LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
Tác giả: Tôn giả Tôn Bà Tu Mật
Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 9

Phẩm thứ 11: KIỀN ĐỘ KIẾN

Hỏi: Nếu các pháp là nhân duyên của pháp kia, từng có khi nào pháp ấy nên nói không phải là nhân duyên của pháp kia?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như pháp kia chưa sinh, bấy giờ pháp kia không phải là nhân duyên.

Hoặc có thuyết cho: Do sự nhân duyên, nên nhân và nhân duyên khác, không phải là nhân duyên. Tiếp theo quyết định tất cả các hành, mỗi mỗi hành đều tự là nhân, tự là quả. Và đạt được quả báo khác, vĩnh viễn không còn sinh nữa. Nếu như nên như vậy thì cảnh giới có sai trái, có pháp hết sức tốt đẹp.

Hỏi: Bậc A-la-hán từ quả vị ấy thoái chuyển trở lại chứng đắc quả A-la-hán. Các thứ căn lực đạo giác ý đã chứng đắc nên nói là vốn đã được nên được hay nên nói là vốn không được nay mới được?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu được đẳng giải thoát, nên nói là vốn đã được nên được. Nếu được giải thoát vô ngại, nên nói là vốn không được nay mới được.

Lại nữa, A-la-hán có sáu thứ căn có tăng, giảm. Các A-la-hán đều phân biệt nghĩa ấy. Lúc căn kia tương ưng với căn này, thì căn kia vốn không ở nơi người khác mà được đạo tích. Tư duy có tăng trưởng nhân đấy để đoạn. Tư duy có tăng trưởng nên nói là vốn đã được nên được. Đó gọi là có đạo tư duy đoạn. Có tăng trưởng lâu dài, nên nói là vốn không được nay mới được.

Hỏi: Nếu A-la-hán tạo ra tưởng bố thí cho A-la-hán, nếu như không phải là A-la-hán mà tạo ra tưởng bố thí của A-la-hán, thì ai là người được phước nhiều nhất?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu A-la-hán tạo ra tưởng bố thí cho A-la-hán, thì A-la-hán kia được phước nhiều nhất. Vì sao? Vì nghiệp của ruộng phước đã tăng trưởng, xứ vọng đã thành ruộng tốt.

Hỏi: Như hành của tâm ý theo niệm đã khởi, vì sao tạo ra thuyết này: Thọ nhận phước rất nhiều. Nếu do ruộng tốt nên được phước nhiều, thì các người có thí cho một vị A-la-hán, họ đều được phước bình đẳng, thế nên sự việc này là không đúng chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cả hai đều cùng thọ nhận phước như nhau. Vì sao? Vì một là do ruộng tốt, hai là do tâm. Nếu do ruộng tốt mà tâm có tăng trưởng thì không phải do tâm, nên làm sao được phước bình đẳng? Lại nữa, nếu không phải A-la-hán mà tạo ra tưởng bố thí cho A-la-hán, thì người kia được phước rất nhiều. Vì sao? Vì tâm công đức của A-la-hán kia là rất vi diệu.

Hỏi: Nếu thí cho ngoại đạo dị học Ni-kiền-tử tạo ra tưởng bố thí cho A-la-hán, thì người kia có được nhiều phước chăng?

Đáp: Người kia không biết công đức của A-la-hán. Nếu người kia lại vì A-la-hán tạo ra tưởng bố thí cho A-la-hán, như thế người ấy được phước rất nhiều. Người ấy không có lực này để duyên nơi công đức của A-la-hán. Nếu biết được công đức của A-la-hán, người ấy không thí cho dị học Ni-kiền-tử.

Lại nữa, nói tóm lại cũng như cây cột khô mục bị cháy. Tạo ra tưởng A-la-hán để tuệ thí, người ấy cũng được công đức lớn.

Hỏi: Không được là những gì? Là quả Tu-đà-hoàn. Nếu như được liền mất chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Như Tu-đà-hoàn kia, bảy lần qua lại nơi nhân gian, có tín giải thoát. Tu-đà-hoàn kia thuộc về quả kiến đế nhưng không được quả Tu-đà-hoàn. Người kia nếu được kiến đế, thì thuộc về quả của tín giải thoát, nên bỏ quả Tu-đà-hoàn. Lại nữa, Tuđà-hoàn kia phải bảy lần xoay vòng nơi sinh tử, thuộc về Tu-đà-hoàn phẩm hạ, vì các người độn căn không được phẩm thượng, trung. Như Tu-đà-hoàn đi đến bậc Gia gia, hoặc hai, hoặc ba. Nơi sự đi đến ấy, đã diệt hết gốc của khổ. Tu-đà-hoàn đó thuộc về căn phẩm hạ, tiếp theo tức đã được phẩm thượng trung. Nếu Tu-đà-hoàn đi đến Gia gia, vòng khắp hai nhà, thì dứt hết nguồn gốc của khổ. Tu-đà-hoàn đó thuộc về quả Tu-đà-hoàn trung hạ, liền dứt bỏ, không phải do quả Tu-đà-hoàn vô vi hoặc được hoặc bỏ.

Hỏi: Nếu các pháp thành tựu, pháp kia cùng thành tựu. Nếu như các pháp cùng thành tựu thì pháp kia cũng thành tựu chăng?

Đáp: Nếu các pháp thành tựu, thì pháp kia cùng thành tựu, các tướng bên ngoài không thành tựu. Nếu tự tướng của các pháp thành tựu, thì pháp kia thành tựu.

Hỏi: Nếu các pháp không thành tựu thì pháp kia cùng không thành tựu chăng?

Đáp: Hoặc pháp cùng không thành tựu, pháp kia không phải là không thành tựu. Các tướng bên ngoài không thành tựu, nhưng tự tướng của pháp kia thành tựu.

Hỏi: Thành tựu, nghĩa ấy là thế nào?

Đáp: Tương ưng với tự tướng, đó gọi là thành tựu.

Hỏi: Không thành tựu, nghĩa ấy là thế nào?

Đáp: Không tương ưng với tự tướng, đó gọi là không thành tựu.

Lại như Đức Thế Tôn nói: Gọi là sinh tức sự sinh ấy. Tạo ra thuyết như thế này: Mạng khác, thân khác. Nếu như tạo ra thuyết như thế, thì hai thân, mạng kia đều đồng một nghĩa, phân biệt có từng ấy tướng.

Hỏi: Thế nào là đồng một nghĩa?

Đáp: Nếu tự dựa vào mình thì được nghĩa của duyên kia. Tức tạo ra thuyết này: Nên thân cận Đức Thế Tôn. Nhiều người tạo ra kiến này: Thân kia, mạng kia

Hỏi: Thế nào là sinh kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sinh ra thân, tức sinh ra kiến này, cho đến có căn, thân cùng tương ưng. Hiện nay cũng lại như thế, ở trong ấy lại có mạng, lại có thân.

Hoặc có thuyết cho: Quán căn của chúng sinh, tướng của chúng sinh. Chúng sinh: Là chúng sinh căn, chúng sinh tánh, chúng sinh loại, chúng sinh chủng, trong đó tức có mạng của chúng sinh kia, thân của chúng sinh kia. Như thế là đã nói: Thân nữ có sức, ở đây không có mạng ngắn. Người có thân lớn không nhận biết xúc khổ, thì ý căn đoạn dứt.

Hỏi: Các kiến đã sinh mạng khác, thân khác, vì sao sinh khởi kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Lần lượt quán thân, tâm. Về tâm: Cũng lần lượt cùng quán tâm pháp của tâm kia tạo ra tưởng ngã, mạng khác, thân khác nên có kiến này.

Hoặc có thuyết nói: Các người có thiền, quán về oai nghi của họ, tạo thành nhân duyên. Quán về nhân duyên kia liền tạo ra ý này: Thân khác, mạng khác. Thân đã tạo hành khi xoay chuyển.

Hoặc có thuyết cho: Thân không hư hoại liền mạng chung, nên khởi suy nghĩ này: Thân khác, mạng khác. Nếu thân chưa trụ liền mạng chung.

Hoặc có thuyết nêu: Trong giấc ngủ say, mộng thấy thân du hành, ở đây có thân, người ấy liền khởi suy niệm: Mạng khác, thân khác, nếu trong mộng có nơi chốn du hành.

Hoặc có thuyết nói: Do tam muội nên tự nhớ lại thọ mạng đời trước của mình, ở nơi xứ xứ kia mạng chung, sinh trong cõi này. Người kia thấy thân trụ trong ấy liền tạo ra thuyết này: Thân khác, mạng khác.

Hoặc có thuyết cho: Nghe thấu suốt, do thiên nhãn quán về loại chúng sinh: Lúc chúng sinh sinh, khi chúng sinh chết, thân ở nơi trung ấm bị trói buộc, nên thấy sự sống chết kia, liền khởi suy nghĩ: Thân mạng này đều cùng du hành.

Lại nữa, trung gian của thân, nhớ lại đời trước của mình đã từng trải qua, liền khéo xoay chuyển, nên khởi suy nghĩ: Mạng khác, thân khác. Hoặc về sau này, người khác cũng nói: Mạng khác, thân khác.

Hỏi: Các kiến đã sinh, không nhân, không duyên. Chúng sinh bị cấu uế buộc chấp, không phải là có nhân, không phải là có duyên. Chúng sinh bị nhiễm buộc làm sao sinh ra kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu ở nơi chốn vắng lặng.

Hoặc có thuyết cho: Quán các thứ cấu uế khởi. Quán ở trong cung, hoặc thấy thanh tịnh, người kia liền có suy nghĩ: Không có nhân, khởi các cấu uế chấp trước. Lại nữa, do hai lực nên sinh các cấu uế chấp trước. Hoặc do sức của nhân, hoặc do sức của cảnh giới.

Do nhân duyên này nhưng không biết nên nói là không nhân, không duyên. Chúng sinh nhiễm chấp nơi các kiến. Hoặc như người khác nói: Các kiến đã sinh không nhân, không duyên, là chúng sinh thanh tịnh. Không phải là có nhân, không phải là có duyên, là chúng sinh thanh tịnh.

Hỏi: Vì sao sinh khởi kiến ấy?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Ở đây quán đến chốn vắng lặng nhưng không thanh tịnh. Ở trong cung sâu, hoặc có thanh tịnh, nơi ấy liền khởi suy nghĩ này: Không nhân nhưng có thanh tịnh.

Lại nữa, do ba sức nên thanh tịnh: Sức của nhân, sức của cảnh giới, sức của phương tiện. Sức của nhân, sức của cảnh giới của thời gian tương ưng kia, pháp thiện như xoay chuyển có thanh tịnh sinh. Do đấy nên không nhận biết cho là không nhân, không duyên. Chúng sinh thanh tịnh được kiến này, hoặc do người khác nói.

Hỏi: Các kiến đã sinh, không nhân, không duyên, chúng sinh không trí, không kiến, không phải là có nhân, không phải là có duyên, chúng sinh không trí không kiến, vì sao sinh khởi kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người kia tức không có siêng năng, ân cần, vì sao khởi không trí, không kiến? Nếu lại sinh, như thế là không trí. Ở đấy lại khởi suy nghĩ: Không nhân, không duyên, là chúng sinh không trí, không kiến. Lại nữa, nhân duyên của hành sinh tử, không có hành tạo phương tiện, cũng không siêng cầu trụ, trong không trí, không kiến, không tư duy về nhân kia cùng với pháp tương ưng khác, tương ưng với không trí không kiến. Có lúc không tương ưng, có lúc tương ưng với trí. Không nhân, không duyên, chúng sinh không trí, không kiến mà được các kiến, hoặc do người khác nói.

Hỏi: Các kiến đã sinh, không nhân, không duyên, trí kiến của chúng sinh không phải là có nhân, không phải là có duyên, trí kiến của chúng sinh vì sao là kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Người quán ân cần, không khởi trí kiến. Do ít ân cần, hoặc khởi trí kiến. Ở đây liền tạo suy nghĩ: Pháp kia do không có nhân, nên chúng sinh có trí kiến.

Lại nữa, có năm sự nên trí kiến xoay chuyển: Là gian trá thuộc về nghĩa, thuộc về danh. Nhận biết nhân kia cùng với pháp tương ưng khác, tương ưng, không tương ưng với trí kiến. Như thế là lúc không nhân, không duyên, trí kiến của chúng sinh được các kiến, hoặc do người khác nói.

Hỏi: Các kiến đã sinh, không sức, không tinh tấn, vì sao sinh khởi kiến ấy?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Hoặc thấy dung mạo của người có được nghiệp làm ruộng, có người không được nghiệp làm ruộng. Hoặc lại có dung mạo của người ít có nghiệp làm ruộng, ở đây là dung mạo của người không có quả, không sức, không tinh tấn, nên khởi các kiến. Lại nữa, có rất nhiều pháp tương ưng với đời nay, đời sau, hoặc có được quả báo. Đối với người kia hoặc do sự nên không được quả báo. Người ân cần ở trong ấy, khi không được quả, là do không sức, không tinh tấn, nên có các kiến, hoặc do người khác nói.

Nhân khác vốn đã duyên

Tu-đà-hoàn thành tựu

Bốn thứ cùng hai thứ

Nhân mạng, bốn thứ lực.

Hỏi: Các kiến đã sinh, không có kẻ thí, không có người nhận, vì sao Khế kinh nói sinh khởi kiến này?

Đáp: Quả của hành thiện, hành ác đã sinh. Nếu lúc thân cận, ở trong ấy không thể nhận biết quả thật không có hành thiện, hành ác, vì có các kiến, hoặc do người khác nói. Không có đời nay, không có đời sau, cũng không có loại chúng sinh. Người có sinh, như thế là có, người kia quán không có cha mẹ, nhân nơi sự mà có. Đời không có A-la-hán, người tu hành đạo, nhưng không có đạo.

Hỏi: Các kiến đã sinh ở trong cõi này có mạng sống, đời sau lại không còn chết, vì sao sinh khởi kiến này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đó gọi là con người có thân của ngã, ngã sở. Người kia nếu khi mạng chung, thân của đất trở về với đất, nước trở về với nước, lửa trở về với lửa, gió trở về với gió. Các căn trở về với hư không.

Hoặc có thuyết cho: Khi ấm vượt qua đời, không thấy trở về, ở nơi cõi này, mạng sống có được các kiến. Lại nữa, ở trong thai, hoặc sau cùng ở trong thai, quán xét mạng mình, người kia cũng thấy có trước sau. Ở đây mạng sống có được các kiến, hoặc do người khác nói.

Lại như Đức Thế Tôn nói: Có sáu sinh.

Hỏi: Thế nào là có sáu sinh?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Như Khế kinh đã nói: Người sinh theo màu đen là do ở nơi pháp đen sinh. Lại nữa, nhóm dị học ngoại đạo nói: Có sáu sinh: Sinh ra theo màu đen, màu xanh, màu vàng, màu trắng, màu đỏ, màu trắng vi diệu. Sinh theo màu đen: Là kẻ giết mổ heo, đánh bắt cá, săn nai, thả chim ưng, giết bò và hành ác khác. Sinh theo màu xanh: Người học đạo Ni-kiền-tử. Sinh theo màu vàng: Cư trú ở nhà, thọ giáo với Phạm chí. Sinh mang màu đỏ: Như Sa-môn Thích-tử và các người tu phạm hạnh. Sinh mang màu trắng: Là lõa hình học đạo. Sinh mang màu trắng vi diệu: Nan-đà, Bà-tha, Ngật-lê, Xá-tăng, Ngật-lật, Đố-cù, Xá-lô-vị, Ca-Lê-tử.

Hỏi: Các kiến đã sinh là thật có. Thân bảy đại này không tạo tác, không nên tạo tác, không hóa hiện, không nên hóa hiện, tụ ít, lìa trụ rất sâu, vì sao sinh khởi kiến ấy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tánh của bốn đại, tánh khổ vui lần lượt xoay chuyển, không quán hữu vượt hơn. Người kia dựa vào thức cùng tướng của mạng. Bảy thân này không tạo tác, không nên tạo tác được các kiến.

Hoặc có thuyết cho: Bốn đại có khổ vui, bốn đại do sinh quán. Thời gian kia có bảy thân không tạo tác, không nên tạo tác. Như thế nên có được các kiến. Lại nữa, tâm cùng với sắc lựa chọn đối tượng kiến, ở trong đó không mang giữ tự giác, bảy thân không tạo tác, không nên tạo tác. Như thế là có được các kiến. Hoặc lại có lúc do người khác nói.

Hỏi: Các kiến đã sinh không có gió, vì sao sinh khởi kiến ấy?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Gió có tưởng mạng, người kia lại khởi suy nghĩ: Không có gió, đây là loại chúng sinh. Lại nữa, có tưởng thường, tưởng hoại. Dựa vào tưởng ấy không có gió nên được các kiến, hoặc do người khác nói.

Hỏi: Làm sao nhận biết được kiến này không phải được tạo nên do giàu sang?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu như tạo nên nhân nơi giàu có, thì kiến kia tức giàu có. Tất cả các vật đều cùng có xoay chuyển, nối tiếp sinh không dứt. Thế nên giàu sang không phải là nhân của kiến kia.

Lại có thuyết cho: Nếu giàu sang là nhân, thì tất cả vật tức cùng giống nhau, cùng với trước là nhân, lần lượt là vật tinh diệu. Thế nên là nhân của giàu sang.

Lại nữa, nếu giàu sang là nhân, thì bên trong không có vật, sự không tụ tập, không ở nơi sự trung gian, không tụ tập, không có vật. Thế nên giàu sang không phải là nhân.

Hỏi: Vì sao nhận biết được giàu sang này không phải là nhân?

Nếu như không phải là nhân tạo ra, thì tụ tập nên có tất cả

vật nối tiếp sinh không đứt đoạn, khi quán nhân kia bị trói buộc nối tiếp không sinh lại.

Lại tạo ra thuyết này: Nếu không có nhân xoay chuyển vật, thì tất cả các vật đều nên giống nhau. Nhân có tăng nên quả có tăng, quả ấy không phải là nhân. Lại nữa, nếu vật không có nhân xoay chuyển, thì không ở nơi trung gian có tiến triển, có tụ tập. Sự vật không ở nơi trung gian, không tụ tập, ở đấy nhận biết được không phải có nhân xoay chuyển vật.

Hỏi: Vì sao nhận biết được tướng kia không phải là mạng, tướng kia không phải là thân?

Đáp: Tự tướng của từng ấy thứ thân hư hoại, tướng không tan hoại là đối tượng yêu mến của mạng, ở trong đó nhận biết được tướng kia không phải là mạng, không phải là thân.

Hoặc có thuyết nêu: Nhân duyên của thân đã trói buộc, lần lượt sinh, không phải mạng lần lượt được yêu mến, ở trong đó nhận biết được tướng kia không phải là mạng, không phải là thân.

Lại nữa, thân đã gây tạo hoặc tự làm, hoặc bảo người khác làm. Như thế là không yêu mến mạng, ở trong đó nhận biết được không phải là mạng, không phải là thân.

Hỏi: Vì sao nhận biết được không phải là mạng khác, thân khác?

Đáp: Mạng khác, thân khác là không thể được, cũng không có thời gian nào có thể đạt được, cũng không thể nói, ở trong đó nhận biết được không phải là mạng khác, thân khác.

Lại có thuyết nói: Nghĩa của thân khác với vô số, tự nhiên không có đối tượng hành tác, nhưng có vô số ái. Ở trong đó nhận biết được không phải là mạng khác, thân khác. Về nghĩa đã tạo ra sự việc của ngã, từ xưa đã có lần lượt, mạng không phải lần lượt là ái, nên ở trong đó nhận biết được không phải là mạng khác, thân khác.

Lại như Đức Thế Tôn nói: Người kia tạo tác, người kia tự được, vô ký không thể nói, người khác tạo tác, người khác tự được. Điều này không thể ngôn thuyết.

Hỏi: Nghĩa của lời nói này là thế nào?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Người kia tạo tác, người kia tự được: Đây là thuận theo có thường. Người khác tạo tác, người khác tự được: Đây là thuận theo đoạn diệt. Hai vật này cùng tìm cầu, trong xứ Như Lai thuyết pháp, ở đấy không ghi nhận.

Hoặc có thuyết nêu: Người kia tạo tác, người kia tự được. Đây là nghĩa tối đệ nhất của vô ký, nhận biết các hành. Người khác tạo tác, người khác tự được, là vô ký này được các đế, nên hiện hành không thể hoại, không phải nguyên do để nhận hành báo.

Lại nữa, người kia tạo tác, người kia tự được, mình tạo tác, mình tự được, Đức Thế Tôn nói không, ở đấy là không nói. Người khác tạo tác, người khác thọ nhận báo, là sự giàu có đã tạo ra, người khác thọ nhận. Như thế là Đức Thế Tôn đã nói về nhân duyên, vì vậy không ghi nhận.

Hỏi: Vì sao nhận biết được sự của hành khác đã gây tạo?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu như có sự của hành đã gây tạo, thì tất cả hành của sự kia là hành, cả hai đều cùng đã tạo ra hành nối tiếp nhau sinh. Thế nên sự không tạo ra hành.

Lại có thuyết cho: Nếu như sự tạo ra hành, thì tất cả hành tức không phải là tinh diệu. Hành tinh diệu lần lượt ở trong một sự, nhân đấy nhận biết được không phải sự tạo ra hành.

Lại nữa, nếu như sự tạo ra hành, thì ở nơi trung gian có hành tụ tập, không ở nơi trung gian hành tụ tập xoay chuyển. Ở trong đó nhận biết được không phải sự tạo ra hành.

Hỏi: Vì sao nhận biết được có xứ khác là sau cùng?

Hoặc có thuyết cho: Thấy tâm bị tâm mềm mỏng xoay chuyển, ở giữa liền thấy tâm sau cùng bị tâm mềm mỏng xoay chuyển. Như thế là ở trong đó nhận biết được xứ khác là sau cùng. Về sau tạo ra thuyết: Căn của đối tượng nương dựa là căn vốn đã sinh, nên có ý căn rộng lớn, nhân quán ý căn kia, nếu đã ở trong thai mẹ, thì không ở nơi ý căn gốc của trung gian. Ý căn kia cũng không là căn gốc ở trung gian. Thế nên nơi thọ mạng đời trước, ý căn kia ở đấy đến trong kia, nhận biết được có xứ khác là sau cùng. Lại nữa, không ở nơi tâm của trung gian, tâm có chỗ hành tác, thấy tâm sắc dựa vào sắc kia để có tâm ấy. Tướng cấu uế là tâm thấy sắc xoay chuyển, ở trong đó nhận biết được kiến có xứ khác, có các vật từng bước, từng bước sinh. Vì sao? Vì lúc trước kia không sinh.

Hoặc có thuyết nêu: Vì sự không đầy đủ.

Hỏi: Hoặc không có hai sự chăng?

Đáp: Đều có thời gian đạt được nên có quả thật.

Hỏi: Từng có không có hai thời chăng?

Đáp: Đều có thời hiện bày ở nơi nhân.

Hỏi: Đây cũng là điều tôi nghi: Vì sao không sinh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các vật nơi thời gian gốc thì sinh, chúng hiện bày ở nhân. Lại nữa, ở nơi nhân vị lai, cũng như không nhân, nếu ở thời gian gốc của nhân kia không sinh. Lại nữa, các vật vốn sinh, nay đều từ nhân sinh, nhưng gốc không tận, quả của thời gian gốc không sinh, ở trong ấy tức nên có, huống chi lại là hành nơi thời gian gốc không tận cùng. Nên tạo ra quán ấy. Vì trung gian của luận, không phải do tận sự nên nói.

Như học hoặc tạo ra thuyết này: Vật có hư hoại, nhưng không mất đi.

Hỏi: Vì sao nhận biết được vật tận nhưng không tan hoại?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu như vật tan hoại thì ở nơi xứ kia cũng có vật đi đến. Như đứa con ở nơi thai mẹ, cùng một lúc đến, hoặc từng bước từng bước nhận biết thì ở trong đó biết được vật có tận nhưng không tan hoại.

Hoặc có thuyết nêu: Nếu vật tan hoại thì vật ấy cũng sẽ đến. Đứa con ở nơi thai mẹ, hình tướng hiện bày đoạn dứt, thường xoay chuyển, ở trong đó biết được vật có tận nhưng không tan hoại. Lại nữa, kiến là sự kia tương ưng cùng tư duy mà sinh. Thế nên vật tụ tập đều là phương tiện tan hoại. Giận dữ có tăng, đã có thể được trụ, ở trong đó nhận biết vật có tận nhưng không tan hoại.

Nếu có sinh ở đây

Giàu sang cũng không nhân

Mạng tạo xứ khác trọn

Vật tận và tan hoại.

Kiền độ Kiến thứ mười một xong.

Phẩm thứ 12: KIỀN ĐỘ CĂN

Khế kinh Uất-đà-la-da nói rộng.

Hỏi: Nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cảnh giới của năm thức thân cùng ý có xoay chuyển ở nơi giữa, tức tạo ra thuyết này: Cảnh giới du hành của ý này có từ bỏ.

Hỏi: Như Khế kinh Lục Trùng nói: Vô số từng ấy chủng loại. Tất cả cảnh giới là ý. Năm thức thân kia thấy cảnh giới liền có oai nghi chăng?

Hoặc có thuyết cho: Thanh của căn thuộc năm thức thân

đã nói, ý thức là ý thanh. Năm thức thân, mỗi mỗi thức đều cùng giữ lấy nghĩa kia là ý thức. Tất cả cảnh giới đã được duy trì ghi nhận mạnh mẽ không quên. Cũng như năm thợ chuyên, mỗi người đều có kỹ thuật cùng đến hỏi han để thọ nhận một người.

Hoặc có thuyết nêu: Cảnh giới của năm thức thân là hiện tại, là oai nghi của năm thức thân. Quá khứ, vị lai là ý. Đây là yếu chỉ của Khế kinh này.

Lại có thuyết nói: Cảnh giới của năm thức thân là tự tướng của năm thức thân, hiện bày ý thức tụ tập điều từng trải qua.

Lại có thuyết cho: Cảnh giới của năm thức thân gồm thâu năm thức thân cùng với sự giống nhau khác.

Lại có thuyết nêu: Năm thức thân duy trì, ý thức thân thì đi đến, pháp của chủng loại nhân quả tương tợ kia là ý thức. Năm thức thân tức có cảnh giới, là nghĩa ấy.

Lại có thuyết nói: Ý thức thân có hai thứ: Có diễn giải rộng và không diễn giải rộng. Có diễn giải rộng được gọi là cảnh giới của ý.

Lại nữa, đây là lời răn dạy của Đức Thế Tôn. Nếu nói nhân duyên là năm thức thân của Ưu-đà-la-da-da, ở nơi thứ nghĩa này để diễn giải rộng. Thế nên đương tri căn, dục tri căn nên nhớ nghĩ về thân thức.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới?

Đáp: Các căn nên nói là cảnh giới oai nghi của ý. Ý có tận. Ý có niệm. Ý vốn nhớ nghĩ về sự việc. Ý vốn nhớ nghĩ về sự việc đã qua.

Muốn nhận biết phương tiện của ý, nên nhớ nghĩ về đối tượng đã suy niệm.

Hỏi: Thế nào là ý kia truyền đi khắp hy vọng?

Đáp: Là bốn ý chỉ gốc đã xoay chuyển, thế nên là phương tiện của niệm.

Muốn nhận biết phương tiện của ý, nên nhớ nghĩ về bốn ý chỉ.

Hỏi: Thế nào là bốn ý chỉ kia có niệm?

Đáp: Nên nói là nghĩ đến Bà-la-môn, nên nhớ nghĩ về bốn ý chỉ. Bốn ý chỉ là gốc khiến xoay chuyển bảy giác ý. Thế nên muốn nhận biết phương tiện của bốn ý chỉ, nên ghi nhớ bảy giác ý.

Vì sao có được bốn ý chỉ này? Vì vậy nói bốn ý chỉ của Bàla-môn nên nhớ nghĩ về bảy giác ý. Tu bảy giác ý, trụ nơi minh giải thoát, thế nên muốn nhận biết phương tiện của giác ý, nên nhớ nghĩ về minh giải thoát.

Hỏi: Thế nào là có bảy giác ý này?

Đáp: Bảy giác ý của Bà-la-môn, nhớ nghĩ về minh giải thoát, cũng như tạo ra minh giải thoát. Bảy giác ý của Bà-la-môn kia được hai căn đoạn kiết, thế nên muốn nhận biết minh giải thoát.

Vô minh, hữu ái nơi ái đã đoạn, nên tạo ra nhớ nghĩ này. Thế nào là trụ nơi minh giải thoát? Vì thế Bà-la-môn không có minh giải thoát để nhớ nghĩ về Niết-bàn. Uất-đà-la-da nhớ đến Luận lâu xa để vượt qua luận này. Đức Thế Tôn cũng nói: Đây gọi là giới cấm của Hiền Thánh đã xoay chuyển. Hoặc có đối tượng nhận biết, ít có đối tượng nhớ nghĩ. Vô minh kia đã đoạn, ái hết, công việc làm đã xong, nên nói là đi đến Niết-bàn, phạm hạnh của ta đã lập.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của vị tri căn?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người chưa vượt qua thứ lớp, không tu hành các học trí tuệ, căn trí tuệ, pháp kiên cố của các căn hiện có, chưa tu hành bốn đế thì nên tu hành bốn đế, đó gọi là vị tri căn. Vì sao? Vì người kia không là tất cả giác trí.

Hỏi: Tất cả chỗ không nhận biết của Tu-đà-hoàn cũng lại do tất cả nhận biết này để nhận biết?

Đáp: Người kiến đế tức nhận biết các căn. Lại nữa, vị tri căn là có tướng như thế. Cũng như nhãn căn, người này không có tướng ấy, thế nên phải quán tướng của A-tỳ-đàm.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của dĩ tri căn?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Người kiến đế được các học trí tuệ, căn trí tuệ và tín giải thoát của căn khác. Kiến đế thân chứng, tu hành bốn đế trên, đó gọi là dĩ tri căn. Vì sao? Vì người không nhận biết tất cả.

Người kia hướng đến liền nhận biết, là muốn khiến cho người kia có căn trí tuệ chăng? Lại nữa, ta đã nhận biết đó gọi là dĩ tri căn, cũng như nhãn căn. Nhãn căn đó gọi là dĩ tri căn. Cũng như vua, quan, như nương dựa nơi Hiền Thánh. Do đấy nói là dĩ tri căn. Như dựa vào quả nơi cây có quả, không có tất cả tướng. Vì thế nên quán tướng của A-tỳ-đàm.

Hỏi: Thế nào là nghĩa của vô tri căn?

Đáp: Bậc A-la-hán dứt hết lậu, đạt được các thứ trí tuệ vô học, căn trí tuệ cùng căn đã thành tựu, giải thoát, trí tuệ giải thoát. Nếu A-la-hán thấy rõ trú xứ của pháp thiện, đó gọi là vô tri căn. Vì sao? Vì những căn này tạo ra các sự việc.

Hỏi: Vì sao Niết-bàn nói là vô lậu?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vì Niết-bàn kia không sinh khởi hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Không thể sinh khởi hữu lậu.

Lại có thuyết cho: Niết-bàn kia không cùng với hữu lậu tương ưng. Lại nữa, Niết-bàn kia không gây tạo hữu lậu, cũng không mong cầu hữu lậu. Thế nên Niết-bàn được gọi là vô lậu.

Vì sao Niết-bàn nói là vô trí?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Thế nào là A-la-hán vô trí của đệ nhất nghĩa? Điều này cũng là chỗ nghi của tôi: Vì sao tạo ra thuyết này: Quả vô trí nói là vô trí. Cũng như quả của hành, sáu tình nói là hành gốc. Tôn giả tạo ra thuyết: Các hữu cung kính vô trí này là Niếtbàn. Người kia liền có Niết-bàn tự nhiên của vô trí. Thế nên cần xả bỏ, vì đấy không phải là luận.

Hỏi: Vì sao tưởng không nói là căn?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì nghĩa tăng thượng là nghĩa của căn, còn tưởng không phải là loại tăng thượng.

Hỏi: Như đã nói: Tất cả các pháp, mỗi mỗi pháp đều tăng thượng, vì thế tưởng cũng có tăng thượng chăng?

Đáp: Lại có thuyết cho: Tưởng không thể đoạn trừ kiết.

Hỏi: Như đã nói: Tu tưởng vô thường đoạn hết dục ái, thế nên tưởng cũng đoạn trừ kiết chăng?

Đáp: Lại có thuyết nêu: Tưởng không được căn gồm thâu. Như đã nói: Tu tưởng vô thường, đoạn trừ tất cả dục ái. Tôn giả nêu ra thuyết này: Tạo tướng của tưởng là thâu giữ tự tướng, như quán đối tượng giữ gìn.

Hỏi: Các thứ khổ thì tất cả khổ kia đều tạo thành khổ căn chăng? Nếu như tạo thành khổ căn thì tất cả khổ căn kia đều là khổ chăng?

Đáp: Các thứ khổ thì tất cả khổ kia đều tạo thành khổ căn. Hoặc có khi tạo thành khổ căn nhưng khổ căn kia không phải là khổ. Vì đã được khổ căn nhưng không mất cùng những căn khác hiện ở trước.

Hỏi: Các thứ vui thì tất cả vui kia đều thành tựu lạc căn chăng?

Nếu như thành tựu lạc căn thì tất cả lạc căn kia đều là vui chăng?

Đáp: Các thứ vui thì tất cả chúng đều thành tựu lạc căn. Hoặc có khi thành tựu lạc căn nhưng lạc căn kia không phải là vui. Tức đạt được lạc căn nhưng không mất cùng những căn khác hiện ở trước.

Hỏi: Vị tri căn gồm thâu bao nhiêu căn? Lại có bao nhiêu căn gồm thâu vị tri căn?

Đáp: Vị tri căn thuộc về một ít nhập của một căn. Một căn của trí tuệ căn gồm thâu trí tuệ căn của vị tri căn.

Hoặc có thuyết nói: Vị tri căn là một ít nhập của chín căn. Năm căn thiện như ý căn, lạc căn, hỷ căn, xả căn, chín căn gồm thâu vị tri căn. Đây cũng là thuyết của Tôn giả Đàm-ma-đa-la đã tạo ra: Vị tri căn thuộc về một căn là vị tri căn.

Lại nữa, một căn gồm thâu vị tri căn tức là vị tri căn. Dĩ tri căn, vô tri căn cũng lại như thế.

Hỏi: Vị tri căn tương ưng với bao nhiêu căn? Có bao nhiêu căn tương ưng với vị tri căn?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vị tri căn tương ưng với tám căn và năm căn thiện như lạc căn, hỷ căn, xả căn. Tám căn cũng tương ưng với vị tri căn như trên không khác.

Hoặc có thuyết nêu: Vị tri căn tương ưng với chín căn như nghĩa trên. Chín căn tương ưng với vị tri căn.

Tôn giả cũng tạo ra thuyết này: Vị tri căn không tương ưng với các căn. Các căn không tương ưng với vị tri căn. Dĩ tri căn và vô tri căn cũng lại như thế.

Hỏi: Từng có do nương vào hư hoại nên các ái chấp vướng, trước là tụ tập, sau đấy là sinh quả chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Từng có nhãn căn hủy hoại, nhãn thức không hủy hoại.

Vì sao không nương dựa nơi nhãn thức?

Đáp: Sự sinh không có nương dựa nơi các dục, do một thời cùng tụ tập tạo nên quả thật. Người kia nói: Không có nhãn căn, nhãn thức đều cùng do bốn đại sinh, đều cùng có bốn đại của sắc, thanh, hương, vị, dựa vào bốn đại của sắc, thanh, hương, vị, tức là nghĩa ấy.

Hỏi: Điều này cũng ở trong đó có nghi. Từng có dựa vào hoại hay dựa vào không hoại? Các ái trên là do ái sắc nên trụ chăng?

Đáp: Người kia nói thế này: Có. Hoặc nhãn thức hoại, nhãn căn không hoại.

Nếu nhãn căn có nhãn thức, thì nhãn căn ấy hiện nay không có, vì sao nay nói mười hai nhân duyên nhưng có trái nhau? Cũng nhân nơi nhãn căn kia mà có, không có nhãn căn kia thì không có. Nếu người của cõi dục không sắc, thì họ nói là không có, vì đối tượng nương dựa đã hoại thì sự nương dựa kia đều hoại.

Hỏi: Từng có nhãn căn cùng với nhãn thức đều cùng sinh chăng?

Đáp: Như nghĩa trên đã nói.

Hỏi: Vì sao năm căn đều là thiện? Sau đấy ba căn là thiện, bất thiện, vô ký?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm căn là vô lậu. Ba căn cũng là hữu lậu, cũng là vô lậu.

Tôn giả nói thế này: Năm căn thiên về phần cùng tương ưng với biện biệt đại sự. Ba căn thì không có lý nhất định.

Hỏi: Vì sao báo của ưu căn là không thể đạt được?

Đáp: Sự ân cần của hiện tại liền có ưu căn. Ưu căn này không thể đạt được, vì cũng mất. Thế nên ưu căn kia không có báo.

Tôn giả nói thế này: Vì ưu căn thiên về nhiễm chấp, không giống với báo kia, nên nói ưu căn không có báo.

Hỏi: Vì sao nghi của cõi dục cùng với hai căn tương ưng là ưu căn, xả căn. Còn nghi của cõi sắc thì tương ưng với ba căn là lạc căn, hỷ căn, xả căn?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Ở cõi sắc không có ưu căn, thế nên không cùng với ưu căn kia tương ưng.

Hỏi: Trong cõi dục cũng có lạc căn, hỷ căn, nên cõi dục tương ưng với hai căn đó chăng?

Đáp: Tôn giả nói như thế này: Nghi không có vấn nạn cùng với ưu căn tương ưng. Ưu căn thì ở bên trái, nên có số của xả căn, ưu căn, không có nghi, có lạc có hỷ.

Hỏi: Từng có pháp đệ nhất thế gian không ở nơi trung gian của khổ pháp nhẫn làm duyên duyên chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có. Trừ trí tuệ của khổ pháp nhẫn kia và trí tuệ của pháp đệ nhất thế gian khác, duyên theo trung gian của trí tuệ.

Tôn giả nói thế này: Trung gian thức của thức, duyên nơi tâm tâm pháp, ở nơi tánh của tâm kia xoay chuyển, trung gian ít có nhiều, trung gian nhiều có ít, thế nên không ở nơi trung gian có duyên.

Hỏi: Từng có pháp đệ nhất thế gian không cùng với lạc căn, hỷ căn, xả căn tương ưng chăng?

Đáp: Có. Như ba căn trên, như tương ưng của pháp đệ nhất thế gian này.

Hỏi: Như đã nói: Dựa vào thiền thứ ba cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng. Nếu pháp đệ nhất thế gian hiện ở trước, đó là pháp đệ nhất thế gian cùng với lạc căn tương ưng. Như thế là pháp kia có trái nghịch. Vì sao nam căn, nữ căn gọi là hữu hình?

Đáp: Ở trong đó có tên gọi là nam, là nữ.

Nếu cùng có hai hình, cũng gọi có hai hình. Các người nữ,

tất cả người nữ ấy đều thành tựu nữ căn chăng? Nếu như thành tựu nữ căn thì tất cả nữ căn ấy đều là người nữ chăng?

Đáp: Các người nữ đều thành tựu nữ căn.

Hỏi: Từng có thành tựu nữ căn, người kia không phải là người nữ chăng?

Đáp: Cũng như có hai hình là thành tựu hai căn. Cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại sinh khác.

Hỏi: Các người nam, tất cả người nam ấy đều thành tựu nam căn chăng? Nếu như thành tựu nam căn thì tất cả nam căn ấy đều là người nam chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các người nam, tất cả người nam ấy đều thành tựu nam căn.

Từng có thành tựu nam căn, nam căn ấy không phải là người nam chăng? Cũng như có hai hình.

Lại nữa, hoặc là người nam, người nam ấy không thành tựu nam căn chăng? Cũng như trời cõi sắc, vô sắc.

Từng có thành tựu nam căn, nam căn ấy không phải là người nam chăng? Cũng như có hai hình thành tựu hai căn. Cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại sinh khác. Cũng như hình đổi thay của bán nguyệt ở trên. Ganh ghét, hy vọng là hình ngoài. Hoặc người nam thành tựu nam căn, nếu người sinh trong cõi dục. Hoặc không phải là người nam không thành tựu nam căn. Người nữ sinh ít tạo ra bệnh, ít ở nơi chốn. Chúng sinh của mô trứng và thứ sinh khác hoặc có lúc dày dần.

Hỏi: Các người phi nam, phi nữ, tất cả người ấy đều không thành tựu nam căn, nữ căn chăng? Nếu như không thành tựu nam căn, nữ căn, thì tất cả người ấy đều là phi nam căn, phi nữ căn chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Các người không thành tựu nam căn, nữ căn, thì tất cả người ấy không phải là nam, không phải là nữ.

Từng có là phi nam, phi nữ, những người ấy thành tựu nam căn, nữ căn chăng? Cũng như có hai hình.

Lại nữa, hoặc không thành tựu nam căn, nữ căn, thì những người ấy không phải là nữ, không phải là nam, cũng như trời nơi cõi sắc, vô sắc.

Từng có thành tựu nam căn nữ căn, không phải là nam, không phải là nữ. Cũng như có hai hình, thành tựu hai căn. Cũng như gấu đực, gấu cái và chủng loại sinh khác.

Từng có thành tựu nam căn, không phải là nữ căn, nhưng không phải là nữ, không phải là nam căn. Cũng như hình đổi thay của bán nguyệt, bệnh ganh ghét.

Từng có không thành tựu nam căn nữ căn, những người ấy không được nói là nam căn, là nữ căn. Cũng như sinh ra chứng bệnh thũng, chúng sinh ở thai, mô trứng dày dần cùng chúng sinh không lẫn lộn của chủng loại khác?

Năm, ba trí vô lậu

Tưởng, phương tiện khổ vui

Không hoại có hai ý

Nghi nam, nữ thế gian.

Kiền độ Căn thứ mười hai xong.

 

Phẩm thứ 13: KIỀN ĐỘ NHẤT THIẾT HỮU

Hỏi: Nên nói tất cả đều là hữu chăng?

Đáp: Nên nói tất cả đều là hữu. Vì sao? Vì cũng như mười hai nhập, có mười hai nhân duyên này, thế nên tất cả đều là hữu.

Nếu tất cả đều là hữu thì vì sao là không cũng nên có? Không vật cũng thảy đều có?

Vì sao đối với không nói không lại là có? Nếu nói có tất cả, thì tất cả nói không cũng là có?

Vì sao nhận biết được cũng như không, cũng có, là muốn khiến cho hiện tại cũng có, không? Vì hiện tại có, là ở giữa có, không chăng? Nếu như tất cả, tất cả có, thì cũng nên có không này? Thế nào là được tất cả có? Nếu không tất cả có, thì cũng nên hư giả là không. Không là không vật, tất cả đều có?

Lại có thuyết nói: Nên nói tất cả là hữu. Như tất cả này, cho đến hữu vi, vô vi, pháp ấy tức có. Thế nên tất cả là hữu.

Hỏi: Xét tính so sánh, tất cả nhân tương ưng là không, thế nên không tương ưng tất cả có chăng?

Đáp: Như hữu vi hiện tại, xét tính so sánh hiện tại. Hiện tại không có nhân tương ưng là muốn khiến hữu vi đều là hiện tại chăng? Nếu có tất cả thì tất cả biện biệt là không nhân, vì sao trở lại là tất cả có? Không có tất cả nhân tương ưng như thật. Tất cả không nhân tương ưng, như đã nói có. Tất cả không, tất cả nhân kia là không.

Lại có thuyết cho: Nên nói tất cả là hữu. Vì sao? Vì nói tất cả không, cũng không có ba tất cả: Tất cả đối tượng giữ gìn, chủ thể thâu giữ. Thế nên tất cả là hữu.

Hỏi: Thế nào không là tất cả giữ gìn, trở lại tự nhiên giữ gìn tất cả nội có?

Đáp: Nếu tất cả giữ gìn, trở lại tự nhiên giữ gìn tất cả bên trong có, là muốn khiến cho hiện tại có giữ gìn chăng? Trở lại tự nhiên giữ gìn bên trong hiện tại đã có. Nếu có tất cả giữ gìn, trở lại giữ gìn, trở lại giữ gìn tự nhiên, vì sao trở lại tất cả giữ gìn? Vì sao trở lại tất cả giữ gìn không có tự nhiên giữ gìn? Nếu xét kỹ có tất cả giữ gìn, có tự nhiên giữ gìn, như đã nói có tất cả giữ gìn, có tự nhiên giữ gìn, thì giữ gìn ấy cũng không có.

Lại có thuyết nêu: Nên nói tất cả là hữu. Vì sao? Vì như từng ấy nhận biết, không như có kia. Không có nên xứ xứ kia là không, thế nên tất cả là hữu, tất cả là có khắp tất cả chăng? Không được nói có. Vì sao? Vì cũng như có sắc xanh, thì sắc xanh ấy không có sắc vàng.

Tôn giả tạo ra thuyết này: Không nên nói. Vì sao? Vì không do vật có vượt hơn, có dư, không do trụ nơi vượt hơn, có dư. Nếu vật kia có, thì vật này không phải tốt, không đồng oai nghi.

Hỏi: Nên nói là có tất cả chăng?

Đáp: Không được tạo ra thuyết này. Vì sao? Vì không do vô thường nói là có thường, cũng không do có thường nói vô thường.

Tôn giả nói thế này: Tất cả là danh, vì tướng này không có xứ sở, thế nên đều không được nói là có.

Hỏi: Tất cả đều nên có tất cả chăng?

Đáp: Không được nói là không, vì đều có tất cả. Vì sao? Vì không do vô thường nói có thường, do có thường nói vô thường.

Tôn giả nói thế này: Không nên tạo ra lời ấy. Vì sao? Vì duyên là có giới đức của các pháp. Các pháp hao tổn, lẫn lộn, do các pháp hao tổn, lẫn lộn, nên chúng không có xứ sở nhất định. Vì thế không nên tạo ra thuyết này.

Hỏi: Một nên nói là tất cả có chăng?

Đáp: Không nên tạo ra thuyết ấy. Vì sao? Vì người phàm phu cũng không trở lại học pháp vô học. Học pháp vô học, không học pháp học, vô học, vì thế không nên tạo ra thuyết ấy.

Tôn giả nêu thuyết này: Không nên tạo ra thuyết ấy. Vì nếu thành tựu thì người kia tức có, nhưng vì không có tất cả thành tựu, vì thế không nên tạo ra thuyết ấy.

Hỏi: Một nên nói là tất cả thành tựu chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không nên tạo ra thuyết ấy. Do người phàm phu không thành tựu việc học, không học pháp vô học, vì thế không nên tạo ra thuyết ấy. Lại nữa, không nên tạo ra thuyết ấy. Vì sao? Vì nếu có pháp đã được nhưng không quên mất, thì pháp ấy nên thành tựu, pháp ấy cũng không đều được không mất. Vì thế không nên tạo ra thuyết ấy.

Hỏi: Nhất thiết trí, nghĩa ấy là thế nào?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nhận biết rõ tất cả, đó gọi là Tát vân nhiên (Nhất thiết trí). Cũng như thấu rõ về sách thì gọi là thầy sách. Lại nữa, đối với tất cả sự việc đều nhận biết tự tại, đó gọi là Tát vân nhiên. Các nhất thiết trí thảy đều nhận biết tất cả.

Hỏi: Nếu như đều nhận biết tất cả, thì trí nhận biết kia đều là Tát vân nhiên chăng?

Đáp: Như thế đều nhận biết tất cả, đó gọi là Tát vân nhiên.

Lại nữa, không được tạo ra lời này: Đều nhận biết tất cả nói là Tát vân nhiên. Cũng như thầy sách làm rõ về phần giải thích của sách, nhưng nhất thiết trí thì không như vậy. Nhận biết khắp về tất cả có thường, vô thường, nhưng không phải là nhất thiết trí.

Hỏi: Tất cả có tất cả. Tất cả căn tất cả. Tất cả một tất cả. Nhất thiết trí là trí, vì sao có tướng có?

Đáp: Trí là tướng của trí đó. Pháp là tướng của pháp đó. Có là tướng của có đó. Không là tướng của không đó. Thật là tướng của thật đó.

Lại nữa, có ba có: Quán có, như ngọc báu hiện có, như cái đã có, đó gọi là có. Có trong đây, có trong kia, thật có như đã có, đó gọi là có.

Hỏi: Vì sao không là không tướng. Không tướng trí là không có tướng. Không tướng vật là không có tướng. Không tướng pháp là không có tướng?

Đáp: Lại có thuyết cho: Như không kia, tức là tướng của không ấy. Lại nữa, có hai không là hai quán như đã có, đó gọi là không. Không ngọc báu, như đã có. Trong đây không, trong kia không.

Hỏi: Thế nào là hữu lậu là tướng hữu lậu?

Đáp: Vô lậu đã sinh, sinh là tướng hữu lậu.

Lại có thuyết nêu: Vô lậu đã sinh là tướng hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Có hữu lậu đã khởi là tướng hữu lậu.

Lại có thuyết cho: Tương ưng của vô lậu là tướng hữu lậu.

Lại nữa, không ở trung gian có hữu lậu, thế nên là vô lậu. Vì vậy nên quán tướng hữu lậu. Hữu lậu kia nên có như thế.

Vì sao hiện nay không khởi vườn rừng? Nhân duyên nơi hành báo của chúng sinh kia, hành kia nên quán về hữu lậu đã khởi.

Hỏi: Thế nào là vô lậu là tướng vô lậu?

Đáp: Như trên đã nói. Lại nữa, hoặc hành đã chỉnh đốn của hữu lậu trung gian là không, hành ấy nên quán là vô lậu.

Hỏi: Thế nào là hữu vi là tướng hữu vi?

Đáp: Ba là tướng hữu vi, tức sinh khởi tạo ra biến dịch và hoại diệt.

Lại có thuyết nói: Tướng vô thường là tướng hữu vi.

Lại có thuyết cho: Tướng diệt của nhân duyên là tướng hữu vi.

Lại có thuyết nêu: Tướng được tạo tác là tướng hữu vi.

Lại có thuyết nói: Tướng rơi vào lâu xa là tướng hữu vi.

Lại nữa, nếu có chúng sinh tụ tập là tướng hữu vi.

Hỏi: Thế nào là vô vi là tướng vô vi?

Đáp: Nên nói như trên không khác.

Hỏi: Thế nào là quá khứ là tướng quá khứ?

Đáp: Tướng hủy hoại là tướng quá khứ. Tướng diệt tận là tướng quá khứ.

Lại nữa, ý xoay chuyển đã vượt qua là tướng quá khứ. Nên tạo ra quán này.

Hỏi: Thế nào là vị lai là tướng vị lai?

Đáp: Tướng chưa sinh là tướng vị lai. Tướng chưa khởi là tướng vị lai.

Lại nữa, ý xoay chuyển không trở lại là tướng vị lai. Nên tạo ra quán này.

Hỏi: Thế nào là hiện tại là tướng hiện tại?

Đáp: Sinh không hủy hoại là tướng hiện tại.

Lại có thuyết nói: Sinh không tận là tướng hiện tại.

Lại nữa, khi ý xoay chuyển nên quán hiện ở chốn kia nay sinh.

Hỏi: Nếu tướng và hữu vi, hữu lậu cùng vô lậu, hữu vi vô vi, ba đời quá khứ, vị lai và hiện tại sinh, nên nói là quá khứ, nên nói là vị lai, nên nói là hiện tại chăng?

Đáp: Đời quá khứ nên nói là đời quá khứ. Đời vị lai nên nói là đời vị lai. Đời hiện tại nên nói là đời hiện tại. Hành lâu xa càng sáng rõ nơi ba chương luận nghị này.

Hỏi: Năm ấm nên nói là quá khứ, nên nói là vị lai, nên nói là hiện tại chăng?

Đáp: Năm ấm nên nói là quá khứ, vị lai, hiện tại. Nói tóm tắt, năm thạnh ấm cũng như thế.

Mười hai nhập, mười tám trì cũng như thế. Ý thân hiện có các thứ quá khứ thì chúng là tất cả có. Nếu như có tất cả quá khứ kia?

Hoặc có thuyết nói: Các quá khứ thì tất cả quá khứ kia là có.

Từng có pháp kia không phải là quá khứ. Như đã nói: Tôn giả Tỳ-kheo Nẵng Tích Xiển Đầu, từ nhà thí chủ, nhà thân thuộc, nhà tri thức, nhưng các nhà kia không phải là quá khứ.

Lại nữa, hoặc quá khứ, quá khứ ấy không phải là có. Như đã nói: Tất cả kiết sử quá khứ, quá khứ ấy không là kiết sử khởi mà là diệt. Hoặc có quá khứ kia không phải là quá khứ. Như đã nói: Tôn giả Tỳ-kheo Nẵng Tích Xiển Đầu từ nhà thí chủ, nên vào lúc ấy là cùng đi. Hoặc có cũng là quá khứ, các chúng tu hành xuất thế mà diệt độ. Hoặc không phải có không phải quá khứ, là trừ từng ấy sự việc trên, tức là nghĩa ấy.

Các thứ vị lai thì tất cả vị lai kia là có chăng? Nếu như là có thì có ấy là tất cả vị lai chăng? Hoặc có thuyết cho: Các thứ có thì tất cả có kia là vị lai.

Từng có vị lai, vị lai ấy là không có chăng? Hành của pháp chưa sinh. Lại nữa, hoặc có vị lai, vị lai ấy không phải là có, vì hành của pháp chưa sinh. Hoặc có, cái có ấy không phải là vị lai. Như Đức Thế Tôn nói: A-nan kia làm nên Tỳ-kheo. Hoặc lớn hoặc nhỏ, ý không thông sáng, tuổi trẻ bất thiện, ý không có trí, nên ở vào thời bấy giờ đều cùng hành.

Hoặc vị lai cùng có các hành chưa sinh tất nên sinh. Hoặc không phải là vị lai, không phải là có. Tức trừ từng ấy sự việc trên, là nghĩa kia.

Các thứ hiện tại thì tất cả hiện tại kia là có chăng? Nếu như là có thì tất cả có kia là hiện tại chăng? Hoặc có thuyết nêu: Các thứ hiện tại tất cả chúng đều là có.

Từng có tất cả, tất cả có ấy không phải là hiện tại chăng? Là hành quá khứ, vị lai và vô vi. Lại nữa, hoặc là hiện tại không phải là có. Như đã nói:

Ta không có gia trưởng

Cũng lại không thân thuộc

Không vợ con, tôi tớ

Đã được lìa, giải thoát.

Hoặc có chúng sinh thuộc về nhà, lúc ấy là như nhau, đều cùng hành cũng như thế. Ở trong đây là không, xứ khác cũng không. Hoặc có hoặc không, pháp kia không phải là hành hiện tại, quá khứ, vị lai. Vô vi hoặc là hiện tại cùng có các sắc sinh liền diệt, nên cũng không có, cũng không là hiện tại. Nếu sắc quá khứ, như sắc kia hiện có, sắc ấy là quá khứ chăng? Nếu như có quá khứ thì sắc quá khứ ấy là có chăng?

Hoặc có thuyết nói: Là các vật quá khứ.

Hỏi: Như đã nói, các thứ quá khứ chúng là tất cả sắc chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Các vật sắc chúng là vật quá khứ.

Hỏi: Các sắc hiện có, tất cả sắc ấy đều là quá khứ chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vật sắc khác, vật quá khứ khác.

Một tức có hai?

Lại nữa, vật quá khứ của sắc là sắc đã sinh, cũng tự nhiên, cũng lại đã sinh, như thế là có. Vật vị lai, hiện tại cũng lại như thế.

Hai ấm, chương đời

Các trì, hai nhập

Vật quá khứ lai

Sắc hữu cùng ba.

Cũng như sắc vô thường, như vật của sắc kia cũng lại vô thường. Nếu vô thường thì đều không có sở hữu. Sở hữu kia như trên không khác. Khổ không vô thường cũng lại như thế. Cũng như sắc xanh, dùng nhãn thức nhận biết.

Thế nào là sắc xanh kia, nhãn thức kia là không khác? Nếu như nhãn thức kia nhận biết sắc kia là màu xanh chăng?

Hoặc có thuyết nói: Cũng như sắc xanh, nhãn thức kia là trí.

Quá khứ là sắc xanh, thế nên quá khứ cũng nhận biết. Tạo ra thuyết này: Nhãn thức kia nhận biết tức là sắc xanh.

Hỏi: Quá khứ không nhận biết, thế nên quá khứ không phải là có màu xanh chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Màu xanh khác, nhận biết khác.

Hỏi: Nhãn thức tức điên đảo chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Màu xanh kia khác, nhận biết khác.

Nhãn thức tức có điên đảo. Lại nữa, trí là cùng với đế. Lại nữa, biện minh về sự việc của vật tự nhiên.

Lại như Đức Thế Tôn nói: Công dụng của thức là nhận biết vật, thế nên gọi là thức.

Hỏi: Nghĩa của lời nói này là thế nào?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là tướng thức, vì dụng để nhận biết vật, nên nói là thức.

Hỏi: Không có thức của quá khứ vị lai, pháp kia không phải là thức chăng?

Tôn giả tạo ra thuyết này: Đây là câu Khế kinh lâu xa. Lại nữa, nói tóm tắt, nên tạo ra thuyết này: Nếu nhận biết chúng sinh, nên quán thức kia. Cũng như thức ấy, chúng sinh kia là nhận biết chăng? Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Cũng như thức kia, thức ấy là nhận biết.

Hỏi: Thức quá khứ, vị lai nhận biết chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như thức kia các thức ấy là nhận biết.

Hỏi: Quá khứ, vị lai không nhận biết, thế nên thức kia không phải là thức?

Lại nữa, thức không biết duyên nơi đối tượng nhân theo thức đã sinh nhận biết. Có chúng sinh tức có các đế.

Các đối tượng của thức, tất cả chúng đều nhận biết chăng? Nếu như nhận biết thì tất cả đối tượng của thức ấy là thức chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Các hữu thức, tất cả chúng đều nhận biết.

Hỏi: Thức quá khứ, vị lai nhận biết chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Các đối tượng của thức, tất cả chúng đều là nhận biết.

Hỏi: Từng có thức, thức đó không phải là nhận biết chăng?

Đáp: Là thức quá khứ, vị lai. Như đã nói: Thức là nhận biết, đó gọi là thức, đó gọi là Khế kinh nói về mê lầm. Lại nữa, thức nhận biết duyên đã tạo tác khiến thức đã sinh nhận biết. Chúng sinh tức có phương tiện thiện xảo của đẳng đế.

Hỏi: Vì sao nhận biết tất cả tâm là duyên?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tất cả tâm duyên nơi bốn nhân duyên sinh.

Hoặc có thuyết cho: Cảnh giới nơi tâm có chỗ gồm thâu.

Hoặc có thuyết nêu: Đức Thế Tôn cũng nói: Duyên nơi hai nhân duyên, thức liền sinh.

Hoặc có thuyết nói: Nếu tâm không duyên, thì tâm kia tức là thức. Nhận biết là thức.

Tôn giả nói thế này: Tánh đã hành tác nói là tâm xoay chuyển, duyên xoay chuyển. Ở đây nhận biết nói, trong ấy được nhận biết tất cả tâm có duyên.

Vô thường, khổ, không

Vô ngã, tri thức

Các việc làm biết

Tâm nhân duyên kia.

Kiền độ Nhất thiết hữu thứ mười ba xong.

 

Phẩm thứ 14: KIỀN ĐỘ KỆ, phần 1

Đẳng nhị không cùng xa

Như Lai vô lượng trí

Không nhiễm giữ nội ngoại

Như thật kính cúng dường.

Đẳng nhị: Là nhất thiết trí, mười lực, bốn vô sở úy v.v… của bậc Đẳng giác. Phật-bích-chi tự tỉnh ngộ v.v…, A-la-hán giải thoát v.v…, do tất cả hướng đến cùng đối tượng nhận biết, nên nói là Đẳng đẳng (Đẳng nhị).

Không cùng xa: Hoặc có thuyết nói: Sự này là đẳng đối với đẳng trong đẳng. Cũng như La-vân, Điều-đạt vốn không có.

Như Lai: Là như như. Đạo không như như đến, đó gọi là Như Lai. Vì lời nói không có khác, nên gọi là Như Lai.

Thành tựu đại trí tuệ là vô lượng trí. Thành tựu trí tuệ vô hạn, đó gọi là vô lượng trí tuệ. Vô lượng cảnh giới trí tuệ thành tựu, đó gọi là vô lượng trí tuệ. Vô lượng Niết-bàn đó gọi là vô lượng trí tuệ. Lại nữa, vô lượng trí tuệ thành tựu vô lượng đại trí tuệ. Đức Thế Tôn trừ câu trí của giác trí tuệ kia, đó gọi là vô lượng trí tuệ.

Không nhiễm ô: Nghĩa là ở trong đây là nội thọ, có ngoại là vật khác.

Lại có thuyết nói: Ở trong đây là nội thọ có ngoại là hướng tới xứ thiện.

Lại có thuyết cho: Ở đây là yêu kính thuyết pháp, hóa độ, không khởi người ngoài. Ở kia là yêu kính thuyết pháp, không khởi các kiết.

Như thật kính cúng dường: Là như thế nên cúng dường.

Nơi chấp không vướng chấp

Nơi mạn không vướng mạn

Biết khổ tự nghiệp ruộng

Như thật kính cúng dường.

Nơi chấp không vướng chấp: Các kiến là vướng chấp. Nếu đối với kiến của ba cõi đã dứt hết, thì kiến ấy nói là quá khứ.

Nơi mạn không vướng mạn: Tức đối với ba thứ mạn thế tục vướng chấp nhưng mình không vướng chấp.

Biết khổ tự nghiệp ruộng: Là nhẫn đối với các nhập ngoài của khổ kia.

Lại có thuyết nói: Nơi chấp không vướng chấp: Là đã vượt qua vướng chấp của mạn, đó gọi là không vướng chấp. Nơi mạn không vướng mạn: Là ở trong bảy thứ mạn, đối với chỗ nhiễm chấp kia nhưng mình không nhiễm chấp. Biết khổ tự nghiệp ruộng: Là khổ nhận biết. Thọ nhận biết, trụ xứ là nghiệp ruộng nhiễm chấp.

Lại có thuyết cho: Nơi chấp không vướng chấp: Nghĩa là kiết đã được hiện kiến đế đoạn trừ hết. Nơi mạn không vướng mạn: Nghĩa là hiện tư duy đã đoạn trừ kiết hết. Biết khổ tự nghiệp ruộng: Nghĩa là hành nghiệp ruộng của năm thạnh ấm khổ là kiết.

Lại nữa, nơi tất cả kiết, người kia đã vượt qua tất cả vướng chấp, đó gọi là không vướng chấp. Nơi mạn không vướng mạn: Nghĩa là nhiễm chấp các mạn, nhiễm nhưng không vướng chấp các mạn. Biết khổ tự nghiệp ruộng: Đối với khổ kia là khổ đế. Nhận biết là nhận biết đạo đế. Ruộng nghiệp kia là tập đế. Kiết vốn đã có được diệt hết là tận đế (diệt đế).

Không dựa mong chán quán

Cùng giúp khởi các kiến

Nhân duyên không hiện có

Như thật kính cúng dường.

Không dựa mong chán quán: Nghĩa là tham mong, mạng mong, không nên nương dựa. Tham mong, mạng mong có hai thứ là ái, kiến. Các thứ cùng giúp ái, mạng kia là ái giúp kiến. Chán quán có hai thứ là đạo và quả của đạo. Được khởi các kiến khác. Chán quán khác có hai kiến là kiến đoạn diệt và kiến có thường. Tự mình đều đã vượt qua chúng.

Nhân duyên không hiện có: Có hai nhân duyên là ái, kiến, chúng đều đã diệt hết.

Lại có thuyết nói: Không dựa mong: Là có ái, kiến. Chán quán: Là đối với hiện xuất yếu kia. Khởi các kiến khác: Là ở trong tất cả các kiến, cũng nhận biết về chỗ xuất yếu khác, đã vượt qua kiến kia. Nhân duyên không hiện có: Là thức, thức xứ trụ đã hết.

Lại có thuyết cho: Không dựa mong: Là hiện kiết ái đều dứt hết. Khởi các kiến khác: Là hiện các kiết đã hết. Nhân duyên không hiện có: Là nếu ái kiết duyên nơi kiết hết, thì ái kiết kia không có đối tượng duyên.

Lại nữa, Không dựa mong chán quán: Là tư duy đã đoạn kiết hết. Khởi các kiến khác: Là khởi các kiến khác được hiện đế đoạn trừ hết. Nhân duyên không hiện có: Là đã vượt qua tất cả các kiết. Tư duy cùng kiến đế đã đoạn kiết hết, nên chúng không có đối tượng duyên.

Nơi nhà nên diệt ý

Nhà khác không nhiễm chấp

Không khởi do đây kia

Như thật kính cúng dường.

Nơi nhà nên diệt ý: Có hai nhà là ái, kiến. Diệt ý là do nhà này dựa vào ý. Nếu có được hoan hỷ, rồi thì dựa vào hai nhà ái kiến kia, tức dựa vào ý để tương ưng. Ở đây, đoạn trừ, hoặc là phần tương ưng của ý dùng đạo để đoạn.

Nhà khác không nhiễm chấp: Có hai nhà khác là nhà ái, nhà kiến. Đối với hai nhà ấy không nhiễm chấp.

Không khởi do đây kia: Vì ái được khởi do kiến. Các ái kiến này đã dứt hết, nên tâm ý kia không có đối tượng khởi.

Lại có thuyết nói: Không khởi do đây kia: Là cũng nêu bày như trên không khác.

Lại có thuyết cho: Nơi nhà nên diệt ý: Tức tất cả kiết là hành, khiến tất cả kiết đều dứt hết. Nhà khác không nhiễm chấp: Nghĩa là đối với vợ, con gái con trai của người khác không nhiễm chấp. Nếu ái, hoặc kiến không khởi, thì ở trong bốn thọ khởi hiện đã diệt hết ái kiến kia.

Lại có thuyết nêu: Nơi nhà nên diệt ý: Là chỉ cho kiết dục. Đối với nhà người khác, ý không nhiễm chấp. Không khởi là không ái. Không khởi là đối với dục không khởi, dục ái đều dứt hết.

Lại có thuyết nói: Nhà là tập đế. Ý là đạo đế. Đối với nhà người khác không nhiễm là khổ đế. Không khởi là tận đế (Diệt đế).

Lại có thuyết cho: Nơi nhà nên diệt ý: Nghĩa là kiến kiết hiện có đã được đoạn. Nhà khác không nhiễm chấp: Là ái, kiết hiện tại đều hết. Không khởi: Nghĩa là các kiết ái, kiết kiến đều dứt hết. Các thứ ấy không còn đối tượng gây tạo.

Lại nữa, nơi nhà không nhiễm chấp: Là do hiện kiến đế đã đoạn trừ kiết hết. Đối với nhà khác không nhiễm chấp: Nghĩa là hiện tư duy đã đoạn trừ kiết hết. Không khởi: Nghĩa là các kiến đế, tư duy đã đoạn kiết hết, chúng không có nơi chốn để gây tạo.

Mong nhiều miệng văn tự

Từ bỏ, diệt không có

Giác, tất cả giải thoát

Như thật kính cúng dường.

Mong nhiều miệng văn tự: Mong nhiều là mong tu. Miệng văn tự là cũng mong như thế.

Hoặc có thuyết nói: Mong nhiều: Tức trông mong nhiều là ái. Miệng văn tự: Là miệng được nói năng, bày tỏ.

Lại có thuyết cho: Mong nhiều: Là các kiến. Văn tự: Là ái.

Lại nữa, mong nhiều nghĩa là tư duy đã đoạn. Văn tự nghĩa là kiến đế đoạn. Từ bỏ là đã diệt hết. Không có đối tượng vướng chấp, đó gọi là pháp không khởi. Chủ thể giác là nhận biết tất cả các pháp, đó gọi là giác. Nhận biết về ba thọ, đó gọi là giác. Thông đạt các trí thảy đều thành tựu, đó gọi là giác. Đối với tất cả giải thoát tức là ở nơi ba cõi được giải thoát, đối với ba thứ trói buộc đều được giải thoát: Trói buộc của ái, trói buộc của cấu uế và trói buộc của kiến.

Si không được phương tiện

Soi sáng tất cả pháp

Do thân mà nâng giữ

Đạt bậc giác tối thượng.

Si không được phương tiện: Si là vô minh, duyên tương ưng với ngu trung gian của ngu vô minh bên trong.

Lại có thuyết nói: Ngu là vô minh, các kiến là trung gian của ngu, cùng với ngu tương ưng.

Lại có thuyết cho: Vô minh là ngu, kiết là trung gian của ngu cùng với ngu tương ưng.

Lại nữa, vô minh là ngu. Vô minh duyên nơi hành là trung gian của ngu cùng với ngu tương ưng. Không có tận này, tức đối với tất cả các pháp hiện bày các trí, hiện rõ nhân duyên của trí kia, hiện rõ phương tiện ấy, hiện rõ về đạo tích ấy.

Do thân mà nâng giữ: Là trụ nơi cảnh giới Niết-bàn hữu dư, đạt được giác ngộ tối thượng. Do nhẫn này nên nhận biết bậc vô học sáng suốt, đủ mười lực, nhất thiết trí, bốn vô sở úy. Vượt qua trên hết là nơi chốn dừng nghỉ yên ổn.

Đây là lời nói của quỷ tối tịnh (Dạ xoa). Quỷ này rất tinh diệu, làm thanh tịnh môn vô học ấy.

Kệ nói không nên ăn

Cùng quán nơi pháp kia

Kệ nói chư Phật vui

Các pháp gốc Phạm chí.

Kệ nói không nên ăn: Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn không vì việc ăn uống nên trụ. Bấy giờ, Đức Thế Tôn vì muốn giáo hóa Bàla-môn, nên trụ ở đây. Về sau lại nói thế này: Hoặc không vâng nhận lời nói của ta, lại e ngại Bà-la-môn khởi suy nghĩ: Sa-môn Cù-đàm vì việc ăn uống nên nói pháp.

Lại có thuyết cho: Vì muốn hiện bày thần túc của mình, nên không thọ thực. Bà-la-môn kia nên thọ nhận Phật hóa độ. Nếu khi quán pháp ấy tức nên quán rõ. Cùng với Thanh văn và các đại trượng phu là hành oai nghi của chư vị.

Kệ nói chư Phật vui: Nghĩa là đoạn dứt hết nhưng không nhận lấy.

Các pháp gốc Phạm chí: Là ở trong ấy có pháp Sa-môn của Hiền Thánh. Như thế là Hiền Thánh giáo hóa.

Các khác đại thần tiên

Lậu dứt quán hổ thẹn

Dùng cỗ ngon cúng dường

Trồng đức phước điền nhất.

Các khác: Là các thức ăn uống uế tạp, hiện nhận thỉnh cúng dường. Đại thần tiên: Là trở lại pháp lớn, đó gọi là đại thần tiên.

Lậu dứt: Là các hữu vô minh, ái ở trong thân đều có thể trừ bỏ, đó gọi là lậu hết. Quán hổ thẹn: Là dừng nghỉ. Nếu trộm giới (giới cấm thủ) dứt hết, thì hổ thẹn kia dừng nghỉ.

Dùng cỗ ngon cúng dường, Trồng đức phước điền nhất: Vì sao gieo trồng đức là phước điền bậc nhất? Vì ở đây ý chuyện tinh được hiện rõ. Mầm mộng càng tăng trưởng, đó gọi là phước điền.

Hoặc có thuyết nói: Chư vị kia liền có kệ. Do sự việc này để tạo thứ khác. Đại thần tiên ấy đã dứt hết lậu, nên các hổ thẹn dừng nghỉ, tức Dùng cỗ ngon cúng dường, Trồng đức phước điền nhất.

Hoặc có thuyết cho: Bà-la-môn kia đã nói kệ này. Các đại thần tiên khác đều dứt hết lậu, nên hổ thẹn dừng nghỉ, dùng cỗ ngon cúng dường, trồng đức là phước điền.

Giáo hóa người chìm mất

Vượt sinh, lão, bệnh, tử

Năng nhân lậu đầy đủ

Các nguyện đều đến khắp.

Giáo hóa người chìm mất: Là các kiến, kiết đã chìm mất, do người kia trừ bỏ.

Vượt sinh, lão, bệnh, tử: Là vượt qua các nẻo sinh, lão, bệnh, tử.

Năng nhân: Là bậc vô học đoạn dứt các kiết sử. Lậu đầy đủ: Là các trí lậu thành tựu đầy đủ, đó gọi là giải thoát. Thành tựu trí vô hạn, đó gọi là năng nhân thành tựu, lậu thành tựu.

Các nguyện đều đến khắp: Tức có công đức như thế, nên vượt qua sinh, lão, bệnh, tử, là vượt qua nguyện của các quả.

Lại có thuyết nêu: Tất cả kiết sử chìm mất là người kia có thể lìa bỏ. Vượt qua sinh, lão, bệnh, tử gọi là Niết-bàn. Đây cũng đều đạt đến nhận biết, đó gọi là vượt qua sinh, lão, bệnh, tử.

Lại có thuyết nói: Giáo hóa người chìm mất: Là thấy rõ những thứ cấu nhiễm vướng chấp kia. Vượt sinh, lão, bệnh, tử: Là kiết ái hiện có đều dứt hết. Lại nữa, nếu giáo hóa người chìm mất là hiện bày kiến đế đã đoạn hết các kiết. Vượt qua sinh, lão, bệnh, tử là hiện bày tư duy đoạn trừ kiết hết. Các thứ còn lại khác cũng như thế.

Năng nhân hành không dâm

Không bị sức mạnh buộc

Nơi dục thân giải thoát

Năng nhân kia bền chắc.

Năng nhân hành không dâm: Là đối với Tôn giả Đại Ca-diếp đã trao truyền quyết định nói rộng. Năng nhân: Là bậc vô học. Hành: Là đi đến. Hành không dâm: Là lìa bỏ phi phạm hạnh.

Không bị sức mạnh buộc: Là hoặc lại có lúc, nếu ít mạnh mẽ, thì không thể cùng với tham dục, huống chi là phải già cả. Đối với mạn được giải thoát: Là đối với bốn mạn không tạo tác, ý không tham nhiễm nên phải xa lìa.

Kia bền chắc: Là vứt bỏ các pháp ác, trí tuệ bền chắc thành tựu, đó gọi là bền chắc. Năng nhân: Là bậc vô học, biết rõ công việc đã làm.

Lại có thuyết nói: Năng nhân hành không dâm: Là hiện bày về nơi chốn yên ổn. Không bị sức mạnh buộc: Là hiện bày thiếu sức mạnh nên cùng tận. Đối với dục vĩnh viễn giải thoát: Là nghiệp hiện có nên dứt hết, các thứ tàn dư cũng như thế.

Không hai gấp vượt bờ

Cũng không một gấp sau

Nghĩa câu lời cao thấp

Là Sa-môn đã truyền.

Không hai gấp vượt bờ: Là do có các lưới nghi, nên không vượt qua vô lượng bờ sinh tử. Vì lưới nghi chưa dứt hết, nên không thể vượt qua sinh tử. Hai gấp: Là gian trá, huyễn hoặc.

Lại có thuyết nói: Các hữu có hai gấp: Là người kia không thể vượt qua, tức không vượt qua. Một gấp bội: Là hành cấu uế được tạo thành, một gấp bội là mất sau cùng.

Nghĩa câu lời cao thấp: Cao: Là hiện thân xuất yếu. Không cao: Là hiện thân tập xuất yếu.

Lại có thuyết cho: Cao: Đó gọi là sinh lên cõi trời. Không cao: Nghĩa là hướng đến trong đường ác.

Là Sa-môn đã truyền: Là nói Đức Thế Tôn đã diễn giải rộng.

Hoặc người không mặc xiêm

Cũng không ưa trang sức

Hoặc có hương trì giới

Lời thẳng không hung bạo.

Hoặc có người không hung bạo. Hoặc có người không mặc y, nên phạm các giới cấm hạn định.

Cũng không ưa trang sức: Là không khởi tạo ý này: Trang sức nơi thân miệng. Cũng không xem nghe kỹ nhạc.

Hoặc có hương trì giới: Là hoặc có học sĩ du hành khắp bốn phương, tán dương danh hiệu kia, thường không có tâm mệt mỏi. Hoặc người tu phạm hạnh, không thuyết giới có thiếu sót.

Quy mạng Phật tối thắng

Tất cả đều giải thoát

Là dũng mãnh hơn hết

Đi đến trong vô vi.

Phật: Là nhận biết rõ tất cả các pháp. Tối thắng: Nghĩa là đầy đủ các lực. Quy mạng: Là nghĩa cung kính.

Tất cả đều giải thoát: Là ở nơi ba cõi đều giải thoát. Đối với hai trói buộc đều được giải thoát, là trói buộc của ái và trói buộc của kiến. Lại có ba thứ trói buộc: Là trói buộc của dục, nộ, si (Tham sân si).

Là dũng mãnh hơn hết: Là thọ nhận lời thuyết pháp giáo hóa của Đức Thế Tôn.

Đi đến trong vô vi: Tức như không có tinh tấn liền hiện có tinh tấn, không phải vì không tinh tấn. Không trở lại sinh tử nữa tức đều đạt được vì công việc hiện đã làm xong. Lại không phải vì không có ý tinh tấn, nên tạo nên sự giữ gìn này, cũng như người không thoái chuyển hiện pháp không thoái chuyển. Tôn giả Bàna-già bà-tha ở ẩn trong núi sâu, cùng với Uất-đầu-la-ma tử, tự nói kệ:

Chấp tỷ chấp bà

Tỷ na đề đế Tỳ-kheo

Kế lại Lâu đa di già.

Ý ta không nhiễm chấp. Tâm thường tỉnh sáng rõ.

Chấp tỷ chấp bà, Tỷ na đề đế: Là tiếng vang của chim bay. Tỳkheo Kế lại, Lâu đa di già: Là tiếng vang của hươu, nai. Ý ta không nhiễm chấp: Là không thoái chuyển, cũng không khởi các dục. Tâm thường tỉnh sáng rõ: Là vui thích các đạo, vui thích Niết-bàn. Đó gọi là Tỳ-kheo Kế lại.

Xứ vui năm tháp miếu

Cành lá không hủy hoại

Kiến kia sinh các cành

Năng nhân dùng tuệ đoạn.

Xứ vui năm tháp miếu: Là ở trong năm ấm hữu.

Cành lá không hủy hoại: Nghĩa là cành ái. Ba cõi sinh các cành kiến là vô thường, khổ.

Năng nhân dùng tuệ đoạn: Là trí của người học an trụ, đoạn trừ.

Lại có thuyết nói: Xứ vui năm tháp miếu: Là khổ đế. Cành lá không hủy hoại: Là tập đế. Kiến kia sinh các cành: Là đạo đế. Năng nhân dùng tuệ đoạn: Là tận đế.

Lại có thuyết cho: Xứ vui năm tháp miếu, Cành lá không hủy hoại: Là các thứ cấu uế vướng chấp. Kiến kia sinh các cành, Năng nhân dùng tuệ đoạn: Là đoạn trừ kiết, được tướng tịnh.

Tôn giả Bà-na-bà-tha ở tại chốn núi sâu, lúc trời mưa xuống tâm sinh hoan hỷ, liền nói kệ:

Núi cao khéo tốt tươi

Nép dòng nước tắm thân

Ở vắng xứ lìa dục

Người trí càng sinh thiện.

Núi cao khéo tốt tươi: Là nói về rừng cây nơi núi cao đầm vắng.

Nép dòng nước tắm thân: Là dùng nước mưa để tắm gội thân.

Ở vắng xứ lìa dục: Là ở nơi chốn xa, vui thích tĩnh lặng, sinh các tưởng không tham dục, không ở với chúng.

Người trí càng sinh thiện: Là sinh khởi các hỷ và thiện tăng trưởng, ở nơi hỷ giác ý.

Người ngu tạo sinh tử

Thường thường vào bào thai

Nên người trí không tạo

Đầu vỡ cũng không ngủ.

Người ngu tạo sinh tử: Là do không trí nên tạo thành vô minh. Tạo sinh tử: Là các hành hữu lậu, tất cả tạo thành lạc dục.

Thường thường vào bào thai: Là ở trong thai mẹ, nhân đấy trí thành tựu.

Nên người trí không tạo: Là hành hữu lậu thọ nhận các hữu, trong đó cũng không làm.

Đầu vỡ cũng không ngủ: Là cũng như người này.

Hoặc có thuyết nói: Người ngu tạo sinh tử: Là tập đế. Thường thường vào bào thai: Là khổ đế. Nên người trí không tạo: Là đạo đế. Đầu vỡ cũng không ngủ: Là tận đế, cũng như người này.

Cùng thường mong có ngu

Nghĩa kệ thai không vượt

Ý thường Phật chấp tỷ

Chấp bà da già năm

Ngu hoặc không thông sáng.

Kiền độ Kệ phần thứ nhất xong.

HẾT – QUYỂN 9

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10