SỐ 1549/10
LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
Tác giả: Tôn giả Tôn Bà Tu Mật
Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 1
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 1
Mười lực, thương xuất thế
Biết rõ tất cả pháp
Nay con lễ Như Lai
Pháp và các Thánh chúng.
Câu thiện của tối thắng
Các Hiền Thánh lắng nghe
Cù Đàm trong đại chúng
Tạo lợi ích chúng sinh.
* Thế nào là sắc tướng?
Hỏi: Sắc tướng là thế nào?
Đáp: Như nhận biết rõ các pháp.
Hỏi: Thế nào là nhận biết rõ các pháp? Vì có tưởng về cảnh giới hay vì có sự vượt hơn?
Đáp: Người kia có một tưởng.
Hỏi: Một tưởng là có vượt hơn chăng?
Đáp: Trong một tưởng vướng mắc nơi các thứ cấu uế của dục là bị các giới trói buộc. Sau cùng người không bị trói buộc vì thế các kiết tức suy yếu.
Hỏi: Trong các kiết như thế là có vượt hơn chăng?
Đáp: Nên có trở lại nẻo cam lộ.
Hỏi: Như trong việc nên trở lại nẻo cam lộ là có vượt hơn chăng?
Đáp: Nương dựa nơi ý sinh thân, thọ nhận các khổ não, duyên cũng không khởi, thế nên các khổ não của thân ý đã trở thành quá khứ.
Hỏi: Như trong không sắc tướng, nếu như không sắc tướng thì sắc cũng không tướng chăng?
Đáp: Nếu không sắc tướng thì cũng không có sắc kia. Sắc tướng cũng không tướng, tức cũng không có sắc tướng của ông.
Hỏi: Cũng như ông không sắc tướng mà có sắc, như vậy ngã không sắc tướng cũng là không tướng hay cũng có sắc tướng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Dần dần hưng khởi sắc tướng.
Hỏi: Trong một sắc, hoặc hưng khởi, hoặc không hưng khởi, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc trong cùng một thời gian, tích lũy dần tướng không sắc kia.
Hoặc tạo ra thuyết: Dần dần phân biệt sắc tướng. Về điều ấy cũng như trước đã nói.
Hoặc tạo ra thuyết: Gồm thâu sắc tướng. Sắc quá khứ, vị lai rất dị biệt, không biểu hiện, nên có không sắc.
Hoặc tạo ra thuyết: Gồm buộc sắc tướng.
Hoặc tạo ra thuyết: Cùng với sắc tướng của các cái.
Hoặc tạo ra thuyết: Hủy hoại sắc tướng. Điều này cũng đã nói trong quá khứ, vị lai.
Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng có ba thứ: (1) Có thể thấy có đối. (2) Không thể thấy có đối. (3) Không thể thấy không đối.
Hỏi: Nếu các sắc không thể thấy không đối, thì dục sử kia là không sắc tướng chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng có đến đi, đó gọi là sắc tướng.
Hỏi: Về nghĩa của quá khứ, vị lai không có dị biệt chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng là sắc.
Hoặc tạo ra thuyết: Nhân nơi nghĩa của bốn đại là sắc. Đức Thế Tôn cũng nói bốn đại, duyên nơi bốn đại kia sinh ra sắc ấm, thọ hưng thạnh.
Hỏi: Nói tóm lại thuyết kia tức không nói: Duyên nơi các sắc hiện có, tất cả sắc đó đều là bốn đại, là sắc được tạo của bốn đại chăng?
Đáp: Ở đây không phải nói tóm tắt. Lại tạo ra thuyết này: Duyên lại sinh các thống ấm (Thọ ấm).
Hoặc tạo ra thuyết: Ông hỏi về sắc tướng nào? Nếu như màu xanh thì màu xanh là sắc tướng. Nếu như màu vàng thì màu vàng tức sắc tướng kia.
Hỏi: Tôi hỏi về tất cả sắc tướng. Nếu như các màu kia là sắc, thì tướng tướng không có vượt hơn chăng?
Đáp: Sắc không đồng một tướng, trong nghĩa này có lỗi gì? Nếu như tướng tướng không đồng, thì nghĩa này không đúng. Cũng như đất là tướng cứng chắc, nhưng hiện nay đất khác và cứng chắc khác.
Hỏi: Tất cả sắc đều đồng một tướng, cũng như vô thường chăng?
Đáp: Tự tướng không có tướng. Đất là tự tướng, do đó không nên tạo ra thuyết này.
Hỏi: Ngã không có tự tướng, ngã hỏi về tất cả các tướng chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Sắc tướng có đối là sắc. Vì sắc tướng là tướng có đối, cũng như rút lấy mũi tên để dùng, đó gọi là có sắc. Như gieo hạt thóc ở đất, theo thời rưới nước, hạt giống ấy tức có màu sắc.
Hỏi: Thế nào là không phải sắc tướng?
Đáp: Trái với nghĩa đã nêu ở trên. Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Các vật không có đối, những vật ấy không phải là sắc, đó gọi là không phải sắc tướng. Vật không có đối, vật ấy cũng không sinh, đó gọi là không đối. Cũng như không đối là dấu vết của đối, sắc kia tức là không đối, như thế không phải là sắc tướng.
Hỏi: Sắc do bốn đại tạo có những dị biệt gì?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Không có dị biệt, vì bốn đại tức là sắc được tạo.
Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: Các sắc hiện có, hết thảy sắc ấy đều là bốn đại. Sắc do bốn đại tạo đối với kinh ấy là có trái nhau?
Đáp: Không phải đã tạo ra âm thanh lại có căn khác. Như nói: Nơi sáu cánh lạc (xúc), người ngu do tham nên nhận hành khổ vui, từ đấy dấy khởi lạc cho đến nay, ngay khoảng giữa của sự khổ vui ấy cũng không vượt ngoài sáu xúc để có bảy xúc. Cũng không có người tạo tác.
Hỏi: Nếu không có người tạo ra âm thanh tức cũng không biến đổi dục sắc, vậy sắc của ngã cũng là ngã có chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết: Cứng, ướt, nóng, lay động là tướng của bốn đại, cũng như không phải sắc của đất là từ sắc tạo ra sắc.
Hỏi: Bốn đại biến chuyển nên sắc có hơn kém, nhưng không thường tạo tác, nhằm khiến bốn đại ấy có tạo ra sắc chăng?
Đáp: Tuy bốn đại kia chuyển biến để thành tướng của bốn đại có hơn kém cùng sắc do bốn đại tạo ra, nhưng bốn đại không phải đã hưng khởi sắc, cũng không được tướng của bốn đại.
Hoặc tạo ra thuyết: Các duyên nơi bốn đại kia là sắc được hưng khởi của bốn đại.
Hỏi: Bốn đại cũng nhân nơi bốn đại, muốn cho là đã hưng khởi sắc chăng?
Đáp: Sắc kia tuy nhân nơi bốn đại, nhưng có từng ấy đối tượng nhân, bốn đại làm hưng khởi sắc tướng.
Hỏi: Sắc duyên nơi sắc tướng, sắc chuyển biến sinh sắc chăng?
Đáp: Làm sao biết được sắc chuyển biến sinh ra sắc? Lại không duyên nơi bốn đại?
Hoặc có thuyết nói: Bốn đại hữu lậu đã hưng khởi sắc cũng hữu lậu, cũng vô lậu.
Hỏi: Các hữu lậu đã tạo khởi sắc thì đối với bốn đại kia có khác biệt gì? Các vô lậu đã hưng khởi sắc thì những gì là do bốn đại tạo ra?
Đáp: Hoặc tạo thuyết này: Bốn đại vô ký hưng khởi.
Lại nữa, sắc được tạo là thiện, bất thiện, vô ký. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết nói: Do dựa vào bốn đại kia nên sắc được hưng khởi.
Hỏi: Tâm, tâm niệm pháp cũng dựa vào bốn đại, muốn cho pháp kia là hưng khởi sắc chăng?
Đáp: Các căn đều dựa vào bốn đại, các căn cũng dựa vào tâm và tâm niệm pháp. Thế nên các căn kia không dựa vào bốn đại.
Hỏi: Danh sắc lần lượt không dựa vào nhau chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bốn đại tăng thượng, sự tăng thượng của bốn đại đã hưng khởi sắc.
Hỏi: Đó gọi là tăng thượng suy hao hay gọi là tăng thượng không sinh?
Đáp: Cũng như tất cả pháp lần lượt tăng thượng cùng sinh, thế nên nói pháp kia là không sinh.
Tôn giả Tăng-già-đa-la nói: Đại sự của bốn đại hưng khởi nhân duyên sinh sắc.
Hỏi: Bốn đại mỗi mỗi đều không lìa nhau, cũng phải do đại sự hưng khởi, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Nếu được không lìa, hoặc bốn đại không phải là sắc, như phong chủng hành nơi không trung, lìa sắc chủng không có hương vị. Bốn đại không phải là sắc nhập, sắc được tạo.
Tôn giả Tôn-bà-tu-mật nói: Cánh lạc (xúc) cũng là sắc được hưng khởi do bốn đại, như sắc đất, hương đất, vị đất.
Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Cũng như sắc vi diệu, do bốn đại nên được hiểu rõ, cũng cùng với sắc khác, đó gọi là hưng khởi sắc.
Hỏi: Do những gì nên thân thức nhập, xúc nhập, hoặc là bốn đại, hoặc không phải là bốn đại?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bốn đại kia không có nhân duyên, như nhận biết rõ về sắc, hoặc màu xanh, hoặc không phải màu xanh, đó gọi là thân thức nhập. Xúc nhập, hoặc là bốn đại, hoặc không phải là bốn đại.
Hoặc có thuyết cho: Nghĩa là tướng của bốn đại, bốn đại ấy không phải tất cả đều từ xúcnên được, do tướng của bốn đại không đồng, tướng cứng, thấm ướt cũng không đồng, như thô tế, nhẹ nặng, lạnh nóng, đói khát. Ở nơi xúc kia đất thô đã sinh. Nhẹ được tạo ra do lửa, gió. Nặng do đất sinh ra. Lạnh do nước tạo nên. Đói khát được tạo do lửa, gió.
Hỏi: Không có xuất sinh đất cứng. Xúc thô là xứ sở của đất, đó gọi là có tăng. Như đất vì bằng phẳng nên nói là trơn mịn. Như đất vì không bằng phẳng nên nói là cứng, thô. Vì thế không có xúc thô. Nếu như xúc thô nên thành tựu, thì tất cả thường có thể đạt được. Như sắc xanh không thể đạt được, thế nên không thành tựu. Đất kia hoặc có nhân nhẹ, lại có nhân nặng, nên nhẹ nặng không được thành tựu. Nếu trở thành lạnh, làm sao hoa sen xanh được sinh? Vì không ở nơi bốn đại kia có được, thế nên lạnh không thành tựu. Nếu lửa thịnh tức là đói, gió là gốc của khát.
Hoặc có thuyết cho: Vì tất cả xúc nhập của thân thức, nên nói là bốn đại, không lìa bốn đại mà có thân thức. Bốn đại càng tăng, mỗi mỗi đại đều nói rõ.
Hỏi: Thế nào là vô minh?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không có trí là vô minh.
Hỏi: Thế nào là không có trí? Nói không phải là trí chăng? Nếu như không phải là trí, thì không phải trí ấy là vô minh. Cỏ cây, tường vách đều không phải trí, muốn khiến chúng là vô minh chăng?
Đáp: Tâm niệm pháp tương ưng với pháp.
Hỏi: Tâm sở niệm pháp chúng gọi là tướng của tâm pháp, là không trí, vậy sao phái Di-sa-tắc tạo ra thuyết này: Chưa biện giải vô minh, tu hành vô minh, lúc người kia không có minh, người ấy gọi là vô minh. Như không có muối, người kia cho là không có muối. Nếu lúc người kia không có minh, người ấy liền khởi minh tức có vô minh. Cũng như dụng cụ chứa đựng của người kia không có muối thì dụng cụ chứa đựng ấy được gọi là không có muối. Nếu không có minh thì người kia là vô minh, tức không liền có vô minh. Nếu là minh vật là vô minh làm sao hành có duyên?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm cái là vô minh. Đức Thế Tôn cũng nói: Người ngu của thế gian bị vô minh che lấp.
Hỏi: Kiết không có xứ mong cầu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tư duy bất tịnh đó gọi là vô minh.
Đức Thế Tôn cũng nói: Tỳ-kheo nếu tư duy bất tịnh, dục lậu chưa sinh liền sinh. Dục lậu đã sinh thì tăng rộng gấp bội. Hữu lậu, vô minh lậu cũng lại như thế. Cũng nói vô minh tập tức là hữu lậu tập. Thế nên tư duy bất tịnh đó gọi là vô minh.
Hỏi: Không phải tư duy bất tịnh là vô minh chăng?
Đáp: Người kia duyên nơi tư duy bất tịnh nên cũng là vô minh.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Như thế, Tỳ-kheo tư duy bất tịnh, duyên là vô minh, vô minh duyên ái, thế nên không có tư duy bất tịnh này là vô minh.
Hỏi: Nếu vô minh duyên nơi vô minh, thì về ý có gì trái không?
Đáp: Như đã nói: Vô minh duyên nơi si. Hoặc tạo ra thuyết này: Bốn điên đảo là vô minh.
Hỏi: Kiến đoạn về khổ là điên đảo, thế nên là vô minh. Kiến khổ đoạn trừ kiết kiến, kiết vô minh cũng như thế, không có xứ mong cầu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả kiết là vô minh, người trí là minh. Tất cả kiết không có nhận biết rõ, thế nên hết thảy kiết là vô minh.
Hỏi: Sử không có xứ mong cầu chăng?
Đáp: Nếu có mười xứ mong cầu hiện sắc nhập, như thế sử có xứ mong cầu.
Hoặc có thuyết nói: Sự thật không sinh, tà sinh là vô minh.
Hoặc có thuyết cho: Tên vô minh là không có trí, nghi thuận theo tà.
Hoặc có thuyết nêu: Vô minh có sáu tướng: Si thuận với tà, nghi, mong cầu, dục đắc, không có xứ chính yếu.
Hoặc có thuyết nói: Vô minh là đối với Thánh đế không tạo tác, là vô trí. Do thuận với tà nên nói là vô trí.
Hoặc có thuyết cho: Tự tạo có chúng sinh là vô minh của ngã sở. Ngã tạo là không phải có.
Hỏi: Thế nào là tướng vô minh?
Đáp: Như trên đã nói.
Lại có thuyết cho: Đối với chúng sinh này, ngu si là tướng vô minh. Thế nào là vô minh có duyên? Đáp: Như trên đã nói.
Lại nữa, có ngã vật là có vô minh.
Hỏi: Vô minh và bốn điên đảo có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Kiến là điên đảo: vô thường cho là có thường, khổ cho là có vui, bất tịnh cho là có tịnh, vô ngã cho là có ngã.
Có vô trí tương ưng với vô minh kia và tương ưng với kiết sử khác là vô minh.
Hỏi: Vô trí đã tương ưng với vô minh kia: Vô thường cho là có thường, khổ cho là có vui, cho đến vô ngã cho là có ngã. Một xứ kiến điên đảo tức vô trí này là điên đảo, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Điên đảo do kiến đế đoạn, còn vô minh là do kiến đế đoạn, tư duy đoạn. (Kiến đế: Kiến đạo. Tư duy: Tu đạo)
Hỏi: Nếu vô minh do kiến đạo đoạn trừ, thì so với điên đảo kia có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác biệt, vì điên đảo là vô minh.
Nếu như thế thì Tu-đà-hoàn cũng không có vô minh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vô minh không có hư hoại. Người hư hoại là điên đảo.
Hỏi: Tương ưng hoặc có hư hoại, hoặc không có hư hoại, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không đạo đó gọi là vô minh. Tà đạo đó gọi là điên đảo.
Hoặc có thuyết cho: Không mong cầu đó gọi là vô minh. Mong cầu đó gọi là điên đảo.
Hoặc có thuyết nói: Tất cả kiết sử là vô minh. Vô minh vi tế đó gọi là điên đảo. Lại nữa, tất cả kiết là điên đảo, điên đảo vi tế cũng là vô minh.
Hỏi: Thế nào là tướng nội? Thế nào là tướng ngoại?
Đáp: Tự tướng của các pháp hư hoại nghĩa là tướng ngoại.
Hỏi: Tướng nội, tướng ngoại có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không phổ biến là tướng nội. Phổ biến là tướng ngoại.
Hỏi: Nếu như nên phổ biến thì hư không cũng lại phổ biến chăng? Nếu như tướng nội thâu giữ, không phải tướng nội trở lại là tướng ngoại, thế nên có tướng nội, có tướng ngoại.
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không hư hoại là tướng ngoại. Hư hoại là tướng nội.
Hỏi: Phổ biến cũng hư hoại. Pháp khác là vô thường, khổ cũng là vô thường chăng?
Đáp: Năm ấm đã hư hoại, một không hư hoại là vô thường phổ biến.
Hỏi: Như tự tướng hư hoại, tướng phổ biến không hư hoại. Như thế tự tướng không hư hoại, hư hoại là tướng ngoại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tự tướng kia không giống nhau.
Hỏi: Màu xanh của hình tượng xanh. Màu vàng không cùng với hình tượng. Muốn khiến cho hình tượng kia là tướng nội hay tướng ngoại?
Đáp: Màu xanh vàng không đồng. Muốn khiến màu xanh là tướng nội, không phải là tướng ngoại.
Hoặc có thuyết nêu: Hiện bày là tướng nội. Trí chưa nhận biết là tướng ngoại.
Hỏi: Tướng ngoại kia hoặc có trí chưa nhận biết, muốn khiến tướng kia là tướng nội hay tướng ngoại, cho đến trí chưa nhận biết là tự tướng cứu cánh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nương dựa là tự tướng, sự nương dựa là tướng ngoại
Hỏi: Danh sắc mỗi mỗi đều nương dựa vào nhau, cũng là tướng nội, tướng ngoại chăng? Nếu nương dựa tướng ngoại, thì tướng ngoại của tự tướng kia dựa vào tướng ngoại, không có vô thường dựa vào vô thường chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Tự tướng không chung. Chung là tướng ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng là không chung. Vô thường, khổ là riêng chăng? Trong năm ấm vì sao vô thường không chung với pháp ngoại?
Đáp: Như sắc vô thường kia, thọ tưởng hành thức vô thường, tư duy như thật, cho đến thức vô thường.
Hoặc có thuyết cho: Cùng với tự nhiên tương ưng là tướng nội.
Không tương ưng là tướng ngoại.
Nếu ngoài không có thật thì nay cũng không có. Nếu tướng
ngoại có thì nay cũng có tự tướng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có tướng ngoại, tất cả là tự tướng.
Hỏi: Nếu không có tướng ngoại thì các pháp cũng không có ngoài chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đã biện minh tự tướng, không biện minh tướng ngoại.
Hoặc có thuyết nêu: Giác là tự tướng, không giác là tướng ngoại. Khắp có hình tượng không hư hoại, chỗ dựa của trí chưa nhận biết là không chung, không tự có, không có không biện minh tạo ra (kệ). Cũng như có ba hữu này là tướng hữu vi, pháp khác cũng là hữu vi.
Luật Ma-ha-tăng-kỳ nói: Nên nói tướng khác của vô thường này khác với tướng vô vi. Nay cũng nên là tướng hữu vi. Tạo ra thuyết này: Nên nói vô lượng đạt đến pháp hữu vi, mỗi mỗi các tướng tương ưng với ba tướng.
Hỏi: Có những dị biệt nào?
Đáp: Lần lượt cùng sinh. Sinh là đã diệt, cũng lại không trụ.
Hỏi: Ngã có hai khởi cùng sinh, lần lượt cùng sinh, thế nên ở trong ấy không khác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nói xong nên lại nói.
Hỏi: Tướng hữu vi, tướng vô vi nên là hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không phải hữu vi này không phải vô vi kia đạt đến pháp hữu vi. Cũng nên nói pháp khác, đây không phải là pháp hữu vi cùng thấy nhau. Vì sinh này, diệt này thường trụ không biến đổi, thế nên không nói. Người kia nên nói hữu thường, nên nói vô thường.
Hoặc có thuyết nêu: Nên nói hữu thường.
Hỏi: Tướng hữu thường là hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói vô thường đạt được pháp hữu vi. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết nêu: Nên nói hữu thường, nên nói vô thường, khởi thường trụ và người kia nên nói vô thường
Hỏi: Có tướng vô vi nay nên là hữu vi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không được nói hữu thường, vô thường. Vì sao? Vì hành của các pháp đã thành, nên các pháp đó là vô thường. Vì hành của pháp kia thành, thế nên không phải là số vô thường. Vì các pháp trói buộc, vướng mắc, thế nên không phải hữu thường, không phải là vô thường.
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 2
Hỏi: Miệng, miệng nói ra có những khác biệt nào?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Không có khác, vì miệng tức là miệng nói ra.
Hỏi: Nếu như miệng là miệng nói ra, thì thân không phải là thân hành chăng? Nếu miệng cùng với miệng nói ra không khác, thì thân cùng với thân hành cũng không khác. Về nghĩa này là thế nào? Một ít không thuộc về thân, hoặc là thân hành?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn tự, nói văn tự được truyền lại là miệng nói ra.
Hỏi: Nếu mỗi mỗi chữ không phải là miệng nói ra, thì không phải cùng tương ưng với miệng nói ra chăng?
Đáp: Mỗi mỗi các chữ không phải là miệng nói ra, không phải là tương ưng. Như mỗi mỗi chữ đều có các nghĩa tương ưng với âm hưởng.
Hoặc có thuyết cho: Có nói năng là tác động của miệng. Như trong hành của miệng, từ trong miệng, là lời nói của miệng. Người khác có mừng, có vui, có lo sầu, nên nói là miệng nói ra chăng?
Đáp: Chẳng phải lời nói của miệng khiến người kia có mừng, có vui. Lại nữa, chỉ tạo ra nghĩa khác, nghĩa có chốn tư duy, tức sinh tướng mừng.
Hoặc có thuyết cho: Miệng có nói năng, miệng tư duy hành. Phát ra từ miệng đều là hành của miệng.
Hỏi: Nếu tư duy là hành của thân, thì tư duy cũng là hành của miệng, tư duy cũng là hành của ý. Thế nên ba hành không có xứ nhất định chăng?
Đáp: Hành của thân ta khác, hành của tâm khác, hành của miệng khác, hành của ý khác.
Hỏi: Hành đã tạo ra không nhất định ở nơi chốn. Lại nữa, tiếng nói là hành của miệng, về chữ số cũng là hành của miệng. Vậy chữ số của miệng có gì dị biệt?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Miệng là thiện, bất thiện, vô ký. Còn chữ số thì vô ký.
Hỏi: Nếu lời nói vô ký của miệng, thì chữ số kia có gì dị biệt?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Chữ số đoạn dứt là miệng, không phải là chữ số.
Hỏi: Thế nào là người câm? So với súc sinh có khác gì? Có phải do họ không có hành của miệng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Lời nói là nghĩa của miệng, không phải là chữ số.
Hỏi: Như chữ số kia cũng là nghĩa. Cũng như vật tự nhiên, như gió thổi, chuông reo, không phải là hành của miệng chăng? Vốn nhập tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Miệng tạo ra các hành, không phải chữ số cũng tạo ra hành.
Tôn giả tạo ra thuyết: Hai âm thanh không có sai biệt. Hai sự việc cùng hành riêng được nghĩ nhớ nhận biết là thiện. Chữ số đoạn trừ là miệng. Diễn đạt nghĩa sâu xa cũng là miệng, cũng là hành của miệng. Hai âm thanh đều cùng không khác (Tôn giả Đàm-ma-đa-la nhập tam muội mới biết). Vì sao? Vì miệng có thiện, bất thiện, vô ký, còn văn tự chỉ là vô ký.
Hoặc có thuyết cho: Miệng phát ngôn là do tâm, nhưng không phải là chữ số.
Hỏi: Chữ số được phát ra cũng do tâm, không phải không dụng tâm chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Miệng tạo ra lời nói vi diệu hoặc không vi diệu chứ không phải chữ số.
Hỏi: Chữ số vi diệu, không phải do vi diệu tạo ra. Cũng như khi thức giấc trong mộng và từ tam muội khởi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Miệng chỉ trao truyền giáo pháp, giới luật, chứ không phải chữ số.
Hỏi: Như lời nói của miệng là vô ký, không phải chỉ trao truyền giáo giới mà nói: Ta vì tạo. Thế nên miệng kia đã hành thiện, bất thiện, vô ký, nhưng cũng chính là chữ số chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Hành của thân, miệng tập hợp, nhưng không phải là chữ số.
Hỏi: Chữ số cũng được tập hợp do hành của thân chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết: Nên xét qua hai sự việc ấy, không nhận thấy hành của thân kia không là tự tướng, cũng không nhận thấy công sức nơi miệng, ý kia cùng khởi, sinh ra sự vi diệu, không
có chỉ hai tướng: trao truyền, thọ báo, mà còn cần (kệ). Tưởng cùng với thức có khác biệt gì?
Hoặc có thuyết cho: Không có khác biệt. Vì hai tướng này đều xuất phát do tâm.
Hỏi: Nếu như xuất phát do tâm tất có xứ nhất định. Nếu không khác biệt thì ấm cũng là xứ nhất định chăng?
Đáp: Nếu như ông có ba: Tâm, ý, thời gian, tức có xứ của ấm.
Hoặc có thuyết nói: Đây là sự khác biệt: Đó gọi là tưởng, là thức.
Hỏi: Danh có xứ nhất định, nên nói là tự tướng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tưởng là tưởng, thức là thức nhận biết.
Hỏi: Đây là nghĩa gì? Là đối tượng tạo tác nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tưởng là tưởng, thức là thức.
Hỏi: Đây cũng là điều tôi đã nghi: Tưởng tự nhận biết tưởng, thức tự nhận biết thức, đâu có dị biệt nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm tức là tưởng, tâm cũng là thức.
Hỏi: Nếu như tâm đúng là vậy thì không có tưởng thọ tâm khác. Vậy chúng có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tưởng đã nhớ tưởng tạo cho thức có thể tự nhận biết.
Hỏi: Tưởng kia là nhớ nghĩ những gì?
Đáp: Nếu tưởng hướng đến, thế nên tưởng nhớ tưởng. Nếu đã nhớ tưởng cái khác thì tưởng kia tức có một duyên.
Hoặc có thuyết nêu: Nhớ tưởng danh là tưởng, tự tướng là thức.
Hỏi: Một pháp cùng có hai danh tự và tự tướng. Nếu như một pháp cùng có hai danh tự, thì danh kia cũng khác, tự tướng cũng khác. Nếu như danh không cùng với tướng đồng, vì thế tưởng cũng là tự, cũng có tướng. Thức là tưởng danh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhớ tưởng bên ngoài là tưởng, tự tướng là thức. Như nghĩa ấy thì trước đã nói.
Tôn giả tạo ra thuyết: Phân biệt danh thì tưởng. Từ tưởng nhớ tưởng thức không chỉ do ý này đã tạo tác gọi là bên ngoài. Cho đến mắt lại thọ nhận và tưởng cùng tâm thức có những khác biệt nào? Nên dùng bảy phương tiện ấy để nói.
Tôn giả tạo ra thuyết: Mắt duyên sắc nên sinh tự tướng của nhãn thức, thọ nhận thức. Thức truyền nhanh chóng các pháp này rồi, trở lại do đấy mà sai biệt. Ý có ba pháp: Thức riêng cùng với thức chung đều có khổ vui do thức kia đã có được để tạo nên các tưởng theo đuổi việc đã làm trước kia. Cũng là pháp nơi đối tượng hành của tâm tưởng. Tâm này, pháp này nên nói là một tướng, nên nói là từng ấy tưởng.
Hoặc có thuyết cho: Nên nói là một tướng. Nếu thức duyên nơi màu xanh thì ý cũng nên như thế. Nếu không như vậy thì chính có một duyên, một duyên tương ưng pháp? Đáp: Một tướng không có tự tướng.
Hỏi: Việc nhận lấy thọ, thì thức tưởng phân biệt, tâm có thể tư duy, tưởng cũng cùng nhận biết chăng? Tất cả màu xanh riêng thật là màu xanh riêng, tướng cũng cùng nhận biết, tâm cũng nhận biết tâm, thức cũng nhận biết thức, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô lượng tướng vi diệu này không phải thọ nhận sâu xa mà gọi là đối tượng tạo tác của tưởng, đối tượng tạo tác của tự thức hay là tự tướng của tự thức.
Hỏi: Không có một duyên chăng? Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói là vô lượng tướng. Nếu như một tướng thì pháp tức có hư hoại, pháp tức có tạp loạn, pháp này không có xứ nhất định. Như các pháp này có tự tướng, cũng như pháp hữu vi ấy không thể được làm pháp vô vi, pháp vô vi cũng không thể tạo được pháp hữu vi. Nếu như thế thì Đức Thế Tôn xuất thế là để làm gì?
Đáp: Không do nghĩa này mà Đức Phật, Thế Tôn xuất thế, nói hoặc khiến hữu vi tạo ra vô vi, vô vi tạo ra hữu vi.
Ví như ngọc báu, ngọc báu không thể nói không phải là ngọc báu, không phải là ngọc báu thì không thể nói là ngọc báu, chỉ người phân biệt mới nhận biết.
Ví như hướng đạo sư, không phải là con đường thì không thể nói là con đường, con đường thì không thể nói không phải là con đường, chỉ người dẫn đường mới có thể nhận biết.
Ví như đốt đèn, ngọn lửa thấp không thể nói là cao, cao không thể nói là thấp, chỉ chiếu sáng là sự cao thấp của ngọn đèn.
Ví như thầy thuốc, thuốc không thể nói đắng, đắng không thể nói là thuốc, vì thuốc, đắng đều khác. Sự việc trên cũng lại như thế.
Lại nữa, Đức Thế Tôn vì chúng sinh nên mới nói nghĩa của pháp này. Cũng như pháp hữu vi ấy ở nơi ba đời đều có tự tướng, được biết là tướng ngoại. Vì sao? Vì hoặc khởi hoặc không khởi, pháp hữu vi này luôn như thế.
Hoặc có thuyết cho: Tướng có từng ấy.
Hỏi: Tướng kia vốn không trụ, thế nên tướng kia có tướng sinh chăng?
Đáp: Vốn có tướng này chưa sinh.
Hỏi: Nếu như vốn có tướng thì tướng không có từng ấy chăng?
Đáp: Như tướng kia không gieo trồng mà tự sinh tướng, thì tướng cấu uế mỗi mỗi đều sinh khác, không cùng với đồng tướng, đều chưa sinh, đó gọi là từng ấy tướng.
Hỏi: Nếu như tướng kia đã sinh, hoặc chưa sinh, thế nên tướng kia đều có thêm bớt. Do vậy tướng kia vốn không có mà có sinh chăng?
Đáp: Như Đức Như Lai nói tướng không có từng ấy. Tướng kia tức tướng cấu uế, sinh có khác, hoặc không sinh, do tướng này sinh có khác. Ví như màu xanh khác, vô thường khổ khác, đều không có vượt hơn. Tướng này cũng như thế.
Hoặc có thuyết nêu: Sự có từng ấy, điều này cũng như vốn đã nói.
Hoặc có thuyết cho: Nhân duyên hoặc sinh, hoặc không sinh.
Hỏi: Hoặc không có duyên chăng?
Đáp: Đối với không có duyên, hai pháp này không cùng sinh.
Hỏi: Đầu tiên không cùng lời nói chăng?
Đáp: Không phải là không có lời nói.
Hoặc có thuyết cho: Nơi chốn của ba đời, hoặc sinh hoặc không sinh là nghĩa này. Nơi chốn của vị lai nói là vị lai, ở đời quá khứ nói là quá khứ, đời hiện tại nói là hiện tại.
Hỏi: Đời với hành có gì khác nhau? Nếu như hành riêng lẻ của đời vị lai, riêng lẻ là đời thường trụ. Nếu đời tức là hành thế nên hành kia hoặc tụ tập, hoặc di chuyển chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi mỗi sự việc không đồng, hoặc sinh, hoặc không sinh. Hành quá khứ nhận biết hành quá khứ, đó gọi là quá khứ. Hành vị lai nhận biết hành vị lai, đó gọi là vị lai. Hành hiện tại nhận biết hành hiện tại, đó gọi là hiện tại.
Hỏi: Như vị lai kia không phải là hiện tại, nếu như không phải hiện tại là thường trú. Nếu hiện tại, thế nên vị lai kia nhận biết có hiện tại tức có hiện tại. Nếu vị lai kia nhận biết hiện tại tức không có hiện tại. Hiện tại là nên nhận biết hiện tại, nhận biết có hiện tại. Như hiện tại kia dời chuyển tức có quá khứ. Giả như không có quá khứ tức có thường. Có quá khứ thế nên hiện tại của ông nhận biết quá khứ tức có quá khứ. Nếu như nên như hiện tại nhận biết quá khứ không có quá khứ. Quá khứ của ông nhận biết có quá khứ tức không, tức không có quá khứ?
Hoặc có thuyết cho: Đây vì sao nói như thế? Ở đây vì sao nói tương ưng với tự tướng?
Đáp: Đây gọi là trụ thường xong nên tạo tự tướng. Nếu thường không cùng với với tự tướng tương ưng, tức không có đời từ tướng sinh ra đời.
Hỏi: Nếu từ tướng sinh ra đời, tức tướng kia sinh quá khứ, thế nên đời không có xứ thường chăng?
Đáp: Tướng của ta chưa sinh, đời vị lai chưa sinh, không hủy hoại đời hiện tại, không do sinh, không sinh làm khác, thế nên đời có xứ thường.
Hỏi: Nếu tướng kia không sinh, cũng sinh, thì không phải là nay có chăng?
Đáp: Nếu nay không sinh, cũng không sinh vô vi.
Lại nữa, thường tương ưng với tự tướng, đây cũng nên không. Hoặc sinh, hoặc không sinh, đó gọi là nếu vô thường thì tướng kia cũng không sinh, nay cũng không tương ưng.
Tướng tạo từng ấy thứ
Nhân duyên đời như thế
Mỗi mỗi nương nhau sinh
Tướng gốc là tạo tác.
Cũng như pháp hữu vi này, không phải là chẳng không, không phải là chẳng có. Pháp vô vi chẳng phải là chẳng không, chẳng phải là chẳng có. Vì sao? Vì pháp hữu vi nói là vô thường. Pháp vô vi nói là có thường.
Hoặc có thuyết nói: Pháp hữu vi tướng có từng ấy, không có pháp vô vi.
Hoặc có thuyết cho: Pháp hữu vi tạo ra từng ấy thứ, không có pháp vô vi.
Hoặc có thuyết nêu: Pháp hữu vi có nhân duyên, không có pháp vô vi.
Hoặc có thuyết nói: Pháp hữu vi có xứ sở của đời, không có pháp vô vi.
Hoặc tạo ra thuyết này: Pháp hữu vi có vô số thứ dị biệt, không có pháp vô vi.
Tôn giả lập ra thuyết: Pháp hữu vi đã tạo tác cùng nhân duyên, tức nhân duyên cùng sinh. Nhân cùng với duyên có khác biệt gì?
Hoặc có thuyết cho: Không có khác biệt. Hội hợp hiện có là không, thì hội hợp không tức là nhân cùng với duyên. Như đã nói nhân tức là duyên đó gọi là sinh già bệnh chết.
Hỏi: Nếu như hội hợp có thì sự hội hợp ấy tức là duyên. Nhân nơi mắt có nhãn thức, muốn khiến mắt kia là nhân, không phải là duyên chăng?
Đáp: Không phải mắt hội hợp sinh nhãn thức, vì có đối tượng tức có nhãn thức. Vì vậy hội hợp cũng là nhân, cũng là duyên.
Hoặc có thuyết nêu: Hội hợp là nhân, đối tượng tạo tác là duyên.
Hỏi: Nếu hội hợp tạo ra hội hợp thì nhân không phải là duyên chăng?
Đáp: Mỗi mỗi duyên được tạo ra nên hội hợp là có nhân.
Hỏi: Nếu mỗi mỗi chỗ tạo tác không phải là nhân thì hội hợp cũng không phải là nhân chăng?
Đáp: Mỗi mỗi chỗ tạo tác không phải là nhân nên hội hợp có. Như mỗi mỗi chỗ tạo tác không phải là hội hợp, nên hội hợp có tức hội hợp cũng lại như thế.
Hoặc có thuyết nói: Tự nhiên là nhân, phi tự nhiên là duyên.
Hỏi: Lúa mì đã mọc ra mầm, mầm cùng với lúa mì là giống nhau chăng? Giả như mầm cùng với lúa mì giống nhau, nghĩa là muốn khiến bốn đại đều đồng nghiệp nhân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Theo thứ lớp là nhân, ở xa là duyên.
Hỏi: Nhân duyên và thứ đệ duyên không có khác biệt. Nếu thứ lớp thiện, khởi tâm bất thiện là nhân, không phải là duyên chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không chung là nhân, chung là duyên.
Hỏi: Mắt không cùng sinh nhãn thức, muốn khiến mắt này là nhân không phải là duyên. Lúa mì cùng với mầm rễ cùng sinh thân lúa, đây là duyên không phải là nhân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Sinh nghĩa là nhân, lại sinh là duyên.
Hỏi: Nay sinh không có duyên, vậy lúa mì lại sinh không có nhân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự nuôi lớn là nhân, nuôi nấng người khác là duyên.
Hỏi: Nếu tự tâm sinh thiện tức là tự nuôi. Muốn khiến đây là nhân không phải là duyên chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết: Xoay trở về nói là xoay trở về là nhân, không xoay trở về là duyên.
Không có hội hợp
Thứ lớp tự nhiên
Các pháp cùng sinh
Tự thân xoay chuyển.
Hỏi: Thế nào là thứ đệ duyên?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Tâm quá khứ đã nhớ nghĩ về pháp là thứ đệ duyên.
Hỏi: Tâm tâm pháp vị lai, trung gian sinh thứ đệ duyên chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tâm tâm pháp quá khứ, hiện tại là thứ đệ duyên.
Hỏi: Tâm tâm pháp vị lai, nếu lâu phát sinh trung gian thì thứ đệ duyên kia có sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tất cả tâm tâm pháp đó gọi là thứ đệ duyên.
Hỏi: Như tâm sau của A-la-hán hiện nay theo thứ lớp lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trừ tâm sau của A-la-hán, tâm tâm pháp khác đó gọi là thứ đệ duyên.
Hỏi: Tâm sau của tam muội diệt tận lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: Khởi tâm trung gian là thứ đệ duyên.
Tôn giả tạo ra thuyết: Nếu tâm theo thứ lớp sinh tâm, tức là thứ đệ duyên. Vì sao? Vì không phải sắc, tâm tâm pháp có thứ đệ duyên. Xuất sinh từ pháp nào? Theo thứ lớp ít thì sinh nhiều, nhiều thì sinh ít.
Hỏi: Tướng của thứ đệ duyên như thế nào?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Chỗ cần tránh của hành thí là tướng của thứ đệ duyên.
Hoặc có thuyết nói: Soi sáng tâm kia là tướng của thứ đệ duyên.
Hoặc có thuyết cho: Tánh của tâm thứ lớp xoay chuyển là tướng của thứ đệ duyên.
Hoặc có thuyết nêu: Tánh của tâm thứ lớp tăng ích là tướng của thứ đệ duyên.
Hỏi: Thứ đệ duyên nên nói là định, nên nói không phải là định, hay nên nói là thường định?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là thường định.
Hỏi: Như A-la-hán đối với tâm sau hiện nay, theo thứ lớp lại sinh tâm khác chăng?
Đáp: A-la-hán không phải có thứ đệ duyên của tâm sau.
Hoặc có thuyết cho: Nên nói không phải là thường định.
Hỏi: Tức không có thứ đệ duyên chăng?
Đáp: Cũng như nhân duyên không có thường định, tất có nhân duyên cũng lại như thế.
Tôn giả tạo ra thuyết: Do quán thứ đệ duyên hiện tại, duyên kia nên nói là thường định. Quán thứ đệ duyên của tướng hiện tại tự có thường, nên nói là quả của mình.
Hỏi: Làm sao biết được có không biểu hiện?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Từ đối tượng sinh nhận biết. Cũng tạo ra thuyết này: Có sắc không thể thấy, không đối.
Hỏi: Thế nào là quán xét từ đối tượng sinh nhận biết đây không phải là hiện tại? Nếu sắc không thể thấy, không đối, thì không sắc cũng không thể thấy, không đối, thế nên sắc, không sắc của ông không có khác biệt.
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thường trụ, pháp khác, được thấy biết có không biểu hiện giới, thành tựu việc đã tạo tác cúng dường kia. Ta quán có không biểu hiện giới, quán tướng của công việc đã tạo kia.
Hỏi: Người kia không phải quán công việc đã làm không biểu hiện mà là quán chỗ biểu hiện đã tạo ra trí. Nếu tạo ra có không biểu hiện thì các thứ không biểu hiện hiện có, người kia tất nên quán về đối tượng tạo tác, vì cho biểu hiện hiện có kia là hành rất vi diệu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Sự sự cùng quán chiếu: Giới luật không giới luật diệt tận. Giới có không thấy giới luật diệt, thấy có giới luật không giới luật diệt tận.
Hỏi: Không phải đạo diệt tận của giới luật, cũng không phải là giới luật diệt tận chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Do tội đọa, khi nhận biết nói về giới cấm. Người nhận biết có đọa không đọa, vì phạm vô lượng tội. Quán kia có đây, không biểu hiện các người phạm tội.
Hỏi: Người kia không phải là không biểu hiện nhớ lại trước kia mình đã vi phạm. Nếu như tướng vi phạm không biểu hiện, cho đến không biểu hiện là tất cả tội phạm kia chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhận biết có thứ hơn, không hơn. Nghĩa là không quán về biểu hiện tức có không biểu hiện, như quán hữu vi tức có vô vi. Tuy ở đây có biểu hiện, nhưng ta quán ở kia không có biểu hiện.
Hỏi: Chỗ biểu hiện kia không tận cùng có hơn, không hơn. Nếu quán tất cả là không hơn, tức muốn khiến người kia có hơn chăng? Giả như có thì không có vượt hơn. Nếu tất cả sự vi diệu có hơn thì sự vượt hơn là không có?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Sinh trên cõi trời, sau đấy có thể nhận biết hành tập không phạm, hay là sau đấy mới sinh trên cõi trời.
Hỏi: Làm sao nhận biết được hành tập không phạm?
Đáp: Vì thường xuyên không phạm nên có thể nhận biết tâm không phạm. Theo chỗ tu tâm hành kia, sau đấy được sinh trên cõi trời.
Hoặc có thuyết nêu: Không biết. Vì sao? Vì người kia không phải là hàng trí. Người kia có nghĩa được biểu hiện, an trụ kết hợp với tương ưng, huống chi là không có biểu hiện. Người kia chỉ dựa vào kinh nói về việc sinh lên cõi trời. Còn hàng trí thì thân không có biểu hiện. Vậy thân thọ có sai biệt gì?
Hoặc có thuyết nêu: Thân không biểu hiện trói buộc, thân thọ thì tâm trói buộc.
Hỏi: Người kia bị thân căn trói buộc chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Số giới không biểu hiện thuộc về sắc ấm. Lại thân thọ là ý pháp thuộc về thọ ấm.
Hoặc có thuyết cho: Cả hai cùng không đối, tăng giảm khó nói.
Hỏi: Tâm, tâm bất tương ưng hành không biểu hiện, có chủng loại nào riêng khác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không biểu hiện là sắc. Tâm bất tương ưng hành thì chẳng phải là sắc.
Hoặc có thuyết nói: Không biểu hiện là vật. Tâm bất tương ưng hành thì chẳng phải là vật.
Hoặc có thuyết cho: Không biểu hiện chẳng phải là trí quán vật, mỗi mỗi đều thành. Tâm bất tương ưng hành không phải do pháp tự nhiên tạo ra.
Miệng thức có ba thứ
Cũng như ba hữu vi
Nhân duyên có bốn thứ
Vô – biểu có ba nghiệp.
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 3
Khổ do nhân ý được
Không trí cũng có năm
Sắc căn đều đầy đủ
Mỗi mỗi có bảy khổ.
Được nhân duyên của tâm, tâm pháp, không tư duy, duyên nơi tâm, tâm pháp, duyên nơi tự tướng muốn khiến tạo duyên.
Hoặc có thuyết nói: Không có. Vì sao? Vì nhân duyên được thâu giữ do tâm, tâm pháp, không thể khiến Nước xanh nhận biết duyên. (Nước ngoài do thấy nghe đều gọi là quốc: Nước).
Hỏi: Nếu như người biết được Nước xanh có duyên, như người kia nhận biết Nước xanh, tức là có biết. Nếu Nước xanh có nước làm duyên thì tự tướng của nhân duyên tức có hai hiểu biết: Hoặc hiểu biết hay hiểu biết khác. Duyên nơi Nước xanh gồm thâu Nước xanh khác. Nếu biết rõ duyên nơi Nước xanh thì người kia cũng không quán Nước xanh gồm thâu chỗ hiểu biết làm duyên?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được như thuyết đã nêu, như người sợ hãi, không biết vì ai, vì cái gì khiến tâm mình phải sợ? Tự tướng tạo duyên, duyên cũng không tự nhận biết.
Hỏi: Sự việc kia không phải là tự tướng làm duyên chăng? Nếu như làm duyên thì tự nhận biết là có duyên. Tánh của tự tướng tự như thế.
Đáp: Được như chỗ đã nói.
Hỏi: Có là tưởng hay có là tâm?
Đáp: Cái gì là tưởng. Cái gì là tâm. Hoặc có thuyết cho: Pháp kia tức là duyên. Nếu không nói như thế thì đó là tưởng đó là duyên.
Như vậy là tâm không hợp, không tương ưng.
Hoặc tạo ra thuyết: Nếu được tâm, tâm pháp vị lai làm
duyên, duyên nơi tưởng kia tức là duyên, nên tư duy thành thục. Tự tướng của tâm, tâm pháp kia làm duyên, tự tướng ấy không nhận biết có duyên. Vì sao? Vì không dùng duyên của vị lai để tạo có duyên.
Đáp: Người kia không do tự tướng làm duyên, nếu làm duyên của tự tướng, thì duyên cũng có trí sinh tự tướng, tự thức.
Hoặc có thuyết cho: Được như đầu, bụng, hông có thọ thì thọ ấy tự duyên nơi tưởng mà tạo nên duyên, còn duyên không tự nhận biết.
Hỏi: Tự tướng của thọ kia tạo duyên, không tạo ra duyên, là thọ không có xứ sở. Tự tướng của thọ sinh, hiện chỗ thật về đầu, là lại có thọ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được. Giả như không được thì có hai: Nhận biết tâm của người khác. Tâm tâm mỗi mỗi đều làm duyên xong, tâm tự làm duyên, nên tự nhiên không nhận biết tâm này không phải là diệu, vì thế là đã được.
Hoặc có thuyết cho: Được. Giả như không được, thì tâm duyên nơi tâm không có cứu cánh, tức có nhân duyên, tâm này không phải là diệu, thế nên là đã được.
Tôn giả tạo ra thuyết: Được tướng của thọ thì tâm có khác biệt gì? Cảnh giới của ý thức này không từ ở trong được, được thức. Nếu không được thức thọ nhận tự tướng thì thức này gọi là cứu cánh. Ở đây có ý thức nhập khác tức có hư hoại.
Tâm sợ hãi không lại
Tưởng vị lai cũng thế
Thọ và tâm người khác
Tâm duyên thọ đây kia.
Trở lại tâm và tâm pháp, nếu như tâm duyên nơi tâm, thì hai tâm này đều cùng có trước sau để tự tạo ra tướng.
Hoặc có thuyết nói: Được, như biết rõ nước xanh một thời gian làm duyên.
Hỏi: Đây không phải là thí dụ. Giả như phải làm duyên thì có hai tự giác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không thể được. Nếu như làm duyên thì màu xanh cùng với sự hiểu biết là như nhau, không có khác biệt. Hiểu biết cũng lại không có khác, thế nên là như nhau chăng? Vì thế là không được, đây không phải như vậy.
Hoặc có thuyết nêu: Không thể được. Vì sao? Vì không phải do đây chuyển mà thọ nhận các pháp. Không phải một lần chuyển, không phải lại chuyển lần nữa, nên nói là một. Thế nên có thể được. Vì sao? Vì nhãn thức không nhận biết nhãn căn.
Hoặc có thuyết nói: Có thể thấy duyên nơi nhãn thức, không thể thấy duyên nơi nhãn căn.
Hỏi: Nhĩ thức hiện nhận biết nhĩ căn, duyên kia là không thể thấy chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Gồm thâu cảnh giới là nhãn, gần là nhãn căn, thế nên không nhận biết.
Hỏi: Tỷ thức nay nhận biết tỷ căn, vì tỷ thức kia trở lại nơi cảnh giới chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Bốn đại là mắt, vì không phải là cảnh giới của bốn đại, thế nên không nhận biết.
Hỏi: Thân thức nay nhận biết thân căn, vì thân căn kia là cảnh giới của bốn đại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dựa vào nhãn vì nhãn thức không phải là tâm tâm pháp tự nương dựa, thế nên không nhận biết.
Ý thức hiện không nhận biết ý căn, ý thức kia tức là chủ
thể nương dựa. Vậy không thể nhận biết, vì không có cảnh giới của tất cả các pháp chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu mắt hư hoại là nhãn thức, thì mắt không ngăn che mắt, thế nên nhãn thức kia không nhận biết.
Hỏi: Đây cũng là điều tôi nghi: Vì sao mắt không ngăn che mắt?
Đáp: Trong đây không có vật tự nhiên hay tự nhiên bị hoại.
Hoặc có thuyết nêu: Không thể biết. Nếu như nên biết thì các nhập tức có hư hoại, khi sáu thức chưa hoại.
Hoặc có thuyết nói: Pháp kia không phải là cảnh giới này.
Hỏi: Đây cũng là điều tôi nghi: Vì sao? Vì thức kia không phải là cảnh giới.
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tự tướng của sắc gồm thâu, thọ nhận các nhãn thức, không phải là sắc tự nhiên, không phải là nhãn căn, thế nên nhãn thức kia không nhận biết.
Thấy được do ngồi gần
Ta nương bốn đại kia
Che mắt mà có hoại
Cảnh giới là tướng sắc.
Nhĩ căn có thể thấy cũng lại như thế. Tỷ căn có thể thấy, nên nói không phải do ngồi gần. Thiệt căn, thân căn có thể thấy, vì chúng là thứ được tạo ra của ta do bốn đại. Nên tạo ra thuyết này: Như sắc của năm căn này, tất cả đều do bốn đại tạo thành. Vì sao? Vì nếu có từng ấy tướng, tức có từng ấy dung mạo.
Hoặc có thuyết nêu: Không có tướng mạo. Cũng như các sắc hiện có của nhãn thức, tất cả là do bốn đại tạo ra. Có từng ấy tướng là có từng ấy dung mạo. Không hiện có cũng lại như thế.
Hoặc có thuyết cho: Vì xứ có hơn và nhãn căn của xứ khác, cho đến thân căn, thế nên vô số thứ căn sở dĩ có vô số thứ tướng và có vô số thứ dung mạo.
Hỏi: Xứ sở khác có một dung mạo, hoặc lại có hai, muốn khiến cho nhãn căn kia có từng ấy tướng, có từng ấy dung mạo. Tất cả xứ đều là thân căn, tức muốn khiến thân căn tạo ra từng ấy tướng, từng ấy dung mạo chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Căn hoan hỷ của sắc do bốn đại tạo và nhãn căn hoan hỷ của bốn đại khác. Ngoài ra, cho đến thân căn, vô số thứ tướng đều ở trong đó.
Hỏi: Một mắt hoan hỷ của bốn đại khác, hoặc có hai mắt khác, là muốn khiến xứ của mắt đã ngắm nhìn có vô số thứ tướng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ta tạo ra nhãn căn của bốn đại và mắt của bốn đại khác. Ngoài ra, cho đến thân căn, trong đó có vô số thứ tướng, nói rộng như trên.
Hỏi: Một mắt của bốn đại khác, hoặc đại khác có hai, vì muốn khiến nhãn căn có vô số thứ dung mạo. Hoặc có thuyết nói: Căn được tạo ra do hành cấu uế, nhân nơi hành cấu uế khác được nhãn căn. Ngoài ra, cho đến thân căn, trong đó có vô số thứ tướng, vô số thứ dung mạo, nói rộng như trên?
Đáp: Ngoài ra, nhân nơi hành cấu uế mà thành một nhãn căn, hoặc lại thành hai căn, là muốn khiến nhãn căn tạo ra vô số thứ tướng chăng? Hoặc có thuyết nêu: Hành tương ưng trong bốn đại, sở dĩ có vô số thứ tướng là vì nhãn căn kia đã tạo ra vô số thứ dung mạo.
Hỏi: Hoặc do một bốn đại, hoặc hai, hoặc bốn?
Đáp: Tất cả ít chung có bốn đại, ít nhiều cùng hợp.
Hoặc có thuyết nói: Vì cảnh giới của bốn đại có tăng giảm, thế nên sắc được bốn đại tinh diệu tạo ra cũng tinh diệu.
Từng có hoặc có lúc đất có tướng cứng, không có tướng cứng chăng?
Đáp: Tất cả tướng cứng chỉ là tướng cứng, song tướng cứng có tăng giảm. Ví như sắc, chì, thiếc, cho đến vàng là đứng đầu.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Bắt đầu sinh trăm vật có vô số thứ tướng. Sở dĩ có vô số thứ tướng là do mỗi tướng đó có vô số thứ dung mạo.
Sắc xứ các thứ hơn
Hoan hỷ và ngã tạo
Tương ưng hành nhanh chóng
Tự khởi bệnh sinh lão.
Hỏi: Tướng của nhãn căn tạo ra những thứ ấy có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Dùng mắt thấy sắc, thấy, đã thấy, sẽ thấy đó gọi là mắt thấy.
Hỏi: Đây cũng là điều tôi nghi: Sao là dùng mắt thấy sắc, thấy, đã thấy, sẽ thấy? Sau cùng không khởi pháp nhãn, không thấy sắc, không đã thấy, không sẽ thấy, là muốn khiến cho sự thấy sắc kia là mắt chăng?
Đáp: Ta đã nói là như thế. Giả như hình tượng này cũng là tự nhiên.
Hỏi: Thế nào là không thấy là thấy là tự nhiên chăng?
Đáp: Mắt là dung mạo của nhãn căn kia.
Hoặc có thuyết cho: Đồng tử đen là mắt. Sự soi chiếu kia là tạo tác.
Hỏi: Làm sao nhận biết được đồng tử đen là mắt?
Đáp: Vì đồng tử đen là gốc.
Hỏi: Đồng tử đen không phải là gốc của mắt chăng?
Đáp: Nơi sự việc khác không có chỗ gồm thâu. Vì muốn khiến đồng tử đen kia là mắt, thế nên sự việc này không đúng. Do đồng tử đen kia cũng nên khác, vì vậy sự việc kia là không có gồm thâu, là muốn khiến đồng tử đen kia không phải là mắt chăng?
Hoặc có thuyết nêu: Sự hoan hỷ của nhãn căn nơi sắc do bốn đại tạo ra, nhân có cảnh giới của nhãn thức, đó gọi là chỉ rõ trao truyền giáo giới, như thế gọi là người kia tạo tác.
Hỏi: Tất cả sự hoan hỷ của sắc do năm căn tạo ra, thế nên nhãn căn kia không phải là tự tướng của nhãn căn chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nương dựa nơi nhãn thức, căn có nhãn căn nương dựa nhãn thức. Đó gọi là sự việc kia.
Hỏi: Các pháp không khởi là khác với nhãn thức, không cùng dựa vào nhãn thức kia, là muốn khiến nhãn căn kia không phải là mắt chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bốn đại là nhãn căn, nhãn thức cùng nương dựa, nên nói là sự việc kia.
Hỏi: Tướng của bốn đại tự hoại, nói là tướng của bốn đại tự hoại. Tướng của nhãn căn không hoại, vì một tướng dựa vào nhãn thức tạo ra các sự việc. Như tự tướng của bốn đại hoại, nhãn căn của một tướng là như thế. Nhãn căn nơi tướng của ta không hoại. Nhãn thức của một tướng cùng nương dựa mà thành chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Bị trói buộc do sắc hương vị xúc, nhãn căn, nhãn thức tăng ích, tạo ra các sự việc.
Hỏi: Hiện nay năm thức thân đều nhận biết nhãn căn chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhãn căn này không phải là cảnh giới.
Hỏi: Đây cũng là chỗ nghi của tôi. Vì sao? Hoặc có thuyết nói: Nhãn căn kia không phải là cảnh giới, vì nhãn căn không có tự tướng, không có số, sau đấy mới thành nhãn căn.
Nếu nhãn căn không có tự tướng thì mắt không có nhận biết chăng?
Đáp: Nhận biết vật của số mắt, đó gọi là nhận biết rõ về mắt. Như vật của số thân được nói là chán đủ. Sự chán đủ của thân không phải là thân bốn đại có một tự tướng.
Hoặc có thuyết nói: Sắc được tạo là tự nhiên, nhãn thức tăng thượng hiện có tăng giảm, đó gọi là tính đếm sự việc của nhãn thức kia. Vào thời gian ấy, dần dần nhận biết tánh tự nhiên như thế. Trong đây các nhập cũng lại như vậy.
Quán đồng tử của mắt
Hoan hỷ đều cùng nương
Bốn đại đều tụ tập
Không tạo, không hồ nghi.
Hỏi: Năm căn cũng lại như thế. Tự tướng của ý căn nương dựa có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ý nhận biết các pháp: Nhận biết, đã nhận biết, sẽ nhận biết. Nhãn căn cũng lại như thế. Ý thức tạo tăng thượng là nói sự việc kia.
Hoặc có thuyết cho: Tướng của ý thức dựa vào tướng, ý căn dựa nơi ý thức, đó gọi là sự việc kia.
Hoặc có thuyết nêu: Hoặc phát ra, hoặc ẩn mất, năm thức thân, ý căn dựa vào thức, đó gọi là sự việc kia.
Hỏi: Cõi vô sắc không sinh ý thức, ở cõi ấy không có năm thức thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sáu thức thân, ý thức thân tăng thượng. Từ các thức đã sinh tăng thượng, đó gọi là sự việc kia.
Danh sắc lần lượt không cùng nương dựa. Lại nữa, tự tướng của thức kia ý căn tạo ra tăng thượng, đó gọi là sự việc kia. Vào lúc ấy là tính đếm, cho đến cứu cánh là tánh tự nhiên kia, trong đó, ý thức tức có hủy hoại.
Thế nào là ý? Thế nào là ý thức? Trước đã nói bốn sự, ý tương ưng với sáu thức thân, thức tăng thượng đã sinh ra trí, tâm duyên nơi thức kia là ý thức.
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 4
Như thọ hiện tại, tự thân không trải qua. Thọ quá khứ, vị lai cũng không vui cũng không khổ.
Hỏi: Thế nào là biết được ta khổ, ta vui?
Đáp: Tôn Ma Ha Tăng Kỳ tạo ra thuyết này: Thọ kia là tự nhiên, tự thân trải qua tự nhiên nhận biết.
Hỏi: Đây không phải là thí dụ. Không thấy có vật tự nhiên đã xoay chuyển, như có vật đoạn tuyệt, có thể không tự cùng đoạn tuyệt, kích không tự cắt ngón tay, đầu tự không cùng xúc chạm, thọ này cũng như thế chăng?
Đáp: Tôn Đàm Ma Quật tạo ra thuyết: Tâm tương ưng với trí tuệ mà được nhận biết.
Hỏi: Giả như đúng như thế thì tự nhiên nhận biết tự nhiên, pháp tương ưng của một duyên chăng?
Đáp: Tôn Di Sa Tắc tạo ra thuyết: Do tâm không tương ưng với trí nên nhận biết.
Hỏi: Nếu như thế thì có hai trí. Nói có người: (Tên của một bộ Tăng) tạo ra thuyết: Người nhận biết hỏi người cũng dùng trí nhận biết. Giả như không dùng trí nhận biết thì đầu tiên không nhận biết, tức đều nên có chỗ nhận biết chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đệ nhất nghĩa không có nhận biết, hoặc là khổ, vui. Nói nhận biết chúng sinh thì cũng là tà mạn, như nói có khổ, có vui.
A-la-hán như hiện nay không nhận biết, A-la-hán kia có tà mạn chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thọ là trung gian của chuyển ý, trung gian ngã tự sinh thức, biết được ở trong cảnh giới của thức kia.
Hỏi: Như tánh của ý thức, tánh ấy không phải là cảnh giới của ý. Ý thức cùng với cảnh giới của thức, ý thức cảnh giới ấy không phải là tánh của thọ, làm sao nhận biết được?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Thấy vui, thấy khổ, sau đấy mới nhận biết được.
Hỏi: Người ngu hiện cũng nhận biết, lại không có là khổ, là vui chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dựa vào khổ, vui của thân, sau đấy nhận biết được.
Hỏi: Như người kia dựa vào thọ đã diệt, làm sao nhận biết được đấy là dựa vào lạc thọ, đấy là dựa vào khổ thọ? Cũng như thân thọ kia không tự trải qua làm sao gồm thâu ý?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Lúc tâm đã sinh duyên nơi thọ hiện tại.
Hỏi: Lúc tâm muốn sinh là vị lai, tâm ấy không phải duyên nơi vị lai, thế nên tâm ấy là cảnh giới chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Theo thứ lớp của tâm hiện tại, là do sự ẩn mất để duyên nơi thọ kia.
Hỏi: Theo thứ lớp duyên nơi ẩn mất, duyên nơi thọ, cũng không nhận biết khổ, cũng không nhận biết vui, làm sao nhận biết được?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Khổ vui là cùng nương dựa, không có có khổ, có vui không trọn vẹn nữa. Cảnh giới trung gian của ý sinh kia xuất sinh cảnh giới của ý thức. Người kia nhân theo tự tánh của xứ thức, tạo ra tướng thức có khổ có vui, huống chi còn có chúng sinh tùy theo thọ tâm chí tán loạn.
Người trí tuệ tự nhiên
Người, đệ nhất nghĩa tột
Thọ thân chí tạo tác
Đã sinh hành khổ vui.
Hỏi: Cũng như tâm tâm pháp này, trong dựa vào ngoài sinh các nhập. Vì sao? Vì dựa vào bên trong để sinh không dựa vào bên ngoài?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Dựa vào bên trong sinh.
Hỏi: Cùng trong vô ngại , dựa vào đó sinh trong nhưng không dựa vào ngoài, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Cũng như nhau, không có ngăn ngại, đó gọi là nội, đó gọi là ngoại.
Hỏi: Thế nào là đấy không phải là điên đảo?
Đáp: Như là như nhau, không có ngăn ngại, đấy nói là nội, đấy nói là ngoại. Như thế cùng là không có ngăn ngại đã sinh nội, không phải là ngoại.
Hoặc có thuyết nói: Nội có sự tinh diệu, ngoại không có. Đây cũng là điều nghi của tôi.
Hoặc có thuyết cho: Tự tánh của nội thành tựu, nhưng không phải là ngoại.
Hỏi: Tánh của ngoại cũng tự thành tựu, như sắc hương vị của tự thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nội được thân cận, nhưng không phải là ngoại.
Hỏi: Không có xứ sở thì không có gần xa. Đã trở lại cảnh giới, thì cả hai cùng gần nhau, cả hai cùng nương dựa để sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nội sinh, nhưng không phải là ngoại.
Ngoại cũng lại sinh, như sắc hương vị trong tự thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nội tạo ra khổ vui.
Hỏi: Ngoại cũng tạo ra khổ vui, như sắc hương vị xúc trong tự thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nội có thượng trung hạ. Thượng trung hạ nghĩa là từ tâm tâm pháp sinh.
Hỏi: Ngoại cũng có thượng trung hạ. Thượng trung hạ nghĩa là từ tâm tâm pháp sinh. Lại có tiếng ruồi nhặng khác lạ vang lên dấy khởi nhĩ thức. Lại có tiếng trống của lực lớn khác vang lên chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nội không bền chắc.
Hỏi: Nhân duyên, thứ đệ duyên cũng không bền chắc, là muốn khiến cho nhân duyên đó cùng nương dựa để sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nội là tăng thượng.
Hỏi: Ngoại cũng là tăng thượng. Như nhau trong vô ngại, là nội tăng thượng, không phải là ngoại tăng thượng. Nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hết thảy các pháp hữu vi, mỗi mỗi pháp đều có tăng thượng.
Hoặc có thuyết nêu: Vì do nội nên tạo ra khổ, nhưng không phải là ngoại. Như vẽ lông mi, điểm mắt để thấy sắc.
Hỏi: Như đã nói họa gấp bội khiến lớn để nhìn xem hình tượng, cất tiếng nói cao là ta sẽ lắng nghe chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nương dựa các nhập của nội. Đây là ý của Sư đã tạo, đều cùng với tâm cùng có thức, đều dựa vào bốn đại. Tâm thức ấy mỗi mỗi đều có các căn đầy đủ, vượt hơn.
Tự tánh nương vi diệu
Xa gần và lấy bỏ
Dưới không bền tăng thượng
Ý Sư thức ở sau.
Cũng như tâm tâm pháp này, nội dựa vào duyên ngoại, nhập nhân duyên sinh. Vì sao? Vì nội có hư hoại, không phải là ngoại.
Hoặc có thuyết nói: Sự việc hiện tại này cũng như ngắm xem bóng mặt trời kia, mắt có hư hoại nhưng mặt trời thì không có lỗi.
Hỏi: Đây cũng là điều tôi nghi: Vì sao mắt có hư hoại không phải là lỗi của mặt trời?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Do các căn nội trói buộc, nhưng không phải là ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng có các căn trói buộc, như sắc, hương, vị trong tự thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nội có tưởng ngã, ngã sở.
Hỏi: Ngoại cũng có tưởng ngã, ngã sở. Vậy A-la-hán không có tưởng ngã, ngã sở, vì muốn khiến cho tưởng ngã kia không hoại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dựa vào nội sinh các nhập, nhưng không phải là ngoại, như trên đã nói.
Hoặc có thuyết cho: Nội được thân cận, nhưng không phải là ngoại.
Hỏi: Ở đây không có xứ của người, không có xứ của nhập, thì sao có gần, xa? Đã trở lại cảnh giới tức cả hai cùng thân cận, hay muốn khiến dựa vào hai để sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nội đã sinh, nhưng không phải là ngoại.
Hỏi: Ngoại cũng lại sinh, như sắc, hương, vị trong tự thân chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự tánh trụ, nhưng không phải là ngoại.
Ngoại cũng tự tánh trụ, như sắc, hương, vị trong tự thân chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết: Nếu tự dựa vào vật để chuyển tâm tâm pháp, thì trụ ở kia, tức các nhập nội ngoại, các pháp ấy lần lượt sinh các căn hư hoại.
Hiện tại buộc các căn
Dựa tạo có tôi ta
Thân cận các chỗ tạo Tự tánh, là ngã có.
Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Nội nhập của mắt nơi các Hiền Thánh không có hư hoại. Trông thấy ánh sáng của sắc, không tư duy thực, cũng không có tư duy sâu xa của nhãn thức.
Hỏi: Tư duy về gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thứ đệ duyên là sự tư duy của thức kia Hỏi: Có trường hợp nào thứ đệ duyên là không có chăng?
Đáp: Không có, là không có thời gian. Tất cả thức thân đều có hiện tại.
Hỏi: Nếu như có hiện tại thì thức kia sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nhân tự nhiên nên thức kia là tư duy.
Hỏi: Từng có thời gian không có nhân tự nhiên chăng?
Đáp: Đều không có thời gian nào là không thường có như nhau.
Hỏi: Từng có lúc không như nhau chăng?
Đáp: Không phải là không có như nhau.
Hoặc có thuyết nói: Tư duy của nghĩa lớn.
Hỏi: Giả như không có nghĩa lớn thì vì sao không sinh thức?
Đáp: Vì không sinh.
Hỏi: Nếu dùng roi gậy đánh đập, người kia không khởi thức chăng?
Đáp: Do sức mạnh của cảnh giới, thức của người kia tức khởi. Hoặc có lúc không khởi, như nhập tam muội vô tướng, tam muội diệt tận và tâm định khác. Đây cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết cho: Người phát khởi tâm, trước đã nói rồi.
Hoặc có thuyết nêu: Tâm sở nhớ tưởng còn thức thì tư duy. Đây cũng là điều nghi của tôi.
Hoặc có thuyết nói: Tư duy về ngôn ngữ là tướng của thức kia.
Hỏi: Chí tư duy không có khác biệt chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tâm tâm pháp cùng với tâm tương ưng là thức tư duy.
Hỏi: Các pháp tương ưng là thức kia tư duy, sinh các thức, nhưng thức không phải là tư duy. Về nghĩa này là thế nào?
Hoặc có thuyết nêu: Tư duy về chúng sinh theo duyên sinh, tánh thức khởi các sự trói buộc, đó là nghĩa được nói ở đây.
Thứ lớp có duyên kia
Nhân nghĩa đại chiếu sáng
Hy vọng tạo chúng sinh
Tương ưng cùng các trí.
Hỏi: Sinh ở xứ kia có tư duy thì có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thứ đệ duyên là tư duy kia, sinh nghĩa là sinh.
Hỏi: Người kia không sinh tư duy, giả như nên sinh thì không có sự khác biệt? Nếu không sinh, thì những gì đã nói không phải là tư duy? Không phải nhãn thức kia được sinh, đây tức là trái nhau. Năm sự cũng lại như thế?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Người kia tư duy về tâm pháp, tâm tương ưng hành sinh. Tư duy kia sinh, không phải là tâm tương ưng hành.
Tôn giả tạo ra thuyết: Người kia sinh tâm, tâm chuyển pháp tức là tư duy. Lại nữa, sinh nghĩa là tự nhiên tạo pháp. Ví như ánh sáng của ngọn lửa trước sau, nhân nơi nhau sinh.
Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa nhân nơi ánh sáng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có ngọn lửa tức liền có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa. Ở đây nhận biết được ngọn lửa nhân có ánh sáng.
Hỏi: Nếu cả hai cùng khởi thì làm sao biết được ngọn lửa nhân có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có ngọn lửa?
Đáp: Ngọn lửa đã sinh ra hình tượng, nhưng không phải là ánh sáng.
Hỏi: Làm sao biết được ngọn lửa sinh ánh sáng, nhưng không phải là ánh sáng?
Đáp: Vì ngọn lửa đã trói buộc.
Hoặc có thuyết nói: Nếu khi có ngọn lửa, ánh sáng tùy thời ứng hợp. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết cho: Ngọn lửa hoại thì ánh sáng hoại. Thế nên biết được ngọn lửa nhân nơi ánh sáng.
Hỏi: Nếu cả hai cùng hoại, làm sao biết được ngọn lửa hoại thì ánh sáng hoại, ánh sáng hoại thì ngọn lửa hoại?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Ngọn lửa cháy bùng thì có ánh sáng. Đây cũng là điều tôi nghi.
Hoặc có thuyết nói: Do hội hợp mà có. Điều này cũng là chỗ nghi của tôi.
Hoặc có thuyết cho: Ngọn lửa lớn ánh sáng lớn, ngọn lửa ngắn ánh sáng ngắn. Điều này cũng như trước đã nói.
Hoặc có thuyết nêu: Khi ngọn lửa bất tịnh thì ánh sáng bất tịnh, ngọn lửa tịnh thì ánh sáng tịnh. Đây cũng là điều tôi nghi.
Hoặc có thuyết nói: Vì thấy ánh sáng nên biết ngọn lửa là gốc. Do đấy biết được ngọn lửa nhân nơi ánh sáng.
Hỏi: Vì nghĩa của ánh sáng này nên cầu tìm dầu, tim đèn, là muốn khiến dầu, tim đèn là nhân nơi ánh sáng chăng?
Đáp: Không do ánh sáng nên cầu tìm dầu, tim đèn, chỉ do ánh sáng nên cầu tìm ngọn lửa. Vì ngọn lửa nên cầu tìm dầu, tim đèn.
Hoặc có thuyết cho: Vì không phải là ngọn lửa, nên có ánh sáng của ngọn lửa, cũng tương ưng có ánh sáng. Ngọn lửa cùng với ánh sáng là sự việc rất vi diệu.
Hỏi: Nếu như cả hai cùng phát sinh, đó gọi là vi diệu hay đó gọi là không phải vi diệu? Về nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Gốc phát khởi ngọn lửa sinh ánh sáng, do đấy biết được ngọn lửa nhân nơi ánh sáng.
Hỏi: Đây không phải là thí dụ, vì không thấy ngọn lửa nào không có ánh sáng?
Đáp: Đây cũng không phải là thí dụ. Như biết rõ ngọn lửa kia lúc lại cùng duyên, lúc không có ánh sáng. Như ánh sáng của ngọn lửa kia không phải là ngọn lửa kia hồi chuyển, nên hy vọng biết rõ cũng không cùng sinh, tức có ý chậm.
Mỗi mỗi tướng hư hoại
Hy vọng tương ưng hành
Trái với nghĩa thanh tịnh
Hội hợp như trước nói.
Cũng như sáu thức thân tất dựa nơi nhân tự nhiên của quá khứ, chí không nhầm, duyên khác cũng không lẫn lộn. Vì sao? Vì một người không phải là trước, không phải là sau, sáu thức thân cả hai cùng khởi.
Hoặc có thuyết nói: Một thứ đệ duyên, một thức trụ.
Hỏi: Một nghĩa là thức tương ưng, mỗi mỗi thức cùng nương dựa chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Một là người kia tư duy về một thức tức tương ưng trụ.
Hỏi: Nếu như một thức tương ưng thì đấy là một thức chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Một cùng nương dựa, một thức tương ưng trụ, nghĩa là một thức tương ưng với mỗi mỗi thức trụ. Như tất cả chúng sinh, tất có nơi chốn hướng đến thọ báo, tự tạo nên nhận. Người kia có hiện tại, vị lai để gây tạo. Vì sao? Vì một người không phải là trước, không phải là sau, năm hữu không chuyển.
Hoặc có thuyết nói: Một hướng đến các kiết sử đầy dẫy.
Hoặc có thuyết cho: Một hướng tới thọ nhận các báo.
Tôn giả tạo ra thuyết: Thức cùng tương ưng, sau đấy chuyển nơi mỗi mỗi thức. Các chuyển đã tạo hành báo đều tương ưng với chủng tử thức. Do đấy biết được thức. Như không có chúng sinh chưa từng có mà sinh có liền nhập Niết-bàn. Vì sao? Vì chúng sinh không có giảm.
Hoặc có thuyết nêu: Ông tính toán về từng ấy số chăng? Có từng ấy số chúng sinh không nhận biết giảm.
Hỏi: Nếu không thể tính đếm thì vì sao không nhận biết giảm?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chúng sinh không có tận cùng, thế nên không nhận biết giảm. Ví như nước của biển cả là vô hạn lượng, nên dùng hàng ngàn chiếc bình đến múc, nước biển cũng không giảm. Chúng sinh ở đây cũng vậy.
Hỏi: Biển cả, sông ngòi và nguồn suối khác đều chảy qua chỗ hướng đến, là muốn khiến chúng sinh vốn không nay có chăng?
Đáp: Chúng sinh nơi quốc độ phương khác cùng hướng đến cõi này.
Tôn giả tạo ra thuyết: Chúng sinh ở cõi nước kia không có giảm. Nghĩa này là thế nào? Có chúng sinh du hành nơi cõi của phương khác, chấp nhận đạo Hiền Thánh ra cõi, đến cõi, chí tánh là thế nào? Có những hy vọng gì? Nên tạo ra quán này: Cũng như chúng sinh của ba tụ này có tổn giảm, không tăng ích. Vì sao? Vì chúng sinh của ba tụ không nhận biết có giảm.
Hoặc có thuyết cho: Ông vì tính toán từng ấy số chăng? Chúng sinh từng ấy không có giảm. Nếu không tính đếm thì đâu biết có giảm?
Hoặc có thuyết nêu: Chúng sinh được tạo ra là vô lượng, việc này cũng như trên đã nói.
Tôn giả tạo ra thuyết: Ở mỗi mỗi xứ đều không có giảm, sự việc này là thế nào? Như nơi A-tỳ-đàm nói, tất có đời không nghi, có tụ tà vạy, nên nói là diệt tận. Giả sử như thế thì nghĩa này không đúng, như hiện nay có sự tận cùng này. Như vị lai trong một đời của ba đời này có tổn giảm, không tăng ích. Quá khứ trong một đời có tăng không có tổn giảm. Vì sao? Vì đời vị lai không giảm mà quá khứ có đầy.
Hoặc có thuyết nói: Ông tính đếm về từng ấy số chăng? Quá khứ, vị lai có từng ấy số chăng? Nhận biết có giảm, nếu không tính toán thì sao biết là có giảm?
Hoặc có thuyết cho: Quá khứ đã hoại, vị lai chưa sinh.
Hoặc có thuyết nêu: Quá khứ, vị lai không có xứ sở.
Hoặc có thuyết nói: Quá khứ, vị lai không có hạn lượng.
Đức Thế Tôn nói thế này: Nếu hai pháp thì chiếu sáng. Vì sao? Vì đời không có xứ sở, sự tương ưng với duyên sinh, đã sinh tức nên hoại, là sự việc của đời. (Chúng sinh tăng giảm chính là Thánh nhân tồn tại nhưng không ai bàn luận, nên nói: Ai tính toán há không nói? Vốn không nay có. Nếu có lời nói ấy thì cũng có lỗi, nên đều hạn chế đó thôi. Phật ngăn chận Phạm chí cũng là sự việc đó. Giáo huấn của Thánh nhân là lời nêu dẫn để tiến đến giác ngộ, chúng sinh không từ bỏ thân hình mà hết lòng phụng sự).
Như người nhập tam muôi tĩnh lặng có vô lượng, vô biên phước. Người kia không phải đều là tịnh thì tam muội kia là duyên vào những gì?
Hoặc có thuyết nói: Vô lượng, vô biên phước là duyên của tam muội kia.
Hỏi: Hiện nay không đều tịnh chăng?
Đáp: Người kia không tự nhận biết.
Hỏi: Nếu như tự nhận biết thì tam muội kia duyên nơi những gì? Nếu tịnh là vô lượng thì tam muội kia không phải là trí tà vạy?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bất tịnh cho là tịnh, thì giáo huấn tâm là nghĩa này.
Hỏi: Nếu tịnh nói là tịnh thì giáo huấn tâm không thường, vô thường. Giải nói giáo huấn tâm là nghĩa nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Hết thảy tĩnh lặng chính là nói về nghĩa này. Nghĩa kia cũng như thế.
Hỏi: Như nay nhập thiền thứ hai, lúc này mắt đều thấy màu vàng, thế nên tự tướng hủy hoại cùng một lúc chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tịnh là duyên của tam muội kia.
Hỏi: Ai không có tam muội ấy?
Đáp: Tư duy không có. Xứ trống thiếu thì có tam muội ấy.
Hỏi: Tất cả tam muội cũng không có xứ trống thiếu, là muốn khiến tất cả tam muội đều tạo ra tam muội tĩnh lặng chăng?
Đáp: Không phải tất cả tự tướng cùng thọ nhận. Không phải tất cả đều tạo ra vô lượng tướng. Nếu tự tướng thọ nhận vô lượng tướng thì người kia là người hành tam muội.
Tôn giả tạo ra thuyết: Tịnh là duyên của tam muội kia, người kia do đấy nên tương ưng, như duyên nơi củi cháy sinh khói. Và các nhân duyên đều cùng nương dựa mà sinh tịnh. Như thế khởi các tương ưng và các nhân duyên nên tạo ra quán này. Tam muội kia nên nói là không thuận, nên nói là thuận, như năm sự trên không khác.
Tôn giả tạo ra thuyết: Nên nói là không phải không thuận, dần dần tức gần với thuận. Ăn nghĩa là quán con người, nhưng thức ăn không phải là người.
Hỏi: Người ngu kia quán là duyên nơi những gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thức ăn là duyên của người kia.
Hỏi: Người kia không phải là ngu, quán không phải là tư duy về ăn. Nếu như tư duy về thức ăn khác, lại có duyên khác, là muốn khiến tĩnh lặng không có duyên của tĩnh lặng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Con người là duyên của thức ăn kia.
Hỏi: Thức ăn không phải là con người chăng?
Đáp: Như người kia không tự nhận biết.
Hỏi: Nếu như người kia tự nhận biết thì ngã, ngã sở là duyên chăng? Lại nữa, người ngu kia quán, thức ăn ở xứ sở này, mong muốn cầu tìm. Người ngu kia quán, nên nói là thuận, nên nói là không thuận, như hai sự việc trên đã nêu.
Tôn giả tạo ra thuyết: Nên nói là thuận với ái vị là đối nhau. Nếu dựa vào những đốt xương liền nhau khởi từng ấy tưởng, tự nhận biết những đốt xương của thân ta cũng lại như thế. Tưởng của người kia là duyên nơi những gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Những đốt xương nối liền tức là duyên kia.
Hỏi: Thân không phải là những đốt xương nối kết chăng?
Đáp: Thân này cũng là những đốt xương được da, thịt bao bọc.
Hoặc có thuyết cho: Tự thân là duyên, những đốt xương này được da thịt bao bọc.
Hỏi: Tưởng của người kia không phải là thân. Nếu quán tưởng những đốt xương nối kết, thì duyên nơi tự thân, là muốn khiến cho màu xanh duyên nơi sắc vàng chăng? Lại nữa, nghĩa tưởng là duyên nơi tự thân kia, phân biệt, hy vọng về tướng kia, nên nói là thuận, nên nói là không thuận, như hai sự việc trên đã nêu.
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết: Nên nói là thuận với sử dục có đối.
Thọ và hai tâm
Lửa ánh sáng giảm
Chưa từng có tụ
Xanh ăn đốt xương.
HẾT – QUYỂN 1
22. Tham Ái