LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
Tác giả: Tôn giả Tôn Bà Tu Mật
Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 3
Phẩm thứ 2: KIỀN ĐỘ TÂM
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tâm ý kia nắm giữ không cách xa như tay chân, nhưng không phải hai tâm ấy ngang bằng nhau.
Hỏi: Thế nào là tâm ý nắm giữ không cách xa như tay chân?
Đáp: Ma-ha-tăng-kỳ nói thế này: Tâm tự nhiên giữ gìn.
Hỏi: Gồm thâu tâm bất thiện, không phải thiện gồm thâu bất thiện chăng?
Đáp: Đàm-ma-hốt tạo ra thuyết này: Tâm tương ưng thuộc về trí tuệ
Hỏi: Tâm bất thiện thuộc về trí tuệ thiện, không phải trí tuệ thiện gồm thâu tâm bất thiện tương ưng?
Đáp: Tôn-di-sa-tắc tạo ra thuyết này: Tâm không tương ưng với trí tuệ nhưng lại gồm thâu.
Hỏi: Tâm không tương ưng với trí tuệ, không phải là tâm, không phải là ý. Như đã nói: Tâm thuộc về ý chăng?
Đáp: Trì-bạt-thứ-tử tạo ra thuyết này: Tâm người nắm giữ.
Hỏi: Người không có tâm ý, như đã nói là gồm thâu tâm ý chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc tu theo tâm bất thiện, nhân duyên của tâm thiện liền đoạn. Như thế tâm thiện kia cho đến không sinh, vậy tâm ấy tức có đối tượng gồm thâu.
Hỏi: Khi tâm bất thiện tu theo tâm bất thiện thì duyên của tâm thiện đoạn tuyệt. Vậy là muốn khiến tâm thiện trở thành tâm bất thiện chăng?
Đáp: Không phải tâm bất thiện nhận biết nhân duyên của tâm thiện.
Hoặc có thuyết cho: Tư duy khiến tăng ích tâm không thanh tịnh. Cũng như bị dục trói buộc. Nếu tư duy về dục là dục bất tịnh thì dục kia ít dần.
Hỏi: Dục cùng với bất tịnh hai sự ấy là không khác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tư duy, khảo xét tâm có tán loạn, tư duy về tâm không có tán loạn, như thế thì tâm kia tức gồm thâu.
Hỏi: Không phải tư duy về bất tịnh và tâm có tán loạn tức cùng thanh tịnh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lúc tâm ý sinh duyên với tâm hiện tại. Vì thế nên nói tâm có gồm thâu, giữ gìn.
Hỏi: Tâm đã sinh, chưa sinh, không duyên với chưa sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tâm ý bất thiện tạo ra phương tiện lớn, không thuận trụ nơi tâm bất thiện, nhận lấy một duyên bất thiện ấy. Như thế là thâu giữ tâm bất thiện kia.
Hỏi: Như tâm bất thiện không tạo ra phương tiện, như phương tiện kia không có tâm bất thiện, thế nên phương tiện không có xứ nhất định chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tâm ý bất thiện quá khứ có xứ sở. Tâm bất dụng nhàm chán, cấu uế, xấu ác, nên thường tránh xa. Như thế tâm kia tức có thâu giữ.
Hỏi: Về nghĩa này là không đúng. Như hai người dựa vào nhau, mỗi người đều nắm giữ. Lại nữa, như hai tâm cùng như nhau, không có nghi, lầm, như đốt đèn là thấy ánh sáng. Lại nữa, nên gần gũi thiện tri thức, so sánh với chúng sinh nghe chánh pháp, tư duy, tìm xét, nhân duyên của tâm thiện càng tăng ích, sự trói buộc, vướng mắc lần lượt nương dựa nhau, dần dần nhiều. Như thế, cùng tương ưng với lực dụng có tăng ích, lực dụng thiện kia nhạy bén, tâm bất thiện không gây tạo rộng khắp, nên tu hành tâm thiện tức có tăng ích. Như thế, tâm kia là có nắm giữ. Như đã nói: Tâm rộng có giác, tâm vi tế có quán. Thế nào là tâm rộng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm có giác (tầm) là tâm thịnh. Thịnh tức rộng. Thế nên tâm rộng có giác.
Hoặc có thuyết cho: Năm thức thân là rộng. Ý thức thân là vi tế.
Hoặc có thuyết nêu: Tâm bất thiện là rộng. Tâm thiện hữu lậu là vi tế.
Hoặc có thuyết nói: Tâm không tu hành là rộng. Tâm tu hành là vi tế.
Hoặc có thuyết cho: Tâm do kiến đế đoạn trừ là rộng. Tâm do tư duy đoạn trừ là vi tế.
Hoặc có thuyết nêu: Tạo vi tế, tạo rộng lớn nên có vi tế. Tâm tương ưng với cõi dục là rộng. Tâm tương ưng với cõi sắc là vi tế. Tương ưng với cõi sắc là rộng. Tương ưng với cõi vô sắc là vi tế.
Hoặc có thuyết nói: Tâm địa ngục rộng, tâm súc sinh vi tế. Tâm súc sinh rộng, tâm ngạ quỷ vi tế. Giống nhau như thế, cho đến trời Hữu tưởng vô tưởng cũng nên nói như vậy.
Lại nữa, A-tỳ-đàm nói: Tâm lựa chọn ba cõi, lần lượt sinh, tạo rộng, chiếu sáng, là có giác, tương ưng với Phạm thiên, nhưng không vượt lên trên cõi Phạm thiên.
Ngang bằng với đây là nói về gì? Vì sao là bằng? Năm thức thân nói có dục ái, nhưng không phải là không dục.
Hoặc có thuyết cho: Như Khế kinh đã nói: Mắt thấy sắc, ái chấp nơi sắc đẹp.
Hỏi: Mắt thấy sắc, địa ý thức sinh ái chấp, nên như đối tượng đã thấy. Nói như Khế kinh kia: Mắt thấy sắc, nhãn căn thành tựu sự thấy. Tư duy, khảo xét bất tịnh, là muốn khiến năm thức thân không có dục chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Như đã nói: Sáu ái thân này và mắt lại có ái cho đến ý.
Hỏi: Mắt lại là nhân duyên khởi ái của ý địa. Ý thức kia có mắt trải qua ái như đối tượng đã trông thấy. Nói tư duy về hành của sáu thức là muốn khiến năm thức thân có hoan hỷ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm thức thân không có tam muội. Tâm không có tam muội nên kiết trong tâm tức dấy khởi mạnh, khiến tâm tam muội không giải thoát. Thế nên năm thức thân có dục, không phải là không có dục.
Hỏi: Không phải tất cả cùng có dục ái. Nếu như tất cả có ái, thì A-la-hán cũng nên có ái sinh. A-la-hán kia ở trong năm thức thân không có tam muội, tâm ý tu hành liền sinh dục ái, như sắc ái, vô sắc ái. Như đối tượng hỷ tương ưng với tất cả mười đại địa. Vậy không phải trong năm thức thân có tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không là phương tiện tìm cầu nên năm thức thân liền có kiết sử. Không là phương tiện tìm cầu nên sử dục không sinh. Thế nên năm thức thân có ái, không phải là không có ái.
Hỏi: Nếu chúng ta không siêng năng tìm cầu thế nên có dục. Tất cả đều cùng gần nên có phương tiện tìm cầu, vì thế hết thảy đều sinh khởi dục chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không có xứ sở nên là có. Năm thức thân sinh kiết sử cũng sinh. Không phải không có dục nên có dục dứt hết. Vì thế năm thức thân là có dục, không phải là không có dục. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết nêu: Quán sắc dục là liền trói buộc nhãn thức xoay chuyển, không ở nơi trung gian xuất phát rộng nghĩa. Theo phương tiện tu tập bảy giác chi là an trụ để cầu đạt không dục nhiễm. Thế nên năm thức thân là có dục, không phải là không có dục.
Hoặc có thuyết nói: Trong năm thức thân không vượt qua thứ lớp gần gũi, cùng trụ nơi trung gian. Trung gian sinh ý thức, thì năm thức thân kia tức có ái. Tất cả ái ấy là hoàn toàn vượt qua thứ lớp của năm thức thân. Năm thức thân kia dừng dứt, nên năm thức thân quán bất tịnh là muốn khiến không có dục. Do đấy năm thức thân là có dục, không phải là không có dục.
Hoặc có thuyết cho: Thân cũng không có ái, cũng không phải là không có ái. Vì sao? Vì Đức Thế Tôn cũng nói:
Vua chủ sáu tăng thượng
Nơi nhiễm càng nhiễm chấp
Chẳng nhiễm nên không nhiễm
Người nhiễm gọi là ngu.
Hỏi: Ta nhận lời nói này, tư duy về nhiễm nên có nhiễm. Tư duy về không nhiễm nên không có nhiễm. Do nơi Khế kinh này, thì năm thức thân cũng không có dục, cũng không phải là không có dục. Nghĩa này là thế nào?
Đáp: Nếu không quán hỷ nơi năm thức thân, chỉ tư duy về nhiễm liền có nhiễm, tư duy về không nhiễm liền không có nhiễm. Vì vậy do nơi Khế kinh này thì năm thức thân cũng không có dục, cũng không phải là không có dục.
Hoặc có thuyết nêu: Năm thức thân không lầm loạn. Giả như không lầm loạn, thì hoặc có dục, hoặc là không có dục, tức năm thức thân cũng không có dục, cũng không phải là không có dục.
Hỏi: Pháp tương ưng của năm thức thân kia có lầm loạn, cõi vô sắc không có lầm lỗi. Vậy có phải muốn khiến cõi vô sắc kia cũng không có dục, cũng không phải là không có dục chăng?
Đáp: Các pháp tương ưng hoặc có tạp loạn, hoặc không có tạp loạn. Nghĩa này là thế nào? Cõi vô sắc chấp có ngã, ngã sở, nên có ái. Lại nữa, năm thức thân thuộc về tự tướng, không nói tự tướng là có dục, không có dục. Thế nên năm thức thân cũng không có dục, cũng không phải là không có dục. Cũng như pháp của tâm này đã nghĩ đến đều cùng tương ưng với sinh.
Hỏi: Thế nào là nghĩa tương ưng?
Đáp: Người xưa tạo ra thuyết này: Nghĩa chuyên chở là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Nhãn thức gây tạo nên ý thức là muốn khiến nhãn thức cùng với ý thức tương ưng chăng?
Đáp: Nhãn thức này dựa vào pháp khác, không đồng với ý thức.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa chuyên chở là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nghĩa không dời động là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Bốn đại không dời động là muốn khiến bốn đại kia đều tương ưng chăng?
Đáp: Bốn đại ấy không phải là nhân duyên.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa không dời động là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có nhân duyên là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Nhãn thức duyên nơi ý thức là có nhân duyên, là muốn khiến nhãn thức kia tương ưng chăng?
Đáp: Nhãn thức kia dựa vào pháp khác.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa không dời động là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nghĩa một nhân duyên là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Có rất nhiều chúng sinh cùng xem trăng vừa mọc, là muốn khiến họ đồng một duyên là tương ưng chăng?
Đáp: Chúng sinh kia đã dựa vào pháp khác.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa một nhân duyên là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nghĩa có hy vọng là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Khí ấm của thọ mạng sinh, là muốn khiến khí ấm ấy tương ưng chăng?
Đáp: Khí ấm này không có nhân duyên.
Hỏi: Như đã nói: Khí ấm của thọ mạng là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nghĩa cùng sinh là nghĩa tương ưng.
Hỏi: Tâm bất tương ưng hành là cùng sinh, là muốn khiến tâm ấy tương ưng chăng?
Đáp: Tâm này không phải nhân duyên.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa cùng sinh là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Một khởi, một trụ, một diệt là nghĩa tương ưng. Điều này cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết cho: Một hy vọng, một nhân duyên, một thời tạo tác, đó gọi là tương ưng.
Hỏi: Nghĩa này là thế nào?
Đáp: Là dựa nơi một duyên, trong một thời tạo tác.
Hoặc có thuyết nói: Nghĩa một sự cần thiết là nghĩa tương ưng. Hỏi: Nhẫn trí là một, là muốn khiến nhẫn trí ấy tương ưng chăng?
Đáp: Nhẫn trí kia không phải tạo trong cùng một thời.
Hỏi: Như đã nói: Nghĩa một sự việc là nghĩa tương ưng, sự việc này là không đúng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Mười nghĩa là nghĩa tương ưng. Xứ đã thích ứng với thức đều mở đóng. Pháp của tâm đã nghĩ đến tức có tính đếm.
Hoặc có thuyết nêu: Không có tương ưng. Vì sao? Vì mười nghĩa kia không phải là tất cả, không cùng sinh.
Hỏi: Như đã nói: Pháp của tâm đã nghĩ đến, cùng với tâm tương ưng, cùng với tâm buộc chấp, dựa vào tâm xoay chuyển, pháp ấy có sai trái, cũng nói cùng sinh thọ tưởng niệm. Thuyết đã nói kia không cùng tương ưng, cũng không cùng sinh. Như thế pháp kia không chỉ nói không tương ưng, mà cũng nói kiến đế, tín không hoại tương ưng với trí. Nếu cùng tương ưng với âm thanh, thì hai vị Tỳ-kheo cũng nói, ít có tranh tụng nên cùng tương ưng chung, là muốn khiến việc tranh tụng kia cùng tương ưng chăng?
Đáp: Nếu đã suy niệm, nghe âm thanh là suy niệm, thì cũng nói mắt, sắc do hai nhân duyên sinh. Suy niệm về pháp, thức, xúc, thọ, hành và nhân duyên là muốn khiến thức là niệm chăng? Nếu đã cùng với âm thanh cùng sinh, thì cũng nói tâm của Tỳ-kheo cùng sinh? Cổ của A-tu-luân Tỳ-ma-chất có năm thứ trói buộc mà vẫn tự xem thấy, là muốn khiến tâm của họ cùng sinh chăng?
Hỏi: Ai dựa vào ý thức?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm thức thân đã sinh là đều dựa vào.
Hỏi: Trong cõi vô sắc không sinh ý thức, cõi ấy không có năm thức thân chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Dựa vào sáu thức thân.
Hỏi: Sắc có tăng giảm thì không thể nhận biết chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Bốn đại thuận nghịch của tâm đều dựa vào ý thức.
Hỏi: Mắt kia nhìn sắc không có tăng giảm chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả thân bốn đại đều dựa vào ý thức.
Hỏi: Sắc được tạo không có tăng giảm chăng?
Đáp: Do bốn đại kia nên có dựa vào danh tự.
Tôn-tăng-ca-mật nói như thế này: Tự căn nương dựa thân ý thức, nên thấy tất cả tự căn của mỗi mỗi tâm. Thân, tâm đã tạo tác, xứ xứ đều có vượt hơn. Lại nữa, tâm cùng có bốn đại, nên nói dựa vào thức. Thức cùng với bốn đại kia mỗi mỗi đều nương dựa nhau, như nối kết dây tơ.
Như Bồ-tát mộng thấy năm sự. Như thức của Bồ-tát kia là dựa vào những pháp nào? Hoặc có thuyết nói: Thấy, nghe, nghĩ, biết, là duyên của sự việc kia.
Hỏi: Đầu tiên Bồ-tát kia không nằm mộng thấy mộng lớn như thế này: Mộng thấy cây Đề lệ mọc giữa rốn. Ta nghe A-tu-luân tạo ra giường nằm lớn như thế. Ta cũng nghe nói hoa sen to mọc giữa rốn của Bà-tu-đề-bà chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ngày xưa Tam Da Tam Phật đã nằm mộng thấy mộng lớn như thế này: Chư Phật kia nghe vị ấy khi trao truyền quyết định, chư Phật kia là nhân duyên của thức.
Hoặc có thuyết nêu: Thức của chư Phật kia thấy, nghe, nghĩ, biết, vốn cũng đã từng trải, thì thức ấy không phải là không có duyên.
Hỏi: Ban ngày tưởng, đêm đến nằm mộng, thế nên mộng kia, thức kia, nên nói là điên đảo, nên nói là không phải điên đảo?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là điên đảo, vì trước kia không có, nay tạo ra. Lại nữa, nên nói không phải là điên đảo, vì là quả Đẳng Chánh Giác. Như Bồ-tát đã nói: An lành giáng xuống thai mẹ. An lành dừng nghỉ, an lành ra khỏi thai mẹ.
Hỏi: Thế nào là Bồ-tát giáng xuống thai mẹ? Thế nào là trụ trong thai? Thế nào là ra khỏi thai mẹ?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bồ-tát kia lúc giáng thần, liền tự nhận biết ta ở nơi thai mẹ. Lúc dừng trụ, liền tự nhận biết ta dừng trụ nơi thai mẹ. Sau khi xuất thai, liền tự nhận biết ta ra khỏi thai mẹ. Tiếp theo, lúc giáng thần cũng tự nhận biết là nơi chốn sau cùng của ta. Trụ nơi thai mẹ cũng tự nhận biết là mình chỉ ở một lần sau cùng, không còn ở đấy lần nữa. Ra khỏi thai mẹ, Bồ-tát cũng tự nhận biết là không còn vào thai mẹ nữa.
Hỏi: Tâm an lành của Bồ-tát kia, nên nói là tương ưng, nên nói là không tương ưng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là tương ưng. Như Bồ-tát đã nói: Ta giáng thần an lành.
Hỏi: Vướng mắc đã sinh tâm, không vướng mắc là an lành. Thế nào là vướng mắc cùng với không vướng mắc tương ưng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là không tương ưng. Vì sao? Vì sinh là tâm nhiễm vướng, tâm không nhiễm vướng là an lành. Thế nên vướng mắc không cùng với không vướng mắc tương ưng.
Hỏi: Thế nào là nay giáng thần an lành?
Đáp: Bồ-tát tự nhận biết thân ý. Như đã nói: Trước khởi tâm an lành, sau sinh tâm nhiễm vướng. Lại nữa, vốn cũng có an lành cùng với tâm trung ấm tương ưng. Quán thân dần dày thêm.
Hỏi: Tâm sinh cùng với những vướng mắc gì tương ưng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Cùng với dục tương ưng.
Hỏi: Nếu như vậy thì không vào địa ngục chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Hoặc cùng với dục tương ưng, hoặc cùng với giận dữ tương ưng.
Hoặc có thuyết nói: Kẻ sinh trong nẻo ác, kẻ ấy cùng với dục và giận dữ tương ưng. Người sinh trong nẻo thiện, người ấy không cùng với nhiễm chấp cấu uế tương ưng. Tâm thiện liền sinh lên cõi trời. Lại nữa, không cùng với các thứ vướng mắc cấu uế tương ưng. Tâm cùng với hành gốc tương ưng, như bánh xe của thợ làm đồ gốm, nên tạo ra quán này. Vì sao? Vì thân căn nói là thân thức duyên không phải là nhân.
Hoặc có thuyết cho: Có thân căn giận dữ, không có thân thức giận dữ, chẳng phải là giận dữ không có duyên của giận dữ.
Hỏi: Có giận dữ là bốn đại, không giận dữ, không biểu hiện về giới, duyên đều cùng có chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tụ tập là thân căn, không tụ tập là thân thức. Chẳng phải là tụ tập không có duyên của tụ tập.
Hỏi: Không có tụ tập là rất vi tế, là muốn khiến vi tế là nhân nơi tâm chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc là thân căn, không sắc là thân thức, sắc không phải là không có duyên của sắc.
Hỏi: Nếu như có sắc liền có nhân. Tâm thiện, bất thiện không có sắc, là muốn khiến thiện là nhân của bất thiện chăng?
Hoặc có thuyết cho: Xứ sở là thân căn, không xứ sở là
thân thức, không phải là xứ sở không có duyên của xứ sở.
Hoặc tạo ra thuyết này: Không có cảnh giới là thân căn, có cảnh giới là thân thức, không phải không có cảnh giới là duyên của cảnh giới.
Hoặc có thuyết nêu: Nếu thân căn là duyên của thân thức, cho đến thân căn kia liền có thân thức, thế nên có một căn.
Hoặc có thuyết nói: Nếu thân căn là duyên của thân thức, thì thân căn sinh ra thân thức, vì vậy thân căn có sai trái.
Hoặc có thuyết cho: Nếu thân căn là duyên của thân thức, tức có xứ sở của nhân duyên, không có nhân duyên để có tăng thượng duyên.
Hoặc có thuyết nêu: Nhân tự nhiên không có thân căn, thân thức tự nhiên. Lại nữa, nhân tự nhiên kia không phải là tự tánh, cũng không phải là xoay chuyển cùng xoay chuyển của chúnh sinh khác. Như tất cả tâm có bốn nhân duyên sinh. Có duyên của tâm sau cùng nơi bậc A-la-hán. Vì sao? Vì tâm sau cùng của A-la-hán không còn luân chuyển trở lại.
Hoặc có thuyết nói: Thứ lớp trung gian nơi nhân duyên hy vọng thì nhân duyên ấy không phải là thứ đệ duyên của tâm sau.
Hoặc có thuyết cho: Có hy vọng.
Hoặc có thuyết nêu: Nhân hy vọng đã sinh. Lại nữa, ở nơi tâm sau cùng của A-la-hán kia có quả của bốn nhân duyên. Đối với số nhân duyên đó, nên tạo ra thuyết này: Không ở trung gian nên có vô minh, có ái đương lai thọ nhận phi duyên này. Nói A-la-hán có pháp như đã thấy, tâm ý đã xoay chuyển trở lại và thân tan hoại như thế. Vì sao? Vì tâm thiện, vô ký của A-la-hán sau cùng không trở lại nữa.
Hoặc có thuyết nói: Duyên của trung gian có hy vọng.
Hoặc có thuyết cho: Hy vọng có sai trái.
Hoặc có thuyết nêu: Nhân nơi hy vọng. Lại nữa, do hai sự việc nên ở trong hiện pháp tâm tánh có thể trở lại, hoặc do bản hạnh, hoặc hiện tại gây tạo, vị lai cũng có. Do ba sự việc nên được trở lại. Hành cấu uế được trở lại, hành cấu uế tự nhiên. A-la-hán không có hành cấu uế, thế nên A-la-hán không xoay chuyển.
Pháp giác quán tâm định
Không dục, ý tương ưng
Các nghĩa thùy miên khởi
Tạo sinh bốn nhân duyên.
Hỏi: Từng có năm thức thân có hành điên đảo chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là có. Như chiếc gậy quay vòng theo bánh xe. Nhãn thức đó gọi là bánh xe.
Hỏi: Không phải nhãn thức gọi là bánh xe. Cảnh giới nơi tự tướng của sắc, nhãn thức, ý thức đó gọi là bánh xe chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Năm thức thân có dục, tánh điên đảo nên có dục, vì thế năm thức thân điên đảo.
Hỏi: Nên nói không phải là điên đảo, như lạc thọ nói là có vui chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải năm thức thân dời động, không phải do dời động nên nói có kiến điên đảo.
Hỏi: Không dời động cũng là điên đảo. Như đối với sắc sinh khởi tà kiến. Lại nữa, tự tướng gồm thâu năm thức thân, không phải điên đảo gồm thâu tự tướng. Thế nên điên đảo dời động.
Như không phải nhất tâm, tuyển chọn có vượt hơn để tạo nên sự việc ấy là đúng.
Thế nào là tránh xa tâm, tâm sở bất thiện, không thân cận?
Thiện oai nghi nhất tâm (Tên một bộ tăng) tạo ra thuyết
này: Nếu tâm ý hoàn toàn chuyển chuyển biến có thực, thì nhất tâm ấy của hư không liền lựa chọn.
Hỏi: Nhất tâm không có lựa chọn. Sự việc này không khác, nên có tăng ích. Do lựa chọn không có tăng ích chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không phải nhất tâm lựa chọn có vượt hơn mà là ý có lựa chọn.
Hỏi: Như một nhất tâm không có lựa chọn vượt hơn thì ý không có lựa chọn chăng?
Đáp: Như một nhất tâm nhưng ý thì có nhiều. Như thế một nhất tâm không có nhiều lựa chọn còn ý thì có rất nhiều lựa chọn.
Hoặc có thuyết cho: Đệ nhất nghĩa không có tâm. Hành lựa chọn cũng là thiện nên sinh tâm thiện du hóa ở đấy. Lại nữa, tâm thiện do sinh tức không có tâm bất thiện. Tạo điều ấy là không đúng.
Lại nữa, tâm đã có lựa chọn, không nên tạo ra thuyết này: Tự tánh của ngã, ngã sở là tự buộc trói, giáo hóa chúng sinh, nên có hòa hợp. Do tạo lựa chọn nên thấy rõ công đức. Chúng sinh kia tránh xa bất thiện, duyên nơi hành diệu, khéo giữ oai nghi, tương ưng với oai nghi.
Hỏi: Từng có nhất tâm không ở nơi tự tướng đây kia, không trước, không sau làm duyên chăng? Hoặc có thuyết nêu: Có thí dụ như năm dục phát ý cùng duyên, là muốn khiến trong một thời có thể hiện bày khắp chăng?
Đáp: Không có năm dục tự nhiên trong một thời hiện bày khắp. Nếu như nên duyên, tức có ba thọ sinh.
Hoặc có thuyết nói: Ví như màu xanh gọi là nước xanh, ý nơi một thời tạo duyên.
Hỏi: Màu xanh này không phải là thí dụ. Nếu nên làm duyên, như màu xanh, tức bằng nhau như giác là có chăng? Vì màu xanh kia có bằng nhau, thế nên màu xanh ấy là có chăng? Lại nữa, tâm tạo thức, tưởng, nên nói là không, không phải là do gốc tạo, có thức khác, không phải là một hồi có hai chuyển, chỉ có một ngã, thế nên không có. Như tất cả chúng sinh nơi một nhất tâm hồi chuyển theo cảnh giới của một tự tướng, tâm quá khứ, vị lai không nhớ tưởng, không nhận biết. Làm sao biết được hai tự tướng của vô số thứ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nói nghĩa nên được biết.
Hỏi: Nếu như lại nói nghĩa, làm sao biết được?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Phần khác mỗi mỗi đều là tâm không, tâm ấy không hiện có, nên nhận biết được nhất tâm, nhớ lại những điều vốn đã từng trải, do đấy tức biết được.
Hỏi: Nếu nhất tâm nhớ lại nghĩa kia, đó là nhớ lại màu xanh, không phải màu vàng, là một thệ nguyện chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Mỗi mỗi nhận lấy tự tướng, hòa hợp nhận lấy hai tướng, do đấy nên biết được.
Lại nữa, tự tánh của ngã là ý đã được phương tiện xoay chuyển của mỗi mỗi tướng, như màu xanh phát ra sắc vàng, có hai tướng của vô số thứ, không phải là nơi chốn phương tiện của tự tướng là không có.
Hỏi: Lúc ở cõi sắc mất, sinh nơi cõi sắc, làm sao tâm tương ưng với cõi dục theo pháp đã suy niệm được thành tựu?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hy vọng được, không nghi. Hy vọng là pháp đã suy niệm của tâm cõi dục thuộc ngã ngã sở.
Hỏi: Pháp đã suy niệm của tâm vô lậu có hy vọng, là muốn khiến pháp kia của tâm vô lậu được thành tựu chăng?
Hoặc có thuyết cho: Đã sinh nên có pháp kia sinh, là pháp
đã suy niệm của tâm cõi dục được giải thoát.
Hỏi: Pháp đã suy niệm của tâm vô lậu kia cũng lại giải thoát là muốn khiến cõi dục cũng được thành tựu vô lậu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Được sinh hữu, hữu là pháp đã suy niệm của tâm cõi dục, cũng sinh nơi cõi dục.
Hỏi: Sinh trong cõi dục, khởi pháp đã suy niệm của tâm vô lậu, là muốn khiến cõi dục kia được thành tựu vô lậu chăng? Lại nữa, tất hóa làm hình tướng cõi dục, nên pháp đã suy niệm của tâm cõi dục hồi chuyển. Khi mất ở cõi vô sắc, sinh nơi cõi sắc, pháp đã suy niệm của tâm cõi dục được thành tựu, nên nói tâm kia là không có oai nghi chăng? Nên nói là kỹ thuật chăng?
Đáp: Nên nói tâm kia là kỹ thuật, cũng nên nói là oai nghi. Các thứ biến hóa hóa ra hình nên tâm kia là kỹ thuật. Ở nơi trụ xứ biến hóa, tâm không có dời động, nên nói là oai nghi.
Hỏi: Lúc ở cõi vô sắc sắp mất sinh đến cõi sắc được các căn thiện, thì các căn thiện kia cùng với pháp nào tương ưng? Làm sao có được căn thiện ấy?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Căn thiện kia tương ưng với cõi sắc, nên được hy vọng. Đã được sinh, tất được sinh, không nghi, tức quyết định được sinh. Lại nữa, nên nói tương ưng với cõi dục, nên nói tương ưng với cõi sắc, được sắc hữu, hữu là gốc đã quán, sinh gần gũi không rơi vào quá khứ. Khi nên quán điều ấy cũng trở lại.
Hỏi: Làm sao biết được tất cả tâm cùng với mười đại địa tương ưng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu tâm kia không có thọ thì không có cảnh giới thọ nhận. Cũng không có tưởng tức không có tâm. Nếu không có niệm, nên là không tâm, không có cánh lạc (xúc), thì không có ba pháp ấy. Không có tư duy tức không sinh thức, nếu không có dục thì tất cả pháp đã suy niệm của tâm đều không sinh. Nếu không có người giải thoát thì không có giải thoát. Nếu không có suy niệm thì không có cảnh giới. Nếu không có tam muội (định) thì tâm tức có tán loạn. Nếu không có trí tuệ thì cảnh giới không thể phân biệt. Lại nữa, A-tỳ-đàm nói: Tất có thật tướng. Dựa vào nhân duyên cùng sinh các pháp tương ưng, mỗi mỗi tương ưng, không là một tương ưng để quán xét quả của tâm. Vì sao? Vì tâm sinh không được báo.
Hoặc có thuyết nêu: Nếu như tâm sinh có báo, đó là sự xoay chuyển, không phải là do báo mà có báo. Tâm sinh khác có trở lại, là tâm kia không có báo.
Hỏi: Báo có phước báo, như đã nói là không trụ, cho đến trí nhận biết có phước báo, có đối tượng soi chiếu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhiễm chấp sinh tâm, không nhiễm chấp là báo, thế nên không phải là báo.
Hỏi: Nhiễm chấp có báo, như đã nói: Tu hành theo vô minh, tư duy nói rộng cùng trụ. Như thế ý dâm của chúng sinh thiên về nhiều. Lại nữa, hành cấu uế nơi tâm kia dấy khởi nhiều. Vậy thế nào là hành báo? Từng có một tâm loạn một định chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hoặc tâm tương ưng với loạn là tâm loạn. Tâm tương ưng với tam muội là tam muội tư duy. Một tâm tương ưng với loạn, một tương ưng với tam muội, thế nên một tâm loạn, một tâm tam muội (Định).
Hỏi: Nếu loạn tương ưng với loạn, tam muội tương ưng với tư duy, tức tâm kia tương ưng với loạn, tâm kia tương ưng với tam muội, thế nên tâm kia có loạn, tâm kia có tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tâm bất thiện là loạn, tâm thiện là tam muội. Một thiện, một bất thiện, thế nên một tán loạn, một tam muội.
Hỏi: Bất thiện không được nói là tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong nhất tâm không có tán loạn, không có tam muội. Ý có tán loạn, có tam muội, không có đối tượng là nhân duyên. Tâm ý này gọi là tâm ý tán loạn. Một nhân duyên gọi là tam muội. Chỉ mỗi mỗi tâm ý là loạn, là tam muội, nên tất cả có mỗi mỗi phân biệt, vì thế tất cả tâm là không có tán loạn, không có tam muội. Tâm ấy không phải là vi diệu, không thể là cứu cánh, thế nên tâm ấy không phải là duyên.
Hỏi: Nếu một tâm tán loạn, một tâm tam muội, thì tất cả tâm kia mỗi mỗi đều phân biệt, vậy nên tất cả tâm là có tán loạn, có tam muội. Tâm ấy không phải là vi diệu, nên không phải là duyên. Từng có tâm tán loạn kia là tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Có tâm tương ưng với tán loạn, tâm tương ưng với tam muội – tán loạn và tương ưng với tán loạn. Tâm kia cùng với tam muội tương ưng, là mười pháp đại địa của tất cả tâm, nên tâm kia có tán loạn, có tam muội.
Hỏi: Tam muội không tương ưng với loạn, loạn cũng cùng với tam muội tương ưng, là muốn khiến tam muội cùng với loạn tương ưng, loạn cùng với tam muội tương ưng chăng?
Đáp: Tâm này không phải là vi diệu, nên không phải là duyên.
Hoặc có thuyết nói: Không có. Vì tâm bất thiện là tán loạn, tâm thiện là tam muội. Thiện với bất thiện khác, thế nên loạn khác, tam muội khác.
Hỏi: Bất thiện không được nói là tam muội chăng?
Đáp: Không có bất thiện là tam muội, như đã nói tam muội là gì? Nghĩa là tâm thiện ở nơi chốn riêng lẻ. Lại nữa, không có một tâm có tán loạn, có tam muội. Điều này cũng như trên đã nói.
Hỏi: Tam muội diệt tận khởi tâm duyên nơi những gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Gốc, ngọn là duyên. Như đã nói: Tâm gốc thành tựu đầy đủ, có đối tượng hưng khởi, đã tạo ra tâm như thế là không có hưng khởi.
Hỏi: Thế nào là tâm đoạn diệt lấy chỗ suy niệm làm duyên?
Đáp: Như đoạn diệt ý bất thiện, trung gian của ý thiện lại khởi bất thiện.
Hỏi: Tâm ý không đoạn diệt kia tức là tâm ý có buộc vướng. Lại nữa, nơi chốn này của các hữu không thể nghĩ bàn, tức tam muội diệt tận. Nếu tâm gốc, ý gốc có duyên đoạn diệt, thì tâm kia là có. Vì tâm không phải là không nhân, vậy nên là duyên khởi. Lại nữa, nếu tâm theo thứ lớp khởi, thì tâm ấy đối với thứ đệ duyên muốn khởi, nên nói là nhân duyên gốc. Vì sao? Vì pháp đã suy niệm của tâm không nhận biết tự nhiên diệt?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu tự nhiên diệt thì cả ba cùng tương ưng không có cánh lạc (xúc).
Hoặc có thuyết nêu: Nếu tự nhận biết thì không có hai, cũng cho là hai duyên sinh thức, như kệ đã nói:
Gần gũi tự nhiên
Đoạn diệt tà kiến Gồm thâu người khác Không khác với ta.
Như phương tiện khác thì khổ tức có bằng nhau. Vì sao? Vì pháp đã suy niệm của tâm tự không nhận biết pháp tương ưng.
Hoặc có thuyết nói: Không nhận biết cả hai cùng sinh. Giả như nên nhận biết thì sinh duyên nơi vô sinh, vô sinh duyên nơi sinh, tức sinh duyên không có tạo tác.
Hoặc có thuyết cho: Không là một tích tụ. Nếu như nên nhận biết, tức chẳng không, tức có vô số tụ gồm thâu pháp tương ưng của hai phần trong một khoảng thời gian, như có duyên khác, như có pháp tương ưng khác. Lại nữa, không nhận biết một duyên. Nếu như nên nhận biết, thì cũng nhận biết tự nhiên. Nếu như cần nhận biết, tức thức duyên thọ, thọ cũng duyên tự nhiên. Như đã nói về trí, thì trí ấy tức là thọ. Vì sao? Vì pháp đã suy niệm của tâm không nhận biết cùng có pháp.
Hoặc có thuyết nêu: Pháp này không phải là cùng có.
Hoặc có thuyết nói: Cùng có không tự nhận biết. Lại nữa, nếu trở lại dấu vết, làm sao có nhân duyên để pháp kia có thâu giữ?
Hỏi: Vì sao pháp tương ưng gọi là nội nhập của tâm, nhưng không là pháp tương ưng khác?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tất cả là nội tâm, cũng là ngoại tâm, là sự sai biệt của tất cả tâm.
Hỏi: Không có xứ sở của nhập chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nội căn và ý căn không phải là pháp tương ưng khác.
Hỏi: Thế nào là niệm căn của ý niệm nơi tâm sở, như lạc căn kia cho đến tuệ căn?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do tâm nên niệm xoay chuyển, cũng như pháp đã suy niệm của tâm không dừng trụ nơi tâm dong ruổi.
Hỏi: Cả hai đều cùng sinh, là do những gì để sinh? Nếu mỗi mỗi nối tiếp sinh, thì do thọ, thức, niệm sinh tưởng, cũng sinh trí tuệ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp đã suy niệm của tâm như cảnh giới của tâm kia. Tâm sinh, cảnh giới của tâm kia cũng sinh niệm.
Hỏi: Cả hai đều cùng sinh là bỏ cái nào?
Đáp: Nếu mỗi mỗi pháp nối tiếp sinh, thì thọ, thức cùng niệm cũng lại sinh.
Hoặc có thuyết cho: Ý là chỗ dựa của tâm pháp có thức.
Hỏi: Tâm cũng dựa nơi tâm, là muốn khiến tâm không phải là nội chăng?
Đáp: Tuy tâm lại dựa nơi tâm, nhưng là dựa nơi tâm, còn pháp có thức, niệm không phải dựa nơi tâm.
Hoặc có thuyết nêu: Tâm tăng ích trên pháp của tâm niệm này. Điều ấy cũng như trên đã nói.
Hoặc có thuyết nói: Tâm ý không tự diệt, niệm thì có diệt, như tam muội diệt tận.
Hỏi: Tưởng thọ dứt hết ở niệm kia, nhưng không phải là có tâm chăng?
Đáp: Tâm diệt ở niệm kia. Vì sao? Vì hành của tâm đã niệm tưởng, hành ấy không phải là có, vì hành đã được dừng nghỉ. Đức Thế Tôn cũng nói: Ai nên có người nói có, có tưởng, nhưng không có lời nói này, cũng không có niệm ấy. Sự việc này là không đúng. Lại nữa, tưởng thức diệt là có đối tượng lựa chọn, nên nói nội nhập và pháp tương ưng khác. Ý thức nhập, duy trì thường trụ không dời đổi. Lại nữa, thức dựa vào chúng sinh không bền chắc, còn bền chắc thì tương ưng với pháp khác. Ở đấy nhận biết được thức quá khứ, nên nói là nội nhập không cùng với pháp khác tương ưng.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Vô thường là khổ.
Hỏi: Thế nào là vô thường khổ của khổ thọ?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Nếu có thường thì thường đó là khổ. Như vô thường thì thường kia là Niết-bàn.
Hỏi: Như tự nhận biết khổ thọ, người kia tự cho là khổ, nếu có thường. Người kia không tự nhận biết, không phải có thường là khổ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Lúc khổ thọ diệt hết, thì khổ khác tức tránh khỏi.
Hỏi: Lúc vô thường diệt hết, là muốn khiến vô thường là vui chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Lúc khổ thọ sinh tức là có khổ. Lúc khổ thọ diệt tức là vô thường sinh vô thường, thế nên vô thường là khổ.
Hỏi: Lúc lạc thọ sinh, là có vui, liền sinh vô thường, là muốn khiến vô thường là vui chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khổ kia không phải là thuộc về vô thường khổ, khổ ấy là tự nhiên. Còn vô thường kia không phải là khổ tự nhiên.
Hỏi: Như đã nói: Nếu vô thường là khổ, thì sự việc này là không đúng chăng?
Đáp: Các thứ vô thường, tức tất cả các thứ vô thường kia là khổ, có một ít khổ tự nhiên, có một ít vô thường khổ, có một ít thứ khổ. Lại nữa, khổ kia không phải là vô thường khổ, vì nghĩa của vô thường khác, nghĩa của khổ khác. Lại nữa, lúc khổ thọ sinh là bị vô thường bức bách, còn khổ tự nhiên thì mỗi mỗi đều tự tụ tập.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Khi nhận lạc thọ chúng sinh kia liền tự nhận biết là nhận lạc thọ.
Hỏi: Thế nào là khi nhận lạc thọ, chúng sinh kia liền tự nhận biết là nhận lạc thọ?
Đáp: Như nơi Kiền độ thứ nhất ở trên đã nói. Thế nào là tự nhận biết có khổ? Lại nữa, lạc thọ khiến phóng dật nơi cảnh giới kia sinh khởi niệm của ý thức. Thức kia đồng cùng với ý tạo ra tưởng về ngã, ngã sở, nên tự nhận biết là ta đã nhận lạc thọ. Huống chi chúng sinh do thọ, thấy khổ bức bách, tâm liền náo loạn. Vì sao? Vì pháp đã suy niệm của tâm đã không tự dựa vào xứ sở.
Hoặc có thuyết cho: Từng có hữu kiến tự dựa vào xứ sở chăng? Như pháp đã suy niệm của tâm.
Hỏi: Vật có sắc đều tự gần gũi chăng?
Đáp: Vật cực vi có sắc, cũng là cực vi, mỗi mỗi cực vi đều không chạm vào nhau. Thế nên đây không phải là câu hỏi.
Hoặc có thuyết nêu: Không có sắc thì cũng không chạm vào nhau.
Hỏi: Sắc thức có biểu hiện về giới không tự gần gũi chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Lựa chọn không tiếp xúc.
Hỏi: Lựa chọn không biểu hiện về giới, không tự gần gũi, thế nên điều ấy là phi nghĩa chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Không có đối, không thể tiếp xúc. Lại nữa, nếu như nên thọ nhận xúc chạm, tức có xúc nhập.
Hỏi: Như thân căn tiếp xúc thì đấy không phải là xúc (cánh lạc). Như thế, sự xúc chạm kia không phải là xúc nhập có. Từng có duyên nơi không ưu sầu sinh lạc thọ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Có. Như người trông thấy kẻ oán thù chết liền sinh lạc thọ.
Hỏi: Lạc thọ kia không phải là duyên nơi oán gia mà oán gia duyên nơi lạc thọ kia, thế nên kẻ kia ưu sầu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không có. Sự việc này không nhất định. Duyên của định thì không ưu sầu, không sinh khổ thọ.
Hỏi: Do nhân duyên kia, nên hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, hoặc duyên cả hai sinh, không do nhân duyên cùng nhận biết hai sự việc. Lại nữa, không có nhân duyên có ưu sầu, không có ưu sầu tạo thành. Như người kia, hoặc có ưu sầu, hoặc không có ưu sầu, hoặc cũng không có ưu sầu cũng không phải là không có ưu sầu. Người kia hoặc có ưu sầu, hoặc không có ưu sầu, hoặc cũng không có ưu sầu cũng không phải là không có ưu sầu. Nhân duyên hội hợp, hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, hoặc sinh không lạc thọ, hoặc sinh không khổ thọ. Từng có duyên nơi ưu sầu sinh khổ thọ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có. Như thấy mẹ mình chết liền sinh khổ thọ.
Hỏi: Thọ kia không duyên nơi mẹ, mà mẹ duyên nơi thọ kia, thế nên thọ kia là ưu sầu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không có. Duyên nhất định không ưu sầu nên sinh lạc thọ.
Hỏi: Do nhân duyên kia nên hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ. Lại nữa, không có nhân duyên tạo thành: Có ưu sầu, không có ưu sầu. Hoặc có ưu sầu, hoặc không có ưu sầu, hoặc cũng không có ưu sầu cũng không phải là không có ưu sầu. Nhân duyên kia hội hợp, hoặc sinh lạc thọ, hoặc sinh khổ thọ, hoặc sinh không khổ không lạc thọ. Hai thứ bền chắc và một thứ diệt tận, tự nhiên khổ thọ tăng thượng mạn, ý không cùng tiếp xúc, không ưu sầu, có ưu sầu. Cho người khác là cha mình nên khởi lạc thọ, vậy thọ ấy duyên nơi những gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Cha là duyên của thọ kia.
Hỏi: Người kia không phải là thân phụ chăng?
Đáp: Tức khởi tư duy như thế.
Hỏi: Như có người nói là thọ của ngã, ngã là duyên của thọ kia chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên của kẻ oán đối.
Hỏi: Thọ kia không phải là oán đối. Nếu người kia không tạo ra các thọ cùng với nhân duyên, là muốn khiến tạo ra màu xanh chăng? Nếu thọ không duyên nơi màu xanh. Lại nữa, tướng của cha nơi nghĩa của thọ là duyên kia, còn oán là xứ sở. Thọ trong các thân, thì thọ ấy là tâm thọ chăng? Nếu như là tâm thọ, thì thọ kia là thân thọ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thọ hiện có trong các thân, hết thảy thọ ấy đều cùng với tâm tương ưng.
Hỏi: Như đã nói: Có hai thọ này là thân thọ và tâm thọ, thì có trái nhau chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tất cả thọ là tâm thọ, cho đến năm căn tăng trưởng, đó gọi là thân. Sắc tăng thượng cho đến ý căn tăng thượng, thọ kia là tâm thọ, là tâm tăng thượng.
Hoặc có thuyết nói: Các cảnh giới đạt đến gồm thâu các căn sinh, đó gọi là thân. Các cảnh giới không đạt đến, không có tư, tưởng, gồm thâu do ba căn sinh, các thọ ấy là tâm có tư, tưởng.
Hoặc có thuyết cho: Các thọ đều dựa vào thân căn, gồm thâu xúc bên trong và duyên với sinh, đó gọi là thân thọ. Trong đây có các thọ khác sinh, đó gọi là tâm thọ. Lại nữa, các thân thọ cùng với tâm tương ưng.
Hỏi: Từng có tâm thọ không phải là thân thọ chăng? Thọ được tạo ngoài các đối tượng thọ nhận, nếu nhận biết dài ngắn, thì ngắn cũng nhận biết dài. Thức kia là duyên nơi những gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu nhận biết dài ngắn thì duyên kia là ngắn. Nếu ngắn nhận biết dài thì duyên kia là dài.
Hỏi: Dài không phải là ngắn, ngắn không phải là dài chăng?
Đáp: Do đấy nên biết được.
Hỏi: Nếu nhận biết có ngã thì ngã là duyên chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu nhận biết dài ngắn, thì sự nhận biết kia tức duyên nơi dài. Nếu nhận biết dài, thì sự nhận biết kia tức duyên nơi ngắn
Hỏi: Như nay không nhận biết những thứ như đã tạo, hoặc nhận biết thứ khác, thì thức tức có duyên khác, là muốn khiến màu xanh không phải duyên nơi sắc xanh chăng?
Hoặc có thuyết cho: Không có không nhận biết dài ngắn, ngắn nhận biết dài, thức kia không được nói là trụ, không quan sát hương vị xúc đã tạo ra dài ngắn. Từng có người mù không được thiên nhãn, nhưng do nhãn thức thấy các sắc chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có. Nếu đã từng cùng tương ưng, về sau đạt được quả. Mắt kia sinh nhãn thức, mắt liền hư hoại, thế nên người mù sinh nhãn thức thì mắt hư hoại. Vì thế nhãn thức của người mù nhận biết sắc.
Hỏi: Mắt của người mù kia có sinh khác, vì thế không được nói là mù chăng?
Đáp: Không phải do mắt kia quán. Nếu mắt quán xét tức mắt không mù, theo người mù bẩm sinh, vậy nên không mù.
Hỏi: Không phải do theo người mù bẩm sinh mà có sự quán xét của nhãn thức. Nếu quán xét mắt không mù, tức nhận biết tướng của các thức tương ưng với phần có các giác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu khi mắt ẩn mất, sinh nhãn thức, thì nhãn thức kia hư hoại. Khi mắt kia sinh nhãn thức, thế nên người mù gồm thâu sắc.
Vì không cùng có, vậy nên mắt kia sinh nhãn thức. Hoặc tận diệt sinh nhãn thức, hoặc tất cả diệt tận sinh nhãn thức, tức mắt kia sinh nhãn, không khởi nhãn thức, là muốn khiến người mù sinh nhãn thức chăng? Là khởi mắt sinh nhãn thức.
Lại nữa, không đoạn dứt mắt có xoay chuyển kia, cũng có xứ mở, tránh, nên sinh nhãn thức. Đã được dấu vết của nhân duyên, tức có tương ưng. Nếu thật sự tương ưng thì không được nói là nhãn thức.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo của cảnh giới sáu trần, vì sao ý thức nói là hữu lậu?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì cảnh giới kia do hữu lậu sinh ra, thế nên nói là hữu lậu.
Hoặc có thuyết cho: Vì hữu lậu sinh ra cảnh giới kia, nên nói là hữu lậu.
Hoặc có thuyết nêu: Vì cảnh giới kia là báo của hành (nghiệp), nên nói là hữu lậu.
Hoặc có thuyết nói: Vì cảnh giới kia là sự tính toán của con người, nhưng con người không phải là vô lậu, nên nói là hữu lậu.
Hoặc có thuyết cho: Vì con người lưu chuyển nơi sinh tử không có cùng tận, nên nói là hữu lậu.
Hoặc có thuyết nêu: Duyên nơi cảnh giới kia giáng thần trong thai mẹ, không duyên nơi pháp vô lậu để giáng thần trong thai mẹ, thế nên cảnh giới ấy nói là hữu lậu.
Lại nữa, cảnh giới kia nói có ngã, ngã sở, đây không phải là vô lậu thật sinh hữu lậu, vì thế cảnh giới kia nói là hữu lậu.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo thâu giữ các tướng thuộc về thức. Bấy giờ, nơi chốn đi qua của thọ mạng, hướng đến ba nẻo ác, lần lượt không dừng: Địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, sinh khởi tâm không nhiễm ô.
Hỏi: Vì sao sinh lên cõi trời?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Do các kiết sử nên sinh lên cõi trời. Cũng do kiết sử nên hoặc vào địa ngục.
Hỏi: Thế nào là gây tạo hành bất thiện?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Do kiết sử nên sinh lên cõi trời. Do giận dữ nên sinh vào địa ngục. Tướng của giận dữ chính là lúc bấy giờ.
Hoặc có thuyết nói: Do nhiễm chấp nhỏ ít cũng được sinh lên cõi trời. Kiết sử nếu tăng thượng tức sinh vào ba nẻo ác. Giận dữ tăng thượng ngay khi mạng chung.
Hoặc có thuyết cho: Hành tướng lại chất chồng, xuất sinh các kiết sử. Như hành tạo nghiệp bất thiện là sinh vào nẻo ác. Như bị kiết sử trói buộc, nhưng đã tạo nên các hành thiện, tức được sinh lên cõi trời. Dấy khởi hành bất thiện, tức có các thứ suy kém hao tổn, bấy giờ thì mạng chung.
Hoặc có thuyết nêu: Tất cả kiết sử đã nhổ phá hết các căn thiện, theo hành thiện ác đều hướng đến đường nẻo ác kia. Lại nữa, sinh từ trước đến nay, theo câu văn của Khế kinh thì có chỗ không thuận hợp. Nay sẽ thuyết giảng về điểm cốt yếu: Như chèo thuyền vượt qua từ bờ bên này đến bờ bên kia, hành báo sinh hành (nghiệp), tức thọ nhận quả của hành. Ngay từ lúc ấy, con người không có sức mạnh, không tạo gốc thiện, thế nên có xứ sở, không được nói là thức sau cùng hội hợp với hữu là chết. Lại nữa, thức cùng với hành gốc tương ưng.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Nơi đêm dài sinh tử, nên khéo dựa vào tâm tư duy, tu hành, đọc tụng.
Hỏi: Thế nào là tâm tu hành nơi đêm dài sinh tử là nhất tâm?
Đáp: Nhất Bộ Tăng Danh tạo ra thuyết này: Nhất tâm tu hành nơi đêm dài sinh tử, tức không được dùng nhiều tâm để tu hành, nên tu hành được sinh.
Nhất tâm như thế, tu hành nơi đêm dài sinh tử, tức không có sinh, cũng không có sai biệt. Tư duy sai biệt không có khác, lần lượt sinh tư duy nên có tư duy, lần lượt theo tâm ý tức có tăng trưởng. Thế nên sinh ý tư duy nơi đêm dài sinh tử. Lại nữa, tâm có ba hành không có thời gian cho đến mạng chung.
Từ đây, Bồ-tát phát tâm cầu đạo. Theo tư duy này, cho đến được vô học thuật, được lợi, lần lượt tâm nhận lấy tướng, tướng ấy có tư duy, một thời tư duy, tâm nghĩ đến pháp thiện, nên quan ý tư duy. Vì sao? Vì các pháp tương ưng với tưởng cùng thức, không nói là thức ăn.
Hoặc có thuyết nói: Tất cả tưởng, thức kia là thức ăn. Ngữ giáo của Đức Thế Tôn nói tất cả tức là nói tất cả.
Hỏi: Vì sao không phải do nói thức tức nói là tất cả?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tất cả các thứ kia là thức ăn, là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn.
Hỏi: Các pháp tương ưng cùng có sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Hai ở trong đó trở lại là thức ăn cho tâm, ý thức. Có hai phương tiện là đoàn thực, lạc thực
Hỏi: Các pháp tương ưng, hoặc thọ nhận là có, hoặc không thọ nhận, nghĩa này là thế nào? Lại nữa, pháp tương ưng hoặc có tướng của thức ăn, hoặc không có tướng ấy, như sắc hương vị xúc, là muốn khiến sắc của hai sinh là cảnh giới của nhãn thức chăng?
Đáp: Sinh khác cũng như thế, chỉ muốn tự nuôi dưỡng là nghĩa của ăn, đoạn thực là sai biệt. Các căn thuộc bốn đại được thêm lớn, mền ngon, no đủ. Sự sinh ấy do tưởng ăn, tức sinh nơi cõi kia. Tư duy tương ưng với ý đã suy niệm. Như người kia có thọ thì sinh ấy là không có lường tính, như tâm có thọ. Nếu các pháp này lấy an lạc làm tưởng của ăn uống thì sinh kia nhận lấy các thân căn, thọ cũng được thực hiện, tưởng cũng được thực hiện. Hành ấy tức sinh việc thọ nhận các thức, thức sắp bỏ. Cho đến thân căn tương ưng với thức, ý, bị trói buộc vướng chấp, và pháp đã suy niệm của tâm nên nói là xoay chuyển, nhưng có nơi chốn mở tránh, theo thọ nơi tưởng ăn uống. Lại nữa, sự hội hợp tạo ra tướng là tướng của tưởng kia.
Cúng dường và thân danh
Ý giới mù, dài ngắn
Thủ chẳng phải tướng chấp
Ý hữu lậu ở sau.
Hỏi: Vì sao tưởng thọ của các pháp tương ưng là hành của ý, không phải là pháp của pháp tương ưng khác?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả điều này là do hành của ý hưng khởi, là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn. Nói đây là hàng đầu, tức nói ý gây ra tất cả.
Hỏi: Nói một tức là nói tất cả chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn.
Hỏi: Các pháp tương ưng đều cùng sinh uy lực chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Do ý mà sinh, thế nên nói là hành của ý.
Hỏi: Các pháp của pháp tương ưng, hoặc tùy ý sinh, hoặc không tùy ý sinh, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý này đã tác động, nên nói là hành của ý. Các pháp tương ưng, hoặc do ý tạo ra, hoặc không phải do ý tạo ra, nghĩa này là thế nào? Lại nữa, ý đã trói buộc các pháp như thế, không ở nơi trung gian, có xoay chuyển, còn ý thức thì lần lượt xoay chuyển không có chấm dứt.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Đối với tập của các thứ xúc, thọ, tưởng, hành, danh sắc, thức, vì sao các pháp tương ưng với các tập ấy?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tất cả pháp tương ưng với tập của xúc gọi là sắc tập. Lại nữa, danh sắc trong ý vượt hơn của xúc là thức. Xúc tăng trưởng cho đến thọ có tăng gọi là sắc tăng, thức có tăng.
Hỏi: Cùng là trung gian, xúc ấy là diệu hay không phải là diệu?
Nghĩa này là thế nào?
Đáp: Do một xúc không phải là tướng do tâm sinh, thế nên pháp ấy không có. Như vậy xúc tăng thì ý liền có tăng.
Hoặc có thuyết nêu: Mắt duyên sắc là nhân duyên cùng duyên trung gian, duyên nơi danh sắc sinh thức. Ba pháp này tụ tập, nên nói là xúc duyên nơi xúc. Xúc liền sinh thọ, hoặc tưởng, hoặc ý.
Hỏi: Chỉ do xúc sinh thọ, lại do xúc khác sinh tưởng. Đức Thế Tôn cũng nói: Có thọ kia, không nói là có thọ kia, liền nói là có tưởng. Sự việc này là không đúng, tức Khế kinh này có mâu thuẫn, vì không phải do pháp đã suy niệm của tâm lần lượt tương ưng sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, ba pháp này tụ tập tức có xúc. Thức kia cùng có liền sinh thọ. Do thọ nên sinh tưởng, duyên nơi tưởng nên sinh ý. Lại nữa, phương tiện của các pháp tương ưng là vượt hơn. Như hai người cùng đi nơi một con đường, chốn đến tất đến, sắc thanh hương vị xúc bắt đầu phát sinh, là muốn khiến cho cả hai cùng sinh, có tăng giảm như thật.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Bà-la-môn Tỳ-kế-la, Đa-lỗ-hề đế, như sắc tướng của một người trụ trong trăm tuổi cùng hành thọ khác khởi, nên đều không sinh sắc, lần lượt không tương ưng.
Hỏi: Nói như thế thì nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Sắc, sắc lần lượt, đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Tạo tác của thế gian là tướng sắc kia là ngã sở, ngã vướng chấp nơi sắc nên trụ.
Hoặc có thuyết nêu: Sắc cũng lần lượt sinh tử, ý vô ký tự xoay chuyển. Pháp đã suy niệm của tâm cũng có thiện, cũng có bất thiện. Hoặc có thuyết nói: Sắc cũng lần lượt sinh.
Lại nữa, sắc do con người xoay chuyển, pháp đã suy niệm của tâm là có thật, lại có hướng đến khác.
Lại nữa, sắc cũng lần lượt sinh, nhưng sắc là tự nhiên cho đến trụ, không chết. Như trí tạo tác, người khác tự tạo phương tiện cầu sắc, cũng trụ trăm tuổi.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Bốn điên đảo này như điên đảo của tưởng, điên đảo của tâm, điên đảo của kiến. Vì sao? Vì các pháp tương ưng không gọi là điên đảo của thọ.
Hoặc có thuyết cho: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Nói như thế tức đều nói về thọ.
Hỏi: Nói một là nói tất cả chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Đây là lời khuyên hỗ trợ của Đức Thế Tôn, như trên đã nói.
Kiết vướng chấp có nhất định.
Hỏi: Các pháp tương ưng không có khuyên hỗ trợ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Sự răn dạy này cùng với lời răn dạy kia của Đức Thế Tôn là nói về các thứ điên đảo: Điên đảo của kiến, điên đảo của tâm, điên đảo của tưởng, điên đảo của thế gian. Nhưng thọ không phải là điên đảo.
Hoặc có thuyết cho: Đây là tất cả điên đảo.
Lại nữa, điên đảo của kiến tăng thượng, điên đảo của tâm trong điên đảo của tưởng vi tế.
Lại nữa, tâm tâm điên đảo đã tạo ra tưởng vô thường, thấy là tưởng có thường, được các pháp tương ưng, hoặc nói là không điên đảo.
Hoặc có thuyết nêu: Không thể được. Như cảnh giới của thức, tâm xoay chuyển cũng lại xoay chuyển.
Hỏi: Nếu như tất cả là có thường, thì tự tướng nhất định của ngã không có cảnh giới chăng?
Đáp: Có thường là nhận biết có thường, nhận biết tưởng thọ, nhận biết tâm của tưởng, nhận biết tâm.
Hỏi: Nếu tất cả là thường thì không phải là tất cả thọ chăng? Tất cả là trí chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Được thức, thuộc về tự tướng, nên thức kia không phải là tâm điên đảo. Tâm cũng điên đảo, cũng không phải là điên đảo.
Thiện không điên đảo, nhưng thiện không cùng với bất thiện tương ưng, thế nên điều này không phải là nghĩa.
Lại nữa, xứ sở cùng duyên, không có tương ưng do nghiệp. Thế nên nghiệp kia có sinh tất cả điên đảo, tất cả không điên đảo hoàn toàn, không có vượt hơn tự tạo ra ngã.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Ba xúc tụ tập.
Hỏi: Thế nào là ý địa có ba xúc tụ tập?
Đáp: Giới Ý (Tên một bộ Tăng) tạo ra thuyết này: Ý giữ gìn cảnh giới của ý cùng vui.
Hỏi: Hai tâm cùng như nhau, cũng nói là tâm, ý, thức chăng?
Đáp: Một tâm tạo ra thuyết này: Nếu tâm lần lượt thì tâm ấy không có ba tụ tập. Lại nữa, dựa vào cảnh giới của nhất tâm là cùng có xúc.
Cũng nói ý duyên hợp sinh các pháp, ý thức có ba tụ tập là xúc. Ý thức kia không dựa vào tâm, ý, thế nên không có ba điều ấy tụ tập. Nếu ý thức kia dựa vào tâm, tức có hai tâm: Tâm Tánh (Tên một bộ Tăng) tạo ra thuyết này: Lúc tâm diệt tận, sinh cảnh giới của tâm, là ba thứ tụ tập này.
Lúc tâm sinh, tâm vị lai chưa sinh, thế nên không có ba thứ tụ tập. Lại nữa, quá khứ có được ý căn, hiện tại được cảnh giới của ý thức, soi chiếu khắp đối tượng đã trải qua của ý thức, như thế ba thứ tụ tập của ý địa là có xúc.
Hỏi: Thế nào là quá khứ, hiện tại có tụ tập?
Đáp: Đây không phải là cùng tụ tập, sự tụ tập. Như thế là được sự việc kia cũng tương ưng.
Hỏi: Thế nào là nhãn thức duyên nơi thiện?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do nhãn thức là tâm thiện cùng khởi duyên nơi thân biểu hiện, đó gọi là nhãn thức duyên nơi thiện.
Hỏi: Nếu thân biểu hiện kia là thiện tự nhiên, vì sao tâm ấy cùng khởi lên, không quán thân? Thân có sắc biểu hiện, không có luân chuyển, không có mắt, vì chỉ là sắc tướng hiện bày nên nói là luân chuyển. Đây gọi là thân biểu hiện. Nếu thân rối loạn là thiện, làm sao đọc tụng không như thế?
Đáp: Đây là điều không phải, nên cần quán kỹ. Lại nữa, không phải là nhãn thức thuộc cảnh giới của tự tướng, không phải là cảnh giới nơi tự tướng của sắc là thiện, thế nên không có nhãn thức duyên nơi thiện.
Hỏi: Thế nào là nhãn thức duyên nơi vô ký?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có thể dùng nhãn thức là tâm thiện, bất thiện để khởi, trừ thân biểu hiện kia và nhân duyên của sắc xứ khác, đó gọi là nhãn thức duyên nơi vô ký.
Hỏi: Thế nào là mỗi mỗi không có xứ sở?
Đáp: Trụ nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, quán nơi chốn xuất sinh của các pháp ấy. Lại nữa, theo cảnh giới tự tướng của sắc, thì nhãn thức không phải là tự tướng thiện, bất thiện của sắc, vì thế tất cả nhãn thức duyên nơi vô ký.
Hỏi: Thiện duyên nơi nhãn thức, bất thiện duyên nơi vô ký, duyên ấy có khác biệt gì?
Đáp: Điều này cũng như trên đã nói.
Hỏi: Nếu tâm bất thiện, vô ký khởi thân biểu hiện giống nhau, vậy nên nhãn thức không có khác biệt. Không phải do ái tạo ra tự tướng có thức, duyên theo màu xanh nơi tâm và pháp đã suy niệm của tâm, thì màu xanh là đối tượng đã trải qua của ý hoan hỷ, có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thức nhận biết màu xanh hoan hỷ, thức thọ nhận màu xanh hoan hỷ, nên thọ tưởng nhận biết tâm niệm.
Hỏi: Thế nào là một, hai cùng tương ưng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không phải một thức cùng với hai tương ưng.
Lại nữa, tự tướng màu xanh của nhãn thức, xoay chuyển thọ để thọ hoan hỷ nhẫn chịu. Danh số này cùng được tạo ra, tâm cũng như vậy.
Lại nữa, như thế là đã nói một thức cùng với hai tương ưng, nên không phải là tự tánh của thức. Tự tánh nơi một tánh của ngã không phải là tự tánh của ngã, vì vậy không có ngã. Hai này là có cấu uế, nên màu xanh của một thức khéo thành tựu khiến tâm tạo, ý tạo, do thế sự việc này không tương ưng, do tâm kia hoặc có hoan hỷ, hoặc cũng không có hoan hỷ, cũng không phải là không có hoan hỷ. Thế nên hoặc có hỷ, hoặc không hỷ, hoặc cũng không có hỷ cũng không phải không hỷ, tức sự việc này không tương ưng.
Hỏi: Từng có tâm trụ nơi ba thời chăng?
Đáp: Không có. Vì sao? Vì tâm không có hoại. Thế nên thời ban đầu không hoại thì vĩnh viễn không còn hoại nữa, do đấy nên tâm không. Nếu tâm có trụ thêm thì nhân duyên có từng ấy tướng, trên tâm ấy lại có ba duyên. Nếu tâm trụ vào thời thứ ba, thì màu xanh, vàng, đỏ không có tướng của sắc, có tướng của sắc cũng không có tăng giảm, cũng không có mong cầu. Vì thế tâm như hư không.
Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm trụ tăng thượng, thì hoặc lúc hoan hỷ nên tu hành đạo, đây không phải là vi diệu, do đấy tâm đồng hư không.
Hoặc có thuyết cho: Nếu tâm tạo tác trong ba thời, thì hoặc có khi gặp phải sự xấu ác, cảnh giới mong cầu liền sinh cảnh giới mong cầu. Cảnh giới mong cầu trong quá khứ, cả hai cảnh giới mong cầu đều không thể là cứu cánh. Thế nên tâm đồng hư không.
Hoặc có thuyết nêu: Nếu tâm tự nhiên trụ nơi ba thời kia, thì thời đầu, thời thứ hai đi qua, tức có tăng giảm. Tăng giảm không trọn vẹn, vì thế tâm đồng hư không. Nếu ở giữa không có tăng giảm, thì cứu cánh cũng là hư không, nên vĩnh viễn không còn hoại. Nếu tâm kia không tự nhận biết sự hủy hoại của ba thời ấy, thì vì sao tâm kia đã tự nhận biết ngay từ thời đầu là hoại? Do thế tâm đồng hư không.
Lại nữa, nếu tâm trụ nơi tâm trung gian của ba thời, thì tâm trung gian tương ưng với trung gian, tương ưng với tâm trụ, tương ưng với tâm trụ cũng là hư không, không ở nơi trung gian trụ vào tương ưng, trung gian không là chẳng không. Vì vậy tâm đồng hư không.
Hỏi: Do những gì nên nói tâm như hư không nhưng không cùng với sắc?
Đáp: Điều này cũng đã nêu bày, nơi kệ trên cũng đã nói. Âm thanh là nhân của sắc, không có mạng, cùng có xoay chuyển.
Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc là không, thì trụ là không trụ, nơi chốn đã sinh tức ở nơi kia là hư hoại. Sinh kia là không có diệu, thế nên sắc trên trụ.
Hoặc có thuyết cho: Sắc cũng là hư không như tâm. Vì sao? Vì nếu sắc không là hư không, thì ái sinh sắc trụ nơi giận sinh giận sinh sắc. Thế nên một thời không, tức không có sắc. Điều này không phải là vi diệu, vậy nên sắc đồng hư không.
Hoặc có thuyết nêu: Nếu sắc trụ tăng thượng, thì khi mạng chung, tâm sinh trung ấm sắc, tâm tức có xoay chuyển. Sự việc này không phải là vi diệu, thế nên sắc đồng hư không.
Hoặc có thuyết nói: Nếu sắc là tự nhiên nơi ba thời, hoặc vào thời thứ hai, thì thời có tăng thượng, chuyển biến có tăng thượng. Nếu thời đầu, thời thứ hai tăng, thì chuyển biến trụ lại. Nếu không tăng là không, vì thế vĩnh viễn không có hoại. Hoặc tâm kia tự nhận biết ba thời là hoại. Vì sao? Vì tâm kia tự nhận biết thời ban đầu đã hoại, thế nên sắc đồng hư không.
Lại nữa, nếu sắc trụ tăng thượng, thì trung gian tương ưng với trụ. Nếu trung gian tương ưng với trụ, thì thời đầu cũng nên là trung gian tương ưng với trụ. Nếu trung gian không tương ưng với trụ, thì tương ưng tức không là hư không, không ở nơi trung gian tương ưng trụ, tương ưng không phải là không hư không, vì thế sắc là không.
Hai chữ tưởng thọ còn
Phạm chí hành ý cấu
Mắt biết cảnh giới xanh
Tánh mạn cũng hư không.
Hỏi: Như đã nói: Đối tượng quán thấy tâm kia là đối tượng nhận biết của mắt. Thức này làm sao là đối tượng quán của mắt, là đối tượng nhận biết của thức?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mắt xem thấy sắc, gồm thâu cảnh giới.
Hoặc có thuyết nêu: Dựa vào mắt sinh thức. Như mắt xem sắc, thức là nhân duyên, đối tượng nhận biết là như thế.
Hoặc có thuyết cho: Không có mắt nhìn xem, nếu như phải nhìn xem, cho đến có mắt tức nhìn xem, như thức cùng có sinh, như thế là thức nhận biết. Do vậy mắt không nhìn xem.
Hoặc có thuyết nói: Mắt không có đối tượng quán. Nếu như phải quán, cho đến sắc có hai tướng, mắt có đối tượng soi chiếu. Tất cả sự xem, nhìn không phải là duyên của tất cả quán, vì vậy mắt không nhìn xem.
Hoặc có thuyết cho: Mắt không có đối tượng quán, thức không có đối tượng nhận biết.
Lại nữa, mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, mắt đó tạo ra tưởng quán để quán đối tượng nhận biết của thức. Đức Thế Tôn cũng nói như vậy.
Lại nữa, mắt không có đối tượng quán, nếu như mắt nhìn xem, thì tai nên nghe, mũi ngửi mùi hương. Thế nên nghĩa của hai căn tức có hệ thuộc. Do vậy mắt không có đối tượng quán.
Hỏi: Quán, thức có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Mắt có đối tượng quán, thức có đối tượng nhận biết.
Hoặc có thuyết nói: Đối tượng quán chiếu là thuộc về mắt, cảnh giới là thức.
Hoặc có thuyết cho: Không có khác biệt. Quán, thức nhưng không có khác. Đây là một nghĩa, là lời răn dạy của Đức Thế Tôn.
Lại nữa, vì có xứ sở này, nên quán khác, thức khác, cả hai đều cùng không đồng. Quán thức của người khác nhận thức về người khác. Nếu như nên như quán thức khác là đồng, thì mắt ấy, thức ấy không có khác biệt. Nếu như cảnh giới của mắt, thì thức cũng là cảnh giới. Mắt xem sắc, thức không có sự khéo léo để thâu tóm lấy cảnh giới. Sự việc này không đúng, thế nên phải bỏ.
Như mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, do nhãn thức kia nhận biết là có sắc, nhưng không phải là mắt. Vì sao? Vì mắt kia gọi đó là thức chăng? Không phải là sắc, thức, nên theo phương tiện để nói, như nơi Kiền Độ Tụ dựa vào các nội nhập.
Hoặc có thuyết nêu: Nhãn thức nhận biết mắt gọi đó là nhãn thức. Hoặc có thuyết nói: Mắt kia không có thức.
Lại nữa, mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức. Ở nơi mắt kia tạo ra mười tưởng thế tục, nói là nhãn thức. Đức Thế Tôn cũng nói như vậy.
Hoặc có thuyết cho: Tu các căn thân thức, do căn có thức. Như vô số nẻo trong một nẻo, do tư duy ăn tùy theo tự tánh của thời gian, tạo ra các căn, nên nói là thân thức. Như pháp đã suy niệm của các tâm tương ưng với cõi vô sắc, cõi sắc là diệu, tư duy về sự cao thấp, thô tế ấy.
Hỏi: Thế nào là tâm kia tạo ra tưởng sắc hư hoại?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tâm kia không có tưởng hư hoại, nhưng sắc ấy chưa hết. Nếu như sắc đã hết, thì tâm kia gọi là tưởng hư hoại.
Hoặc có thuyết cho: Tâm kia có tưởng hư hoại, tức tâm ấy không tu tưởng sắc. Nếu do lìa tưởng sắc, vì lìa, nên gọi đây là tưởng sắc hư hoại. Lại nữa, tâm kia không phải là tưởng sắc hư hoại, vì tâm ấy không nhập định cõi vô sắc, nếu nhập định cõi vô sắc, thành tựu định ấy, thì tâm kia gọi là tưởng sắc hư hoại. Như năm thức thân này, không nhận biết đều có tự tướng nương dựa.
Hỏi: Thế nào là ý thức không tự nhận biết cùng nương dựa?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhận biết ý nương dựa ý thức. Nếu như ý không nhận biết ý thức, tức tâm với tâm không cùng quán.
Hoặc có thuyết cho: Nhận biết các căn của tự thân đều nương dựa nơi ý thức kia. Các căn ấy là cảnh giới của ý thức. Cảnh giới của tất cả các pháp là ý thức.
Hoặc có thuyết nói: Nhận biết tất cả thân tướng hiện bày khắp nơi bốn đại đều nương dựa ý thức. Bốn đại ấy là cảnh giới của ý thức. Nếu như không nhận biết, thì thân bốn đại này cũng không có thọ, nếu có cũng dựa vào ý thức.
Hoặc có thuyết cho: Không nhận biết. Nếu do ý thức nhận biết, tức không có ba tụ. Điều này không phải là vi diệu, thế nên không nhận biết.
Hoặc có thuyết nêu: Không nhận biết. Nếu như cần nhận biết, tức có hai. Đức Thế Tôn cũng nói hai nhân duyên sinh các thức. Thế nên không nhận biết.
Lại nữa, các căn dựa vào thức. Nếu như ý thức tự nhận biết nương dựa nhau, ý thức như thế tức có hư hoại.
Lại nữa, tâm đều cùng sinh, bốn đại như thế nên nói là dựa vào thức thân, bốn đại ấy không phải là cảnh giới của ý thức, chưa hoại sáu thức thân, nhập vào pháp đã suy niệm của tâm, thuộc tâm vô ký. Căn được tăng ích, bốn đại tăng ích, nên nói là chưa được.
Hoặc có thuyết nói: Nên nói là chưa được, không do pháp đã suy niệm của tâm, thuộc tâm vô ký xuất sinh các mong cầu.
Hỏi: Tánh của tâm vô ký hồi chuyển thì mong cầu kia tức hư hoại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là được. Quán thấy các căn, tức có tâm hoan hỷ, tâm xấu ác, tâm vô ký, vì thế nên nói là được.
Hoặc có thuyết nêu: Xứ sở như thế là có tâm vô ký ẩn một (vô ký vô phú), tâm ấy tức thành tựu, có các pháp đã suy niệm của tâm, tâm vô ký, bốn đại của các căn tăng trưởng, là muốn khiến chúng ta nói về tâm vô ký ẩn một chăng?
Lại nữa, tất cả tâm, sắc tăng trưởng, tất cả tâm dựa vào sắc nên có lần lượt cùng sinh, cho đến nhãn thức sinh các hành. Điều này không vi tế. Nếu siêu vượt khỏi niệm kia, thì thức thân khởi nhãn thức, cũng không có pháp nào là không chuyển, bốn đại của các căn như chủng tử.
Lại nữa, các nghề kỹ thuật thành tựu oai nghi, lễ tiết, đều do hoàn thành oai nghi, tâm vô ký. Như thế thì kỹ thuật ở đây tức có thể nhận biết pháp đã suy niệm của tâm vô ký, bốn đại của các căn được tăng ích. Nếu tâm rối loạn thì tất cả tâm kia đều ly tán chăng? Nếu như tâm ly tán thì tất cả tâm kia rối loạn chăng?
Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm rối loạn thì tất cả tâm kia ly tán. Nếu như tâm ly tán thì tất cả tâm kia đều rối loạn. Tất cả tâm nhiễm chấp cũng rối loạn, cũng ly tán. Tâm nhiễm chấp kia cùng với rối loạn tương ưng nên tâm ấy là ly tán.
Hỏi: Không có tâm buồn sầu bất thiện, không có tam muội chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không có một tâm, hoặc rối loạn, hoặc ly tán, ý cũng không có tán loạn.
Từng có tâm rối loạn không phải là ly tán chăng? Tâm có một nhân duyên, ý có đối tượng thâu giữ.
Từng có tâm ly tán không phải là rối loạn chăng? Ý thức không có số nhân duyên, cũng không có đối tượng gồm thâu.
Từng có tâm rối loạn cũng ly tán chăng? Tánh của ý không có số nhân duyên, cũng có đối tượng thâu giữ.
Từng có tâm không rối loạn cũng không ly tán chăng? Một duyên nói ý thức không có đối tượng thâu giữ.
Hỏi: Như mỗi mỗi tâm không rối loạn, không ly tán, thì tâm ấy không phải tất cả là ly tán chăng?
Đáp: Như mỗi mỗi tâm không ở nơi ý nhưng có rất nhiều ý. Như thế mỗi mỗi tâm giận dữ, không có ly tán, cũng không có rất nhiều ý. Lại nữa, nếu tâm ly tán, thì tất cả tâm kia có rối loạn. Từng có tâm rối loạn không phải là ly tán, do một duyên xoay chuyển. Ví như sĩ phu chạy theo một con đường, như duyên nơi tự tướng của năm thức thân, xoay chuyển là ý thức tưởng tượng như thế.
Hoặc có thuyết nêu: Như sự xoay chuyển kia, tức ý thức ấy không tưởng tượng.
Hoặc có thuyết nói: Nếu màu xanh của nhãn thức, có ý thức nhất định, thì ý thức cũng nhận thức, tưởng tượng về màu xanh, đó gọi là nhãn thức. Nếu nói là ý thức thì sự việc này không đúng.
Hỏi: Ý thức tưởng tượng, nếu mắt tăng thượng, thì mắt ấy là nhãn thức chăng? Từng có ý tăng thượng, ý ấy là ý thức chăng?
Đáp: Có. Như mắt ông tăng thượng, các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng sinh nhận thức các vướng mắc cũng có vượt hơn. Như thế mắt ta tăng thượng, các sinh tương ưng với nhãn thức, như ý tăng thượng tương ưng với sinh. Ý tăng thượng kia là ý thức.
Hoặc có thuyết nói: Nếu mắt tăng thượng cùng tương ưng với các màu xanh, vàng, trắng, đen sinh thức vướng chấp là ý tăng thượng. Các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng, sinh thức vướng chấp, nên tương ưng với quả hoại.
Hỏi: Quả tăng thượng của mắt, cho đến các sinh tương ưng với quả tăng thượng của ý, trong đó tức là quả hoại. Nếu quả xanh, vàng, trắng, đen của mắt không hoại, thì các màu xanh, vàng, trắng, đen tương ưng với mắt tăng thượng của ông tức sinh ra dục của các thức, khiến mắt tăng thượng là không tương ưng chăng? Tương ưng không tăng, thế nên điều này không phải là nghĩa?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không như mắt ấy đã tạo ra mọi tưởng tượng của nhãn thức kia.
Hỏi: Vì cảnh giới nào tạo ra tưởng tượng? Nếu nhớ nghĩ về cảnh giới kia, thì cảnh giới ấy là duyên. Nếu không nhớ nghĩ thì vì cảnh giới nào tạo ra tưởng tượng? Nếu nhớ nghĩ về cảnh giới kia, thì cảnh giới ấy tức là nhân duyên. Nếu không nhớ nghĩ, thì trong ấy là thiếu cảnh giới?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không như sự xoay chuyển kia. Nếu như giống với sự xoay chuyển ấy, tức hai thứ là rất nhiều. Đức Thế Tôn cũng nói: Do hai nhân duyên nên sinh các thức.
Hỏi: Rất nhiều sinh hai thức, hoặc là một, hai sinh các thức? Như ông có rất nhiều là hai. Ý của ông cho duyên sinh tưởng thọ thức, thế nên theo ông rất nhiều là hai?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không như sự xoay chuyển kia. Nếu như giống với sự xoay chuyển ấy, tức có các nhập không hoại đã định. Thế nên không như sự xoay chuyển nhập kia.
Hỏi: Đã đạt đến trung gian không có sắc nhập, pháp nhập, thì như đạt đến trung gian, giữ gìn nhãn thức, giữ gìn ý thức không hoại. Như thế là có các nhập. Tâm đầu tiên trong trung ấm là dựa vào sắc của xứ nào? Hoặc là trung ấm? Hoặc là lần chết đầu tiên?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Chết lần đầu là không sinh, hoặc tạo ra các sự việc.
Hỏi: Không phải hiện trung ấm dựa vào tâm mà trụ chăng?
Đáp: Tâm không có trú xứ, tâm sinh liền diệt. Diệt không có đối tượng tạo ra, thế nên tâm kia không có chỗ nương dựa, tức diệt không sinh. Lại nữa, trung ấm dựa vào sắc, tâm chăng? Niệm pháp cũng là dựa vào sắc lần lượt cùng sinh. Như tâm sau cùng của A-lahán Đại Lai là duyên vào những gì?
Hoặc có thuyết cho: Tự duyên nơi ý mạng, cùng với tưởng mạng, môn giải thoát không được hiện ở trước, nhận lấy bát Niết-bàn.
Hoặc có thuyết nêu: Tất cả các hành là duyên của tưởng kia, để tạo ra tất cả các hành, tạo ra tưởng bất tịnh. Môn giải thoát vô nguyện được hiện ở trước, nhận lấy bát Niết-bàn.
Hoặc có thuyết nói: Niết-bàn là duyên của tưởng kia. Niết-bàn diệt tưởng. Môn giải thoát vô tướng được hiện ở trước, nhận lấy bát Niết-bàn. Lại nữa, sự thấy, nghe, nghĩ, biết là duyên của tưởng ấy. Tâm người kia là vô ký, tự không có tưởng của ngã, ngã sở, nên nhận lấy bát Niết-bàn. Hành gốc đã dứt bỏ, vĩnh viễn diệt, không khởi.
Các căn, gốc nhân duyên
Dựa ý tăng ích sinh
Tâm rộng, ý hành khắp
Trung ấm, tâm La-hán.
Kiền độ Tâm thứ hai xong.
HẾT – QUYỂN 3