LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
Tác giả: Tôn giả Tôn Bà Tu Mật
Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 2
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 5
Hỏi: Lại như Đức Thế Tôn nói: Bốn sự việc gồm thâu con người. Vậy gồm thâu con người nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tánh của chúng sinh hư hoại như cát bẩn kia. Đức Thế Tôn dùng bốn sự việc này là để gồm thâu chung nên mới có nghĩa ấy. Như cát bị nước bẩn xâm nhập đều cùng gắn liền vào nhau cũng lại như vậy.
Hoặc có thuyết cho: Tánh của chúng sinh tự hoại, nên dùng bốn sự việc này để cùng gồm thâu đều thành tựu. Do vậy gồm thâu con người cũng là làm cái lọng cao vượt hơn để thâu tóm các thứ khác. Bốn sự việc gồm thâu này cũng như thế.
Hoặc có thuyết nêu: Pháp tu tập chúng sinh theo phương tiện, nên gọi là gồm thâu con người. Vì sao? Vì nghĩa chung nên nói là gồm thâu con người.
Hoặc có thuyết nói: Đều cùng có giới hạnh.
Hoặc có thuyết cho: Đều cùng đồng cảnh giới.
Hoặc có thuyết nêu: Đều cùng đồng đối tượng nhận biết.
Lại nữa, nghĩa hỗ trợ, khuyến khích gọi là gồm thâu con người.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Vô thường là pháp vô thường.
Hỏi: Thế nào là vô thường? Thế nào là pháp vô thường?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành quá khứ là vô thường, hành vị lai và hiện tại là pháp vô thường, nên phải giữ lấy pháp ấy.
Hoặc có thuyết cho: Hành quá khứ, hiện tại, vị lai là vô thường. Hành vị lai là pháp vô thường. Cũng nên đến cầu pháp kia.
Hoặc có thuyết nêu: Hành quá khứ, hiện tại là vô thường. Vị lai sinh pháp, không sinh pháp là pháp vô thường. Nên pháp kia cũng cùng với pháp tương ưng.
Hoặc có thuyết nói: Tất cả các hành cũng là vô thường, cũng là pháp vô thường. Như đã nói: Như nhân là vô thường, như quả là pháp vô thường.
Hỏi: Nhân cũng duyên nơi quả khác, quả cũng duyên nơi nhân khác, há nhân quả kia không là vô thường và pháp vô thường chăng?
Đáp: Chỉ nhân duyên nơi quả khác, quả duyên nơi nhân khác. Như nhân là vô thường, như quả là pháp vô thường.
Hỏi: Như hiện nay nhân không phải là vô thường. Như hiện nay quả không phải là pháp vô thường. Vậy nhân quả kia tức là vô thường hay tức là pháp vô thường?
Lại nữa, các hành xoay chuyển theo vô thường kia là pháp hay là pháp vô thường?
Lại như Đức Thế Tôn nói: Các hữu là trần cấu, là pháp trần cấu. Thế nào là trần cấu? Thế nào là pháp trần cấu?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trần cấu lần lượt cùng duyên với nhau, đó gọi là pháp trần cấu.
Hoặc có thuyết cho: Trần cấu kia tương ưng với pháp, đó gọi là pháp trần cấu.
Hoặc có thuyết nêu: Trần cấu xen lẫn với trần cấu. Sự xen lẫn kia là pháp xoay chuyển, đó gọi là pháp trần cấu.
Hoặc có thuyết nói: Trần cấu xen tạp với trần cấu. Sự xen tạp kia đã dấy khởi hành của thân miệng, đó gọi là pháp trần cấu.
Hoặc có thuyết cho: Tất cả hành hữu lậu là trần cấu, là pháp trần cấu. Như nhân kia là trần cấu, như quả kia là pháp trần cấu.
Tôn giả tạo ra thuyết: Chúng sinh không hoại diệt, tạo ra hành năm ấm, có các não kiến bức bách, đó gọi là pháp trần cấu.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Ông nay sinh lão bệnh tử, sau cùng lại thọ nhận thân hình khác. Sinh rồi lại thọ nhận thân hình khác, và chết đi thì có khác biệt gì?
Hoặc có thuyết nói: Các thân của trung ấm đây là sinh. Lại chuyển ấm đến đời khác, đây là sinh. Trung ấm hủy hoại đó gọi là đi qua. Tử ấm thứ nhất hủy hoại, đó gọi là chết.
Hoặc có thuyết cho: Ra khỏi bào thai mẹ, đây là sinh. Mới nhập vào thai mẹ, đây là lại sinh. Hình tướng lần lượt tăng trưởng, đây là đi qua. Tử ấm ban đầu bị hủy hoại, đây là chết.
Hoặc có thuyết nêu: Phôi trứng hội hợp lại là sinh ra. Sự việc này là thế nào? Các căn này dần dần thành thục hội hợp lại là thọ sinh, hóa sinh. Các căn kia không dần dần thành thục là hóa sinh. Nếu vào lúc người kia mạng chung, không thấy mô trứng của thân người kia hội hợp, chết rồi mới thấy thân người kia.
Hoặc có thuyết nói: Không có khác biệt, nên nói là trong khoảnh khắc chốc lát. Lại nữa, lúc hướng đến nơi sinh, đầu tiên là thọ ấm sinh, tạo ấm trụ siêu việt. Từ siêu việt tạo ra ấm theo xứ sở thọ sinh. Đó gọi là bấy giờ mạng chung, trụ vào xứ sở siêu việt tạo ra ấm để thọ sinh. Ấm lại dời chuyển đó gọi là chung cuộc mạng đoạn dứt.
Các ấm tan lìa đó gọi là chết.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Này các Tỳ-kheo! Kiết thường xuyên theo đuổi, vào thời gian ấy có chết. Các hữu chết đi thế nên có số lượng nối tiếp.
Hỏi: Lúc nói lời như vậy, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ái tùy theo thọ mạng kia. Khi mạng chung thì huân tập hành nghiệp. Người kia gọi là chết rồi thọ nhận các hữu. Dục, ái dục thọ nhận ấm dục. Sắc, ái sắc thọ nhận ấm sắc. Vô sắc, vô sắc ái thọ nhận ấm vô sắc. Khi đã được ấm kia đó gọi là có số lượng. Nếu ở các cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc, nên nói là ấm kia có số lượng.
Hoặc có thuyết cho: Sử trói buộc, các sử trói buộc nên thọ ấm thọ nhận các hữu. Đã được hữu này, đó gọi là có số lượng. Nên nói: Người kia có số lượng.
Hoặc có thuyết nêu: Tất cả kiết sai khiến. Nếu sức mạnh vượt hơn, nên vào lúc mạng chung, liền tự nhớ lại sự việc. Người ấy gọi là chết. Nên nói: Người kia có số lượng cấu nhiễm nơi ngu si giận dữ.
Hoặc có thuyết nói: Nhân duyên của sắc yếu kém nên khởi các cấu uế. Sắc trong sắc cấu uế bị sử sai khiến. Duyên nơi sắc đã bị sử sai khiến, khởi kiết tăng thượng, nên nói là có số lượng.
Hoặc có thuyết cho: Sắc vướng chấp nơi sắc bị sử sai khiến. Sắc vướng chấp nơi sắc chết, vì sắc đã được giữ gìn, nhân đấy sinh sắc, nên nói là có số lượng.
Hoặc có thuyết nêu: Các dục hữu cần dùng, bị sử kia sai khiến nên dùng phương tiện để cầu xin, được rồi nói là có số lượng. Như thế, các hữu cần dùng nên cầu xin, đã được vật dụng người kia liền chết, người kia tức có số lượng ở trong địa ngục, hoặc nơi nẻo ác khác.
Hoặc có thuyết nói: Bị ái sai khiến tạo ra hữu, duy trì theo sinh, lão, bệnh, tử, nên nói là người kia có số lượng.
Hoặc có thuyết cho: Bị sử làm cấu uế, kiết khởi hành giữ gìn, trụ hữu, ý hối trong nẻo ác, nên nói là người kia có số lượng. Nếu khi chết, người ấy không hối, tức sinh lên cõi trời.
Hoặc có thuyết nêu: Đức Thế Tôn nói pháp nêu bày về bốn đế. Nếu Tỳ-kheo bị sử sai khiến đó gọi là chết, là hiện tập đế, người kia có số lượng, vì hiện khổ đế. Ở đây, Tỳ-kheo không bị sử sai khiến, tức không chết, là hiện đạo đế. Người kia có số lượng là hiện diệt đế.
Tôn giả tạo ra thuyết: Năm thạnh ấm không phải là sử. Chỉ vô minh, hữu ái ở trong triền của năm ấm tương ưng với các thứ kia, đã ở trong triền trói buộc, tức là có số lượng, nên phải vào địa ngục, hoặc ở nẻo ác khác.
Tất cả các sử ái
Sắc kém tự trói buộc
Nếu lại có ái khác
Sau hành đế có năm.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo ở đây, sắc là vô thường đối với quá khứ, vị lai, huống chi lại là hiện tại.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói: Huống chi lại là hiện tại?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sắc quá khứ hoại, sắc vị lai chưa sinh, sắc hiện tại sinh, không hoại. Sắc kia gọi là vô thường, nếu hoại, hoặc sinh và chưa sinh, huống chi lại sinh pháp có hoại, nên nói huống chi lại là hiện tại.
Hoặc có thuyết cho: Sắc quá khứ, vị lai không có xứ sở, vì hiện tại có xứ sở nên nói là vô thường. Như sắc kia không có xứ sở, vô thường, huống chi là không có xứ sở, nên nói huống chi lại là hiện tại.
Hoặc có thuyết nêu: Sắc quá khứ, vị lai không thể hoại, hiện tại có thể hoại, nên hiện tại kia gọi là vô thường. Người có thể khiến hủy hoại là có thể hủy hoại, huống chi lại có thể hủy hoại, nên nói là huống chi lại là hiện tại.
Hoặc có thuyết nói: Sắc vị lai trụ lâu xa trong vị lai. Sắc quá khứ trụ lâu xa trong quá khứ. Sắc hiện tại vì trụ một thời lâu xa trong hiện tại, nên nói là vô thường. Nếu người trụ lâu xa, hoặc nên trụ lâu xa, huống lại là trụ một thời, nên nói huống chi lại là hiện tại.
Hoặc có thuyết cho: Khi thọ mạng sắp hết, nên Đức Thế Tôn nói: Thọ mạng của con người quá khứ lâu xa, trường thọ đến tám mươi bốn ngàn tuổi. Cũng có tuổi A-tăng-kỳ, nghĩa là con người sống lâu xa trong vị lai, cũng sẽ thọ tối đa là trường thọ đến tám mươi bốn ngàn tuổi. Cũng có tuổi A-tăng-kỳ, như thọ mạng hiện nay, sống lâu tối đa là một trăm tuổi, số người sống lâu ngoài một trăm tuổi thì ít, vì ít nên nói: Huống chi lại là hiện tại.
Hoặc có thuyết nêu: Đây là lời nói răn dạy của Đức Thế Tôn, huống chi lại là sắc hiện tại của chúng sinh, nên nói là ý của ngã sở nhiễm chấp. Quá khứ, vị lai chưa hẳn đã nhiễm chấp, ở đây là nghiêng nhiều về ý dâm, vì hiện vô thường, nên nói huống chi lại là hiện tại.
Tôn giả tạo ra thuyết: Hiện tại là tạm thời hiện, quá khứ, vị lai không thường trụ mà lần lượt qua lại tới lui, tức căn cứ vào câu Khế kinh đã nói.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo nên nhận lấy y ngũ nạp trong vùng gò mả, ít, dễ được, khiến người không có tham ái.
Hỏi: Thế nào là ít? Thế nào là dễ được? Thế nào là không tham ái?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vì người vướng mắc ít, nên nói là ít. Vì xứ xứ dễ được, nên nói là dễ được. Là điều được Đức Phật chấp nhận, con người không có tham. Vì số giá trị rất ít, nên nói là ít, không theo người để mong cầu, cũng lại không có chủ.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo hành đạo rất khổ. Tỳ-kheo cầu xin khổ, ở chung khổ.
Hỏi: Tỳ-kheo kia hành đạo như thế nào? Thế nào là cầu xin? Thế nào là ở chung?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Năm thạnh ấm là hành đạo. Ái thân là cầu xin. Kiết sử là ở chung.
Tôn giả tạo ra thuyết: Như người hướng đến nói Tỳ-kheo hành đạo khổ, cầu xin khổ, ở chung khổ. Chúng sinh ở nơi kia lưu chuyển sinh tử khổ. Vì đối với nghĩa này nên nói hành đạo khổ. Đối với ba khổ là rất khổ: thân khổ, hành khổ, biến dịch khổ. Trông mong an vui của người khác cũng là khổ. Tất cả sự cầu xin là khổ. Không có phương tiện ở chung là khổ.
Xứ pháp giới vô thường
Sinh các chấp trần cấu
Sử, huống lại hiện tại
Bổ nạp y, rất khổ.
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 6
Lại như Đức Thế Tôn nói: Như kệ kia đã nêu: Không thể ăn thức ăn kia vì lý do gì? Nghĩa là Đức Phật – Thế Tôn nói kệ: Không thể ăn.
Hoặc có thuyết cho: Đức Thế Tôn vì không do ăn nên trụ, chỉ muốn giáo hóa Bà-la-môn kia, thế nên không thọ nhận.
Hỏi: Vì không do kệ, nên nói không thể ăn. Vì ăn không phải là nghĩa ấy, nên nói là không thể ăn?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Bà-la-môn kia keo kiệt, tham lam, ganh tỵ, nên lúc thọ thức ăn, Bà-la-môn kia liền có suy nghĩ thế này:
Sa-môn Cù-đàm do ăn nên thuyết pháp. Như chọn hợp với thi tụng, vì dùng tiền của nên ca ngợi. Người xin, như lương y kia ca ngợi cỏ thuốc, cho là không có chứng bệnh nào không chữa khỏi.
Hoặc có thuyết nói: Muốn hiện thần túc biến hóa đối với Bà-lamôn kia. Đức Phật vì hiện ba biến hóa để chỉ dạy họ.
Tôn giả tạo ra thuyết: Do hai sự việc, nên Đức Phật – Thế Tôn nói kệ không nhận lấy, tự hiện bày nghĩa thức ăn kia, làm rõ chúng sinh nên thọ nhận sự hóa độ của Đức Phật, khiến họ khởi tâm giữ gìn.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Chặt đứt hàng rào, đoạn dứt hầm hào, mà đứng ở cổng thành.
Hỏi: Thế nào là nghĩa cổng thành?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây do trễ nải, biếng nhác, nên chỉ biết dựa lưng vào cổng thành mà mình đã tạo dựng. Như Bà tha chủng nói: Như thế, Sa-môn Cù-đàm ở trong pháp hóa độ, không có những cành lá, cộng lóng, vỏ mầm nhú lên, sạch sẽ, bền chắc, không thể dời động.
Hỏi: Thế nào là ở trong pháp hóa độ, là những cành lá, cộng lóng, vỏ mầm nhú lên, sạch sẽ? Nói bền chắc, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Trong pháp hóa độ này, giới là cành lá, cộng lóng, lợi dưỡng là vỏ, tam muội là mầm nhú lên, giải thoát là bền chắc.
Hỏi: Thế nào là ở trong pháp hóa độ, không có giới, không có nghiệp, không có lợi dưỡng, không có tam muội?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới bền chắc là cành lá, cộng lóng. Lợi dưỡng là vỏ bền chắc. Mầm nhú lên là tam muội, biểu hiện tướng ít. Giải thoát là bền chắc.
Hoặc có thuyết cho: Có các tà kiến. Cành lá, cộng lóng, vỏ mầm nhú lên, ở trong kinh này nên nói như thế. Như vậy là hiện bày nghĩa của chúng. Nghĩa này không phải là pháp hóa độ của Đức Thế Tôn Cù-đàm theo kiến bền chắc, giải thoát bền chắc.
Hoặc có thuyết nêu: Giới thành tựu là cành lá, cộng lóng, hiện bày chỗ giống nhau. Tam muội thành tựu là mầm nhú lên nơi vỏ cây, hiện bày chỗ giống nhau. Trí tuệ thành tựu hiện bày về nghĩa hầm hào bao bọc. Như thế, Đức Thế Tôn Cù-đàm không phải do đấy nên tu phạm hạnh. Còn lại giải thoát bền chắc là đức của thần thông.
Lại như Đức Thế Tôn nói kệ: Vốn đã trải qua.
Hỏi: Thế nào là sắc xứ không giống nhau lỗi nơi chỗ vốn đã trải qua, phát khởi từ bi?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là tự nhiên.
Hoặc có thuyết cho: Là oai nghi tự nhiên.
Hoặc có thuyết nêu: Do hai sự việc nên nhân nơi chỗ vốn đã trải qua, tự nhận biết thọ mạng đời trước, nên khởi tâm từ bi. Hoặc có người đến báo cho biết.
Hoặc có thuyết nói: Như sự việc kia là nói nhân duyên xưa.
Lại như Đức Thế Tôn nói ví dụ về cây Cấn thúc khu. Bấy giờ, có hai sứ giả theo như sự thật đến tâu với vua xong, rồi lại lên đường trở về nước mình.
Hỏi: Thế nào là sứ giả ấy như sự thật kia? Thế nào là lại lên đường trở về?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bốn Hiền Thánh đế là như sự thật kia. Tám Hiền Thánh đạo là lại lên đường trở về.
Hỏi: Nếu như trong đạo đế, thì thế nào là có xứ định? Thế nào là có tên riêng?
Đáp: Không có giả dối, xuất yếu là đạo.
Hoặc có thuyết nói: Như chương kia, như thật ngữ kia, như chỗ đã nhận biết kia, tức là lại lên đường trở về.
Hoặc có thuyết nêu: Như đạo kiến đế, thật ngữ cũng lại như thế. Như đạo tư duy, lại lên đường trở về cũng lại như thế.
Tôn giả tạo ra thuyết: Bốn Hiền Thánh đế là như thật ngữ kia. Tám Hiền Thánh đạo là lại lên đường trở về. Ngôn ngữ của tướng đế này, khuyên nêu về không có tướng vật. Trong Khế kinh nói thanh tịnh là ngôn ngữ, dựa nơi kinh mà nói.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Mặc y ngũ nạp lấy từ trong vùng gò mả, có năm việc tức không hợp pháp: Mùi hôi hám. Sắc hoại. Nhiều rận. Giòn xốp. Là nơi cư trú của Dạ-xoa Bà-la.
Hỏi: Thế nào là trong vùng gò mả? Thế nào là mùi hôi hám? Thế nào là sắc hoại? Thế nào là nhiều rận? Thế nào là Dạ-xoa Bà-la?
Đáp: Áo được trùm đắp khi chết, dùng để bọc lấy người chết. Hoặc là giường nằm, hoặc là mền ở thân, nên nói là áo trong vùng gò mả. Bị lấp do bụi bẩn, không có sắc, tuy có đem nhuộm cũng không thành sắc, là nơi chốn bất tịnh, xú uế, nắng nóng bức. Áo như thế là có mong cầu, cho đến chấy rận tất đã có đầy, là nơi thiên thần không qua lại, vì gần với quỷ dữ, nên nói là Dạ-xoa Bà-la.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Ái hết thì dục hết. Dục hết thì ái hết.
Hỏi: Ái với dục có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác biệt, vì ái tức là dục.
Hỏi: Nay không có ái hết, dục hết. Nên tạo ra thuyết này: Dục hết vì dục hết, nên nói ái hết, dục hết chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ái ít, dục nhiều.
Hỏi: Dục có thượng, trung, hạ, ái có trung, hạ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nghĩ đến ăn uống là dục. Nhiễm vướng nơi thức ăn đó là ái, nên nói là ái.
Hỏi: Như đã nói: Như thọ tham dục thì ái kia liền diệt. Như vậy, thọ ấy nên diệt thì điều ấy có trái nhau chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi được dục nhưng chưa được ái thì sự được ấy gọi là dục.
Hỏi: Nay đã được không có nhiễm, chưa được không có dục là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ái thủ là dục. Không ái thủ là ái.
Hỏi: Thế nào là ái thủ không có dục? Thế nào là ái thủ không có ái?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Ý địa là ái. Sáu thân thức là dục Hỏi: Nếu ý địa là ái thì đối với dục kia có gì sai biệt?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bên trong là dục, bên ngoài là ái.
Hỏi: Nay bên trong không nhiễm, bên ngoài không có dục, là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Kính mến là dục. Kẻ tạo tác là ái.
Hỏi: Như đã nói: Trong thọ là dục, chỗ tạo tác kia là ái, tức có sai trái chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Chưa được đã được các thứ sinh hoan hỷ, đó gọi là dục. Đã được thức ăn lại muốn có các thứ nên tham chấp, đó gọi là ái.
Tôn giả tạo ra thuyết: Sắc diệu hòa vui đó gọi là dục. Chí vui thích, ý thuận hợp xoay chuyển, đó gọi là ái.
Không có niệm dịu dàng
Đã được mà nhiễm chấp
Ý và các ái nội
Sắc vui nơi thích thú.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Nhân là có, nên có là không chăng? Nhân là có, không phải là không có chăng?
Hỏi: Lúc nói lời này, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hiện tại, vô minh sinh các hành, sinh quá khứ, vị lai.
Hỏi: Cũng như hiện tại này là không có chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vô minh dựa vào ngã, ngã sở sinh các hành, không dựa thì không có, nên nói dựa vào ngã, ngã sở này là không có.
Hoặc có thuyết cho: Không tận chưa hoàn toàn thì vô minh sinh các hành. Đã tận hoàn toàn thì không sinh hành, nên nói không tận này chưa trọn vẹn là không có.
Hoặc có thuyết nêu: Tất cả các thứ vật dụng sinh vô minh hành. Không có các thứ vật dụng thì không sinh, nên nói nhân nơi vật dụng này là không có.
Tôn giả tạo ra thuyết: Tự nương dựa, vì dốc nương dựa vào sự tăng ích của ý, nên căn cứ vào đấy để nói. Nay không phải có là không có khổ đế. Nên nói là quá khứ chăng? Nên nói là vị lai chăng? Nên nói là hiện tại chăng?
Hoặc có thuyết nói: Nên nói là hiện tại, không do hiểu biết về khổ quá khứ, vị lai.
Hỏi: Quá khứ đã trói buộc, vị lai sẽ trói buộc, hiện tại hoặc có hoặc không có trói buộc. Sử dục ấy không phải là khổ đế chăng?
Lại nữa, trong năm thạnh ấm khởi tưởng khổ đế, thời gian của vô số đời đã diễn nói về trí tuệ. Khổ đế, tập đế cũng lại như thế.
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là hiện tại, không phải do ái quá khứ, vị lai mà thọ nhận hữu.
Hỏi: Quá khứ đã biện giải, vị lai sẽ biện giải, ái hiện tại, không phải tất cả đã biện giải chăng? Sử dục kia không phải là tập đế chăng?
Lại nữa, trong hành hữu lậu khởi tưởng tập đế, thời gian của vô số đời đã diễn nói về tập đế. Đạo đế cũng lại như thế.
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là hiện tại, không phải do đạo quá khứ, vị lai đoạn trừ kiết.
Hỏi: Quá khứ đã diệt, vị lai sẽ diệt, hiện tại hoặc có hoặc không diệt, là muốn khiến cho không diệt kia không phải là đạo đế chăng?
Lại nữa, trong hành vô lậu đã khởi tưởng đạo đế, thời gian của vô số đời đã diễn giảng đạo đế.
Ngưỡng cửa kệ thi tụng
Bà-tha mừng, Cấn thúc
Áo gò mả và dục
Nhân đế đều có ba.
Phẩm thứ 1: KIỀN ĐỘ TỤ, phần 7
Phật có năm nhãn
Cùng ba thứ sinh
Tướng hữu vi thật
Chẳng sinh có không.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Ta dùng Phật nhãn quán các chúng sinh kia là hàng lợi căn bén, độn căn, đáng hóa độ, dễ giáo huấn, các trần cấu ít, người không nghe pháp thoái chuyển cũng như ba nhãn này.
Hỏi: Thế nào là nhãn (Mắt)? Nghĩa là Phật nhãn (Mắt Phật), Nhục nhãn (Mắt thường), Thiên nhãn (Mắt trời), Tuệ nhãn (Mắt tuệ). Trên nói năm nhãn, đây mới có bốn.
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Ba nhãn của Như Lai, nên nói hết thảy là Phật nhãn chăng? Vì sao? Vì tất cả là trí tuệ nhãn của Như Lai.
Hỏi: Như hiện nay không quán tất cả chúng sinh, các đối tượng quán là chốn u minh đều hiện có khắp chăng?
Đáp: Tôn giả tạo ra thuyết: Thánh trí của Đức Như Lai là thường trụ không dời đổi. Tất cả chúng sinh cho đến loài sâu bọ chỉ cử động đều được quán xét, đó gọi là Phật nhãn.
Hỏi: Phật nhãn nên nói là thiện hay nên nói là vô ký?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là thiện, cũng là vô ký. Vì sao? Vì tất cả ba nhãn ấy đều là Phật nhãn.
Tôn giả tạo ra thuyết: Nên nói là thiện, không có chí lẫn lộn, tán loạn.
Hỏi: Phật nhãn nên nói là hữu lậu hay nên nói là vô lậu?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là hữu lậu, nên nói là vô lậu. Vì sao? Vì cả ba nhãn ấy đều là Phật nhãn.
Tôn giả tạo ra thuyết này: Nên nói Phật nhãn là vô lậu. Vì sao? Vì không do trung gian của hữu lậu sinh hữu lậu. Cũng như mười trí ấy của Như Lai.
Hỏi: Những trí nào là Phật nhãn?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Mười trí của Như Lai, tất cả chúng đều nên nói là Phật nhãn. Vì sao? Vì tất cả Như Lai đều là mắt trí tuệ.
Hoặc có thuyết nêu: Pháp trí, vị tri trí là trí thường trụ của Như Lai, không động, không dời đổi, không chung. Soi sáng tất cả chúng sinh cho đến các loài côn trùng nhỏ nhất, nên nói là Phật nhãn. Cũng như mười lực này.
Hỏi: Những lực nào là Phật nhãn?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Căn trí nên nói là Phật nhãn. Do căn trí này nên nhận biết, hoặc có chúng sinh là lợi căn, độn căn, hoặc căn trung bình.
Hoặc có thuyết nêu: Tất cả mười lực nên nói là Phật nhãn. Đây không phải là trí của Như Lai, cho đến mười lực. Cũng như các hành này có vô số duyên sinh. Vì sao? Vì sinh là nói về sinh.
Hoặc có thuyết cho: Sinh nghĩa là rất tinh diệu. Ví như dùng rất nhiều sự việc để nhuộm áo xiêm. Kẻ nhuộm là con người.
Hỏi: Trong chỗ bình đẳng vô ngại là tinh diệu hay không phải tinh diệu? Nghĩa này là thế nào? Có áo nhuộm xanh thế nên không nhất định.
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tuy có duyên sinh này không bị trói buộc, thế nên sinh nghĩa là sinh.
Hỏi: Duyên có sinh này là duyên do trói buộc sinh, thế nên không nhất định chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đầu tiên vì không có thật, nên không sinh.
Hỏi: Đầu tiên không có sinh và duyên của sinh ấy, thế nên sinh này không phải là duyên chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không phải sinh ra hành sinh. Nay vì hội hợp với hành sinh, vì vậy đã hội hợp hành sinh.
Hoặc có thuyết nói: Nếu sinh ra hành sinh như thế, thì duyên kia không có phương tiện. Chủ thể sinh, đối tượng sinh trong sự bình đẳng vô ngại đã không phải là duyên sinh, tức có sai trái. Như pháp duyên kia sinh các pháp, không có duyên thì không sinh. Như thế là không khác. Vì vậy nên bỏ sự sinh ấy. Tuy nhiên, sinh không phải tạo khởi các pháp một cách tự nhiên, vì điều này không hợp lý. Cũng như các hành này là hai, tức sinh cùng sinh. Vì sao chỉ nói một sinh?
Hoặc có thuyết cho: Một là sinh hành, sinh khác cũng là sinh.
Hỏi: Đây cũng là chỗ nghi của tôi. Vì sao? Vì một là không phải sinh, hành khác cũng là sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Sinh kia có một nhân, sinh khác là quả.
Hỏi: Tuy có mỗi mỗi pháp sinh ra hai sinh này, không phải là hai nhân, nhưng sinh kia cũng là quả chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hành không có hai sinh.
Hỏi: Các sự này phần nhiều là hành không tương ưng, vì sao có một sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai pháp sinh này đều cùng có không sinh, nếu tương ưng thì sinh hành. Lại nữa, sự sinh này có ý dục sinh, tự nhiên sinh. Vì sao? Vì sinh là nói sinh, sự sinh kia không phải là pháp có bằng nhau.
Hoặc có thuyết cho: Sinh nghĩa là đã sinh hành.
Hoặc có thuyết nêu: Sinh này không phải là sinh, sự sinh khác mới là sinh. Nếu sự sinh có sinh, tức có lưu chuyển sinh khởi không dứt. Nếu hành tự sinh, hành đã tự sinh, tức đây là tự sinh. Sự sinh kia vì sao không có sinh nghĩa là sinh? Thế nên nghĩa này không đúng. Cũng như ba tướng hữu vi của hữu vi này, khởi tận trụ, không có biến dịch, vì sao trụ, nghĩa là có biến dịch?
Hoặc có thuyết nói: Khởi nghĩa là sinh. Tận nghĩa là không có thường trụ. Già nghĩa là biến dịch. Đó gọi là biến dịch.
Hỏi: Nếu như sự già kia có vượt hơn thì chỗ vượt hơn ấy là biến dịch. Nếu không có biến dịch thì không có khác chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Trụ lâu xa trong vị lai thì quá khứ hiện tại tức có biến dịch. Trụ như thế là có biến dịch.
Hỏi: Nếu khởi, chưa khởi biến dịch nhưng có sự vượt hơn. Nếu như không có vượt hơn thì không có biến dịch. Lại nữa, không có một vật trụ có biến dịch, ý trụ có biến dịch, khởi sinh tử đầu tiên, diệt xứ đã sinh, mỗi mỗi đều nương nhờ nhau, thân trụ chuyển, di chuyển trụ, tức có biến dịch. Sự việc này nên nói là ngang đồng hay nên nói là dần dần ngang bằng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là ứng hợp bằng nhau, một thời cùng khởi.
Hỏi: Một thời già biến dịch tức có hư hoại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là dần dần cùng khởi. Công việc đã làm dừng lại ở chỗ kia, tức có biến dịch. Dần đến cuối hết đều cùng sinh, dần dần sinh. Lại nữa, tạo ra tướng hữu vi của các hành, lại không tạo ra hành. Nếu được tạo ra hành, tức có sự bằng nhau, tức là cùng sinh. Thế nên cùng một thời có đủ sinh, già biến dịch, hư họa. Do vậy điều này không phải là nghĩa.
Hỏi: Thế nào là tướng khổ đế, tướng tập đế, tướng diệt đế, tướng đạo đế?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nhiều phiền não là tướng khổ đế. Chuyển dời là tướng tập đế. Thôi dứt là tướng diệt đế. Xuất yếu là tướng đạo đế.
Hoặc có thuyết nêu: Gây tạo là tướng khổ đế. Hồi chuyển là tướng tập đế. Chuyển trụ là tướng diệt đế. Có thể xoay trở lại là tướng đạo đế.
Lại nữa, làm rõ nghĩa tạo ra tướng thật đế. Ở trong tụ năm ấm, hòn sắt nóng, nước đồng sôi, nhận lấy ba khổ như thế. Nhiễm đắm buồn lo, khổ não, như nuốt hòn sắt nóng.
Khổ khổ, hành khổ, biến dịch khổ. Như đốt hòn sắt nọ cho vào lửa, không khác với lửa. Như thế, nên quán khổ khổ, nhận biết tướng của phiền não kia. Đối với khổ ái này, chuyển hành biến dịch. Dong ruổi khắp, nhắm đến xứ của nẻo ác, đó gọi là đẳng hữu. Quán tướng tập đế kia nơi hành cấu uế tạo nên hành không hệ thuộc đẳng hữu, đó gọi là phi đẳng hữu. Nên quán tướng diệt đế: Tu giới, thôi dứt (Định) trí tuệ sinh, diệt nhân tương ưng. Tu hành như thế là quán tướng đạo đế.
Hỏi: Vì sao hành quá khứ không sinh lại?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ai là người thấy sinh lại, hoặc là nghi về hành quá khứ.
Hoặc có thuyết nêu: Đã diệt nên không sinh.
Hỏi: Hiện tại sinh lại chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu không tương ưng thì hành kia không sinh.
Hỏi: Như hữu tương ưng với quá khứ kia. Lại nữa, một tương ưng thành một quả, không phải một tương ưng thành hai quả, thế nên không sinh. Làm sao biết được để nói là có hư không?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là sự việc của hiện tại.
Hỏi: Cho là tăng thượng mạn về không là không có căn bản. Sự việc của hiện tại biết được, cũng có sự việc không thể nhận biết chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không có vướng mắc tức không sinh.
Hỏi: Có vướng mắc là sinh, tức có thể biết được không có vướng mắc kia thì không sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giả như không có hư không thì vật không có mức độ sai biệt. Vì các vật đều có mức độ sai biệt, thế nên có hư không.
Hỏi: Trong mộng tất cả vật được trông thấy đều dừng trụ. Nếu vật được thâu nhận, thì lần lượt thâu nhận thêm vật kia. Vì có sự lần lượt thâu nhận ấy nên không nhất định, cũng không thể là sau cùng, thế nên không có hư không chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Do thuận theo thế tục nên nói như thế. Như chúng sinh gọi Tát-đóa-na-la, Vị-nưu-xà, Ma-nạp-bà.
Hoặc có thuyết nêu: Không thể xét tìm nhận biết được. Vì sao? Vì đấy không phải là đối tượng nhận biết của trí.
Hỏi: Vì sao sắc không cùng với không tương ưng, vô sắc không cùng với không tương ưng?
Đáp: Do ở nơi này đến nơi kia, không có chỗ nào nói đến không đó là thuộc lời nói của thế tục.
Phật có năm nhãn
Cùng ba thứ sinh
Hai đế hữu vi
Chẳng sinh có không.
Hỏi: Tám pháp thế gian gồm thâu bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì (giới), bao nhiêu nhập?
Đáp: Như chương trước đã nói: Có lợi, không lợi, lợi về lúa thóc, lợi về của cải, lợi về xiêm áo, gồm thâu bốn trì, bốn nhập, thuộc về sắc ấm.
Lợi về voi, lợi về ngựa, lợi về nam nữ, gồm thâu mười bảy trì, mười một nhập. Năm ấm đã thu được nhiều lợi và gồm thâu pháp trì, pháp nhập, thuộc về hành ấm.
Có danh xưng, không có danh xưng, tiếng khen, gồm thâu thanh trì, thanh nhập, thuộc về sắc ấm.
Khổ, vui gồm thâu pháp trì, pháp nhập, thuộc về thọ ấm.
Tất cả tám pháp thế gian gồm thâu mười tám trì, mười hai nhập.
Hỏi: Năm ấm, năm dục, hoặc khổ hoặc vui, nên nói là thành tựu hay nên nói là không thành tựu?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Lạc (vui) nên nói là thành tựu, nhân nơi duyên kia sinh dục lạc.
Hỏi: Nhân nơi duyên kia sinh khổ là muốn khiến tạo thành khổ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khổ nên nói là tạo thành. Đức Thế Tôn cũng nói: Như thế Ma-đàn-đề (Tên một Bà-la-môn) dục của chúng sinh chưa dứt hết, ở trong dục khổ, khởi vui thích, tưởng vui chỉ được các điên đảo, cho đến Khế kinh cũng nói như thế.
Hỏi: Như hiện nay không có sinh tưởng dục lạc chăng?
Đáp: Điên đảo nên khởi tưởng vui.
Hoặc có thuyết cho: Không có khổ, không có thành tựu vui. Giả xưng nói là có khổ vui nên mạn sinh. Như nơi vô số nẻo, hoặc có một nẻo phương tục khác biệt, do tư duy nên sinh khổ vui và mạn.
Hỏi: Thế nào là nghĩa của A-tỳ-đàm?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Như Khế kinh kệ quyết định sinh nghĩa của các pháp, vì lý thâm diệu, nên gọi là A-tỳ-đàm.
Hoặc có thuyết nói: Pháp bốn Hiền Thánh đế có thể chuyên tu hành, nên gọi là A-tỳ-đàm.
Hoặc có thuyết cho: Niết-bàn là pháp tu hành, thọ chứng, nên gọi là A-tỳ-đàm.
Hoặc có thuyết nêu: Mười hai nhân duyên, pháp mười hai duyên, có thể tự giác ngộ, nên gọi là A-tỳ-đàm.
Hoặc có thuyết nói: Tám Hiền Thánh đạo, vì diễn nói rộng nghĩa ấy, nên gọi là A-tỳ-đàm.
Lại nữa, các thứ trói buộc, tham vướng đều được giải thoát vĩnh viễn, trọn vẹn, ở trong nghĩa này, phân biệt nhân của các pháp, có danh thân, cú thân, vị thân, dần dần sáng rõ, dần dần an trụ, dần dần cùng tương ưng, đó gọi là A-tỳ-đàm.
Hỏi: Hình dạng các vị thần và hình dạng con người cùng tạo ra tiếng người thì âm thanh ấy nên nói là người hay nên nói không phải là người?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói đấy là âm thanh không phải là người. Xưa thấy quỷ ở nước Kiền-đà-việt, làm rõ ngôn ngữ của người nước Ma-kiệt. Tạo âm thanh Kiền-đà-việt, nói là quỷ của nước Ma-kiệt. Bắt người của nước Kiền-đà-việt, tạo ra âm thanh của nước Ma-kiệt.
Hoặc có thuyết cho: Đây là tiếng của người, không phải là âm hưởng của ma quỷ (Dạ-xoa, La-sát), là âm hưởng của người, từ xa nhận biết tiếng vang: Đây là âm hưởng của một người nào đấy.
Hỏi: Phi nhân mang ngôn ngữ của hình người, thế nên có âm thanh. Lại nữa, nên nói đây không phải là âm thanh của người. Thấy người quá khứ, thấy người vị lai, cũng thấy tập tục, phương ngôn. Thần mang ngôn ngữ của người là thật, không phải thần giả. Thần (A-tỳ Phiến-đề) không nhớ những gì mình đã nói. Đức Thế Tôn cũng nói: Đây không phải là Thiên tử A-câu-bà-la. Thiên tử A-câu-bà-la nói kệ ấy. Thiên ma Ba-tuần mang hình dạng Thiên tử A-câu-bà-la, nói kệ ấy. Ma này đã nói không phải là thiên tử kia. Do những gì nên trời nói là quỷ?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vì cư trú trên trời nên gọi là trời. Như loài sinh trong nước gọi đó là chủng tộc nước, sinh trong núi đầm gọi đó là chủng tộc núi đầm.
Hoặc có thuyết nói: Vì sinh đến cõi trời nên nói là trời. Như người kia cỡi xe nói là người cỡi xe.
Hoặc có thuyết cho: Tá túc trên cõi trời nên nói là trời. Như trụ nơi thành quách nói là người thành quách.
Hỏi: Nếu Tỳ-kheo mang y thọ thực, dấy khởi tưởng dục, tưởng giận dữ, khởi tưởng giết hại, thì chủ đàn-việt kia từng có tội hay không có tội?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Đàn-việt kia không có tội. Vì sao? Vì người kia tạo tội xong chủ đàn-việt không thọ nhận.
Hỏi: Như Đức Khế-Tôn nói: Nếu Tỳ-kheo, thân Tỳ-kheo kia mặc xiêm y, nhập tam muội vô lượng niệm, chuyên chí không đổi dời, tức chủ đàn-việt kia được vô lượng công đức của nghiệp thiện. Như thế đối với Khế kinh là đều trái nhau chăng?
Đáp: Tỳ-kheo kia không tạo tâm này: Ta tạo ra tưởng dục.
Hỏi: Không tạo ra niệm này: Tỳ-kheo kia thọ nhận vật của ta, nhập tam muội vô lượng niệm, chuyên chí không dời đổi.
Hỏi: Thí chủ kia không có tâm niệm ấy: Ta thí cho người này thức ăn, ăn xong nhập tam muội vô lượng, là mặc áo của đàn-việt chăng?
Đáp: Nếu mặc áo của đàn-việt thọ thực là để cho đàn-việt kia được phước.
Không nên nói như thế này: Tự thân có bệnh hoạn, người khác lại thọ nhận nỗi đau khổ, không ở trung gian tư duy về bất tịnh.
Hỏi: Không có tội lỗi, nên hổ không hổ, nên thẹn không thẹn. Sự hổ thẹn kia nên nói là thiện, nên nói là bất thiện, hay nên nói là vô ký? Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là thiện, vì tương ưng với pháp.
Hỏi: Sự hổ thẹn kia không tương ưng với pháp. Nếu đáng xấu hổ liền xấu hổ, vậy sự xấu hổ ấy nên nói là tương ưng với pháp chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là bất thiện, vì có tưởng điên đảo cho là tốt.
Lại nữa, nên nói là bất thiện. Như thế vì người nói là tăng ích cho cõi ma.
Như đã nói mạng khác, thân khác. Các đối tượng sinh là mạng, nói như thế thì nghĩa ấy là thế nào?
Hỏi: Sinh tức là mạng chăng? Mạng không phải là sinh, thế nên mạng không phải là mạng. Mạng không phải là mạng, vì mạng khác, thân khác?
Đáp: Sự việc này không đúng, vì thân cũng không được khác.
Hoặc có thuyết nói: Nếu sinh là mạng, thì thân lại không phải là mạng, nên thân không phải là sinh. Lúc thân không sinh thì mạng khác, thân khác, thân với mạng mỗi mỗi đều khác.
Hoặc có thuyết cho: Sinh là mạng, thân tức là sinh, thế nên thân là mạng. Thân khác với mạng, đối với điều khác không có sinh này. Nếu nhân của các pháp đối sinh, thì pháp này nên nói là sinh tương ưng với pháp.
Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là sinh.
Từng có một thời gian thấy ngọn lửa, ánh sáng đồng phát ra.
Hỏi: Đây không phải là thí dụ. Như ý thì ngọn lửa không phải là ánh sáng, như ánh sáng không phải là ngọn lửa. Nếu cả hai cùng nhận lấy tức có hai tình huống.
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là đều cùng với sinh tương ưng, Nếu sinh một thứ thì không có lửa đầu tiên tự cháy. Cũng như lửa kia có củi cháy, không có lửa. Giả như lại có lửa cháy lại không có củi, vì thế nên nói là sinh tương ưng.
Hỏi: Như lửa đầu tiên kia tự cháy, khi lửa sẽ sinh, gọi đó là cháy, như sinh không có củi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ở đây nên nói là sinh. Giả như sinh một thứ kia, thì mười hai nhân duyên tức không thuận. Như mười hai nhân duyên kia có vô minh, không có hành. Như lúc vô minh diệt, thì mười hai nhân duyên kia liền có hành.
Hỏi: Mười hai nhân duyên kia tức không có thuận. Như có vô minh thì hành kia không sinh, hành sinh thì không có vô minh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các nhân duyên này đều cùng tương ưng với sinh. Nếu như sinh chỉ một thứ, thì tương ưng không có quả và quả không có nhân. Như cùng sinh không có quả. Như có quả thì không có cùng tương ưng với sinh.
Hỏi: Sự sinh kia cùng tương ưng với sinh, sự sinh kia cùng không có quả, tức quả không có nhân. Như cùng tương ưng với sinh, quả không sinh. Nếu quả không sinh tức không có cùng tương ưng với sinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là cùng có tương ưng với sinh. Nếu sinh đơn lẻ thì vốn cũng nên sinh đơn lẻ. Thế nên phải nói là vốn sinh. Nếu không có sinh đơn lẻ, cũng lại không có cùng tương ưng với sinh, cũng sẽ sinh đơn lẻ. Vì thế nên nói là vốn sinh. Nếu không sinh đơn lẻ, cũng lại không có cùng tương ưng với sinh, vĩnh viễn không sinh lại.
Hỏi: Chẳng phải nhân của cảnh giới có quả. Sự sinh đơn lẻ, tương ưng với sinh kia, trước hết cũng nên sinh đơn lẻ, thế nên gốc sẽ hư hoại. Nếu gốc không hư hoại, thì cùng tương ưng với sinh, cũng lại không hư hoại. Vì thế vĩnh viễn không hư hoại?
Ngã đã sinh có hư hoại, thế nên gốc không hư hoại? Nếu đơn lẻ không sinh, thì tương ưng cũng không sinh. Thế nên vĩnh viễn không sinh tương ưng với cùng sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là tương ưng với sinh. Trước có giống lúa, sau có mầm sinh.
Hỏi: Hạt lúa ở khoảng giữa đã tiêu hết. Nếu khi gieo trồng hạt lúa, bấy giờ tức có sinh chăng?
Đáp: Đây không phải là thí dụ, vì hạt lúa đã mục nát, tức không có.
Hoặc có thuyết cho: Nên nói là tương ưng với sinh. Nếu cùng khởi tương ưng với quả, thì cả hai cùng khởi. Đây không phải là phương tiện để nói về quả chứng, cũng như sừng bò.
Hỏi: Đều cùng có ngọn lửa, ánh sáng. Ngọn lửa là nhân có ánh sáng. Điều đã nêu ở đây cũng nên như vậy chăng?
Đáp: Đây không phải là thí dụ. Vì hai thứ ngọn lửa và ánh sáng, cả hai đều không thể đạt được.
Hoặc có thuyết nêu: Nên nói đều cùng có tương ưng với sinh.
Hỏi: Giả như đều cùng sinh, nghĩa là nhân với quả tức ngang bằng. Nghĩa này là thế nào?
Đáp: Nếu tâm nhân nơi tâm thì cả hai tâm kia tức ngang bằng.
Hỏi: Tâm của ta đã tận, đều cùng tương ưng với ở trong chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu trong một thời gian đều cùng tương ưng với tâm quả, thì sự sinh kia cũng lần lượt tương ưng, không cùng sinh trong một thời gian. Thế nên một thời gian đều có tương ưng.
Hỏi: Hoặc do quá khứ của ngã đều cùng sinh tương ở trong, có khi ở hiện tại, thế nên không phải là quá khứ của ngã chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là tương ưng với sinh. Nếu như có tương ưng với sinh, như cùng tương ưng ở trong, thì sinh kia là không có, vì cùng tương ưng với sinh là quả, quả cũng cùng tương ưng ở trong thì sự sinh kia không tương ưng để cùng có quả. Thế nên cùng tương ưng với sinh.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Tướng như thế là giống với tà mạng dùng chú thuật điều phục súc sinh như côn trùng, ốc.
Hỏi: Điều phục súc sinh, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Rắn hổ mang là loài súc sinh độc dữ, thế nên dùng chú thuật để điều phục.
Hoặc có thuyết nêu: Các nẻo súc sinh tương ưng với chú thuật, cũng là chú thuật, như dùng chú thuật để điều phục nai, quạ, chim dữ, chú thuật để hàng phục voi dữ, rồng độc.
Hoặc có thuyết nói: Tất cả tà mạng là dùng chú thuật điều phục súc sinh. Lại nữa, nẻo súc sinh thường có những mong cầu khác là điều phục súc sinh.
Hỏi: Danh từ giải thoát, nghĩa này là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Giải thoát là ra khỏi trói buộc, vướng mắc. Giải thoát là tịnh, không có nhiễm ô.
Hoặc có thuyết nêu: Tâm được giải thoát nên gọi là giải thoát. Lại nữa, tăng thượng lìa hữu nơi ba cõi nên gọi là giải thoát.
Pháp dục A-tỳ-đàm
Hai quỷ cùng xiêm y
Hổ, thẹn tương ưng mạng
Tà mạng, các giải thoát.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Thọ duyên hữu ái.
Hỏi: Thế nào là thọ duyên hữu ái?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Lạc thọ khởi ái, như thế là thọ duyên hữu ái.
Hỏi: Thế nào là không phải mong cầu khởi ái?
Đáp: Người kia cũng cầu lạc thọ có lạc thọ tìm cầu, đó gọi là lạc thọ cầu.
Hỏi: Thế nào là hiện nay khổ thọ cầu khởi ái chấp?
Đáp: Người kia cũng gọi là khởi, khổ duyên khởi lạc thọ cầu ái.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Người kia vì bị khổ thọ bức bách nên vui thích nơi tưởng dục.
Hỏi: Thế nào là hiện nay không khổ không lạc thọ là nhân duyên của ái?
Đáp: Không khổ không lạc thọ là tưởng dừng dứt, không còn hưng thịnh. Tự nhận biết tưởng dừng dứt, không còn mong cầu nữa.
Hoặc có thuyết nói: Năm ái: Ái của xứ riêng. Ái không phải xứ riêng. Ái lại cầu người khác. Ái không cầu người khác. Ái ngu. Đối với lạc thọ kia, hiện tại khởi ái không phải xứ riêng, chưa khởi ái cầu người khác. Khổ thọ khởi ái không cầu người khác. Đã khởi ái của xứ riêng, không khổ không lạc thọ tức là tưởng dừng dứt. Chưa khởi ái cầu người khác. Đã khởi ái không phải xứ riêng. Lại khởi ái ngu.
Hoặc có thuyết cho: Khổ thọ hướng đến ba nẻo ác. Chúng sinh kia có ái tự lo sợ, thế nên thân tự có ái. Do thân của ái này duyên nơi lạc thọ do con người đã gây tạo, vì thế ái của khổ thọ là duyên nơi lạc thọ. Từ nẻo người cho đến trời Biến Tịnh, chúng sinh kia sinh, ở nơi cõi ấy đã hướng đến tiếng ngã, nên lạc thọ là duyên của ái. Không khổ không lạc thọ cho đến trời Quả Thật, cho đến gồm thâu trời Hữu tưởng vô tưởng, chúng sinh kia sinh, đối với chính mình tự khởi ái. Vì vậy không khổ không lạc thọ là duyên của ái.
Hoặc có thuyết nêu: Nhận lấy xứ báo vui, nên nhận biết là thọ. Như thế ái duyên nơi pháp này, nên nói là tương ưng cùng khởi hay nên nói là mỗi mỗi khởi? Nên tạo ra thuyết này: Tức nói là tương ưng cùng khởi. Như duyên nơi xúc khởi ái, tương ưng với xúc. Như thọ duyên nơi ái, tương ưng với ái.
Hỏi: Sáu nhập của sử dục duyên nơi xúc hay là tương ưng với sáu nhập?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là tương ưng cùng khởi. Vì sao? Vì cũng tạo ra thuyết này: Mắt trải qua thọ, mắt trải qua ái.
Hỏi: Mắt trải qua khổ thọ, mắt lại trải qua lạc thọ, là muốn khiến khổ thọ, lạc thọ cùng tương ưng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là mỗi mỗi thứ sinh. Vì sao? Vì thọ duyên nơi ái sinh, không phải là pháp tương ưng mỗi mỗi đều cùng duyên.
Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là mỗi mỗi thứ sinh. Đức Thế Tôn cũng nói: Mắt trải qua thọ duyên khởi, mắt trải qua ái. Nhưng không phải mắt trải qua ái duyên nơi mắt trải qua sinh thọ.
Hoặc có thuyết nói: Nên nói là tương ưng cùng sinh, vì có bạn bè mỗi mỗi sinh báo ái lạc.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Như người nước Bà-xà, như nơi nước ấy, người nam nữ cường tráng cùng cướp đoạt.
Hỏi: Thế nào là người nam khác người nữ khác?
Đáp: Vợ nơi người tự giữ, nếu bị người bắt giữ, thậm chí hành dâm. Người nữ trang sức tràng hoa, thoa phấn thoa hương. Người này, nên nói là người nữ khác. Hoặc người nữ chưa gả chồng ra khỏi nhà, hoặc lại đã gả chồng ra khỏi nhà, có gọi là số lượng kỳ hạn nên ra khỏi nhà lấy chồng. Đây nên nói là người nữ khác.
Hỏi: Thành tựu, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả pháp không tức là không thành tựu.
Hỏi: Như đã nói: Con người thành tựu pháp thiện. Điều này có trái với Khế kinh chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Các hữu đã sinh là nghĩa thành tựu.
Hỏi: Pháp học, pháp vô học là muốn khiến các pháp ấy thành tựu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không diệt tận là nghĩa thành tựu.
Hỏi: Người phàm phu, tất cả pháp đều ở chỗ dục chưa dứt hết, là muốn khiến họ thành tựu chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hình có chỗ đạt được là thành tựu.
Hỏi: Người không có cấu uế đã được pháp học, là muốn khiến cho người ấy được thành tựu A-la-hán chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không từ bỏ pháp là nghĩa thành tựu.
Hỏi: Người học không từ bỏ pháp vô học, là muốn khiến cho họ thành tựu chăng?
Đáp: Người học kia đã không được.
Hỏi: Ông đã nói: Không từ bỏ pháp là nghĩa thành tựu, nghĩa này là không đúng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu như đều cùng được, người kia tức thành tựu, đó gọi là thành tựu.
Lại nữa, pháp của chúng sinh không tương ưng, dần dần có trở ngại, trói buộc, pháp đó được thành tựu. Cũng như người này có thể nhẫn chịu các thứ lạnh nóng, chúng sinh ở địa ngục lại có mùa đông, mùa hạ không?
Hoặc có thuyết nói: Nhận lấy khổ của địa ngục, chúng sinh kia cũng nhận lấy các thứ lạnh nóng bức bách tự nhiên, như sâu độc trong rượu đắng gặp mật thì chết.
Hỏi: Hành như vậy nên thành sự này không hư giả chăng?
Đáp: Tất là do hành kia nên nhận lấy tội khổ này.
Hỏi: Thân kia không có khổ. Vì sao? Vì nhân duyên đã tạo ra không thể nhẫn chịu lần lượt sinh khổ. Do nhân duyên này cũng sinh vui, cũng sinh khổ nhỏ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kia không cùng có thân thể đau nhức vì lở loét, có ngàn thứ khổ, như khổ sinh kêu khóc áo não.
Hỏi: Người kia không qua đời chăng?
Đáp: Vì báo của hành chưa hết nên người ấy không chết. Như chúng sinh ở trong thai. Vì sao? Vì địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ và trời đều tự nhận biết về thọ mạng đời trước của mình, nhưng không phải là người.
Hoặc có thuyết cho: Đạo kia tự như vậy, do đấy tự nhận biết thọ mạng đời trước của mình đã nhận ấm nhập. Thế nên người kia tự nhận biết.
Hỏi: Nếu người kia đã được sinh, vì sao kẻ khác không tự nhận biết?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Các người được hóa sinh thì tự nhận biết. Nếu người còn ở trong thai thì không nhận biết.
Hỏi: Nếu như người hóa sinh tự nhận biết, ngoài ra tất cả đều không tự nhận biết chăng?
Đáp: Tất cả lúc sinh đều tự nhận biết. Chư thiên nhiễm vướng cũng không tự nhận biết. Thân bị khổ thọ bức bách trong ba nẻo ác nên ý quên tự nhận biết.
Hỏi: Vì sao những người này đều không giống nhau?
Đáp: Vì cũng nói thiên tử hóa sinh lần lượt báo cho thiên tử hóa sinh khác nơi mình sẽ đến sinh.
Lại nữa, hết thảy vô biên cũng không có xứ cố định. Hoặc có chúng sinh tự nhận biết, không tự nhận biết. Hoặc do sức của tam muội nên tự nhận biết thọ mạng đời trước của mình. Hoặc do trí hiện ở trước, chúng sinh kia nên nói là tự nhận biết thọ mạng đời trước.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Nếu có người tạo ra tưởng này: Tư duy về bất tịnh, dục lậu chưa sinh liền sinh, dục lậu đã sinh liền gia tăng.
Hỏi: Nếu như có người tư duy như thế, dục lậu tức gia tăng chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu chưa sinh liền sinh. đã sinh rồi thì không sinh lại, ở đây liền tăng nhiều.
Hỏi: Trước sinh không trụ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Sự sinh kia không vì nhiều. Lại nữa, như chưa sinh cảnh giới trước thì người kia là sinh đầu tiên. Như thế là chưa sinh liền sinh. Như bôn ba đi tìm cảnh giới, như vậy là tăng nhiều.
Hoặc có thuyết nói: Sự sinh kia không vì nhiều, chỉ dựa vào trong số ít có, liền tăng là tăng nhiều. Lại nữa, được một vật là người tu hành dứt bỏ các tham chấp, không tương ưng với trói buộc, lựa chọn phương tiện.
Hành tương ưng ái chấp
Mong lấy vợ người khác
Hai cùng nhớ túc mạng
Vô lậu có bốn thứ.
Hỏi: Thế nào là luận về vô số thứ? Thế nào là luận về súc sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Luận về vô số thứ nghĩa là phân tích luận bàn về vô số thứ, như luận về vua, cho đến luận về giặc cướp. Luận về súc sinh là tạo lập sự luận bàn về súc sinh như nói rộng về hình tướng của các loài súc sinh.
Hoặc có thuyết cho: Luận không nhân duyên là luận về vô số thứ. Luận không nghi thức là luận về súc sinh.
Lại nữa, các thứ luận: không có đầu mối, không có nhân duyên, không có đối tượng ứng hợp, không có xứ sở, đó gọi là luận về vô số thứ. Các thứ luận đã hướng về súc sinh cùng dựa vào thứ khác, đó gọi là luận về súc sinh. Luận về vô số thứ và luận về súc sinh có khác biệt gì? Đáp: Như trước đã nói.
Lại nữa, các thứ luận: Luận về vô số thứ và luận về súc sinh không phải là các đối tượng luận bàn của luận về vô số thứ. Xưa, đã trải qua sinh tử cũng là các đối tượng luận bàn của luận về súc sinh, đó gọi là luận về súc sinh. Vì sao? Vì cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng. Trước hết, từ pháp được hỷ, sau đó là Phật, Tăng.
Hoặc có thuyết nêu: Trước là tu hành pháp. Tu hành pháp xong là pháp vi diệu được pháp hỷ, ca ngợi nhất thiết trí, chính là nói về pháp vi diệu này, sau đó sẽ được Phật hoan hỷ. Người kia khéo trụ, trụ nơi pháp này, người kia lại được Tăng hoan hỷ.
Lại nữa, đồng sinh pháp trí nhẫn nên nói là pháp hỷ không thể hoại. Như pháp hỷ đó, người kia được Phật hoan hỷ. Như đã nói: Đối với khổ không giận, nên đối với Phật, Pháp, Tăng là cùng được vui mừng.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Nếu Tỳ-kheo quán mười hai duyên khởi thì chính là quán pháp.
Hỏi: Vì sao quán mười hai duyên khởi, Tỳ-kheo kia chính là quán pháp?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Quán mười hai duyên khởi cũng là thời gian quán pháp, không quán người.
Hoặc có thuyết nêu: Quán mười hai duyên khởi là quán như thật. Như người thấy đế thì đấy gọi là pháp. Lại nữa, quán mười hai duyên khởi là cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng.
Hỏi: Tỳ-kheo kia đã vượt qua thứ lớp để thủ chứng, tức thấy pháp Hiền Thánh, thấy rõ mười hai duyên khởi nơi tất cả pháp quán kia chăng? Giả như quán pháp là quán tất cả về mười hai duyên khởi kia chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Quán mười hai duyên khởi chính là quán tất cả pháp. Nếu như quán các pháp là quán tất cả về mười hai duyên khởi kia, thì khi quán mười hai duyên khởi, Tỳ-kheo kia cũng quán pháp. Lúc quán pháp, Tỳ-kheo kia cũng quán mười hai duyên khởi.
Hoặc có thuyết cho: Từng có quán mười hai duyên khởi, không quán pháp chăng? Do trí của thế gian quán không cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng.
Từng có quán pháp, không quán mười hai duyên khởi chăng? Môn giải thoát không cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng.
Từng có quán pháp cùng quán mười hai duyên khởi chăng? Do quán duyên này, nên môn giải thoát vô nguyện đã vượt qua thứ lớp để thủ chứng.
Từng có không quán pháp cùng không quán mười hai duyên khởi chăng? Là trừ từng ấy sự việc trên. Như thế tức là nghĩa quán pháp và mười hai duyên khởi kia.
Lại nữa, quán mười hai duyên khởi là người kia đã quán tất cả pháp.
Từng có quán pháp không phải là mười hai duyên khởi chăng?
Cùng các phương tiện hành.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Này các Tỳ-kheo! Ta không cùng với thế tục tranh cãi, nhưng thế tục lại cùng với Ta tranh cãi.
Hỏi: Thế nào là thế tục cùng với Đức Thế Tôn tranh cãi?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn xót thương thế tục, thế nên Đức Thế Tôn không cùng với thế tục tranh cãi. Thế tục không có tâm này: Ta nên hộ trì Đức Thế Tôn.
Hoặc có thuyết cho: Do hai sự việc nên có tranh tụng: Khởi tham dục, thọ nhận, ý không chịu lìa bỏ tà kiến, nhận lấy triền cái trói buộc và vướng chấp nơi ái dục. Pháp như thế, Đức Thế Tôn đã dứt hết, nên Đức Thế Tôn không cùng với thế tục tranh chấp. Vì thế tục chưa diệt hết pháp này, nên thế tục còn tranh chấp.
Hoặc có thuyết nêu: Cũng như ngựa dữ không đi theo con đường thẳng. Như thế nên thế tục đã cùng với Đức Thế Tôn tranh chấp. Lại như Đức Thế Tôn đã hiện bày nghĩa nêu trên để dần dần giáo hóa. Do vậy Đức Thế Tôn không cùng với thế tục tranh chấp.
Hỏi: Vì sao gọi là A-quật-ma?
Đáp: Vì giặc này đã đem hết sức để sau đấy đuổi theo Đức Thế Tôn, nhưng kẻ ấy không thể trở lại.
Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn đối với hàng trước địa luôn thâu giữ, sau mới mở rộng.
Hoặc có thuyết cho: Do oai thần của Đức Thế Tôn khiến cho thân kẻ kia càng nặng.
Hoặc có thuyết nêu: Chư thiên đã khiến cho thân kẻ kia càng nặng. Hoặc có thuyết nói: Cảnh giới của thần túc là không thể nghĩ bàn.
Lại nữa, Đức Thế Tôn đối với hàng trên địa thì hóa độ khiến không có sắc, nhục nhãn không thấy. Vậy nên Đức Thế Tôn đi nhanh chóng, tự tại giải thoát. Lúc đi như thế, không phải con người có thể lường xét.
Như Tôn giả La-trá-bà-la nói pháp nhỏ nhặt kia cho là phi pháp.
Hỏi: Thế nào là pháp nhỏ nhặt?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như pháp của vua nhận lấy của cải.
Hoặc có thuyết cho: Như các trưởng giả dùng thăng, hộc để cân của báu.
Lại nữa, như pháp khó trái, rất nhỏ nhặt. Như kẻ tham lợi gượng nói tạo tưởng mong cầu về lợi, không thân thiện gượng làm thân thiện, dựa vào bệnh để cầu mong các vật. Tỳ-kheo phụ giúp việc chúng, trá hiện bệnh để cần lấy được y phục, vật dụng. Hoặc trá hiện nói lời cuồng si để cầu xin không biết chán đủ. Và các thứ phi pháp hiện ở trước, trá hiện bệnh đều là cầu lợi. Đó gọi là pháp nhỏ nhặt giấu kín.
Lại như Đức Thế Tôn nói: Này các Tỳ-kheo! Tám bộ chúng này: Chúng Sát-lợi. Chúng Bà-la-môn. Chúng trưởng giả. Chúng Samôn. Chúng tứ đại thiên vương. Chúng trời Ba mươi ba. Chúng ma. Chúng Phạm thiên.
Hỏi: Vì sao chư thiên khác không nói là chúng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tất cả là chúng, Đức Thế Tôn chỉ nói thế gian này là không thể nghĩ bàn.
Hoặc có thuyết nêu: Đây là lời khuyến hóa của Đức Thế Tôn, nhưng các chúng này thường xuyên đến pháp hội đều theo từng loại. Còn chư thiên thì đến chỗ Đức Thế Tôn.
Hoặc có thuyết nói: Chúng này tức đều nói là tám bộ. Lại nữa, phương tiện nhóm họp đều thành sự chúng, ở nơi chúng kia đều có số lượng, đều thành sự chúng, nên nói là tám bộ chúng.
Hỏi: Vì sao vật đặt gần sát mắt thì không thấy, xa thì thấy, nhưng tai thì nghe tiếng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây không phải là phương sở, ví dụ.
Cảnh giới là pháp như thế.
Hoặc có thuyết nêu: Không có đối tượng đạt đến là cảnh giới của mắt. Thế nên mắt không cùng với tai đồng nhau. Lại nữa, ánh sáng là bạn của mắt, hiểu rõ các sắc. Sắc đặt gần sát mắt sẽ mất ánh sáng, cảnh giới không còn được ánh sáng.
Vô số luận hoan hỷ
Quán kia, kia quán ta
Không tranh, đời tự tranh
Tám bộ chúng quán sắc.
Đắc đẳng đế, đệ nhất nghĩa đế. Quyết định không có nghi, không thể tan hoại.
Hoặc có thuyết nói: Đắc là nghĩa thế tục, nên nói là đẳng đế. Thế tục không hiểu rõ, nên nói là đệ nhất nghĩa đế.
Hoặc có thuyết cho: Danh là đẳng đế. Nói về nghĩa nên gọi là đệ nhất nghĩa đế. Lại nữa, hiểu rõ tâm ý của chúng sinh nên là đẳng đế. Có nhân duyên để hiểu rõ tâm ý ấy, đó gọi là đệ nhất nghĩa đế. Đắc gọi là khổ đế, tập đế. Quyết định không có nghi, không thể hủy hoại.
Hoặc có thuyết nêu: Đắc năm thạnh ấm là khổ đế. Ái là tập đế.
Hỏi: Ái cũng là trong ấm chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm thạnh ấm là khổ đế. Hành cấu nhiễm là tập đế.
Hỏi: Hành cấu nhiễm cũng ở trong ấm chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Quả là khổ đế. Nhân duyên là tập đế.
Hỏi: Quả duyên nơi quả người khác, duyên nơi quả người khác ở đây không phải là khổ mà là tập chăng?
Đáp: Khổ tức là tập, tập tức là khổ. Như quả là khổ, như duyên là tập.
Hỏi: Như quả không phải là tập. Như duyên không phải là khổ. Thế nên khổ tức là tập, tập tức là khổ. Lại nữa, được năm ấm hữu lậu là khổ, tập.
Hỏi: Lúc tu hành khổ cũng có tu hành tập chăng?
Đáp: Lúc tu hành tập không tu hành khổ, chỉ tu hành tập được trí thông đạt, quyết định không có nghi, không thể hủy hoại.
Hoặc có thuyết cho: Được các trí chăng? Nhận biết chỗ thông đạt kia là trí, mỗi mỗi phân biệt là tướng thông đạt.
Hỏi: Trí do người khác nhận biết, trí ấy tức là trí chăng? Thông đạt cũng lại như thế.
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trí tức là thông đạt chăng? Hoặc có thông đạt không phải là trí nhận biết vật giải thoát. Lại nữa, hoặc là trí chăng? Nhận biết cùng các thứ tự nhiên khác, tức là sự việc của trí kia. Đây là nghĩa không có quyết định.
Được vị quyết định không có nghi, không thể hủy hoại.
Hoặc có thuyết cho: Được vị tức là nghĩa vị, các pháp đó gọi là vị.
Hỏi: Vị của vị không phải là nghĩa kia chăng? Thế nào là nghĩa không phải là vị kia?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Trong một nghĩa có từng ấy vị, thế nên vị khác, nghĩa khác.
Hỏi: Trong một vị có từng ấy nghĩa nên nghĩa không phải là vị chăng?
Đáp: Hoặc tạo ra thuyết này: Vị tức là nghĩa, hoặc nghĩa không phải là vị, vị là vật giải thoát. Lại nữa, vị tức là nghĩa, hoặc xứ xứ đều có vị. Như người kia đã nói: Duyên nơi xứ không định, tương ưng với tự tướng, tướng như trên đã nói. Nhân cùng với duyên như trước đã nói.
Đắc mười hai duyên khởi là pháp mười hai duyên khởi, quyết định không có nghi, không thể tan hoại.
Hoặc có thuyết cho: Đắc, như Khế kinh đã nói. Mười hai duyên khởi này, như pháp thường trụ của pháp tánh. Nói rộng mười hai pháp duyên khởi là vô minh, hành.
Hỏi: Mười hai duyên khởi là các pháp duyên khởi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Mười hai duyên khởi là nhân, pháp mười hai duyên khởi là quả.
Hỏi: Nhân không phải là quả, quả không phải là nhân. Mười hai duyên khởi không phải là pháp mười hai duyên khởi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mười hai duyên khởi là pháp mười hai duyên khởi đã khởi.
Hỏi: Khởi cũng là mười hai duyên khởi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hoặc mười hai duyên khởi là pháp mười hai duyên khởi. Hoặc pháp mười hai duyên khởi, pháp ấy không phải là mười hai duyên khởi, các khởi là pháp không tịch.
Hoặc có thuyết cho: Các pháp lúc sinh là mười hai duyên khởi. Các pháp đã sinh là pháp mười hai duyên khởi.
Hỏi: Như thế là nghĩa không có nhất định. Mười hai duyên khởi tức là pháp mười hai duyên khởi chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Quả cùng với mười hai duyên khởi tương ưng, thật là pháp mười hai duyên khởi.
Hoặc có thuyết nói: Các hành đã sinh là mười hai duyên khởi. Các pháp kia được sinh là do mười hai duyên khởi.
Hỏi: Pháp đã sinh kia không do mười hai duyên khởi chăng? Lại nữa, các pháp tự tương ưng như vậy, mười hai duyên khởi không tạo ra tự tướng. Pháp vi diệu của pháp tương ưng với vị đã thành tựu trao truyền quyết định có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bình đẳng nói như thật, không có hư dối.
Hoặc có thuyết nêu: Mười hai duyên khởi là pháp bình đẳng, thành tựu, tướng mười hai duyên khởi là pháp trao truyền quyết định.
Hoặc có thuyết nói: Nêu rõ về bốn Thánh đế là pháp bình đẳng. Thuận theo bốn Thánh đế là pháp trao truyền quyết định.
Hoặc có thuyết cho: Công đức tối thắng là pháp bình đẳng. Công đức của đệ tử đã thành tựu là pháp trao truyền quyết định. Lại nữa, lời nói không thô ác là pháp bình đẳng. Lời nói không hồ nghi về thành tựu là pháp trao truyền quyết định.
Hỏi: Từ hiếu đối với cha mẹ có khác biệt gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ân từ đối với mẹ, hiếu dưỡng đối với cha, nên không có khác biệt.
Đẳng trí, Khổ đế
Nghĩa trí tự tướng
Mười hai duyên khởi
Từ hiếu cha mẹ.
Hỏi: Thế nào là nhãn thức, ý thức phân biệt?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Do nhân duyên này nên cảnh giới kia như thế là nhãn thức, ý thức phân biệt.
Hỏi: Ý thức không hoại chăng?
Đáp: Như nhãn thức giới kia đạt đến là có ý thức giới, nhưng giới không hoại. Như thế, cho đến sắc nhập, pháp nhập kia cũng không hoại
Hoặc tạo ra thuyết này: Có nhãn thức, ý thức phân biệt. Vì tạo ra sự thấy biết giống nhau kia, nên tạo ra cảnh giới là ý thức.
Hỏi: Thế nào là tạo ra sự thấy biết giống nhau? Nếu như từng trải, nhãn thức đã nhớ tưởng, không quên mất, thì sự thấy biết kia tức không phân biệt chăng? Giả như không nhớ nghĩ thì vì sao không nhớ nghĩ về sự giống nhau của sắc được tạo?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhãn thức không phải trải qua để ý thức phân biệt. Giả như nên phân biệt về thức nhập thì hoại.
Hỏi: Cảnh giới cũng hoại chăng?
Đáp: Cũng nói cảnh giới hoại.
Hoặc có thuyết cho: Nhãn thức không phải trải qua, ý thức phân biệt. Vì sao? Vì Đức Thế Tôn cũng nói: Do hai duyên nên sinh thức, ý là pháp duyên sinh. Nếu như nhãn thức kia đã trải qua, ý thức phân biệt, tức tăng các nhập. Ý sắc, ý thanh cũng lại như thế.
Hỏi: Có nhiều các nhập, hoặc sinh một hoặc sinh hai thức. Tuy có hai vật, ý thức duyên nơi tưởng nhiều thọ sinh thức, thế nên pháp kia có nhiều chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu nhãn thức quyết định là màu xanh, thì ý thức cũng khẳng định màu xanh, thức giống nhau là nhãn thức.
Hỏi: Đây là ý thức, đây là nhãn thức, nghĩa ấy là thế nào?
Đáp: Nếu nhãn tăng thượng thì đó là nhãn thức. Nếu ý thức tăng thượng thì đó là ý thức.
Hoặc có thuyết nói: Nếu như nhãn tăng thượng không tương ưng, duyên nơi màu xanh khởi thức. Ý tăng thượng không tương ưng với nhãn kia, duyên nơi màu xanh khởi thức. Thế nên tương ưng với quả hoại, hoặc không có hoại. Như nhãn kia tăng thượng và tương ưng, hoặc khởi các thức, hoặc tương ưng với màu vàng đã hoại, quả đã hoại. Như thế, nhãn tăng thượng và tương ưng, ý tăng thượng khẳng định màu xanh khởi thức, có tương ưng với hoại nên có quả hoại.
Hỏi: Làm sao Đức Thế Tôn nhận biết thọ mạng đời trước của chúng sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Kiếp thiêu đốt lưu chuyển, rất nhiều chúng sinh sinh lên cõi trời Quả thật. Ở cõi ấy, mỗi mỗi chúng sinh đều tự cùng báo cho biết về thọ mạng đời trước của mình. Do vậy nên nhận biết được.
Hỏi: Nếu chúng sinh không sinh nơi cõi trời kia, không tự nhận biết thọ mạng đời trước của họ. Từ đấy về sau các nơi chốn trải qua đều không nhận biết chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Loại chúng sinh đã từng cư trú, tự nhận biết về thọ mạng đời trước của mình. Chúng sinh khác không cư trú, có thể quan sát nên nhận biết.
Hỏi: Tất cả là hành không chung chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tự so sánh, suy nghĩ tức nhận biết. Ý này ở trên đã nói.
Hoặc có thuyết nêu: Cảnh giới của Phật là không thể nghĩ bàn.
Hoặc có thuyết nói: Mười hai duyên khởi khéo phân biệt để nêu bày.
Hoặc có thuyết cho: Tự nhận biết về thọ mạng đời trước là trí đạt được uy lực kia.
Hoặc có thuyết nêu: Trí vi diệu đạt được uy lực kia. Lại nữa, mỗi mỗi thứ đều dị biệt đối với trí kia, thần trí của Đức Như Lai liền sinh, đạt được trí vô thượng, nên nói là thường trụ. Như đã nêu: Ưubà-di Nan-đà Ma-đà nói: Tôn giả! Chồng tôi theo vô thường, vì tạo pháp ác, phạm giới nên đã sinh trong ngạ quỷ. Người đàn bà ấy nằm mộng thấy chồng mình bảo: Ta sinh trong ngạ quỷ.
Hỏi: Làm sao ngạ quỷ có thể nói lời này trong mộng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hóa làm hình người, không làm hình tượng gốc, tức tạo ra hình dạng như thế.
Hỏi: Như hiện nay làm sao tạo?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ngạ quỷ không tạo ra hình dạng gốc trong mộng. Xưa, tạo ra nhân duyên có uy lực ấy.
Lại nữa, đều cùng nghĩ tưởng nhớ, liền thấy hình trong mộng, nói là nhìn thấy hình tượng.
Lại nữa, trong giấc ngủ say, tâm chí không như gốc, vì cuồng loạn nên có chỗ thấy. Hoặc nghe tiếng vang dữ xấu, cho các pháp nhất định có. Tất cả pháp kia so với định là định. Giả như các pháp cùng với định là định, tất cả pháp kia nhất định là có chăng?
Hoặc có thuyết nêu: Các pháp cùng với định là định, tất cả pháp kia nhất định là có chăng? Từng có pháp kia quyết định có, pháp kia không phải là cùng với định là định, tự tướng quyết định là có chăng? Lại nữa, nên nói không phải các pháp là cùng với định là định, người khác nên nói là cùng với định là định.
Hỏi: Danh từ Đạt sấn là những pháp gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Pháp của báo thí gọi là Đạt sấn. Dẫn dắt theo phước địa cũng là Đạt sấn.
Hỏi: Không phải do đã thí cho mà được sinh lên cõi trên. Như đã nói: Người sinh lên cõi trên là do báo của công đức thiện, là nghiệp Đạt sấn chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Quả báo của pháp thí là pháp Đạt sấn, nên nói là pháp Đàn sấn.
Không phải do xứ sở của quả pháp thí. Lại nữa, cắt đứt đối tượng ái của ý thành xứ thí kia. Đối với nghĩa đã nuôi dưỡng hiện nay là pháp Đàn sấn (Tần nói là tài thí), như Đàn sấn ngạ quỷ.
Hỏi: Vì sao Đức Phật – Thế Tôn là Đại Pháp chủ?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Như vua thống lĩnh cõi nước, trừ diệt giặc ngoài, thực hiện hình phạt. Như thế, Đức Thế Tôn vì các Thanh văn đoạn trừ lưới nghi kiết, nên gọi là Pháp chủ.
Hoặc có thuyết nêu: Như phép tắc của vua, quốc dân đều thuận tùng. Như thế, Đức Thế Tôn nơi tất cả pháp thiện thảy đều thành tựu, nên gọi là Pháp chủ.
Hoặc có thuyết nói: Như vua cai quản việc nước, mọi việc làm đều tự tại, các thứ hình phạt xử trị đều được tự tại. Như thế, Đức Thế Tôn ở trong chúng Thanh văn pháp luôn được tự tại, để chữa trị bệnh nơi các nẻo ác, nên gọi là Pháp vương.
Hoặc có thuyết cho: Như Chuyển luân Thánh vương bố thí thức ăn, y phục, các vật báu cho người nghèo cùng. Như thế, Đức Thế Tôn đối với chúng sinh không có của cải, đã dùng bảy báu để thí cho, nên gọi là Pháp chủ.
Hoặc có thuyết nêu: Vì là chủ của chánh pháp, nên gọi là Pháp chủ.
Hoặc có thuyết nói: Như Khế kinh Phạm Tương Ưng đã nói: Ta đã giác ngộ pháp, khéo đọc tụng, nhớ nghĩ, cúng đường, phụng sự, nương dựa để trụ.
Như đã nói: Thế nào là Đức Như Lai Chí Chân Đẳng Chánh Giác là Tỳ-kheo vương pháp? Đức Thế Tôn bảo: Do nghĩa của Khế kinh này, nên nói Đức Thế Tôn là Pháp chủ đối với mười sáu Bàla-môn.
Hỏi: Vì sao biết được Đức Thế Tôn có bốn mươi chiếc răng vuông, vị vị đều phân biệt?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hoặc quán về tất cả các thứ tùy hảo nơi ba mươi hai tướng, đều nhận biết hết thảy tướng, sau đấy tức biết được. Lại nữa, tính đếm là như xem đồ vật trong lòng bàn tay thảy đều phân biệt. Quán má nơi hàm răng vuông, ức sư tử, tức biết được bốn mươi chiếc răng vuông, mỗi mỗi vị đều phân biệt.
Như hai nhân duyên gồm thâu sinh tử, thọ nhận báo của các hành. Chúng sinh nơi cõi vô sắc do nhân duyên này nên tương ưng với cõi dục, không gây tạo hành cấu uế.
Hỏi: Thế nào là chúng sinh nơi cõi kia chết rồi thì sinh vào cõi này?
Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Do hành quá khứ cấu uế nên sinh đến nơi cõi này.
Hỏi: Như chúng sinh nơi cõi kia không gây tạo hành, vì sao sinh đến nơi cõi này?
Đáp: Nếu như khi thoái chuyển, tức có thể gây tạo. Như A-lahán không gây tạo tất cả kiết, lúc từ A-la-hán thoái chuyển lại có thể gây tạo các kiết.
Hỏi: Vì sao A-la-hán gây tạo các kiết?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu công đức của căn thiện hoàn toàn không có, không giải thoát, còn căn bất thiện thì không có chỗ trở lại.
Hỏi: Như căn thiện khác trong cõi dục đã diệt hết, do nhân duyên gì căn thiện kia diệt? Vì sao căn thiện kia còn trở lại?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vì dục ái chưa dứt hết nên sinh nơi cõi kia.
Hỏi: Như đã nói: Thần tiên, ngoài là hàng dị học, dục ái hết, nói là dục ái đã dứt hết. Ái chưa hết, khổ nên nói là hết. Như đã nói: Dị học đùa giỡn với đồng nữ trên đất bụi, đè đồng nữ xuống rồi bỏ đi. Về sau, ái chưa hết, liền gọi là có hết. Như đã nói: Cho đến chết mới hết hết. Như người nói: Có ngã, ngã sở.
Hoặc có thuyết nêu: Xứ xứ có tất cả kiết. Ở nơi cõi ấy cũng có kiết của cõi dục.
Nếu xứ xứ có tất cả kiết thì cõi có hoại chăng?
Đáp: Cũng như trong cõi này có kiết của cõi vô sắc, nhưng cõi không có hoại. Như thế, trong cõi kia có kiết của cõi dục, nhưng cõi không có hoại.
Hoặc có thuyết nói: Như ở trong xứ này dần dần tăng ích, trong xứ kia dần dần giảm. Như ở trong xứ này gần gũi cõi, tức là cùng với cõi kia hợp.
Hỏi: Nếu như đến cõi kia khởi kiết cõi dục, thì không là mạng chung chăng?
Đáp: Như ở trong cõi này khởi kiết của cõi vô sắc, thì cõi kia tức là không mạng chung. Như thế, ở trong cõi kia khởi kiết cõi dục thì không là mạng chung.
Ở trong cõi này khởi kiết cõi vô sắc, sắc trong cõi dục tức không diệt hết, thì ở trong cõi kia mạng chung.
Ta nói cõi vô sắc có sắc, thế nên trong cõi ấy khởi kiết cõi dục. Sắc của cõi vô sắc không hết, thì ở nơi cõi kia liền mạng chung. Như A-la-hán ở cõi sắc, hóa hình đi đến cõi sắc, hình thể của cõi dục đều còn, không loại trừ, là muốn khiến tạo ra hình kia, nhận lấy quả A-nahàm, sinh lên cõi trời Hữu tưởng vô tưởng, nhập định bất dụng xứ, đạo Hiền Thánh được hiện tiền, là muốn nói lời nói này: Ở nơi cõi kia mạng chung chăng? Lại nữa, bị trói buộc do hành ấm nơi cõi kia, sử của cõi dục dấy khởi mạnh, dựa vào hành ấm của cõi kia, đối với ngã ái chưa vĩnh viễn dứt hết, ngu si không trừ, nên sinh trong cõi này tham đắm, không lìa, không phải hành quá khứ đã làm xong các việc.
Tướng có hai hành dạng
Bốn hành cũng có hai
Bốn vô minh, sử ái
Tương ưng, cùng thứ lớp.
Đó gọi là kệ đầu (Phẩm thứ nhất mới tóm tắt để kết về Kiền độ).
Thức là mẹ Thế Tôn
Tụ tà và Đàn sấn
Mười sáu Bà-la-môn
Sinh tử là nhân duyên.
(Đây là nêu sau cùng của bảy phần để kết về Kiền độ).
HẾT – QUYỂN 2