trước, xưa nội ngoại đạo, các sư Đại tiểu thừa đều nói ba lượng: một là hiện lượng, hai là tỷ lượng, ba là Thánh ngôn lượng. Nay nương tiếng Phạm nói là A-phất-đa, A-cấp-ma, Hán dịch là Chí giáo. Chí giáo lượng, chẳng phải chỉ là thánh nói gọi là Chí giáo, hễ là thế gian nói không sai, lời nói đáng tin đều là Chí giáo lượng, vì khế chí lý nên, hợp sự thật, như tám Phẩm ngữ, bốn Thánh ngôn v.v…

Nói tỷ lượng là so sánh lượng độ gọi là tỷ lượng, tức do các tướng mà quán nơi nghĩa, trí duyên nghĩa này gọi là tỷ lượng. Nói hiện lượng thì các bộ nói khác nhau. Lại Tát-bà-đa dùng thuyết của Thế Hữu, lấy căn gọi là kiến, căn thể là hiện lượng, vì nghĩa hiển hiện là nghĩa căn. Đây là cảnh năng lượng cho nên gọi là hiện lượng, là Trì nghiệp thích. Pháp Cứu nói, thức gọi là kiến vì năng lượng cảnh, thức gọi là hiện lượng, là Trì nghiệp như trước. Diệu âm tuệ gọi là kiến, hay lường pháp thắng tuệ gọi là hiện lượng. Chánh lượng bộ nói, tâm tâm sở pháp hòa hợp gọi là kiến, tâm tâm sở pháp hợp gọi là hiện lượng. Sư Kinh bộ nói, căn thức hòa hợp giả gọi là kiến, giả năng lượng cảnh, giả gọi là hiện lượng. Phệ-thế-sử-ca, trong đức cú nghĩa giác là hiện lượng.

Số Luận sư nói, trong mười một căn, năm căn là hiện lượng, nếu quy về gốc tự tánh là hiện lượng. Sư Đại thừa nói, căn gọi là hiện, y phát thuộc trợ, như nghĩa năm căn vì thù thắng hơn các cái khác. Nhưng sắc pháp này không thể lượng cảnh, chỉ có tâm tâm sở vì hay lượng độ, tâm tâm sở pháp chánh là thể của lượng, lượng của y hiện gọi là hiện lượng, đây là Y sĩ thích. Nếu không chấp ở trước, chỉ nói hai phần, chỉ có một kiến phần là thể hiện lượng. Vô Trước về sau, Bồ-tát Trần Na lập ba phần thì kiến tự chứng phần là thể hiện lượng. Hộ Pháp về sau, kiến phần, tự chứng phần, chứng tự chứng phần là thể hiện lượng. An Tuệ nói, các thức tuy đều có chấp nhưng không tùy niệm chấp trước phân biệt, rõ ràng hiện chấp cảnh gọi là hiện lượng. Vô lậu đều là hiện lượng như nói thiện… các tánh. Tiểu thừa có năm, ngoại đạo có hai, Đại thừa có bốn. Hợp có mười một loại, nêu ra thể hiện lượng, rộng như các chỗ khác giải thích, ở đây nêu sơ lược. Trần Na về sau là Thánh ngôn lượng nhiếp. Vào trong này, ngoài thể này lại không có, như Nhân Minh sớ giải thích. Nay Thế Thân nói có ba lượng, cho nên luận nói trong tất cả lượng, hiện lượng là hơn hết, lấy hiện cảnh, chứng tự tướng. Đại tiểu hai thừa, ngoại đạo nội đạo đều cùng thừa nhận như vậy. Cho nên nay tổng nêu luận bàn các lượng, hiện lượng thù thắng hơn cái khác.

Luận: Nếu không có cảnh ngoài lẽ nào có giác này? Ta nay hiện chứng cảnh như vậy ư?

Thuật rằng: Đây là chánh nêu vặn hỏi. Như người đời nói: “Ta nay thấy sắc, nhẫn đến xúc chạm, nếu không ngoài thức thật sắc… các cảnh thì đâu có giác biết này. Ta nay hiện chứng sắc.v.v… như vậy, hiểu biết này đã chẳng phải là không, ngoại sắc v.v… định là có”, tổng nói giác là tên khác của tâm tâm sở pháp. Nay nói giác nghĩa là trí hiện lượng, chẳng phải chỉ là tuệ, Nhân Minh nói chứng trí là tên chung của tâm tâm sở pháp. Cho nên cựu luận nói: Như chứng trí này vì sao được khởi? Trong Thành Duy Thức cũng có vặn hỏi này, sắc v.v… cảnh ngoài, phân rõ hiện chứng, hiện lượng sở đắc đâu thể bác là không có.

Đây nêu vặn hỏi rồi, sau luận chủ phá.

Luận: Chứng này không thành.

Thuật rằng: Trong phá có hai: trước tổng nêu lỗi, sau phá riêng.

Đây là tổng nêu lỗi.

Người ngoài lập lời hỏi: Vì sao không thành?

Luận: Tụng rằng: Hiện thức như mộng đồng, khi đã khởi hiện giác, kiến và cảnh đã không, đâu nhận có hiện lượng.

Thuật rằng: Câu thứ nhất thuật chánh lý, hiển vặn hỏi cảnh ngoài thật có không thành. Ba câu sau phá tông ngoài, rõ ràng không có hiện giác, thành không có cảnh ngoài. Nhưng bản cựu luận bèn chia hai đoạn, trước sau phân rõ. Trong tụng này, câu đầu dễ hiểu, đến sau sẽ biết. Một câu trên dẫn dụ phá Kinh bộ, trong ba câu dưới lược phá hai loại, ban đầu phá Chánh lượng bộ v.v… chẳng phải Sát-na luận, sau phá Nhất thiết hữu. Sát-na luận, nghĩa là khi đã khởi hiện giác, thấy kia đã không, đâu thừa nhận có hiện lượng? Phá Chánh Lượng bộ v.v… nghĩa là khi đã khởi hiện giác, thấy kia và cảnh đã không, đâu thừa nhận có hiện lượng. Phá Tát-bà-đa v.v… Đại chúng bộ v.v… các tông thừa nhận không đồng, lẽ ra cũng nêu phá như Tát-bà-đa. Trong câu thứ ba nói “và” tức là Tương vi thích, ý hiển có hai vặn hỏi đến sau sẽ biết.

Luận: Như lúc mộng… tuy không có cảnh ngoài nhưng cũng được có cảnh hiện giác như vậy.

Thuật rằng: Trước giải thích câu đầu, nay trong giải thích ban đầu, các chữ “như mộng” hay thành dụ pháp. “Đẳng” là đồng chấp mắt bị bệnh lòa v.v… duyên thấy tóc, ruồi v.v… các vị là kinh Bộ và Đại thừa. Kia đây cùng thừa nhận cảnh ngoài chẳng có, cho nên dùng làm dụ. Như trong mộng v.v… tuy không lìa tâm, ngoài thật có cảnh giới, nhưng họ cho rằng “Ta thấy việc này, nghe việc này v.v… khởi hiện giác này”.

Sau đây kết hợp với pháp để nêu.

Luận: Hiện giác của các thời nên biết cũng vậy.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng ban đầu, hai chữ hiện giác, trừ mộng ra còn các thời, sở khởi thấy việc này v.v… hiện lượng như này nên biết cũng vậy, cũng không có cảnh ngoài. Hiện giác sinh này nên lập lượng rằng: Trừ mộng ra tất cả hiện giác duyên chẳng phải hiện cảnh khởi vì thừa nhận hiện lượng, như mộng v.v… hiện giác.

Trong này ý nói, nếu thật hiện giác như năm thức v.v… không lập giải thích này. Ta nay hiện chứng cảnh sự như vậy, lập giải thích này là trong ý thức phân biệt vọng giác, chẳng phải gọi là hiện lượng tâm tâm sở pháp. Thành Duy Thức nói, khi hiện lượng chứng không chấp là ngoài” ý sau phân biệt, vọng sinh tưởng ngoài, cho nên cảnh hiện lượng là tự chứng phần, vì thức sở biến cũng nói là có. Ý thức sở chấp sắc thật bên ngoài vì vọng chấp nên nói nó là không. Lại luận kia nói là giả trí thuyên, không được tự tướng, chỉ đối với các pháp cộng tướng mà chuyển. Cho nên hiện giác quyết không có trí này và “ta nay hiện chứng việc như vậy v.v…”

Luận: Cho nên họ dẫn đây làm chứng không thành.

Thuật rằng: Đây tổng kết lỗi. Hiện giác sở duyên, do cảnh như mộng, tánh chẳng thật có, cho nên tông của họ và ông dẫn hiện giác này làm chứng lìa tâm cảnh ngoài thật có, lý chứng không thành.

Luận: Lại nếu vậy khi có hiện giác này ta nay hiện chứng sắc v.v… như vậy.

Thuật rằng: Kế đến giải thích ba câu tụng sau, trước phá Chánh lượng bộ v.v… Đây là giải thích câu tụng thứ hai, nếu ở lúc này khởi hiện giác này “Ta nay hiện chứng thật cảnh các sắc ngoài tâm như vậy” là nêu chấp kia.

Sau đây chánh nêu vặn hỏi.

Luận: Bấy giờ cảnh năng kiến đã không.

Thuật rằng: Giải thích câu thứ ba, “kiến đã không” là nêu ý vặn hỏi của họ. Chánh lượng v.v… chấp sáu thức không đều, khi khởi giác này, có thể thấy năm thức thật hiện lượng. Đã vào quá khứ thì hiện tại chẳng có. Vì sao như vậy?

Luận: Cần phải đối với ý thức hay phân biệt, cho nên lúc này các thức như nhãn v.v… đã dứt.

Thuật rằng: Đây hiển hai nhân thành, có thể thấy thức hiện tại chẳng có, kia đây cùng chấp nhận. Cốt yếu Thức thứ sáu đủ ba phân biệt mới có thể khởi phân biệt hiện giác này, năm thức không đủ ba thứ phân biệt, cho nên không thể khởi các hiện giác này. Các hiện giác này, đã ở ý thức khởi giác cho nên kia có thể thấy năm thức như nhãn v.v… quyết vào quá khứ, rơi rớt chẳng có. Trước thấy là vật, sau mới khởi giác biết. Cho nên ngay khi thấy và giác biết là hai, thời quyết không cùng lúc có thể thấy thật hiện giác. Thời này đã không thì đâu thừa nhận giác này có hiện lượng ấy, chứng cảnh ngoài là có. Nếu chánh hiện lượng chứng sắc… các thời duyên tâm nội pháp không giả trí thuyên, cho nên chứng không thành. Vì tâm tâm sở pháp, đèn sáng, tiếng linh của Chánh lượng bộ chỉ diệt được tướng diệt, niệm niệm sinh diệt, sắc… các pháp diệt cũng đợi duyên ngoài. Tức tùy sự này dài ngắn một thời kỳ sau mới có diệt. Khi khởi chứng hiện lượng giác như vậy, nhãn thức không trụ cho nên nhập vào quá khứ, cảnh sắc kia v.v… một kỳ chưa diệt, cho nên đây chỉ phá khi khởi giác này, có thể thấy đã không, không phá chỗ thấy thời này chẳng có. Giả sử có, nên lập lượng rằng: Khi khởi giác này quyết chẳng có hiện lượng, là vị tán tâm có thể thấy đã không, như vị tán tâm này duyên với việc quá khứ trăm ngàn kiếp, phá cảnh một thời kỳ, như luận khác đã nói.

Luận: Sát-na luận có giác thời này.

Thuật rằng: Sau phá Tát-bà-đa v.v… Những bộ này chấp cảnh và tâm tâm sở đều niệm niệm diệt gọi là Sát-na luận. Có giác thời này là giải thích câu tụng thứ hai, nêu sở chấp kia.

Luận: Sắc v.v… hiện cảnh cũng đều đã diệt.

Thuật rằng: Đây chánh nêu vặn hỏi, giải thích câu tụng thứ ba và cảnh đã không. Nhãn v.v… sáu thức không đồng thời khởi, khi khởi giác này cốt yếu ở nơi thức nhưng chẳng phải hiện giác. Năng duyên đã không, sở duyên hiện cảnh cũng đều đã diệt, tức tất cả thuyên trí của hiện giác này khi hiện tại duyên không đến hiện cảnh vì đây đã diệt, cho nên chứng không thành. Lẽ ra lập lượng rằng: Khi khởi giác này ắt chẳng phải hiện lượng, vị tán tâm ấy cảnh đã không, như vị tán tâm duyên việc quá khứ trăm ngàn kiếp. Đại chúng bộ v.v… sát-na đã đồng, sáu thức đồng thời, tuy có chút không đồng nhưng phần nhiều cũng đồng này.

Luận: Vì sao lúc này thừa nhận có hiện lượng?

Thuật rằng: Đây cùng tổng kết vặn hỏi. Giải thích câu tụng thứ tư, Chánh lượng bộ v.v… khi khởi giác này có thể thấy đã không, vì sao lúc này thừa nhận có hiện lượng để chứng cảnh ngoài là có? Tát-bà-đa v.v… nói: Khi khởi giác này, cảnh kia cũng không, làm sao lúc này thừa nhận có hiện lượng chứng minh cảnh ngoài là có? Cho nên nói hiện giác chứng có cảnh ngoài là chứng không thành. Đã vậy Đại thừa thừa nhận sáu thức đồng thời, khi khởi giác này năng kiến sở kiến cả hai đều hiện có.

Hiện lượng giác này nghĩa nó thế nào? Năm thức đồng thời với ý, nếu đồng năm duyên là hiện lượng nhiếp, không khởi giác này. Nếu khởi giác này ắt không đồng duyên vì giả trí thuyên. Năm thức lúc trước đã do ý dẫn, nay tương tục sinh không nhờ ý thức, ý thức khởi cũng hai lượng kia nhiếp, hoặc năm đồng thời, hoặc sát-na gián cách, cũng không có lỗi, nhưng duyên tâm nội cảnh có hiện giác này sinh.

Luận: Cần phải từng thọ ý thức có thể nhớ, này cho nên quyết định có cảnh từng thọ.

Thuật rằng: Sau phá ức trì. Trước ngoại đạo chống chế, nghĩa là họ chống chế rằng: Cần phải từng ở quá khứ năm thức như nhãn v.v… hiện thọ cảnh này, ngày nay ý thức mới có thể nhớ đến, chẳng phải trước kia chưa thọ, sau ý có thể nhớ, đây là nói rộng, trước duyên sau nhớ, cho nên quyết định có cảnh từng thọ, hiển cảnh đời quá khứ chẳng phải là không, là năm thức từng hiện sở thọ.

Luận: Thấy cảnh này thừa nhận là hiện lượng do cảnh ngoài này thật có mà nghĩa thành.

Thuật rằng: Từng hiện thọ cảnh, rõ ràng năm thức đã thừa nhận chẳng phải không, có thể thấy tâm này truy nhớ ý thức, cũng nhất định là có. Kia đây hai tông thừa nhận từng hiện thức hiện lượng sở nhiếp, hiện lượng từng có cảnh, nay mới có thể nhớ, cho nên sở duyên này nhất định pháp ngoài tâm. Lại thức truy nhớ, do từng hiện thọ, cũng hiện lượng nhiếp. Cho nên biết nghĩa cảnh ngoài thật có đã thành, nếu không có cảnh ngoài, không có từng đã thọ, không có từng đã nhận cho nên hiện lượng cũng không, vì sao ngày nay có thức ghi nhớ, do đây cảnh ngoài thật có đã thành.

Người ngoài chống chế xong, sau đây luận chủ phá.

Luận: Như vậy cần phải do trước thọ sau nhớ, chứng có cảnh ngoài lý cũng không thành.

Thuật rằng: Sau phá có hai: trước chung, sau riêng. Đây là tổng nêu lỗi. Như vậy cần phải do hiện lượng trước nhận ngoài thật có cảnh, sau ý mới nhớ, lấy lý này chứng lìa tâm cảnh ngoài có là không thành.

Luận: Vì sao như vậy?

Thuật rằng: Người ngoài lại hỏi: Vì nghĩa gì chứng cảnh không thành?

Sau luận chủ phá.

Luận: Tụng rằng: Như nói tợ cảnh thức, từ đây sinh ghi nhớ.

Thuật rằng: Nhưng bản cựu luận mỗi câu đều nói riêng, chia làm hai đoạn. Thật như nay họp một chỗ, nói rõ nghĩa trái nhau. Nhưng bày chánh lý đoạt sự ghi nhớ kia, như trước đã nói, thức tợ cảnh sau sinh ghi nhớ, chẳng phải duyên lìa tâm ngoài cảnh thức, sau có ghi nhớ.

Luận: Như trước đã nói tuy không có cảnh ngoài nhưng nhãn thức v.v… tợ ngoài cảnh hiện.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng ban đầu, đoạt từng thọ lìa ngoài tâm, thức hiện cảnh, nghĩa là như trước nói, thức từ tự chủng sinh tợ cảnh chuyển nhau v.v… và trước tiên khi nói thức sinh, tợ cảnh ngoài hiện, tuy không có cảnh ngoài, năm thức như nhãn v.v…, tợ cảnh ngoài hiện, đã nói rộng như trước.

Luận: Từ đây vị sau cùng niệm tương ưng phân biệt ý thức tợ cảnh trước hiện.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng sau. Đoạt ghi nhớ kia, nghĩa là từ quá khứ tợ cảnh năm thức, nay vị sau này cùng niệm biệt cảnh khi tương ưng có duyên ý thức phân biệt quá khứ, biến năm thức trước cảnh sở duyên hiện, không từng hiện tại thọ cảnh lìa tâm, nhãn v.v… năm thức từ đó ngày nay cùng niệm tương ưng. Có mộtý thức duyên với cảnh lìa tâm của năm thức trước.

Luận: Tức nói đây là nhớ từng thọ.

Thuật rằng: Tức nói đối với ý thức phân biệt này duyên cảnh hiện tại không lìa thức gọi là thức ghi nhớ thức từng thọ nhận, vì sao? Do từng thọ năm thức và ý đồng thời, duyên tức là cảnh của thức huân thành chủng tử, ngày nay tương tục, ý đối với vị này có thể nhớ cảnh trước gọi là ức trì, chẳng phải từng thọ cảnh năm thức duyên đó gọi là từng thọ thức

Luận: Cho nên sau nhớ, chứng chỗ thấy trước thật có cảnh ngoài, lý kia không thành.

Thuật rằng: Đây tổng kết lỗi. Đạo lý đã vậy cho nên điều ông nói do vì ghi nhớ, chứng biết năm thức từng thấy là thật có, nghĩa kia không thành, lấy đó làm tự tông giải thích điều người ngoài vặn hỏi, đoạt lời nói người lại không lý khác. như nói tâm vi tế của ông tức Thức thức tám của ta, nhưng bản cựu luận trước nay đã nói, văn một bài rưỡi tụng khác thường khó hiểu, người đọc phải biết.

Luận: Nếu như trong mộng tuy không có thật cảnh nhưng khi thức được khởi biết cũng vậy.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống đoạn lớn thứ ba có nửa bài tụng, giải thích Tiểu thừa và ngoại đạo, vặn hỏi khi dùng mộng ví dụ khi thức, nên biết cảnh không có lỗi. Trước nêu vặn hỏi, sau mới giải thích phá. Trong nêu vặn hỏi, ban đầu nêu luận chủ nói rõ Duy thức, sau chánh nêu vặn hỏi. Đây là đoạn đầu. Lý thú mà luận chủ trước nay, như người đời nằm mộng, không cảnh thức được khởi, khi họ thức biết không cảnh được sinh, tức nêu mộng thức hai thức nghĩa đồng.

Từ đây trở xuống nêu vặn hỏi.

Luận: Như đời tự biết cảnh mộng chẳng phải có khi thức giấc, đã vậy vì sao không tự biết.

Thuật rằng: Mộng tỉnh hai thức, không có cảnh đã đồng, người đời có thể tự biết cảnh mộng chẳng có, lúc tỉnh mộng tự biết lẽ ra đồng. Tâm mộng không có cảnh, lúc tỉnh thừa nhận biết rằng không có, khi tỉnh biết cảnh đã không, vì sao không biết chẳng phải có? Lượng rằng: Người đời khi tỉnh nên biết cảnh không có, vì thừa nhận không có cảnh, như ý thức biết mộng

Luận: Đã không tự biết cảnh lúc tỉnh là chẳng có, như mộng thức dậy biết cảnh đều không.

Thuật rằng: Trước vặn hỏi tỉnh giấc nên biết cảnh là không, đây hiển không biết thật cảnh nhất định là có. Thức, mộng, hai cảnh đều chẳng có, tức biết cảnh mộng hay tỉnh đều thành không, tỉnh không tự biết chẳng khác trong mộng, cho nên biết cảnh lúc thức giấc là thật có. Lượng rằng: Người đời lúc thức biết cảnh ngoài là thật có, thừa nhận khác với khi mộng, như tự chân trí, không nói người đời thức giấc, tương phù cực thành vì loạn chân giác. Nhân không nói chấp nhận, tùy một không thành. Sinh tử, Đại thừa nói là mộng, hoặc lựa năm thức vì không đến mộng, hoặc nói khác với mộng khi ngủ, dụ không nói tự thân, thể kia liền thiếu. Chân trí Đại thừa không có cảnh ngoài, nếu nói chân trí Đại thừa là dụ thì sở lập không thành, vì những lỗi này các tông đều lựa chọn.

Đây tổng vặn hỏi rồi, từ đây trở xuống là phủ nhận nó.

Luận: Đây cũng chẳng phải chứng.

Thuật rằng: Đây là tổng phủ nhận.

Từ đây trở xuống là giải thích riêng.

Luận: Tụng rằng: Chưa thức không thể biết, thấy trong mộng chẳng có.

Thuật rằng: Chưa được chân trí giác không thể tự biết mộng sinh tử đã thấy nhất định là chẳng thật có, tức Chánh Lý lý giải thích đối với văn bài tụng này, hoặc làm dụ để hiển. Như người đời chưa thức thì không thể tự biết những điều họ thấy trong mộng nhất định là chẳng thật có, khi thức cũng vậy. Lấy dụ để giải thích vặn hỏi, tức nửa bài tụng này tổng dùng pháp dụ hai nghĩa để giải thích, cũng không trái. Câu sau của cựu luận, nay nói ở trên, câu trên của đoạn này cựu luận nói sau. Xưa nương Phạm bản, nay theo thuyết đời Đường cũng không trái nhau, các tụng trên dưới nên biết như vậy.

Luận rằng: Như vị chưa thức không biết cảnh mộng chẳng phải bên ngoài thật có, lúc thức mới biết.

Thuật rằng: Đây nêu dụ người đời để giải thích văn tụng, cốt yếu thức mới biết cảnh mộng chẳng phải có. Kia đây cùng thừa nhận nên dùng làm dụ.

Luận: Như vậy thế gian hư vọng phân biệt quen tập mê mờ nhiệt não như ở trong mộng.

Thuật rằng: Sau dùng lý giải thích. Đây giải thích chữ “mộng” của câu dưới trong bài tụng. Thức của sinh tử không gọi là thật lý mà gọi là hư vọng, từ vô thỉ đến nay thường thường huân phát gọi là quen tập, ràng buộc che lấp gọi là mê mờ, lửa độc thiêu đốt gọi đó là nhiệt não. Lại huân phát vô minh gọi là mê mờ, Thánh trí không sinh gọi là nhiệt não. Dụ như thế gian thường tập thức tối tăm mê mờ gọi đó là mộng, sinh tử cũng vậy. Người ngủ là nghĩa mê mờ nhiệt não, là tên khác của tâm lúc ngủ mộng, tức nói sinh tử là thế gian, như kinh đã nói đêm dài sinh tử.

Luận: Các chỗ thấy đều chẳng thật có.

Thuật rằng: Giải thích bốn chữ ở của câu tụng sau, sinh tử vọng mộng là khác chân trí sinh, cho nên sở duyên này chẳng thật có, do điên đảo hư vọng hiển hiện. Lượng rằng: Cảnh sở duyên lúc mộng hay thức trong sinh tử đều chẳng thật có, vì thừa nhận cảnh mộng nhiếp, như cực thành cảnh mộng.

Luận: Chưa được chân giác không thể tự biết.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng đầu. Từ vô thỉ đến nay, huân phát hư vọng, chưa gieo trồng giống lành, chân trí không sinh, vì sao biết được cảnh mộng sinh tử không có thật hiển hiện, như cảnh mộng là không? Đây đáp vặn hỏi trước, nên lập lượng rằng: Thức của sinh tử không thể xứng lý biết tự cảnh là không, thừa nhận mộng thức nhiếp, như cực thành mộng thức. Nhưng cũng thừa nhận có chút hay tự biết, như nay nghe dạy biết cảnh chẳng có, như cực thành mộng cũng chút tự biết, không gọi là chân giác, sợ trái thế gian và pháp sai biệt, lỗi tùy một. Tông nói rằng xứng lý, nhân có nói chấp nhận, thế gian ngủ mộng, kia đây cùng chấp nhận, gọi là cực thành. Lựa mộng sinh tử, người khác

không thừa nhận. Người ngoài lại vặn hỏi, đã là thức của sinh tử, không xứng lý như thật tự biết, vì sao gọi là chân giác mà thật được biết cảnh nay chẳng có?

Luận: Nếu khi được trí vô phân biệt xuất thế đối trị kia liền gọi là chân giác.

Thuật rằng: Nhị thừa Kiến đạo cũng gọi là chân giác, nhưng đối với Hậu đắc không biết cảnh là không. Gia hạnh không khởi nhập Duy thức. Bồ-tát Kiến đạo vô lậu chánh trí vượt thế gian nên gọi là xuất thế. Hay trừ sinh tử gọi là đối trị, lìa phân biệt thế gian và sự phân biệt gọi là vô phân biệt. Đây là Vô gián đạo đối trị thế gian, khế lý Chân như gọi là vô phân biệt trí. Giải thích tên này, vặn hỏi như các chỗ biện. Không hư vọng nên gọi là chân, như thật rõ cho nên gọi là giác. Đây lìa các ràng buộc, vượt các thô trọng, được tên này, nhập vào dòng các Thánh cho nên gọi là chân giác. Lựa khác sinh tử, có chút thời ra khỏi mộng cũng nói là biết cảnh mộng đều chẳng có, giả gọi là giác, lập tên chân giác. Ở đây ngược lại với thuyết chưa giác ở trong bài tụng.

Luận: Sau đó khi được tịnh trí thế gian, hiện tại vị trước, như thật rõ biết cảnh ấy chẳng thật có, nghĩa kia bình đẳng.

Thuật rằng: Ở trong vị Kiến đạo được trí vô phân biệt này, sau có trí duyên vô lậu của thế gian, hiện tại trước vị mới có thể xứng lý, như thật rõ biết cảnh thức sinh tử kia chẳng thật có, tức Hậu đắc trí duyên thế gian, gọi là thế gian, chẳng phải thể hữu lậu gọi là thế gian. Thể chẳng phải là lậu, lập tên là tịnh, xứng cảnh mà biết gọi là như thật biết. Vô phân biệt ở trước chỉ duyên như lý, nhưng gọi là chân giác, Hậu đắc trí này khắp duyên thế gian, có thể biết cảnh là không có, gọi là như thật biết, cũng gọi là chân giác. Trí này được khởi nhờ vô phân biệt, trí vô phân biệt riêng gọi là chân giác, nếu thức sinh tử tuy có chút tự biết không gọi là chân giác, trí vô phân biệt tuy gọi là chân giác mà không thể biết cảnh đều chẳng thật có. Hậu đắc trí này khắp duyên lý sự hay biết cảnh là không, khác hai trí trước, nghĩa kia cùng biết thế gian nằm mộng ở trước khi được thức giấc biết cảnh mộng ở trước thể chẳng thật có. Nay từ sinh tử được chân trí xuất thế gian, biết cảnh mộng sinh tử lúc trước thể chẳng chân thật, gần giống không hai, bình đẳng, gần giống một nghĩa hai tên, giải thích chữ “như” của bài tụng. Nếu không biết cảnh mộng sinh tử chẳng thật có, chỉ là chưa biết được chân trí mà thôi, cho nên có thể biết trong Nhiếp Đại Thừa luận, Thành Duy Thức luận đều có giải thích này, nghĩa ý này đồng cho nên không dẫn dài dòng.

Luận: Nếu các hữu tình do tự tương tục chuyển biến sai khác tợ cảnh thức khởi, không do cảnh ngoài làm sở duyên sinh.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống là toàn văn thứ tư, lại giải thích vặn hỏi người ngoài, hai thức thành quyết định, cảnh ngoài chẳng phải không có lỗi, Tiểu thừa ngoại đạo khởi vặn hỏi như vầy: Nếu các hữu tình do trong tự thân tâm v.v… tương tục, thức tự chứng phần chuyển biến tự thể có tướng sai khác, ở trên nội thức tợ cảnh ngoài hiện, thật chẳng phải là ngoài, thức duyên này khởi không do cảnh ngoài làm duyên cho nó, dẫn thức v.v… khởi, hoặc từ chủng tử chuyển biến sai khác bèn có tợ cảnh hiện hành thức khởi, không do cảnh ngoài làm sở duyên sinh.

Đây là người ngoài nêu nghĩa của luận chủ, kế đến nêu cùng chấp nhận, sau mới chánh vặn hỏi.

Luận: Các hữu tình kia gần bạn thiện ác, nghe pháp tà chánh, hai thức quyết định.

Thuật rằng: Đây nêu cùng thừa nhận. Như năng duyên kia không lìa thức cảnh, tất cả hữu tình hoặc gần bạn lành, nghe nói chánh pháp, hoặc gần bạn ác nghe nói tà pháp, như bốn hành thân cận, gần thiện tri thức nghe chánh pháp chánh tánh quyết định, có thể dạy người biết, hành bi quyết định, có thể nghe rồi biết thành tuệ quyết định. Khi gần bạn ác, thành tà định cũng vậy. Tức giáo năng sở hai thức quyết định, hoặc gần hai loại bạn lành và ác thì người hay gần họ thành chánh tà hai thức quyết định. Chuẩn theo đây ở sau giải thích, tức giáo năng sở hai thức quyết định, giải thích trước là đúng. Nếu theo cựu luận, nay trong vặn hỏi này văn đã hàm ẩn, người hay gần họ đều tùy chỗ thích ứng thành tà chánh hai thức quyết định, giải thích sau là đúng. Nhưng văn đã hàm ẩn, hai giải thích đều được, mặc tình lấy bỏ.

Luận: Đã không có bạn và giáo, này vì sao thành?

Thuật rằng: Đây chánh làm vặn hỏi. Các thức sở duyên không lìa thức cảnh, không có pháp ngoài tâm, lý liền không có hai bạn thiện ác, cũng không có người nói hai pháp tà chánh, người hay nghe này, hoặc chánh hoặc tà hai thức quyết định vì sao được thành? Hoặc không có cảnh ngoài, vì sao được có năng giáo sở giáo hai thức quyết định?

Luận: Chẳng phải không được thành.

Thuật rằng: Giải thích sau thích ngăn vặn hỏi, đây tổng đáp vặn hỏi, chẳng phải không được thành.

Luận: Tụng rằng: Triển chuyển sức tăng thượng, hai thức thành quyết định.

Thuật rằng: Sau riêng đáp vặn hỏi. Do năng sở giáo hai người, sức tăng thượng triển chuyển, người hay nghe kia, chánh tà hai thức thành quyết định. Hoặc sức tăng thượng, thức của hai người năng giáo và sở giáo được thành quyết định, chuẩn như hai giải thích ở trước.

Luận rằng: Do các hữu tình tự tha tương tục, các thức triển chuyển làm tăng thượng duyên.

Thuật rằng: Đây giải thích câu đầu bài tụng. Do các hữu tình, tha năng giáo, tự mình hay nghe, mỗi mỗi nối nhau tám loại thức, kia đây triển chuyển làm tăng thượng duyên. Ý này đã hiển thân duyên trong tâm, cảnh tự sở biến gọi là Duy thức, chẳng phải ngăn ngoài tâm hữu tình khác. Người ngoài nói tâm duyên pháp ngoài tâm, thân được pháp do người khác nói. Nay thì không đúng, năng và sở giáo triển chuyển hỗ tương làm duyên tăng thượng, tự thức thân sở duyên, không thể thân lấy pháp sở thuyết của người khác làm sở duyên xa. Đối với nghĩa không có lỗi, đây nói triển chuyển làm tăng thượng duyên, Thành Duy Thức nói là sở duyên xa.

Luận: Tùy sở ứng kia lẽ ra hai thức quyết định.

Thuật rằng: Tùy sở ứng kia hiển nghĩa bất định. Do tăng thượng duyên, nếu gần bạn lành được nghe chánh pháp, từ trong tương tục chánh thức quyết định. Nếu gần bạn ác được nghe tà pháp, từ trong tương tục tà thức quyết định. Hoặc gần bạn lành, ác đến do triển chuyển làm tăng thượng duyên, người hay thuyết pháp chánh tà bi ái, người hay nghe pháp tà chánh trí tuệ, hai thức quyết định. Nói tùy sở ứng hai thức quyết định, do đây chưa hiển.

Luận: Nghĩa là các thức tương tục sai khác khiến các tương tục sai biệt thức sinh, đều thành quyết định không do cảnh ngoài.

Thuật rằng: Đây tức mở rộng nghĩa tăng thượng duyên ở trước, đáp vặn hỏi của người ngoài. Nghĩa là người năng dạy, trong các tương tục, kiến tướng phần thức chánh tà sai khác vì tăng thượng duyên, khiến người hay nghe trong các tương tục các thức khiến tướng sai khác được sinh. Hai thức năng giáo và sở giáo, mỗi mỗi được thành quyết định. Hoặc người nghe, chánh tà hai thức đều thành quyết định, không do cảnh ngoài thức quyết định thành, tức do thức tăng thượng duyên của mình và người khiến thức được quyết định, chẳng phải do thân gần tướng duyên kiến của mình và người thành thức quyết định. Cho nên biết thức sinh không phải là thân cận duyên, do ở tăng thượng duyên của cảnh ngoài, do ta cũng thừa nhận có, tuy không có cảnh ngoài mà bạn và giáo cũng thành.

Luận: Nếu như cảnh trong mộng tuy không thât nhưng thức được khởi, khi thức cũng vậy.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống nửa bài tụng, là toàn văn thứ năm, lại giải thích vặn hỏi của người ngoài là tâm lúc mộng và thức không khác, không tạo hành quả sai khác. Trước là người ngoài vặn hỏi, sau là luận chủ giải thích. Trong vặn hỏi, trước nêu nghĩa này, sau mới làm vặn hỏi. Đây tức nêu bày. Nếu thức lúc tỉnh dụ như trong mộng, cảnh tuy không thât nhưng cũng được khởi.

Luận: Duyên gì mộng hay tỉnh tạo hạnh thiện ác, quả ái phi ái, lẽ ra thọ không đồng.

Thuật rằng: Đây là nêu vặn hỏi. Khi mộng cùng lúc tỉnh, không có cảnh là đồng. Lúc tỉnh cùng mộng đều tạo các nghiệp, vì sao hành động lúc tỉnh cảm quả khổ sở, hoặc có hiện báo v.v… Khi mộng tạo tác thì cảm quả yếu kém, hoặc không có quả v.v… , như mộng giết người, nhất định không ở hiện tại bị quả báo người giết lại. Nếu giết người lúc thức quyết định là hiện tại bị người trả báo giết lại, vị lai cảm quả nhất định là không đồng. Như giết người khác, dâm với người khác… tất cả các hành động khác, quả của nó cũng vậy. Đây là người ngoài chất vấn để hỏi luận chủ.

Luận: Tụng rằng: Tâm do ngủ say hoại, quả lúc thức không đồng.

Thuật rằng: Sau đây là luận chủ đáp. Câu trên hiển lý, sau hiển không đồng. Do ở trong mộng tạo tâm thiện ác, ngủ mê hủy hoại, cho nên mộng cùng thức cảm quả không đồng.

Luận: Ở trong mộng tâm do thế lực ngủ mê kém yếu, tâm lúc tỉnh thức thì không như vậy.

Thuật rằng: Giải thích câu tụng trên. Trong bốn thứ bất định, tâm sở ngủ mê có thể khiến hữu tình thân phần nặng nề, tâm phần hôn mê, tâm ngủ trong mộng bị nó hủy hoại khiến tâm mê muội, suy nghĩ không rõ ràng, thế lực suy kém. Khi thức tâm kia đã không bị mộng hủy, duyên cảnh rõ ràng, thế lực tăng mạnh, không đồng lúc mộng. Như người cuồng say.. bị duyên hoại tâm, suy kém cũng vậy. Đây chỉ đáp hỏi như tâm ở trong mộng.

Luận: Cho nên các việc sở tạo phải thọ dị thục hơn kém không đồng, chẳng phải do cảnh bên ngoài.

Thuật rằng: Do mộng hủy hoại tâm, lúc tỉnh thì không như vậy, cho nên thiện ác mà hai vị này tạo tác phải thọ dị thục, chẳng phải do quả trong mộng mạnh hơn. Quả trong mộng yếu kém không phải do cảnh bên ngoài mà do quả của nó không đồng.

Người ngoài lại hỏi: Đã vậy, tâm mộng bị ngủ hủy hoại; tâm khi thức thì không như vậy, vì sao khi không mộng do ngủ hủy hoại, cảnh ấy thật không có, cảnh lúc thức thì có? Lại do lý này sẽ có quả khác nhau chăng? Đã như vậy, tông ông khi tỉnh thấy sắc v.v.. đã là thật có; lúc mộng thấy sắc v.v.. lẽ ra chẳng phải không, nghĩa của thấy sắc tuy như nhau, nhưng cảnh có và không thì không đồng.

Hoặc Tát-bà-đa, cảnh mộng tỉnh đều là có, tạo tác cảm quả không đồng, đâu ngăn ngại nghĩa của ta không có cảnh, mộng tỉnh tuy đồng, tạo tác cảm quả có khác. Ở đây vặn hỏi, giải thích qua lại không cùng tận, vì sợ dài dòng nên chỉ nêu chững lý cốt lõi. Những bậc có trí, chuẩn theo đây thì biết.

Luận: Nếu chỉ có thức, không có thân, ngữ v.v… như dê v.v… vì sao bị người giết?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống hai bài tụng, là toàn văn thứ sáu. Lại giải thích người ngoài vặn hỏi không có cảnh thì giết v.v… cũng không có để cật vấn tông khác. Trước nên hai vặn hỏi của người ngoài, kế đến một bài tụng giải thích, sau một bài tụng hỏi ngược. Đây tức vặn hỏi đầu. Nếu chỉ có thức, sắc v.v.. các cảnh là không, do đây lại không có thân ngữ nghiệp v.v… , con dê vì sao bị người giết? Vì pháp ngoài tâm, mới sinh ở đời này, ở đây vặn hỏi nhiều đời, trái với văn của luận này, lẽ ra nên dừng vì ý quá kém.

Luận: Hoặc dê v.v… chết, không do người khác hại giết, vì sao mắc tội sát sinh?

Thuật rằng: Đây là vặn hỏi thứ hai. Dê ở ngoài tâm, nếu nó chết không do người khác giết hại, thế gian giết dê cá v.v… , người giết vì sao có thể mắc tội sát sinh? Nếu thừa nhận tội là có, tức giết dê ngoài tâm, dê ngoài tâm không giết vì sao mắc tội? Qua lại hai lần hỏi, không thoát được hình phạt.

Luận: Tụng rằng: Do thức người khác chuyển biến có sự nghiệp giết hại, như ý lực của quỷ v.v… khiến người khác mất niệm.

Thuật rằng: Hai câu tụng trên, trước dùng lý giải thích, hai câu tụng sau nêu dụ để thành. Do người hay giết, làm tăng thượng duyên, khởi thức sát hại, vì sức chuyển biến khiến người bị giết, có giết hại rồi thành sự đoạn mạng. Cho nên người hay giết mắc tội sát sinh, như do quỷ v.v… ý niệm khiến hữu tình khác có mất niệm, đến sau sẽ biết.

Luận rằng: Như do thế lực ý niệm của quỷ, khiến hữu tình khác mất niệm được mộng.

Thuật rằng: Trước giải thích nửa bài tụng sau có thể thành dụ.

Như quỷ thế gian não loạn hữu tình niệm lực trong ý, khiến hữu tình khác mất đi chánh niệm, tâm phát cuồng v.v… Hoặc ý quỷ biến hiện khiến họ có dị mộng.

Như quỷ v.v… Cù-ba giải thích rằng: Đồng thư thiên thần, long thần, Kiền-đạt-phược, Dạ-xoa thần, tiên nhân và như con ở trong thai, do người mẹ lo buồn tâm đứa con biến đổi, hoặc sống, hoặc chết, hoặc con khởi ưa muốn, mẹ tùy con ưa muốn mà có mộng.

Từ đây trở xuống giải thích câu cuối bài tụng, giải thích các chữ “mất niệm…”.

Luận: Hoặc chấp quỷ mỵ.. sự biến dị thành.

Thuật rằng: Do ý niệm thế lực của mèo quỷ, khiến người khác chấp trước quỷ mỵ sự biến dịi thành. Đã do nó thân gần có thể khiến người khác làm, nhưng do ý niệm làm tăng thượng duyên, sự này liền thành. Giết dê v.v.. cũng vậy, tuy không ngoài thân ngữ, sự giết cũng thành.

Trên giải thích mất niệm, dưới giải thích được mộng, có hai việc.

Luận: Thế lực ý niệm của người đủ thần thông khiến một người khác trong mộng thấy các sự việc.

Thuật rằng: Tụng nói quỷ v.v.. là những việc này trong những việc đó.

Đây là tổng nêu, dưới riêng chỉ sự.

Luận: Như ý nguyện thế lực của Đại Ca-đa-diễn-ca khiến Bà-lạtnã vương v.v… mộng thấy việc lạ.

Thuật rằng: Tức Phật tại thế, Ma-ha Ca-chiên-diên, Ma-ha nghĩa là đại, Ca-chiên-diên Hán dịch là Tiễn Thế, như thường giải thích, đây tức là của ngài. Na là nam thanh, tức dòng họ cắt tóc, trong nam thanh tiêu biểu cho nam. Như nói Ni là nữ thanh, tiêu biểu cho nữ. Bà-lạt-nã, xưa nói là Bà-la-na, Hán dịch là là Lưu Chuyển tức do thần thông ý nguyện cắt bỏ, khiến vua được mộng. Nói về nhân duyên này, như kinh cựu Trung A-hàm nói: Bà-la-na vương là vua nước Ma-hy-la dung mạo tuấn tú xinh đẹp, tự cho mình là không ai sánh được, đi tìm người đẹp hơn, muốn tự so sánh rõ sự thù thắng của mình. Bấy giờ có người nói: “Trong thành Vương xá có Đại Ca-chiên-diên hình dung rất đẹp, trong đời không ai sánh được.” Vua sai người đến rước, Ca-chiên-diên đi đến, vua ra ngoài cung đón. Vua không đẹp bằng ngài, mọi người nhìn Cachiên-diên chứ không ngó đến vua. Vua hỏi lý do mọi người đáp:

– Ca-chiên-diên dung mạo đẹp hơn vua.

Vua hỏi:

– Đại đức xưa có nhân gì mà được quả báo như ngày nay?

Ca-chiên-diên đáp:

– Tôi xưa xuất gia, vua làm đứa bé ăn xin. Tôi quét chùa, vua đến xin ăn, tôi quét đất xong sai vua đổ phân, đổ phân xong rồi mới cho vua ăn. Do nghiệp nhân này được sinh cõi trời, được quả báo xinh đẹp.

Vua nghe rồi bèn xin xuất gia làm đệ tử Ca-chiên-diên. Về sau vua cùng Ca-chiên-diên đến nước A-bàn-địa ở trong núi tu đạo, ngồi thiền nơi vắng vẻ. Vua nước A-bàn-địa tên là Bát-thọ-đa, bấy giờ đem các cung nhân vào núi dạo chơi. Cung nhân thấy vua Bà-la-na thân hình xinh đẹp bèn vây quanh mà nhìn. Vua Bát-thọ-đa thấy Bà-la-na, nghi có ý dục, hỏi Bà-la-na rằng:

– Ông là A-la-hán chăng?

Vua đáp:

– Không phải.

Cứ thế lần lượt hỏi ba quả khác, vua đều đáp “không phải”. Vua lại hỏi:

– Ông lìa dục chăng?

Lại đáp:

– Không phải.

Bát-thọ-đa nổi sân mắng:

– Vậy vì sao ông nhìn ngó thể nữ của ta?

Bát-thọ-đa bèn dùng roi đánh nát thân thể ông đến chết giấc. Đến tối ông mới tỉnh, trở về chỗ cũ đến nơi của Ca-chiên-diên. Ca-chiêndiên thấy rồi tâm sinh thương xót, cùng các bạn đồng học lo thuốc thang trị liệu. Vua Ba-la-na nói với Ca-chiên-diên rằng: “Con xin từ tạ thầy tạm về bản quốc nhóm quân đánh nước A-bàn-địa giết vua Bát-thọ-đa, xong việc sẽ trở lại theo thầy tu đạo.” Ca-chiên-diên nói: “Vua muốn đi, hãy ở lại đây một đêm nữa”.

Ca-chiên-diên để vua ngủ ở ngôi nhà đẹp, nguyện khiến ông cảm mộng. Vua mộng thấy mình nhóm quân chinh phạt nước A-bàn-địa, quân của mình bị bại, thân bị người bắt trói tay chân, hoa đỏ đội đầu, nổi trống muốn đem đi giết. Vua ở trong mộng kinh sợ kêu thất thanh rằng: “Ta nay không trở về, xin thầy cứu giúp, làm chỗ nương về để được thọ mạng lâu dài.”

Ca-chiên-diên dùng thần lực biến đầu ngón tay phát ra lửa kêu cho vua tỉnh, hỏi rằng: “Vì sao còn chưa tỉnh, còn nói việc đao binh?” Ca-chiên-diên dùng lửa soi mà hỏi: “Đây là chỗ nào, ông hãy nhìn xem?”. Tâm vua mới tỉnh lại. Ca-chiên-diên nói:

– Ông nếu đánh nước kia quyết sẽ bị giặt phá như trong mộng thấy.

Vua nói:

– Xin thầy trừ ý độc cho con.

Ca-chiên-diên nói:

– Tất cả các pháp dụ như cõi nước, giả danh không có thật có, lìa nhà cửa không riêng cõi nước, lìa cây cột v.v… không riêng có nhà cửa. Nhẫn đến rộng nói đến như cực vị cũng chẳng phải việc thật, không kia không đây, không oán không thân.”

Vua nghe pháp này được quả Dự lưu, sau lần lượt chứng quả A-lahán. Cho nên biết nương tự ý khiến người việc mộng cũng thành.

Luận: Lại như tiên nhân A-luyện-nhã do sức ý sân giận khiến vua Phệ-ma-chất-đát-lợi mộng thấy việc lạ.

Thuật rằng: Đây là dụ thứ ba. A-luyện-nhã, xưa gọi là A-lan-nhã, Hán dịch la nơi đồng trống vắng lặng. Lìa thôn xóm và trống vắng gọi là A-luyện-nhã, tiên nhân ở trong này nên gọi là tiên nhân A-luyệnnhã. Vua Phệ-ma-chất-đát-lợi tức xưa gọi là Tỳ-ma-chất-đa A-tu-la vương là cha phu nhân Thiết-chi của trời Đế-thích, Hán dịch là Ỷ Sức, hoặc Thái Họa. Do tiên nhân ý sân khiến A-tu-la vương mộng thấy việc lạ. Cựu luận nói: “Thấy việc sợ hãi”, đây thì không đồng.

Kinh Trung A-hàm ghi: “Có bảy trăm tiên nhân đến chỗ A-luyệnnhã, Thiên Đế-thích ăn mặc chỉnh tề vào trong đó ngồi ở phía dưới, chư tiên đều đến cung kính Đế-thích. Tỳ-ma-chất-đa-la A-tu-la vương thấy việc vua trời này liền biến làm vị trời, mang đồ trang nghiêm tốt đẹp, phá tường rào kia vào chỗ tiên nhân ngồi phía trên, tiên lấy làm quái lạ việc này nên đều không cung kính, A-tu-la vương sinh lòng sân hận nói: “Các ông vì sao chỉ kình Đế-thích mà khinh miệt ta”. A-tu-la vương muốn làm khổ chư tiên, chư tiên sám hối, nhưng A-tu-la vương vẫn không nguôi giận, không nhận chư tiên sám hối. Chư tiên tâm nghĩ khiến ông ấy trái lại bị suy não. Bấy giờ Tỳ-ma-chất-đa-la liền rất khốn khổ bèn sinh tâm hối hận, liền xin lỗi chư tiên. Chư tiên tâm nghĩ: “Kẻ hống hách tiếm xưng kia hãy biến mất”, A-tu-la vương liền hiện lại nguyên hình.

Nay luận này nói A-tu-la được mộng, kinh nói khi thức gặp khổ, đều là tăng thượng duyên khiến việc khác khởi, chẳng phải thân cận làm duyên khiến có việc này.

Luận: Như vậy do thức người khác chuyển biến cho nên khiến người này khởi sự trái hại mạng căn.

Thuật rằng: Giải thích nửa bài tụng trên. “Như vậy” là tổng kết pháp. Trong tăng thượng duyên, do người có thể giết khởi thức giết hại, sức chuyển biến khiến người bị giết khởi sự trái lại với mạng căn mình, như do ý niệm thế lực của quỷ v.v… làm người mất niệm. Lấy sự để dụ khiến nghĩa thêm sáng, không phiền so sánh.

Luận: Lẽ ra người biết chết gọi là chúng đồng phần, do thức biến đổi đoạn diệt nối nhau.

Thuật rằng: Tuy biết mạng căn, chưa biết tướng chết, cho nên nay lại hiển bày. Chúng đồng phần, Thành Duy Thức v.v… nói, nương thân tâm tương tợ phần vị sai biệt của hữu tình mà giả lập chúng đồng phần này, tùy sinh chỗ nào, nếu khi chưa bỏ A-lại-da thức, liền đến đó sinh, tương tục một loại, trước đó và sau, các nẻo v.v… đều đồng. Nếu gặp thức khác tăng thượng trái chuyên, bỏ chúng đồng phần, A-lại-da thức liền biến đổi khác chỗ sinh xưa. Chỗ sinh này khi xưa nối nhau, nay liền đoạn diệt, tổng có hai thời: Một là sắp diệt, gọi là chết, tức là hiện tại, như trong xúc xứ chỗ lập tử xúc, khi chết cũng vậy. Nếu ngay khi tướng diệt gọi là chết, xúc chi lẽ ra thành quá khứ. Hai là ngay khi diệt, gọi là chết. Như nay nói tướng thức đoạn diệt, tức là quá khứ, cho nên đây nói chết chỉ là tướng diệt chẳng phải xúc chi chết.

Luận: Lại nữa tụng rằng: Đàn-trạch-ca v.v… không, vì sao do tiên giận, ý phạt làm đại tội, đây lại làm sao?

Thuật rằng: Từ đây trở xuống hỏi ngược lại. Nửa bài tụng trên thừa nhận thuyết trước. Hỏi rừng v.v… trống rỗng vì sao do tiên giận? Nửa bài tụng dưới là nếu họ chống chế, vặn hỏi hỏi chẳng phải ý vì sao thành tội lớn. Cựu luận do đây bèn chia hai đoạn trước sau rõ ràng, ý văn dễ rõ, đến sau sẽ biết

Luận: Nếu không thừa nhận do thức người khác chuyển biến sức tăng thượng cho nên hữu tình khác chết.

Thuật rằng: Trước khi hỏi ngược người kia, đầu tiên là nêu chấp của họ. Như trước ta nói, do người hay giết, thức ấy chuyển biến sức tăng thượng duyên khiến người bị giết là hữu tình khác chết. Ông không chấp nhận, do tông kia nói: “Do ngươi chính thân hay giết thân người khác nên hữu tình kia chết”, cho nên họ không thừa nhận chỗ đã nói ở trước. Nay nêu chấp kia.

Luận: Vì sao Thế Tôn vì thành ý phạt tội lớn cho nên hỏi lại Trưởng giả Ưu-ba-ly.

Thuật rằng: Tự đây trở xuống chánh gạn hỏi. Ba nghiệp các tội hiện bị người trời quở trách, đời sau sẽ chịu các quả báo xấu khổ, đáng 88 trị phạt, đáng chê trách gọi đó là phạt. Ba nghiệp so sánh, ý phạt rất lớn. Phật vì thành đây hỏi ngược lại Trưởng giả Ưu-ba-ly. Ưu-ba-ly, Hán dịch là Cận Chấp, vì thân gần vua, nắm các việc của vua, như đời nói là làm việc triều đình. Như A la hán trì luật thượng thủ, thân gần Thái tử, người nắm các việc tên là Ưu-ba-ly

Kinh Trung A-hàm ghi: Có Ni-kiền tử tên Xà-đề-phất-đa-la có một người đệ tử tên Trường Nhiệt, đi đến chỗ Phật, Phật hỏi Trường Nhiệt:

– Thầy ông dạy pháp, trong ba nghiệp phạt nghiệp nào nặng?

Đáp:

– Thân nặng, kế đến miệng, sau là ý.

Trường Nhiệt hỏi lại:

– Cù-đàm nay nói nghiệp nào nặng nhất?

Phật nói:

– Ý nặng, thân ngữ là nhẹ.

Trường Nhiệt trở về, Xà-đề hỏi: “Ông đến chỗ ấy, Cù-đàm nói gì?” Trường Nhiệt kể đầy đủ, Xà-đề khen: “Ông thật là đệ tử ta, từ miệng ta sinh, kéo nhận lời ta dạy chỗ nói không khác, ông có thể lại đến phá nghĩa Cù-đàm, nâng cao tương lai làm đệ tử ta”. Trường Nhiệt không nghe theo.

Có trưởng giả rất giàu có tên là Ô-ba-ly phụng thờ Ni-kiền Xà-đề liền đến phá nghĩa Phật lập. Trường Nhiệt báo rằng: “Việc này không thể, vì Cù-đàm kia dung mạo biện tài hơn người vô lượng, lại có huyễn thuật hay chuyển tâm người, vô lượng chúng sinh làm đệ tử, đâu thể hàng phục.” Xà-đề không tin sai trưởng giả đến. Trưởng giả đến rồi, muốn phá nghĩa Phật, bèn lập nghĩa rằng: “Ta lập ba hình phạt, thân là nặng nhất, kế đến là miệng, sau là tâm, Cù-đàm thế nào nói tâm phạt nặng?”. Phật lúc bấy giờ ở nước My-hy-la, thành nước ấy rộng đến nỗi đi năm ngày mới hết một bên. Phật hỏi Trưởng giả:

– Nếu người làm việc giết, mấy ngày giết hết dân nước này?

Trưởng giả đáp:

– Lâu thì có thể bảy ngày, hoặc mười ngày, hoặc một tháng.

Lại hỏi:

– Tiên nhân khởi tâm sân muốn giết thì mấy ngày là giết hết?

Đáp rằng:

– Một lúc nhân dân trong nước đều chết.

Lại hỏi:

– Một trăm ngày, hai trăm ngày, ba trăm ngày làm việc bố thí, có một người nhất thời lập tám thiền định, ai thù thắng hơn? Có người nhiều thời trì giới, có người nhất thời nhập vô quán ai thù thắng hơn?

Trưởng giả đáp:

– Nhập thiền vô lậu công đức thù thắng hơn.

Phật nói với Trưởng giả:

– Vậy tại sao lại nói thân khẩu phạt nặng, ý phạt rất nhẹ?

Trưởng giả đuối lý, xin làm đệ tử, nhẫn đến chứng quả, bèn tự lập thệ rằng: “Chỗ ở của ta thường làm việc cúng dường Tam Bảo, tất cả Ni-kiền đều không được vào nhà ta”. Trưởng giả đắc đạo trở về lại nhà. Xà-đề thấy chậm bèn lấy làm lạ, sai người đến tìm. Người nhà Trưởng giả không cho vào, Xà-đề mặc kệ liền tự tìm đến. Trưởng giả sửa soạn tòa cao, tự ngồi, lập riêng tòa thấp để đợi Xà-đề, Xà-đề thấy vậy, quở trách Trưởng giả. Trưởng giả đáp:

– Người nay không phải người xưa, ta nay đã hơn ông, là đệ tử Phật, tại sao không đúng!

Xà-đề nói:

– Ta sai ông lấy Cù-đàm làm đệ tử ta, việc kia đã không được, nay lại mất ông. Ta nay vì ông nói một thí dụ.

Xà-đề bèn làm dụ rằng: Thí như có người cần căn Uất-bà-la để ăn, sai người vào ao tìm kiếm, tìm không được lại tự nhổ nam căn, không được căn Uất-bà-la lại tự mất căn. Ông cũng như vậy, như tìm đến Cù-đàm không được mà lại mất ông, ông chẳng khác nam căn.

Trưởng giả đáp:

– Ta cũng nói thí dụ cho ông nghe: Thí như người tánh rất ngu si, có một người vợ thông minh, sau khi cưới rồi có thai, người vợ nói: “Sinh con cần có đồ chơi cho con”, bèn bảo người chồng đi tìm. Khi người chồng tìmđñöôïc moät con khæ conđem veà cho vôï, vôï noùi vaøo tai choàng: “OÂng phaûi ñem giaët nhuoäm gia nó mới có thể dùng làm đồ chơi”. Người chồng đem đến mướn người giã giặt nhuộm, người kia bảo: “Chỉ có thể giặt nhuộm, đâu thể giã nhuộm. Nếu như cái áo mới có ba việc đó, con khỉ thì không làm vậy được”. Người chồng hỏi phải làm thế nào, người kia nói: Ông hãy tắm cho nó, tắm xong rồi đặt nó vào trong nước nóng để nhuộm nó”. Ông nhuộm con khỉ, da thịt nó cháy hết, sau đó đem giã, hình tướng đều mất, cũng không thể làm đồ chơi cho con được nữa”. Pháp của ông cũng vậy, đã chẳng phải vật sạch, chỉ có thể giặt nhuộm, không thể nhận giữ, như không thể nhuộm, không thể tu hành, như không thể giã, vì sao khiến ta nhận giữ để tu học.”

Xà-đề vì thế xấu hổ bỏ đi. Đây chỉ ở kia hỏi ngược lại, nhưng Bà-sa quyển 2 cũng có văn này.

Luận: Ông đã từng nghe do nhân duyên gì rừng Đàn-trạch-ca, rừng Mạt-đặng-già, rừng Yết-lăng-già đều vắng vẻ?

Thuật rằng: Đây là lời Phật hỏi. Đàn-trạch-ca, Chân Đế dịch là Đàn-đà-kha, Hán dịch la trị phạt, là chỗ trị phạt người tội. Nay phạt người tội vẫn còn để trong ấy. Trung A-hàm ghi: Đây là tên vua. Có người vợ là Ma-đăng-già là con gái Bà-la-môn dung nhan rất đẹp, chồng là tiên nhân tên Ma-đăng-già, ngồi ở trong núi, người vợ sửa soạn thức ăn đem vào cho chồng. Vua Đàn-đà-ha vào núi dạo chơi, gặp người vợ này hỏi là người gì? Có người đáp là vợ tiên nhân. Vua nói: “Tiên nhân lìa tục dùng vợ làm gì?”, bèn ra lệnh bắt đem vào cung. Tiên nhân đến giờ ăn trông vợ không thấy đến, tâm sinh sân giận, nhờ người khác hỏi thăm, người ấy nói bị vua bắt đem đi rồi. Tiên nhân đến chỗ vua ân cần tìm kiếm. Vua không trả lại mà nói: “Ông là tiên nhân cần gì vợ”. Tiên nhân nói: “Tôi ăn chay do người vợ này lo liệu”. Vua liền không trả. Tiên nhân ý giận, nói với người vợ: “Nàng một lòng với ta, chớ tạm bỏ ta. Đêm nay ta phá tan cả nước này”.

Tiên nhân tối đó nghĩ, bây giờ mưa đá lớn, vua và người trong nước thảy đều chết, chốc lát thành núi. Người vợ này một lòng nghĩ đến tiên nhân kia nên chỉ có nàng là không chết, bèn đến trong núi vốn là chỗ quốc vương Đàn-trạch-ca, nay thành núi rừng, từ gốc làm tên cho rừng kia. Người vật đều hết gọi là vắng lặng. Người xưa giải thích rằng: Chỗ các tiên tu định gọi là không tịch.

Mạt-đặng-già, xưa nói là Ca-lăng-già, Hán dịch là Kiêu Dật là tên của tiên nhân, xưa nói là tên vua, có Phạm bản nói là Bát-đặng-già, Hán dịch là Nga tức là người đem lửa. Xưa có tiên nhân hình mạo rất xấu xí, thế gian không ai xấu bằng, tu đạo đắc ngũ thông, ngồi thiền trong núi. Có một dâm nữ rất yêu mến vua, vua cũng yêu mến nàng, sau vì trái ý, vua bèn đuổi đi. Dâm nữ vào núi thấy tiên nhân xấu xí kia cho là người không lành, sợ có việc dữ đến, dâm nữ thiết nghĩ: “Ta nay bị đuổi là điều không lành, nếu trở về đây là điều không lành, ta lẽ ra phải tốt lành”, bèn lấy phân dơ rưới nước bất tịnh, sai con hầu đem vào núi rưới lên tiên nhân, tiên nhân nhẫn chịu không sinh sân giận. Có Bà-la-môn tắm rửa cho tiên nhân. Dâm nữ về sau được vua sủng ái. Có một Quốc sư cũng có suy não, dâm nữ nói: “Dùng đồ không lành đem đến chỗ tiên nhân, trở về quyết được việc lành.” Quốc sư y lời dùng phân tiểu rưới, tiên cũng nhẫn chịu, đệ tử Bà-la-môn lại tắm rửa cho tiên nhân. Sau Quốc sư kia lại được việc lành, việc đã đều linh nghiệm, mọi người đều biết. Sau vua cũng muốn đi chinh phạt, Quốc sư can gián, bảo đem những điều không lành đến cho tiên nhân, trở về quyết được tốt lành. Vua lại theo lời vào núi dựng nhà, thường lấy phân tiểu rưới lên tiên nhân, chinh phạt được thắng. Từ đó về sau nếu có việc gì không xứng ý liền lấy phân tiểu rưới, tiên nhân không còn nhẫn chịu được nữa, tâm sinh sân hận, bèn mưa đá xuống, vua và mọi người đều chết, chỉ có người phụng thờ tiên là được khỏi khổ này. Trong phút chốc, nước ấy thành rừng núi, rừng này do tích đó đặt tên là Mạt-đăng-già.

Yết-lăng-ca, Hán dịch là Hòa Nhã như tên chim kia, xưa nói là tên của tiên nhân Ma-đăng-già. Xưa có một người nói với tiên này rằng: “Ông nếu có con sẽ làm Quốc sư”. Ma-đăng-già là dòng Chiênđà-la, nghe lời này rồi, cầu con gái của vua, vua rất quở trách: “Ông là giòng chẳng tốt vì sao cầu hôn con ta”. Tiên nhân đã mấy lần xin mà không được. Người con gái muốn đến chỗ tiên nhân nên khiến mẹ thưa vua rằng: “Người kia tuy dòng họ xấu nhưng vẫn là tiên nhân, rất đáng trọng, ý con muốn đến”. Vua quyết không cho, người con gái trốn đến chỗ tiên, làm vợ tiên nhân, bèn sinh một đứa con trai. Vua mất con gái tìm kiếm khắp nơi bèn biết chỗ tiên nhân. Sai Chiên-đà-la vây chỗ tiên nhân và con gái, bắt trói họ ném vào sông Hằng, tiên nhân nói với thần sông rằng: “Ông chớ khiến ta chết chìm, nếu ta chết chìm, chốc lát nước sông sẽ khô cạn.” Thần sông vì thế cắt dây trói thả khiến tiên nhân về chỗ cũ. Tiên giận khởi niệm, chốc lát sau mưa đá, vua và mọi người đều chết, đất nước ấy biến thành rừng núi. Từ chuyện này đặt tên nên gọi là Ma-đăng-già. Ba nước cũ này biến thành rừng, Phật hỏi Ba-ly: “Ông biết do duyên gì rừng này vắng vẻ.”

Luận: Trưởng giả bạch Phật rằng: Kiều-đáp-ma! Ta nghe do ý tiên nhân sân giận.

Thuật rằng: Kiều-đáp-ma, trước dịch là Cù-đàm, Hán dịch la Cam-giá chủng, hoặc Nhật Viêm chủng, hoặc Ngưu Phẩn chủng v.v… như xưa đã giải thích. Phật là dòng họ này, gọi là Kiều-đáp-ma. Trưởng giả đáp Phật, con tuy không thấy nhưng từng nghe tiên nhân do việc như trên vì ý sân giận nên nước biến thành rừng, do đó vắng vẻ. Do đây nói ý tiên nhân sân, giết các hữu tình của ba nước, nước biến thành rừng. Cho nên biết, do thức của người khác chuyển biến thức tăng thượng khiến hữu tình khác chết chứ chẳng phải do thân ngữ có thể giết. Chuẩn theo kinh chỉ tổng hỏi tiên nhân ý sát, nay luận bèn nói riêng tiên giết ba nước.

Luận: Nếu chấp thần quỷ kính trọng tiên nhân, biết ghét hữu tình kia bị giết, không chỉ do ý tiên nhân sân giận.

Thuật rằng: Tông kia ý nói, chỉ có ý không thể thành nghiệp đạo giết, khiến hữu tình chết. Tiên nhân khởi ý muốn, quỷ thần kính trọng thấy tiên ý sân bèn vì tiên giết các hữu tình kia, không chỉ do sức ý sân của tiên nhân mà hữu tình chết. Nêu chấp chống chế của họ, cho nên nói “nếu”.

Luận: Vì sao dẫn kia thành lập phạt ý là tội lớn, tánh hơn cả thân ngữ.

Thuật rằng: Giải thích nửa bài tụng sau. Hỏi lại là phạt ý là lớn. Nếu quỷ thần làm việc giết, vì sao Thế Tôn dẫn việc rừng kia, hỏi lại Trưởng giả thành lập phạt ý là tánh tội lớn hơn cả thân ngữ, do ở đây giết nơi thân ngữ chẳng phải tội lớn của ý. Như Câu Xá nói, trong ba phạt nghiệp tự so sánh phạt ý là lớn. Trong năm tội vô gián, phá Tăng là lớn. Với năm thiên kiến, tà kiến rất lớn. Cho nên biết ý sát vô lượng chúng sinh còn hơn tội phá Tăng. Tội phá Tăng là lời cuồng dối. Nếu vậy luận nói phá Tăng có thể cảm tội vô giám một kiếp ác dị thục quả. Trong này ý giết cảm quả như thế nào? Trong Đại thừa nói cảm vô lượng kiếp chịu quá vô gián hơn cả tội phá Tăng. Từ ban đầu làm tên đều gọi là sinh báo. Nói sắc nghiệp đạo lập ngũ vô gián, ở trong tội trọng gọi là phá Tăng. Phá Tăng không thể nặng hơn ý phạt, cho nên nói ý phạt là tánh tội lớn. Câu Xá lại nói: “Hoặc nương quả lớn nói phá tăng là nặng, hại nhiều hữu tình, nói phạt ý lớn”. Sau khi cảm quả, tuy chỉ một kiếp mà gấp bội phá Tăng chịu vô gián v.v… vì đều là sinh báo không thể nhiều đời cảm quả vô gián, không đồng Đại thừa.

Luận: Do đây nên biết chỉ do tiên giận hữu tình kia chết, lý khéo thành lập.

Thuật rằng: Đây tổng kết đoạn trước. Nghĩa là ở đây Phật nói phạt ý là lớn, ông nên phải biết, chỉ do tiên giận, chúng sinh ba nước đều chết, nay biến thành rừng, lý khéo thành lập. Phạt ý là nặng, chẳng do thần quỷ kính trọng tiên nhân, biết ghét bị giết. Lại giải thích, cũng tức nêu ngược lại, tự thức chuyển biến sức tăng thượng duyên, hữu tình khác chết, nghĩa Duy thức thành, chẳng phải là cốt yếu do duyên cảnh ngoài thức, đích thân hay giết họ, họ mới nói là chết.

Luận: Nếu chỉ có thức, các Tha tâm trí biết tâm khác chăng?

Thuật rằng: Tự đây trở xuống toàn văn thứ bảy một bài tụng, giải thích người ngoài vặn hỏi, không chiếu tha tâm, trí thức không thành lỗi.

Trong đó có tám ý:

1. Hỏi.
2. Hỏi lại.
3. Vặn hỏi.
4. Giải thích.
5. Gạn.
6. Giải.
7. Hỏi tiếp.
8. Đáp.

Đây là đoạn đầu. Nghĩa là người ngoài hỏi rằng: Nếu chỉ có thức không duyên chỗ có cảnh ngoài tâm, hoặc phàm, hoặc thánh, các Tha tâm trí duyên tâm khác chăng?

Luận: Giả sử như vậy thì lỗi gì?

Thuật rằng: Luận chủ hỏi ngược lại giả lập duyên không duyên cả hai đều lỗi gì?

Luận: Nếu không thể biết đâu gọi là Tha tâm trí.

Thuật rằng: Dưới đây là người ngoài vặn hỏi. Luận chủ đã nói duyên cùng không duyên có lỗi gì? Nay làm hai vặn hỏi: Trước vặn hỏi không duyên, sau vặn hỏi thừa nhận duyên. Đây là đoạn đầu. Nếu nói tất cả các Tha tâm trí không thể đích thân biết tâm khác vì sao nói là Tha tâm trí? Liền lập lượng rằng: Tha tâm trí của ông lẽ ra chẳng phải Tha tâm trí vì không thể thân duyên với các tâm khác, như tự sắc v.v… các trí.

Luận: Nếu có thể biết thì Duy thức lẽ ra không thành

Thuật rằng: Đây tức ý thứ hai, vặn hỏi họ thừa nhận duyên. Hoặc phàm và thánh, các Tha tâm trí thân năng duyên biết các tâm khác, nói Duy thức lý lẽ ra không thành, vì thừa nhận trí này duyên cảnh ngoại tâm. Lại lập lượng rằng: Tha tâm trí của ông lẽ ra chẳng phải Duy thức, vì thừa nhận trí này duyên cảnh ngoài tâm. Như trí này của ta, trong dụ không nói như trí này của ta, lại thiếu đồng dụ. Nhưng Tha tâm trí cũng có thể rõ biết ra tâm sở pháp. Chỉ gọi là tha tâm vì từ chủ thù thắng mà nói, nhưng đây không thể rõ biết, tha tâm có thể hay duyên tâm v.v…, cũng không rõ biết cảnh sở duyên kia. Nếu thừa nhận biết lại có tự tâm, biết lỗi tự tâm, tự tâm có duyên nó, nó có duyên tự tâm, cho nên nếu thừa nhận biết liền có lỗi tại này. Tự tâm trước sau thừa nhận duyên nhau, đã vậy Đại thừa thừa nhận một sát-na tự tâm ngược duyên năng duyên kia. Năng duyên kia.. vì sao không thừa nhận duyên, đây cũng không đúng, chỉ thừa nhận một niệm tự tâm tự duyên gọi là tự chứng tâm duyên kiến phần.. vẫn còn không thừa nhận một niệm kiến phần ngược duyên tự chứng, lẽ nào lại thừa nhận kiến phần một niệm tự duyên vì chỉ có kiến phần hay duyên tâm khác. Nếu vậy tâm khác duyên tự thân tự chứng lẽ ra cũng được nói một niêm Tha tâm trí được duyên cảnh kia. Đây cũng không đúng vì trước đã nói, nghĩa là trước đã nói một niệm kiến phần không thừa nhận năng duyên tự chứng phần, chứng tự chứng phần, loại này cũng vậy. Cho nên Tha tâm trí chỉ biết tâm tâm sở pháp của thân khác chứ không duyên cảnh kia và năng duyên tự chứng phần không gọi là Tha tâm trí. Đây nói nhân vị chẳng phải tâm Phật v.v…

Luận: Tuy biết tâm khác nhưng không như thật.

Thuật rằng: Đây là luận chủ giải thích. Do biết tâm khác nên gọi là Tha tâm trí, vì không như thật, có thể nói Duy thức. Luận chủ lại căn cứ Tha tâm trí của Bồ-tát trở về sau mà đáp. Vì sao? Đây đồng Tha tâm trí tuy duyên tâm khác mà không thể như thật xứng tợ tha tâm, dùng tâm khác làm chất phần lớn tuy đồng, không đích thân duyên cùng nó có chút khác, gọi là không như thật, đến sau sẽ biết.

Luận: Tụng rằng: Tha tâm trí vì sao, biết cảnh không như thật, như biết tự tâm trí, không biết như cảnh Phật.

Thuật rằng: Đây là ý văn tụng. Trong này có gạn, có giải thích, có hỏi tiếp, có đáp, vì sao? Tha tâm trí vì sao biết cảnh không như thật, đây là người ngoài gạn. Như biết tự tâm trí này là luận chủ giải thích. Ý vặn hỏi cũng có tự tâm trí, vì sao biết cảnh không như thật, là người ngoại lại hỏi tiếp. Hai chữ “chẳng biết” của câu tụng thứ tư là luận chủ lại đáp. Chẳng biết là không có biết, do vì không biết nên không thể tự biết, tổng nói không biết như cảnh Phật, hiển thành hai trí không như thật biết. Nhưng y Phạm bản tụng, chữ “chẳng biết” trong bài tụng lẽ ra nói là “không biết”, chẳng biết không biết đáp tiếp, không biết tổng hiển hai cái không như thật. Nay văn lược, hợp nói chẳng biết, nghĩa cũng gồm cả hai, đến sau sẽ biết.

Luận: Các Tha tâm trí vì sao đối cảnh không như thật biết?

Thuật rằng: Đây là người ngoài vặn hỏi, giải thích nửa bài tụng trên. Ông trước nói, hoặc phàm hoặc thánh, các Tha tâm trí đã duyên tâm khác vì sao đối với cảnh không như thật biết? Nhưng các văn này, xét văn cựu luận chẳng có vặn hỏi giải thích, rất thiếu và lược, không thể thuật nhiều, người học phải biết.

Luận: Như biết tự tâm trí.

Thuật rằng: Đây là luận chủ giải thích. Giải thích câu tụng thứ ba, dùng tha tâm làm chất, mà tâm biến duyên gọi là Tha tâm trí, chẳng thể đích thân lấy tâm khác v.v… gọi là Tha tâm trí. Như duyên tự tâm tất cả trí cũng không đích thân lấy, chỉ biến mà duyên, khác với bản chất, gọi là không như thật. Tự tâm trí này, nói kiến là trước sau thừa nhận tự biến tướng duyên, chẳng phải tự chứng phần.. gọi là tự tâm trí, điều đó như thật biết, không khác giải thích.

Luận: Tự tâm trí này vì sao đối với cảnh không như thật biết?

Thuật rằng: Đây là người ngoài hỏi tiếp. Đã nói Tha tâm trí, vì sao đối với cảnh sở thủ của tự tâm lại không như thật biết.

Luận: Do vì không biết.

Thuật rằng: Đây là luận chủ đáp. Giải thích hai chữ “chẳng biết” trong câu cuối bài tụng. Giải thích ngược lại bài tụng này, do Bồ-tát v.v… từ vô thỉ đến nay bị pháp chấp che lấp, có vô tri này che tâm cảnh kia, khiến biết tự tâm cũng không như thật. Cho nên Tha tâm trí, do sức pháp chấp khiến biết tự tâm cũng không như thật.

Luận: Hai trí đối với cảnh đều do vô tri che lấp, không biết sở hành như tịnh trí của Phật không thể nói là cảnh.

Thuật rằng: Sau đây hiển tổng thành tha tự tâm trí, không như thật biết. Một lời vô tri thông đáp câu hỏi trên và giải thích nhân dưới. Nếu Bồ-tát v.v… có thể biết tâm người và tâm mình, hai loại các trí gọi là hai trí, hoặc hiện hành pháp chấp đều là vô minh che lấp, cho nên nói bị vô tri che lấp. Phú là che chướng, tệ là ẩn lấp. Che chướng chỗ biết ly ngôn pháp tánh, ẩn lấp tự tâm vì không xứng thật. Tịnh trí của Như Lai vì đoạn pháp chấp, sở hành chân tục, y tha, viên thành hai loại, thể tánh các cảnh lìa đường nói năng vượt sự nghĩ bàn, gọi là hữu vi v.v… đều là giả gượng gọi. Tha tâm trí của Phật khi duyên tâm khác, đã xứng cảnh kia, như thật lìa nói năng gọi là như thật biết. Tha tâm trí của các Bồ-tát không biết cảnh kia tánh lìa nói năng, không xứng duyên kia, tuy duyên tâm khác và duyên tâm mình gọi không như thật. Cho nên đây nói hai trí các Bồ-tát đối với cảnh bị vô tri che lấp không thể rõ biết, như sở hành của Phật, hữu vi Vô vi, tánh lìa cảnh nói năng, cho nên nói trí kia gọi là không như thật.

Luận: Hai loại này đối với cảnh chẳng nhue thật biết, do tợ cảnh ngoài, hư vọng hiển hiện.

Thuật rằng: Đây là giải thích lại nghĩa chẳng như thật ở trước. Trừ Phật trí ra các Tha tâm trí khác và tự tâm trí do có pháp chấp, tợ tướng của cảnh bên ngoài hiện, vì do hư vọng hiện. Vọng nghĩa là điên đảo, do đó đối với cảnh chẳng như thật biết Đệ nhất nghĩa này, cho nên chẳng như thật.

Luận: Sở thủ năng thủ phân biệt chưa dứt.

Thuật rằng: Đây là giải thích thứ hai, nghĩa không như thật. Do pháp chấp trong tự thân, năng thủ sở thủ phân biệt chủng tử vẫn chưa đoạn. Hai thứ này đối cảnh không như thật biết. Đây là nói chung, nếu nói riêng thì Tha tâm trí này thông hữu và vô lậu. Nếu hữu lậu, lược có hai thuyết, ngài An Tuệ nói rằng: Các tâm hữu lậu chỉ có tự thể không tướng kiến phần, như đầu quyển này đã nói. Trong Duy thức nói kiến tướng đều là sở chấp, nghĩa là thể thức này chuyển tợ tướng mạo tha tâm sinh khởi, bản chất tâm người khác thật không duyên, cũng tự trong tâm không biến tướng phần, tợ như ở tha tâm, do các tâm thiện v.v.. có pháp chấp, trên tự chứng phần tợ như tướng khác sinh. Đây tợ như tướng kia, Biến kế sở chấp thể tánh chẳng có, tự thể phần của nó thuộc về Y tha khởi, tức nói Tha tâm trí này.

Nhưng Hộ Pháp v.v… giải thích Duy thức này cũng không giải thích khác. Như Thành Duy Thức, Hộ Pháp v.v… nói rằng: Nghĩa là các tâm hữu lậu trong tánh y tha cũng có ba phần, bèn lập vặn hỏi rằng: Ngoại sắc thật không, có thể là chẳng phải cảnh nội thức, tha tâm thật có, đâu chẳng phải là tự sở duyên, ai nói tha tâm chẳng phải là cảnh tự thức? Nhưng không nói nó là thân sở duyên. Nghĩa là khi thức sinh không có thật có tác dụng, chẳng phải như tay v.v… đích thân cầm vật ngoài. Mặt trời v.v… phóng ánh sáng soi chiếu cảnh ngoài chỉ như gương v.v… tợ như cảnh ngoài hiện gọi là liễu tha tâm, chẳng phải đích thân năng liễu. Thân sở liễu, nghĩa là tự sở biến, cho nên Khế kinh ghi: “Không có chút pháp năng thủ chút pháp”, nhưng khi thức sinh, tợ tướng kia sinh hiện, gọi lấy vật kia, tức tự tâm v.v… do tha thật tâm làm tăng thượng duyên, chỗ lấy bản chất, tự tâm riêng biến làm tâm tướng phần, tợ vật của bản chất khác. Nói kiến phần này là liễu tha tâm, gọi là Tha tâm trí. Hai thuyết trước đều là trí hữu lậu, nếu là vô lậu Tha tâm trí, như Thành Duy Thức lược có ba thuyết, các Hậu đắc trí có hai phần ư? Có nghĩa đều không lìa hai thủ, đồng tâm hữu lậu như sư thứ nhất đã nói. Nhưng Phật Địa luận tuy tâm vô lậu, hữu tướng vô tướng lược có ba thuyết, căn cứ Hậu đắc trí đã không có nghĩa này. Sư này, Bồ-tát và Nhị thừa nói các tâm vô lậu đều có pháp chấp. Trong luận Phật Địa cũng có nghĩa này, tợ hai thủ hiện, nói có kiến tướng, kiến tướng tức là Biến kế sở chấp. Thể là vô pháp, nói năng sở thủ là sở chấp, không có chỗ nào chánh nói y tha khởi. Chỉ có hai v.v.. nhưng tự chứng phần tợ nơi hai hiện, gọi đó là hai. Trong y tha tánh, thật không có hai nói là Tha tâm trí, như nói tâm hữu lậu.

Hỏi: Nhưng trí này của Phật có tướng kiến không?

Đáp: Có kiến không tướng, không giống Nhị thừa, các tâm vô lậu kiến phần của Phật đích thân rõ tha tâm, gọi Tha tâm trí.

Giải thích lý ngăn ngại này như sư sau. Cho nên luận này nói: “Trừ Phật ra, biết tự tha tâm trí hư vọng hiển hiện, hai thủ phân biệt vẫn còn chưa đoạn, cùng Phật có khác vì Phật không chấp.” Không biết như tịnh trí hành cảnh của Phật, có nghĩa Hậu đắc trí kiến có tướng không. Nói trí phẩm này có phân biệt vì thánh trí đều có thể đích thân chiếu cảnh, vì không chấp trước. Nói là lìa hai thủ, đây là thuyết thứ hai trong luận Phật Địa, lại có văn làm chứng, không thể dẫn nhiều. Giải thích văn này, nếu tâm hữu lậu liền biến tướng phần, hai thủ chưa trừ, không biết như tịnh trí sở hành của Phật tánh lìa nói năng, cảnh đều không có tướng phần, gọi là không như thật. Nếu trừ Phật ra, các trí vô lậu tuy hay đích thân thủ, nhưng trong tự thân có chủng pháp chấp vẫn chưa đoạn. Sau khi xuất quán rồi, các pháp có thể nói, hoặc còn khởi chấp gọi là không như thật, Phật thì không như vậy, cho nên trừ Phật ra. Vô lậu trí này không biết như tịnh trí sở hành của Phật không thể nói cảnh, cùng Phật có khác.

Hỏi: Nếu vậy trí này đã không biến tướng, đích thân lấy cảnh ngoài vì sao gọi là Duy thức?

Đáp: Duy thức là căn cứ tâm hữu lậu sở khởi cảnh vọng chấp, chẳng thật có. Do vì lý này Duy thức chỉ ngăn sở chấp ngoài pháp, thức có thể đích thân thủ, chẳng chấp pháp ngoài, vì sao ngăn đích thân thủ? Cho nên lý Duy thức của sư này cũng thành. Hoặc nói Duy thức là y cứ vọng tâm mà nói, tâm vô lậu v.v… tức chẳng phải Duy thức. Trong kinh chỉ nói ba cõi duy tâm, không nói vô lậu cũng duy tâm, điều này trái tỷ lượng. Kinh Giải Thâm Mật v.v… dẫn giáo như trước vì thông vô lậu, nay hai nghĩa này, giải thích trước là hơn.

Có nghĩa nói: Hậu đắc trí hai phần đều có, nói tư duy này tợ tướng Chân như, không thấy tánh Chân như chân thật… nhẫn đến rộng nói. Lại như trí này không biến tợ cảnh, lìa pháp tự thể nên chẳng sở duyên, duyên sắc… các trí, lẽ ra duyên thanh v.v… Lại duyên vô đẳng nên không có sở duyên duyên. Thể kia chẳng thật vì không duyên dụng. Trong luận Phật Địa cũng có thuyết này.

Hậu đắc trí phẩm vì có phân biệt, cảnh giới sở duyên hoặc vì lìa thể như tâm hữu lậu, tợ cảnh tướng hiện, rõ ràng duyên chiếu cảnh tướng như vậy, đồng tâm vô lậu, vô lậu chủng khởi, tuy có gần giống pháp hữu lậu nhưng thể chẳng phải là hữu lậu, như tâm hữu lậu, tướng tợ vô lậu mà chẳng phải vô lậu.

Trong Thành Duy Thức lại nói: Hiện tại tụ tâm tâm sở pháp kia chẳng phải tụ thức thân sở duyên duyên này, vì tụ kia nhiếp như chẳng phải sở duyên, nhưng Chân như v.v… cùng tâm năng duyên chẳng khác, chẳng một, chẳng phải tha sở nhiếp, không thể làm ví dụ, các dẫn chứng khác như trong hữu lậu. Do giáo lý này nếu Phật chẳng phải Phật, các Hậu đắc trí, vô lậu tâm nhất định có tướng phần, cũng có kiến phần, nhưng trừ Phật ra các tâm trí vô lậu khác pháp chấp chưa đoạn. Trí hữu lậu này hư vọng hiện, không biết như tịnh trí sở hành của Phật không thể nói là cảnh, cùng Tha tâm trí vô lậu của Phật khác. Tha tâm trí của Phật tuy biến làm cảnh, thân tợ tha tâm gọi là như thật, do vì không chấp, biết tành lìa nói năng. Các Tha tâm trí cũng biến làm cảnh mà chưa đoạn chấp, tợ tha tâm thô xa gọi là không như thật, do vì có chấp không biết các pháp thể tánh lìa nói năng, cho nên nói có khác.

Trong này đồng nói trừ Phật ra, các Tha tâm trí nói không như thật, chẳng phải Phật trí này thân hay chiếu rõ tha tâm v.v… cho nên gọi là như thật. Thành Duy Thức luận ghi: Ai nói tha tâm chẳng phải cảnh tự thức? Chỉ không nói nó là thân sở duyên, cho nên Phật cũng biến. Nếu nói Phật tâm thân năng liễu, liền cùng thuyết trên giáo lý trái nhau, cho nên tâm của Phật cũng gọi là Duy thức. Ở trong nghĩa này lược làm khen chê. Ban đầu nói tâm vô lậu cũng không có tướng kiến, cũng có pháp chấp, đây không cần nói, như Thành Duy Thức phá không có hai phần, trong luận Phật Địa rộng phá, tướng phần cũng có, tâm duyên vô ấy chẳng phải sở duyên duyên. Nhưng hai sư sau hoặc nói vô lậu đích thân sở thủ duyên, hoặc nói Phật tâm cũng biến ảnh tượng. Nếu thừa nhận đích thân, làm sao lấy vô pháp? Không pháp không thể, chẳng phải sở duyên duyên. Thân sở duyên nói cần phải đủ hai chi là nghĩa sở duyên. Ý của sư này nói, tâm này không đủ sở duyên duyên, các cái khác đủ sở duyên vì tâm ắt đủ hai chi. Nếu thừa nhận vô pháp được làm duyên là phá sư Kinh bộ, lượng có bất định. Tự thừa nhận vô pháp được thành duyên, nếu phá tha làm lượng, chẳng phải thuật tự tông vì không có bất định, lại lý Duy thức cũng trái nhau. Thân lấy pháp ngoài tâm đâu được gọi là Duy thức? Phá tha tâm v.v… chấp pháp ngoài tâm, tỷ lượng trái nhau và lỗi bất định. Ý của sư, như sau sẽ biết. Sư thứ ba kia, nếu tâm của Phật cũng biến ảnh tượng không thân lấy ấy lẽ ra không biết vô, tướng phần nội tâm là pháp có, lại lẽ ra không nói Biến kế sở chấp, đây là cảnh phàm phu.

Do đây cho nên biết hai thuyết đều đúng, hai thuyết đều sai, đây là tổng chê. Nếu riêng khen thì Hộ Pháp v.v… các thuyết, trừ không phân biệt quyết có ảnh tượng, lý kia xứng hơn. Vì sao? Đã nói các tâm đồng như gương soi vật ắt có bóng sinh, lý không trái ngược. Nếu không có hình bóng trái với thân sở duyên, như Luận Phật Địa, Thành Duy Thức, luận Du-già nói tâm tâm sở pháp từ bốn duyên sinh. Nói duyên với không là tâm vô lậu, không duyên này lại trái thánh giáo và trái tỷ lượng. Biến kế sở chấp nói là cảnh phàm phu, ý nói phàm phu nếu tâm khởi chấp ắt biến làm tướng phần ảnh tượng bên trong y tha, tánh này lìa nói năng và lìa giải thích trí thức có chấp, chấp này cho là sắc, thanh, pháp v.v… không gọi là ảnh tượng sở biến ly ngôn. Nói tâm năng chấp gọi là biến kế, Biến kế sở chấp gọi là sở chấp, đây là không chấp, không thể cùng thức làm sở duyên duyên. Sở duyên bóng hình thể là pháp có cùng năng Biến kế làm sở duyên duyên cũng không trái lý. Nhưng là phàm phu khởi tăng năng chấp đương thể hiển hiện gọi là cảnh phàm phu, chẳng nói là cảnh, tức là sở duyên duyên. Nhưng làm sở duyên không thể làm duyên vì đương tình hiện, vì không có thể tánh. Như thấy sợi dây nhãn thức không chấp là hiện lượng nhiếp, được pháp tự tướng chỉ thấy xanh v.v… cảnh lìa nói năng. Ý thức ở đây cũng tự biến làm bóng tượng lìa nói năng, không biết bóng tượng này chẳng phải là dây, chẳng phải chẳng phải là dây, chẳng phải là rắn, chẳng phải chẳng phải là rắn, bèn chấp là rắn không xứng ảnh tượng. Nói tâm chấp này là năng biến kế, thể là pháp có, ảnh tượng sở biến thể cũng là pháp có gọi là sở biến kế. Biến kế sở chấp, đương tình sở hiện, tình có lý không gọi là sở chấp, biến kế tánh thành. Đây chỉ là cảnh sở hành của phàm phu chẳng phải cảnh thánh, chẳng thừa nhận vô pháp làm sở duyên duyên.

Nếu nói không xứng bản chất gọi là sở chấp không, lẽ ra trong năm thức v.v… cũng có pháp chấp, có duyên thuận cảnh cũng sinh sân. Nhân luận sinh luận, Viên thành thật tánh, thánh có thể thân chứng, phàm phu tâm duyên chỉ có thể tâm biến không thể đích thân thủ. Thánh nhân nếu khi biết Biến kế là không cũng là tâm biến làm ảnh tượng không, có mà tựa như không, chẳng phải thức đích thân duyên Biến kế sở chấp. Tánh y tha khởi tâm phàm thánh đều có thể đích thân biến, cũng đích thân duyên. Căn cứ thân sở duyên, biến thân sở chấp chỉ là cảnh phàm phu, tánh Viên thành thật chỉ là cảnh thánh nhân. Nếu sơ sở duyên thì Biến kế sở chấp cũng thông cảnh thánh, tánh Viên thành thật cũng thông cảnh phàm. Nếu không hư vậy thì trí gia hạnh v.v… của phàm phu, hoặc tâm Biến kế nghe nói Viên thành lẽ ra không duyên chấp, thánh lẽ ra không biết sở chấp chẳng có, đều y cứ sai biệt cũng không trái nhau.

Thân hay sơ duyên của y tha đều thông cả hai.

Lại trước có vặn hỏi: Nếu tâm vô lậu không thể đích thân lấy cảnh, lẽ ra chẳng biết không có? Điều này cũng không đúng. Phật biết các pháp tánh đều lìa nói năng, chẳng có chẳng không. Trong sơ sở duyên, sở dĩ chấp cảnh là bản chất kia vì sức tăng thượng tâm biến làm không, thể thật là có, tương tợ pháp không, biết pháp ly ngôn này chẳng như giả trí của phàm phu, và nói hai pháp sở thủ, đối phàm phu nói trên pháp ly ngôn này phàm cảnh là không gọi là biết không, chẳng phải đích thân dùng không làm tướng phần.

Luận Phật Địa ghi: “Tâm sở biến không, là y tha khởi nhiếp, lý Chân như không là Viên thành thật nhiếp. Biến kế sở chấp thể đã chẳng có, nếu chẳng hai thứ trước nhiếp thì trí dựa vào đâu biết?” Do vậy, các lý thú này thì Hộ Pháp là trội hơn. Trong đây chỉ nói trừ vô lậu trí của Phật, còn trong tự thân có chủng tử pháp chấp, thân phàm phu hoặc có hiện hành, đều nói không bằng Phật, chẳng phải trí Phật này thân lấy tâm khác nói duyên các pháp quá khứ, đều chuẩn theo đây mà biết.

Bảy đoạn trước này gồm:

1. Bốn sự vặn hỏi bàn cảnh không, lại vặn hỏi cảnh thật chấp.
2. Giải thích hiện tượng, chứng cảnh là có, ngược phá chấp ức trì.
3. Giải thích dùng mộng ví dụ lúc thức, nên biết cảnh không có lỗi.
4. Giải thích hai thức thành quyết định, cảnh ngoài không phải chẳng có lỗi.
5. Giải thích vặn hỏi tâm mộng và thức không khác, không coa quả tạo hành sai mất.
6. Giải thích không cảnh giết, không tội, hỏi ngược lại lỗi của tông khác.
7. Giải thích không soi chiếu tâm khác, trí thức không thành lỗi.

Tổng là thứ hai, giải thích chỗ vặn hỏi của người ngoài, rộng phá chấp ngoài. Từ đầu luận này đã có hai văn: Ban đầu lập luận tông Duy thức không có cảnh, đến này chỗ nói, giải thích vặn hỏi của người ngoài v.v… tổng là thứ nhất. Chánh biện bản tông phá chấp giải thích vặn hỏi. Từ đây trở xuống là thứ hai tổng kết sở tạo của mình, rất tán thán suy tôn Phật.

Luận: Lý thú Duy thức vô biên, quyết trạch phẩm loại sai biệt, vô cùng khó lường.

Thuật rằng: Dưới này có hai đoạn: trước lược tổng nêu rất tán thán suy tôn Phật, sau rộng riêng hiển tổng kết tạo suy sâu. Trong đoạn đầu: trước tán thán sâu xa, sau suy tôn Phật. Đây là đoạn đầu. Lý là đạo lý. Thú là so lường chỗ đến. Vô biên là không bờ mé. Quyết trạch là dùng giác tuệ quyết rõ lựa chọn. Quyết chọn nhiểm nghi, lựa chọn tà kiến, tà kiến quyết mà không chọn, nghi chọn lựa mà không quyết. Nay hiển trí tuệ sở chứng lượng pháp, khác tà kiến nghi cảnh giới sở hành, cho nên nói là quyết trạch. Phẩm loại, đồng các loại này. Sai biệt là thể có khác, rộng cho nên khó lượng, không đáy cho nên rất sâu. Trong này ý nói lý thú Duy thức nếu quyết trạch phẩm loại có vô biên sai khác, rộng rãi khó lường, không đáy rất sâu, khen có lý thú sâu rộng vô biên.

Luận: Chẳng phải Phật thì ai có thể đủ rộng để quyết trạch.

Thuật rằng: Đây là suy tôn Phật. Nói như vậy, lý thú Duy thức sâu rộng vô biên, chẳng phải ngoài Phật ra ai có thể đối với lý này đủ rộng quyết trạch, là muốn nói mình quyết trạch thì chẳng phải đủ rộng.

Luận: Tụng rằng: Ta tùy khả năng mình, lược nghĩa Thành Duy Thức, trong này tất cả loại, khó nghĩ Phật sở hành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống mở rộng, riêng hiển tổng kết tìm tòi sâu. Nửa phần đầu bài tụng, hiển mình tùy có thể lược thành lập nghĩa lý Duy thức. Nửa bài tụng sau, riêng hiển lý Duy thức. Trừ những gì ở đây nói ra, tất cả loại khác khó thể nghĩ bàn, chỉ có Phật mới biết, chẳng phải mình có thể nói, cho nên lẽ ra dừng.

Luận: Lý thú phẩm loại Duy thức vô biên, ta tùy khả năng của mình đã lược thành lập.

Thuật rằng: Giải thích nửa bài tụng trên. Nhưng Duy thức kia tất cả lý thú phẩm loại sai khác vô lượng vô biên, khen rất là sâu rộng. Nay ta tùy khả năng thấy biết của mình, đã lược thành lập chút phần nghĩa.

Luận: Còn tất cả thứ khác, chẳng phải chỗ nghĩ bàn.

Thuật rằng: Giải thích nửa bài tụng dưới. Lý Duy thức kia, ngoài điều ta nói ra, còn tất cả thứ khác nghĩa rất sâu xa, chẳng phải ý ta có thể suy nghĩ được, nói năng hay luận bàn được. Tất cả thứ khác là những lý sai biệt khác. Vì sao?

Luận: Vượt các cảnh sở hành của tầm tư.

Thuật rằng: Đây là giải thích chẳng phải là điều mình có thể suy nghĩ bàn luận. Tầm tư là tâm hữu lậu có phân biệt, hoặc bốn tầm tứ. Lý Duy thức kia cần phải khi được vô lậu chân trí giác mới có thể chứng được chút phần. Nếu ở vị Phật, chứng mới tròn sáng. Nhưng Thế Thân ta chỉ ở vị Địa tiền, trụ vị tầm tư, không thể như thật chứng lý Duy thức, cho nên chẳng phải chỗ nghĩ bàn của ta. Lý Duy thức kia vượt cảnh tầm tư.

Từ đây trở về trước giải thích chữ “khó suy nghĩ” của bài tụng.

Luận: Lý thú như vậy chỉ có Phật sở hành.

Thuật rằng: Từ đây trở xuống giải thích “sở hành của Phật” trong tụng. Như vậy, vượt lý tầm tư, duy chỗ làm của Phật viên mãn hiện chứng chẳng phải người khác biết được. Vì sao chẳng phải người khác có thể, mà chỉ riêng Phật viên chứng?

Luận: Chư Phật Thế Tôn đối với tất cả cảnh và tất cả chủng trí không ngại.

Thuật rằng: Tất cả cảnh là cộng tướng các pháp, tức là cảnh nhất thiết trí. Tất cả chủng là cảnh Nhất thiết chủng trí là tự tướng các pháp. Trí tức là duyên như trí như lượng hai trí này. Nếu y Phạm bản nên nói Nhất thiết trí. Trong đây lược nói hai cảnh sở duyên, một trí năng duyên, do Phật Thế Tôn đối với hai cảnh này có hai trí vì đoạn hết chủng đều không chướng ngại, cho nên đối với lý Nhất thiết chủng của Duy thức đều có thể rõ biết. Vì hai chướng hết, vì không hữu lậu, vì tu lâu dài, trí được viên mãn, cho nên chẳng phải Phật thì không ai có thể đầy đủ làm hết lý thú, bởi vậy ta ngày nay lại nói chút phần. Thành Duy Thức nói: “Nghĩa là các Bồ-tát đối với thức, tánh, tướng trong vị Tư lương có thể sâu tin hiểu. Ở vị Gia hạnh hay dần phục đoạn năng thủ sở thủ, dẫn phát chân kiến. Ở vị Thông đạt như thật thông hiểu. Trong vị Tu tập như chỗ thấy lý thường thường tu tập, phục đoạn các chướng. Đến vị Cứu cánh xuất chướng tròn sáng, khéo cùng tận đời vị lai giáo hóa hữu tình, lại khiến họ ngộ nhập tánh tướng của Duy thức.

Trong luận Biện Trung Biên, ngài Hộ Nguyệt giải thích: Bồ-tátVô Trước trước trụ Địa tiền trong vị Gia hạnh, lúc ở Tăng thượng nhẫn, nghe đức Từ Thị tất cả bài tụng trong Trung Biên này rồi, được vào Sơ địa. Nói lại cho Thế Thân. Bồ-tát Thế Thân trước trụ Địa tiền, thuận giải thoát phần hồi hướng trọn tâm, nghe Vô Trước nói tụng của Di-lặc này khiến ngài làm giải thích, được vào Gia hạnh trong vị Sơ hoán, đúng là bậc Thánh tương truyền thuyết này, cho nên Hộ Nguyệt mới có những lời này, chẳng phải là không lưu lại mà làm nghĩa này.

Ngài Chân Đế nói: Trong Thập hồi hướng, ở Hồi hướng thứ hai, Thế Thân đã trụ trong vị Địa tiền, như Thành Duy Thức, tuy chưa chứng đạo lý chân thật của Duy thức mà suy với Phật lý không bị nghi. Tuy có thể suy trên vào Bồ-tát mà chưa xuất chướng viên mãn, cho nên chỉ suy Phật. Đã tùy cầm bút dám chịu vẫy tay, lược thuật sớ này. Trong văn nghĩa kia có chỗ thiếu kém là do mình ít học, trí cạn, tột suy nghĩ, mong người học biện rõ mà dứt nghi.