LUẬN TÔN BÀ TU MẬT BỒ TÁT SỞ TẬP
    Tác giả: Tôn giả Tôn Bà Tu Mật
    Hán dịch: Đời Phù Tần, Tam Tạng Tăng Già Bạt Trừng, người nước Kế Tân
    Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

     

    QUYỂN 5

    Phẩm thứ 5: KIỀN ĐỘ TỨ ĐẠI

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo đối với sắc không có trí đoạn, cũng không nhận biết, không đoạn dứt, do dục ái chưa hết, nên không trừ được nguồn gốc của khổ.

    Hỏi: Thế nào là đối với sắc không có trí đoạn? Thế nào là cũng không nhận biết? Thế nào là không đoạn dứt? Thế nào là ái chưa hết?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự tướng nơi trí đoạn tương ưng với trí. Quán chiếu tự tướng ấy khiến các kiết sử vĩnh viễn đoạn dứt, không còn sót. Từ đấy về sau, thường tạo được hòa hợp. Tự trí đoạn nhổ sạch các kiết sử, nên Tỳ-kheo ấy không còn dục ái nơi sắc. Các kiết sử đã được trừ bỏ hết, nên không còn nhiễm chấp.

    Hoặc có thuyết cho: Do trí đoạn của đạo thế tục dùng đệ nhất đạo nhận biết đạo thế tục kia, khiến kiết sử được đoạn. Kiết sử đã hết, đó gọi là đệ nhất đạo dứt trừ sạch các kiết sử, nên dục ái kia đều hết.

    Hoặc có thuyết nêu: Dùng đạo bốn đế nhận biết, dùng đạo tư duy để đoạn. Nhận biết đạo bốn đế diệt tận, đạo tư duy đoạn trừ dục ái hết hẳn.

    Hoặc có thuyết nói: Xứ sở của thân đế là nhận biết xứ sở của trí tuệ, là xứ sở của trí đoạn hiện bày. Dục ái hết nên xứ sở dừng nghỉ không khởi. Lại nữa, đối với sắc này phân biệt nhận biết sắc, sắc ấy cũng vô thường. Nhận biết là khổ, không, vô ngã. Sắc không vô ngã kia luôn theo ngu si. Tỳ-kheo kia đã diệt vô thường, khổ, nên không còn ái chấp. Dục ái kia đã hết, như thế tự thuận theo ngu si không trừ bỏ ái của mình. Vô minh đoạn thì ái hết không còn sót. Do vậy, thân hoại mạng hết thì thân, danh, thức đều được trừ. Như thế các khổ như không, có đều hết.

    Hỏi: Vì sao địa chủng là tướng cứng chắc?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Trong đó không có sự việc vì tánh của pháp là tự như thế.

    Hỏi: Nếu như đất cứng chắc không có duyên, thì nước cũng nên không có duyên. Như nước không có cứng chắc, như thế là nhân không có đất hoặc có khi là nước. Vì vậy nên nói đất có duyên chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có duyên không cứng chắc, không do tương ưng với quả của tài sản mà có duyên kia. Tài sản không có nhân duyên tức là có thường. Tất cả tương ưng đều giống nhau, nhưng các hành lưu chuyển thì khác, hoặc lúc có, hoặc lúc không. Lại nữa, đất là sự của nhân duyên kia, cứng chắc có báo cứng chắc.

    Hỏi: Cũng từng thấy chất mềm thành chất cứng, thế nên cứng chắc không có duyên chăng?

    Đáp: Hết thảy bốn đại hoặc có khi có cứng chắc có thật, có nhân duyên mềm trở thành cứng. Vì thế mềm cùng với đất cứng chắc làm nhân duyên. Hỏa chủng, phong chủng cũng lại như thế.

    Hỏi: Như tướng cứng chắc của địa chủng có thể khiến cho tướng không cứng chắc chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể được, vì riêng tự tư duy, tự tướng không nhận biết tư duy. Tư duy về vô lượng đoạn tư duy. Thủy chủng, hỏa chủng cũng như thế.

    Hỏi: Có thể được vì bốn đại đều cùng sinh một lúc, có số nhiều ít chăng?

    Đáp: Có thể được. Như hoa Ưu-bát do tướng gió nhận biết.

    Hỏi: Có một xứ của bốn đại, xứ kia có bốn là bốn đại chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Có một đại tức có bốn đại, không thể phân ly.

    Hỏi: Có một tức có bốn đại, rốt cuộc không có một đại nào muốn khiến không có bốn?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có một tức có bốn đại. Đức Thế Tôn cũng nói: Các sắc hiện có, sắc ấy tức có bốn đại, do bốn đại sinh.

    Hỏi: Ở đây chỉ nói sắc đó gọi là sắc. Nếu như kinh của ông nói thì không có bốn đại chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Từng thấy như đá được tinh luyện trong lửa, sau đấy mới mềm, nên bốn đại kia không có thì cũng không trở thành mềm. Vì vậy tất cả là có.

    Hoặc có thuyết cho: Có một thì có bốn, nếu như đất không có nước tức có tan hoại.

    Hỏi: Vậy là muốn khiến sự tan hoại ở khắp các xứ chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không có khắp tất cả. Nếu phải có khắp tất cả, thì đá không có nước, gió thì không thể được.

    Hỏi: Tức nên có tăng ích chăng?

    Đáp: Ở đây nói tăng trưởng tức ở nơi xứ xứ. Lại nữa, sự việc này không có cố định, không có khắp tất cả nơi chốn. Vì không thể có xứ sở, nên sự việc kia không thể đạt được.

    Hỏi: Vì sao bốn đại gọi là pháp ấm, không phải là pháp lạnh?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu bốn đại là pháp lạnh tức ở tại xứ xứ cùng một thời có ấm có lạnh.

    Hỏi: Sắc được tạo này tức không có xứ xứ, thế nên một thời có lạnh có nóng chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu bốn đại là pháp lạnh, thì đấy không phải là bốn đại, nên nói là năm đại.

    Hỏi: Đây cũng là điều nghi của tôi: Vì sao không có năm đại?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Pháp ấm, pháp lạnh là sự việc của đại hiện khởi. Vì thế bốn đại nên nói không phải là pháp lạnh. Lại nữa, bốn đại này cũng là pháp ấm, cũng là pháp lạnh. Nếu không có pháp ấm thì chỉ nên nói pháp lạnh.

    Hỏi: Mới đầu nhãn thức nên nói là vi tế, không phải là nhãn thức nhận biết chăng?

    Đáp: Nên nói không phải là nhãn thức nhận biết, do không có căn vi diệu nên trí chưa nhận biết.

    Hỏi: Như sắc kia là mới nên tất cả không thấy chăng?

    Đáp: Nơi mỗi mỗi thứ thì không thể thấy. Tập hợp thì sau đấy có thể thấy. Như chất cấu uế trong thân, mỗi mỗi thứ thì không thể thấy, nhưng khi cấu uế tẩy rửa hết thì sau đấy có thể thấy. Lại nữa, sắc rất tươi sáng, nên nói là tạo ra nhãn thức, không quen với sắc có vẻ tươi sáng khác.

    Hỏi: Như thế là không thể hủy hoại được sắc do bốn đại tạo khác chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể được, vì sắc do bốn đại tạo này là ở xứ xứ.

    Hỏi: Như xứ sở của sắc, như hương của hoa Chiêm-bặc rất thơm, tươi tốt, vì sao không có xứ sở?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không thể được. Vì bốn đại luôn tăng ích, nhân duyên của bốn đại dựa vào bốn đại kia. Lại nữa, không thể được, vì trung gian của bốn đại, nếu như có thể được, thì bốn đại kia không có tạo sắc. Nhưng vì bốn đại kia có tạo sắc, không phải là không có. Như hương của hoa Chiêm-bặc thì nên ngắm xem hoa ấy. Như thế thân này không phải do hương của hoa Chiêm-bặc, mà là từ bốn đại kia sinh, có ít xoay chuyển.

    Hỏi: Lại như Đức Thế Tôn nói: Như lửa đốt cháy đồng rộng, đầm rừng, nên nói là lửa đốt cháy chăng? Không đốt cháy nên nói đốt cháy chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không đốt cháy nên nói là đốt cháy. Như dựa vào sắc được tạo, lửa sinh, nên nói là đốt cháy.

    Hoặc có thuyết nói: Không có không đốt cháy mà đốt cháy. Nếu như đốt cháy mà là đốt cháy, tức không có đốt cháy. Đây là nghĩa biến đổi, thuộc thế tục tạo ra. Lửa đốt cháy là nói ở đồng rộng, đầm rừng.

    Lại nói thế này: Lửa không có đối tượng thiêu đốt, lửa đến liền thiêu đốt. Nếu chưa đến là không có nhân. Nếu khởi sự nên nói là thiêu đốt. Nếu lửa tắt nên nói là đã đốt.

    Hoặc có thuyết cho: Lửa tắt nên thiêu đốt. Người kia có tưởng này: Lửa đốt cháy đồng rộng, đầm rừng nên là thiêu đốt.

    Hỏi: Lửa kia sinh tức có tưởng về lửa do lửa thiêu đốt chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Lửa không có đối tượng thiêu đốt. Điều này cũng như trên đã nói.

    Tướng được nhận biết sắc

    Cứng chắc cùng nhiều ít

    Như có một sắc ấm

    Sắc trụ, hai tướng đốt.

    Hỏi: Các lửa hiện có đều có đối tượng thiêu đốt chăng? Nếu như có đối tượng thiêu đốt thì đều là lửa chăng?

    Đáp: Hoặc là lửa không phải có thiêu đốt. Lửa quá khứ, vị lai, lửa ở nơi cây gỗ được dùi, xát, lửa ở tại nhà, lửa nơi đền thờ thần.

    Hỏi: Từng có đối tượng thiêu đốt không phải là lửa chăng?

    Đáp: Ông bị lạnh chăng? Sự thiêu đốt kia không phải là lửa chăng? Như đã nói: Ngọn lửa, ánh nắng nóng bức tạo ra sinh lão bệnh tử.

    Hỏi: Từng có có lửa là có thiêu đốt chăng?

    Đáp: Dựa vào lửa đã tạo kia là dục, nộ si của hiện tại.

    Hỏi: Từng có không phải là lửa thì không phải thiêu đốt chăng?

    Đáp: Trừ từng ấy sự việc nêu trên, tức là nghĩa này.

    Hỏi: Vì sao bốn đại xấu ác sinh ra sắc vi diệu?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên nơi sắc được tạo, dựa vào bốn đại kia, nên có sắc sinh. Sắc duyên nơi sắc kia, hương duyên nơi hương kia, vị duyên nơi vị kia, vì thế lần lượt tăng trưởng.

    Hoặc có thuyết cho: Bốn đại tăng thượng đã sinh ra sắc, lại do sự việc khác, tức sắc kia có phần vượt hơn.

    Hoặc có thuyết nêu: Duyên nơi bốn đại sinh sắc, không phải một nhân duyên tương ưng với sắc kia tức có vượt hơn. Như dạo đàn cầm, tiếng đàn cao thấp tùy theo khúc nhạc, tiếng đàn cùng với lời ca đồng hợp. Như mọi người đều có yết hầu, mỗi tiếng nói đều có khác, chữ cũng lại khác. Lại nữa, cảnh giới của bốn đại đều có khác, vì vậy bốn đại cùng với sắc không đồng.

    Hỏi: Có một người thấy sắc, không phải thanh, hương, vị cùng với sắc là đồng chăng?

    Đáp: Sắc kia không phải là một sắc. Sắc kia hoặc có tốt xấu. Dựa vào sắc kia, hoặc dựa vào hương, hoặc dựa vào vị, cũng thấy nhiều ít sắc, thanh, hương, vị. Như lưu ly, vân mẫu, phương diêm, thiêm ma lợi, hoa chiêm bặc tự nhiên.

    Tự nhiên ấy nên nói là giảm, nên nói là tăng chăng?

    Nên nói là có tăng có giảm.

    Hoặc có thuyết nói: Không tăng không giảm, không phải có tăng, không phải có giảm. Lại nữa, nếu quán sự việc kia, thì cũng không có tăng, cũng không có giảm. Thế nên không tạo ra thuyết này: Bốn đại cùng sinh lần lượt cùng xúc chạm.

    Hỏi: Nên nói là không xúc chạm chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là xúc chạm, vì mỗi mỗi đại đều tụ tập.

    Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là không xúc chạm, vì là không, không hiện có. Đầu tiên mỗi mỗi đại đều không cùng xúc chạm. Lại nữa, nên nói là xúc chạm sắc trong tam muội.

    Hỏi: Người kia có tưởng xúc chạm, căn dựa vào bốn đại, nên nói là căn chuyển có dưới hay nên nói là căn chuyển có trên?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là không cao không thấp, cũng không dời động.

    Hoặc có thuyết cho: Nếu như nên có thấp, có cao thì có dời động.

    Hoặc có thuyết nêu: Đại này thì tán loạn, như bánh xe xoay vòng, không dừng trụ. Về nghĩa không có xứ, đại kia cũng như thế. Lại nữa, quán có tướng trụ, trong ấy có cao thấp căn chưa nhận biết. Thế nên bốn đại của căn, lực ở chốn này là pháp khổ.

    Hỏi: Sắc thanh hương vị dựa vào sắc thanh hương vị của bốn đại, nên nói là dưới hay nên nói là trên?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng không dưới, cũng không trên, vì sắc này đều tụ tập. Nếu như có dưới, có trên, tức nên có phân tán. Lại nữa, nên nói là xen tạp, như bánh xe quay vòng mãi không dừng trụ.

    Hỏi: Nếu một sắc có thể đạt được thì sắc nơi trung gian của sắc kia lại có sắc chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Có thể đạt được, nếu cũng vô biên, cũng không có trung gian, đều không có thực.

    Hỏi: Nếu như sắc kia có trung gian tức không phải là đệ nhất nghĩa, vì có trung giác khác. Lại nữa, không thể được hoàn toàn không có gì hết. Sắc rất vi tế thì được thanh, hương, vị chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Được, vì đều là tụ tập.

    Hỏi: Nay không phải có sắc vi tế chăng?

    Đáp: Sắc kia là vi tế.

    Hoặc có thuyết nói: Sắc rất vi tế. Sắc thanh hương vị kia không trụ ở chỗ riêng lẻ. Nếu như cần có trụ, thì mỗi mỗi thứ không riêng biệt. Lại nữa, còn có tưởng về cõi nước khác. Nếu như nên hiện có một ít, thì tất cả không có ngã, ngã sở, ta cũng như thế. Sắc không có cách ly, sắc tập không thể nêu xưng.

    Hỏi: Nếu bốn đại, hoặc nhỏ, hoặc lớn, sắc thanh hương vị hiện có của bốn đại ấy, nên nói là xúc chạm với sắc kia chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng lìa sắc kia, sắc tức có hoại.

    Hỏi: Sắc hoại của bốn đại cũng có hủy hoại. Làm sao nhận biết được sắc hoại của bốn đại hủy hoại, bốn đại cũng hoại? Cũng nhận thấy chỗ dựa của hy vọng hoại cũng hoại, nhưng hy vọng thì không hoại?

    Lại nữa, thân kia không xúc chạm, nếu như nên xúc chạm nhận biết, thì đấy là xúc chạm (xúc trần) hay là xúc thọ? Như thân căn xúc chạm thì đấy không phải là xúc chạm, xúc thọ chăng?

    Đáp: Không phải do thân căn va chạm mà có xúc chạm cùng xúc thọ.

    Xứ ấy nên dùng thức nào để nhận biết?

    Hoặc có thuyết cho: Dùng hai thức để nhận biết: Nhãn

    thức, ý thức. Lại nữa, hoặc không dùng thức để nhận biết. Vì sao? Vì thân căn kia không phải là xứ trụ của thức, không phải là xứ vốn đã tạo ra sáu trần: sắc thanh hương vị xúc pháp.

    Hỏi: Tiếng nên nói là nhĩ căn đi đến chăng? Nên nói là ở trong nhĩ căn kia nghe chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là nhĩ căn đi đến, vì thuận theo gió nghe tiếng, ngược gió thì không nghe rõ.

    Hỏi: Nếu như thuận theo gió, nhĩ căn đi đến, vì sao ngược gió thì không nghe?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là nghe ở trong nhĩ căn kia. Như tiếng ở giữa chợ đông đúc, vang lên rất cao xa, bốn phương đều nghe.

    Hỏi: Xoay chuyển thật nhanh chóng tức không có phương hướng. Nếu có phương hướng liền kiêu mạn. Như quay vòng tròn không có tăm bánh xe, nhưng hình tượng ấy như bánh xe. Nếu nghe âm thanh kia vang khắp bốn phía, như lấy một giọt dầu nhỏ vào trong chậu nước, thì dầu đều lan khắp chăng?

    Đáp: Xem bánh xe không có tăm, con người hướng đến không đồng. Không phải do âm thanh nhanh chóng mà được nghĩa đi đến. Nếu như chính tiếng diệt tức có một ít được thâu giữ, nên nói nhĩ căn kia cùng dựa để đến, hay nên nói nhĩ căn kia không cùng dựa để đến.

    Hỏi: Như người đi đến, người ấy tức có âm thanh. Còn cùng dựa vào nhau để đến thì không phải là âm thanh của người kia. Nếu tiếng từ nhĩ căn đến, nên nói là cùng dựa nhau để đến, hay nên nói là không cùng dựa vào nhau để đến?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là tiếng cùng dựa vào nhau để đến. Nhĩ căn kia tức có đều là do cùng dựa vào nhau để đến, vì không do âm thanh mà có nhĩ căn.

    Nếu có ít chỗ hơn

    Không xúc căn, một sắc

    Vi trần nương nơi xúc

    Dựa trụ tiếng tương ưng.

    Hỏi: Hương, tỷ căn, nên nói là đến hay là ngửi mùi hương ở nơi tỷ căn kia chăng?

    Đáp: Hương, tỷ căn nên nói là đến, vì hương không có xứ sở. Mũi ngửi hương, tỷ căn đến, nên nói là tỷ căn kia nương dựa vào nhau đến hay không nương dựa vào nhau đến?

    Hỏi: Dựa vào thọ tạo ra các tưởng, nên nói là cùng dựa vào nhau để đến. Như hoa Tàng-la-tát-la, ngược gió vẫn ngửi được mùi hương, nên nói là hương tiếp cận với tỷ căn hay không tiếp cận với tỷ căn?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là hương không tiếp cận với tỷ căn. Nếu như nên tiếp cận thì đấy là xúc trần (tế hoạt), xúc thọ (cánh lạc). Lại nữa, nên nói là tiếp cận, thì không do không tiếp xúc khiến tỷ căn kia ngửi hương.

    Hỏi: Vị nên nói là thiệt căn đến chăng? Nên nói ở nơi thiệt căn kia nhận biết vị chăng?

    Đáp: Nên nói là thiệt căn đến, không phải do thiệt căn không có xứ sở mà nhận biết vị.

    Hỏi: Các vị từ thiệt căn đến, các vị đó nên nói là cùng dựa vào nhau đến, hay nên nói là không cùng dựa vào nhau đến?

    Đáp: Nên nói là cùng dựa vào nhau đến, không phải không dựa vào nhau mà nhận biết có vị.

    Vị, thiệt căn, nên nói là gần hay nên nói là không gần?

    Hoặc có thuyết nói: Nên nói là không gần. Nếu như nên

    gần tức là xúc chạm (xúc trần), xúc thọ. Lại nữa, nên nói là gần, không phải do không gần mà thiệt căn kia có hệ thuộc.

    Hỏi: Thân căn xúc thọ nên nói là đến chăng? Nên nói là ở nơi thân căn kia trụ chăng?

    Đáp: Nên nói là đến, vì xúc thọ kia không do thân căn xúc chạm, vì không có xứ sở.

    Hỏi: Các thứ xúc thọ (cánh lạc) là cùng đến với thân, nên nói là cùng dựa vào nhau đến hay nên nói là không cùng dựa vào nhau đến?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là cùng dựa vào nhau đến, vì mỗi mỗi xúc thọ đều dựa vào nhau. Lại nữa, nên nói là không cùng dựa vào nhau đến. Xúc thọ kia đã dựa vào nhau thì sắc được tạo có thể thấy.

    Hỏi: Nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì tự hiện bày nên nói là có thể thấy.

    Hoặc có thuyết cho: Vì từ trong mắt có được, nên nói là có thể thấy.

    Lại nữa, vì có thể chỉ rõ cho người biết, nên nói là có thể thấy.

    Hỏi: Không thể thấy, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Như trái với nghĩa trên không khác.

    Hỏi: Pháp có đối, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vì đối trụ nên nói là có đối.

    Hoặc có thuyết nói: Vì lựa chọn nên nói là có đối. Lại nữa, vì nhận biết nghĩa không, nên nói là có đối.

    Hỏi: Pháp, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Như nghĩa trên không có khác.

    Hỏi: Thế nào là có thể đạt được xứ sở của sắc khác?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không thể đạt được nghĩa tụ tập này. Hoặc có thuyết nêu: Không thể đạt được tưởng chấp của sắc xứ.

    Lại nữa, trụ nơi ba đời nhận biết có xứ sở, như xứ sở kia, thế nên không là không đối khác.

    Hỏi: Xứ sở có đối tạo tác cùng với không, không xứ có khác biệt gì?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không nghĩa là xứ không có hình có thể tính đếm. Thế nên không thức, sắc, không cảnh giới.

    Hoặc có thuyết cho: Không là không thể thấy, sắc không thể thấy, thức xứ có thể thấy.

    Hoặc có thuyết nêu: Không là không có đối. Có đối là không thức. Lại nữa, không thể dời động gọi là hư không. Gốc ngọn của sắc được tạo là không. Tướng thức cũng vi diệu có thể trụ nơi không trụ, được trụ không trụ, được màu xanh không xanh, được xanh không màu xanh. Như bốn nghĩa này, trước đây đã nói.

    Hỏi: Vì sao trồng từng ấy cây mà bóng cây che mát không khác biệt?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì là nhân duyên của bóng cây.

    Hoặc có thuyết cho: Vì duyên nơi bốn đại nên có bóng cây kia.

    Lại nữa, bóng cây còn có nghĩa là ở rải rác khắp các xứ tối tăm, cách biệt không có xứ sở. Nơi chốn của bóng cây kia là thường trụ, không dời đổi, tự tạo ra tưởng thức.

    Hương vị hiện xúc thọ

    Có đối trụ không dời

    Cảnh giới nhân duyên hết

    Hai tình: Cây và bóng.

    Vì sao nước nơi biển cả đều đồng một vị mặn?

    Hoặc có thuyết nêu: Xưa, các Tiên Thánh đã dùng chú

    thuật khiến cho nước mặn như vậy.

    Hoặc có thuyết nói: Vì chúng sinh ở trong biển đã đại tiểu tiện, nên khiến như thế.

    Hoặc có thuyết cho: Vì nơi biển cả kia có núi muối lớn, nên khiến nước mặn như vậy.

    Hoặc có thuyết nêu: Thủy triều, sóng nước làm tung sóng lên. Cũng như ở cõi này, người ta thấy nước ngập úng thành muối. Lại nữa, vật chứa đựng kia tự nhiên khiến nước thành muối. Như ở nơi đây, thấy vật chứa đựng sạch, thì nước sạch vật chứa đựng không sạch thì nước không sạch.

    Hỏi: Như bốn đại chạm vào nhau, mỗi mỗi đại đều nghe tiếng, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Duyên nơi bốn đại là nghĩa kia, vì thật sự va chạm vào nhau, nên mỗi mỗi đại đều nghe tiếng.

    Hỏi: Ở đây tạo ra tiếng, nơi kia âm vang đáp lại, tiếng ấy liên lạc nhau chăng?

    Đáp: Vì là báo của hành gốc. Như đất mịn đã nhào trộn với nước, đồ đựng bánh xe quay (vật dụng của thợ gốm).

    Hoặc có thuyết cho: Trước đã sinh tiếng vang, mỗi mỗi đều tương ứng, không phải do trung gian lại có tiếng khác. Nghe tiếng ban đầu, sau đấy mới có tiếng trung gian, là muốn khiến cho âm vang kia không phải là nhân duyên của tiếng chăng? Lại nữa, tiếng kia lần lượt có tiếng chắc chắn, như bồn chậu va đập vào nhau liền phát ra tiếng, lần lượt nghe tiếng. Hoặc như có thần thông, vách đất đều xuyên qua, không có trở ngại.

    Hỏi: Người kia làm sao biết được đây là đất, đây là không?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu người có nhiều phương tiện thì nhận biết đây là đất, đây là không. Như đã nói: Đi vào đất, nhảy vọt ra, người kia cũng có thể nổi lên, vào ra trong nước. Trong nước thường có thể dùng sức, hoặc hoàn toàn không dùng sức.

    Hoặc có thuyết nói: Không, không có nơi chốn vướng mắc, không nhập tam muội, cũng lại tự nhận biết không cách đất, xa mặt đất cũng là không. Lại nữa, tánh của ý xoay chuyển danh sắc có hơn, có xứ sở nhiễm vướng. Như đất không thể thấy, không cũng như thế. Không là nghĩa không có, như đã nói. Chúng sinh nhiễm chấp nên không làm tưởng đất, đất làm tưởng không, là muốn khiến cho tưởng kia được quả thật chăng?

    Hoặc có thuyết cho: Do tưởng nên tưởng kia được quả thật.

    Hỏi: Tưởng kia tức là tự tưởng hoại chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Tưởng kia không do tưởng nên đạt được quả thật. Tưởng kia không điên đảo. Không làm tưởng đất tức có hư hoại. Đất làm tưởng không cũng lại hư hoại. Vì không do tưởng nên giới có điên đảo. Nếu như chính do tưởng nên giới điên đảo, thì một nhà đồng tưởng, sau đấy chúng sinh lấy không làm tưởng đất, đất làm tưởng không, việc này là không tương ưng.

    Hỏi: Về răng nên nói là tương ưng với căn hay nên nói là không tương ưng với căn?

    Đáp: Các máu thịt cùng dính vào nhau, tức căn kia nên nói là dính chặt, răng kia tức có thọ. Nếu máu thịt không dính chặt với răng, thì máu thịt kia không kết buộc với căn.

    Hỏi: Nếu như răng kia không có thọ, nên nói là không có khổ, bất tịnh, nên nói là không cùng với căn kết buộc chăng?

    Đáp: Nên nói là không kết buộc với căn, không do lúc trừ bỏ bất tịnh thì có khổ thọ. Bất tịnh nên cùng với dục cùng khởi, thường thường chất chứa.

    Nên nói là cùng với dục cùng khởi, sinh kia là có tăng trưởng.

    Hỏi: Không là tướng gì?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tướng không không thể tính đếm.

    Hoặc có thuyết cho: Dung nạp, nhận lấy là tướng không. Lại nữa, không là nghĩa không có, thế nên không kia không có tướng. Quán ở nơi vật nên nói là có không.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Vô biên, vô tế, cách quốc độ phía đông này khi lưu chuyển qua lại.

    Đức Thế Tôn cũng nói: Thế gian không có hạn số, điều này không thể ghi nhận.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Điều này không thể ghi nhận. Đoạn diệt, có thường, cõi nước không có biên, không có hạn, hiện có nhiều sự việc ấy. Lại nữa, đây là cảnh giới của chúng sinh, Đức Thế Tôn thì không như thế. Phương tiện sinh tử kia không có các biên vực. Như vô số tụ tập có hai quả. Như hai viên đá mài vào nhau tức có lửa phát ra.

    Hoặc có thuyết nêu: Lửa kia không là một lần tụ hội, làm nhân của lửa. Tiếng lớn nhân nơi tiếng có tiếng. Hai sự hội hợp thành nhân duyên của lửa.

    Hoặc có thuyết nói: Lửa kia hoặc có tập hợp liền có tiếng phát ra, hoặc có lửa hiện ra, thế nên lửa kia không cùng tương ưng. Lại do sức của nhân duyên nên có sắc, sắc không phải là nhân duyên nên quán như thế. Như tâm kia hoặc có tập sắc, hoặc tiếng, hoặc là tương ưng.

    Một vị hai cùng xúc

    Vô tưởng cùng thần thông

    Răng, thấm nhuần hai tướng

    Vô biên không có hạn.

    Hỏi: Vi diệu nên nói là không hay nên nói là chẳng không?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là chẳng không. Nếu như nói là không, tức có qua lại, do sinh là hơn, nên tức có qua lại, đi đến.

    Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là không. Vì sao? Vì sự vi tế kia là không có hư hoại. Nếu như là chẳng không thì cũng có hư hoại.

    Hoặc có thuyết nói: Vi diệu là tự nhiên không. Xứ thứ nhất, thứ hai tức nên có vượt hơn, mỗi mỗi xứ đều có khác. Nếu không có vượt hơn, thì xứ kia nên không, vì thế cuối cùng là không hư hoại. Khi người kia tự nhận biết thì tam muội ấy hoại. Do đấy khi người kia không tự nhận biết trước tiên thì hoại. Vì vậy nên nói là hư không.

    Lại nữa, nên nói là không. Vì sao? Vì tương ưng không có nhất định. Nếu như vi diệu này là thường trụ, thì không kia không phải tương ưng với trụ. Vì thế tương ưng với trụ, thời gian đầu thì trụ vượt hơn. Nếu không trụ nơi trung gian tương ưng, tức là chẳng không. Nếu như trung gian cùng trụ, thì tương ưng cũng chẳng không, tương ưng cũng không. Vì thế nên nói tương ưng với không.

    Hỏi: Vi diệu nên nói là có phương hay nên nói là không phương?

    Đáp: Như đã nói: Phương tiện tập vi diệu kia đã thành tựu. Như đã nói: Nên nói cũng có phương, nên nói cũng không có phương. Nếu như vi diệu là sự tập hợp không có hạn lượng, thì đối với không kia có giảm. Lại nữa, không có phương, không có không phương. Hoàn toàn không có thực nên không thể nói đủ, hoặc ở đây, hoặc ở kia.

    Hỏi: Vì sao ba nhập của sáu nhập nội gọi là chết?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nhập này duyên với vô ký.

    Hoặc có thuyết nêu: Nhập này là căn chết. Lại nữa, ở đây là trở lại cảnh giới, trở lại có tưởng chết, cùng với một sắc, thanh, hương, vị, xúc.

    Hỏi: Nhập kia nên nói là một nhân hay nên nói là vô số nhân?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là một nhân, một tương ưng với sinh.

    Hỏi: Thế nào là quả không hoại, có quả tương ưng? Tướng tự nhiên hủy hoại, được không có quả báo? Không do tự nhiên được quả báo, chứng tỏ pháp tương ưng của ngã tức có quả báo. Thế nên tương ưng không hủy hoại?

    Đáp: Tuy tương ưng với vô ký, nhưng tương ưng không nhân nơi tương ưng để tạo nhân, tương ưng kia cũng lại không có.

    Hoặc có thuyết nói: Nên nói là một nhân, là nhân của bốn đại.

    Hỏi: Vì sao bốn đại không hoại lại có quả báo hủy hoại?

    Đáp: Vì là sự tương ưng.

    Hoặc có thuyết cho: Nên nói là vô số nhân. Sắc là nhân của sắc, hương là nhân của hương, vị là nhân của vị. Lại nữa, nên nói là không có đối tượng nhân, tương ưng hoại thì quả hoại, là sắc tương ưng khác, hương cũng khác.

    Hỏi: Có rất nhiều tương ưng với một sự vi diệu chăng?

    Đáp: Một sự vi diệu có rất nhiều số lượng sắc, thanh, hương, vị. Tưởng vi diệu kia có được sáu đại vượt hơn, nhận biết nguyên do của sắc đều có thượng, trung, hạ.

    Hoặc có thuyết nêu: Được như củi phát ra lửa, như lửa phân bò.

    Hỏi: Quán sự tăng giảm nên tự tướng cũng có tăng giảm chăng?

    Đáp: Thượng, trung, hạ đều có vượt hơn.

    Hoặc có thuyết nói: Lửa cũng tăng thêm lửa. Nếu khi dùi lửa, nếu thấy ánh sáng của mặt trời phát ra tia sáng tức đều là quả của nhân duyên có hư hoại, có thể được tự tướng của lửa, hoặc không có tự tướng.

    Hoặc có thuyết cho: Không thể được. Vì sao? Vì không phải dùng nhiệt để nhận biết nhiệt là cao, trung bình, thấp.

    Hỏi: Tiếng kia đều có tiếng thích nghi, nên nói là không hay nên nói là chẳng không?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là chẳng không. Nếu như tiếng là không, thì tiếng không có chỗ hệ thuộc, vì không do sự, nên tâm giữ tâm, đều cùng có hủy hoại, cũng thấy tiếng tự tác động. Vậy nên tiếng kia không có cứu cánh, tâm kia không sinh.

    Hỏi: Do gốc nên tiếng của tâm phát ra, vang đáp lại. Nếu cả hai đều cùng có sự thì lý này không đúng. Thế nên ở đây không có khổ chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là không. Nếu như tiếng có trụ xứ, thì tiếng ấy tức nên trụ lâu. Vì sao? Vì tiếng không có hoại, tiếng này không phải là diệu, nên tiếng là không.

    Hoặc có thuyết cho: Nên nói là không. Nếu như tiếng có trụ xứ, tức nên thường xuyên nghe. Nếu không thường xuyên nghe, tức nên nói tiếng là không.

    Hoặc có thuyết nêu: Nếu tiếng tự nhiên là không, thì ở nơi xứ thứ nhất, thứ hai, thứ ba tức có vượt hơn không khác. Lại nữa, tiếng nên nói là không. Nếu như tiếng có trụ xứ, thì tương ưng với trung gian cũng nên trụ. Đây cũng như trên đã nói.

    Hỏi: Tiếng nên nói là có phương, tìm tiếng nên nói là không có phương chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên nói là có phương. Tìm tiếng nhận biết có người, cũng nhận biết tất cả phương đông đều có tiếng, không phải tiếng của phương khác, nên nghe không nhận lấy tiếng kia. Hoặc có xứ sở cần có tiếng nói, xứ ấy tức có tiếng. Như nói đầu có đau nhức, nhưng không biết ở chỗ nào là nơi chốn đã sinh ra đau nhức. Tiếng kia cũng nên thấy. Như thế tiếng có xứ sở, tiếng ấy cũng nên hiện bày. Lại nữa, không nên nói là có phương, vì tiếng như nhau đều cùng sinh, không nên nói là không có phương, vì đều cùng nên quán xét tiếng.

    Hỏi: Hoặc tiếng của phương này, hoặc tiếng của phương kia, nên nói là thành tựu hay nên nói là không thành tựu?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là thành tựu. Như mặt trời vừa mọc, ánh sáng xuất phát từ hướng đông, chốn mặt trời lặn là từ phương tây.

    Hỏi: Nếu ở châu Diêm-phù-lợi mặt trời mọc, thì ở châu Uấtđơn-việt mặt trời lặn. Nếu ở châu Diêm-phù-lợi mặt trời lặn, thì ở châu Uất-đơn-việt mặt trời mọc. Thế nên không thành tựu. Trung ương của tất cả bốn phương có núi Tu-di, là châu Uất-đơn-việt thành tựu chăng?

    Đáp: Điều này cũng không đồng, vì núi Tu-di ở một bên, một bắc, một nam, phương đông tây cũng như thế. Phương bắc, từ phương bắc, hoặc đông, hoặc nam. Vì thế châu Uất-đơn-việt không được thành tựu.

    Lại nữa, nên nói là không thành tựu. Vì sao? Vì điều này không phải là nghĩa, do sinh quán tư duy nên có trí tuệ. Châu Uất-đơn-việt kia cũng không trụ nơi tánh thành tựu, sắc hoặc không có.

    Hoặc có thuyết nêu: Nên có quá khứ cũng như thế, vị lai, hiện tại cũng như thế.

    Hỏi: Nhân duyên này là biện giải về sự việc gì?

    Đáp: Nhân duyên có trở ngại. Lại nữa, quán về trụ kia, vật cùng với hành, nghiệp ấy là không, không có thật, cũng không tạo cái mới, có thể nói là đẳng nghiệp. Vì sao? Vì lúc nước ấm, trước từ nhiệt cao, không phải là nhiệt thấp.

    Hoặc có thuyết nói: Cái vạc to lại duyên nơi nhiệt trước, nên khí lạnh tuôn xuống. Lại nữa, trước là từ nhiệt thấp, trở lại do ngọn lửa nhiều ít, lửa trước đến trên, khí lạnh trụ lại ở dưới.

    Hai nhập vi diệu

    Các căn, thủy đại

    Hai tiếng phương đông

    Nước nhiệt ở sau.

    Hỏi: Từng có một sắc không trước không sau, bốn phương đều hiện chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Một sắc vi diệu, sắc ấy không thể thấy. Vì phương không thành tựu, thế nên không có. Lại nữa, tạo ra tưởng bốn góc, ném quả bóng trong không, quả bóng này hoặc rơi xuống bên đông, hoặc rơi xuống bên tây, hoặc rơi xuống bên nam bên bắc.

    Hỏi: Vì sao hòn sắt bị nung đốt đã mềm lại nhẹ?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Sức lực của cây to này, cũng dùng sức gió. Sức gió kia nhẹ. Sức nước khiến cho nó mềm. Sức lửa làm cho nó sạch.

    Hoặc có thuyết nêu: Không riêng gì hòn sắt kia mà những vật khác có nhẹ, về tướng tức tự hoại, nhưng về tánh kia thì tự như thế, tất là nóng, không nghi.

    Lại nữa, quán tự nhiên, nhẹ, nặng là tự nhiên, ở trong khoảng ấy hoặc có lúc quán nhẹ, hoặc có lúc quán nặng. Vật kia chính là thứ đất mềm mịn, cùng phát sinh vẻ tươi sáng kia. Do loại đất sinh, nên nói cùng với lửa tương ưng. Tức nên như sắc xanh sắc vàng do bốn đại tạo chăng?

    Hoặc có thuyết nói: Sắc xanh vi diệu, hoặc tạo ra sắc vàng, không phải sắc xanh, như phiến đá xanh, vàng.

    Lại nữa, màu xanh do bốn đại tạo khác, màu vàng do bốn đại tạo khác. Hoặc dựa vào sự vi diệu, hoặc dựa vào màu vàng, không phải dùng một sắc vi diệu để cùng dựa vào nhau. Như thế là xanh đỏ. Như thế là xanh trắng. Như thế là vàng đỏ. Như thế là vàng trắng. Như thế là đỏ trắng. Đó gọi là sáu màu.

    Hỏi: Như vị chua do bốn đại tạo là vị mặn do bốn đại tạo kia chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hoặc bốn đại đã tạo ra vị chua, tức là vị mặn được bốn đại tạo ra, cũng nhận thấy nghĩa kia: chua mặn. Lại nữa, bốn đại khác đã tạo ra vị chua, bốn đại đã tạo ra vị mặn. Hoặc có sự vi diệu dựa vào vị chua, hoặc dựa vào vị mặn. Như thế là mặn đắng. Như thế là chua cay. Như thế là chua ngọt. Như thế là chua tạp. Như thế là muối đắng. Như thế là muối cay. Như thế là muối ngọt. Như thế là muối tạp. Như thế là cay đắng. Như thế là cay ngọt. Như thế cay tạp. Như thế là ngọt đắng.

    Hỏi: Như nghĩa đã nói: Từng có loại đất nhân nơi loại nước chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Không có bốn đại lại nhân nơi bốn đại, vì mỗi mỗi đại đều dị diệt.

    Lại nữa, có lúc từng thấy giống đất có khi mềm, như vật cứng bị chảy tan.

    Hỏi: Từng có loại đất nhân nơi loại lửa chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Có. Như cọ xát cây được lửa.

    Hỏi: Từng có loại đất nhân nơi loại gió chăng?

    Đáp: Có. Như quạt thì có gió.

    Hỏi: Từng có loại nước nhân nơi loại đất chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Không có. Như giống, loại không có nhân khác, thì nhân này đều khác biệt. Lại nữa, là có, như vật cứng bị chảy tan.

    Hỏi: Từng có loại nước nhân nơi loại nước chăng?

    Đáp: Có. Như nước hư thối.

    Hỏi: Từng có loại nước nhân nơi loại lửa chăng?

    Đáp: Không có. Không do trung gian có hơi nóng.

    Hỏi: Từng có loại nước nhân nơi loại gió chăng?

    Đáp: Không có. Không do gió trung gian sinh gió.

    Hỏi: Từng có loại lửa nhân nơi loại đất chăng?

    Đáp: Không có. Không do chất mềm cứng trung gian sinh ra lửa.

    Hỏi: Từng có loại lửa nhân nơi loại nước chăng?

    Đáp: Không có. Không do chất mềm cứng trung gian khiến lửa sinh ra nước.

    Hỏi: Từng có loại lửa nhân nơi loại lửa chăng?

    Đáp: Có. Do cũng thấy lửa trở lại sinh ra lửa.

    Hỏi: Từng có loại lửa nhân nơi loại gió chăng?

    Đáp: Không có. Không do gió mạnh trung gian khiến lửa sinh gió.

    Hỏi: Từng có loại gió nhân nơi loại đất chăng?

    Đáp: Không có. Không phải do chủng loại khác lại nhân nơi chủng loại khác khiến có pháp biến đổi này. Lại nữa, là có, vì cũng thấy trong hư không gió tập hợp mây làm mưa.

    Hỏi: Từng có loại gió nhân nơi loại nước chăng?

    Đáp: Không có. Không do chất mềm cứng trung gian sinh ra gió.

    Hỏi: Từng có loại gió nhân nơi loại lửa chăng?

    Đáp: Không có. Không do vật nóng, cứng trung gian khiến gió sinh ra lửa.

    Hỏi: Từng có loại gió nhân nơi loại gió chăng?

    Đáp: Có. Vì cũng thấy trong hư không gió thổi dần dần nhanh chóng.

    Hỏi: Từng có ấm trong địa ngục trở lại nhân nơi ấm địa ngục chăng?

    Đáp: Có. Như từ trong địa ngục chết, ấm trong địa ngục hiện ở trước sinh trong địa ngục, thọ nhận hình tướng địa ngục.

    Hỏi: Từng có ấm trong địa ngục nhân nơi ấm súc sinh chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có. Vì không phải do nẻo khác nhân nơi nẻo khác. Lại nữa, là có. Như từ trong địa ngục chết nhận lấy ấm súc sinh. Do đấy, tất cả các nẻo, mỗi mỗi nẻo đều có năm nghĩa: Tất cả bốn đại biết rõ về đối tượng nhận biết riêng khác.

    Hỏi: Sử dục trụ có đóng mở chăng? Lại nữa, nói về tướng thế tục. Tất cả bốn đại của chúng sinh đều có đối, tất cả bốn đại đều dựa nơi sắc chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tất cả bốn đại đều dựa nơi tất cả sắc do bốn đại tạo ra.

    Hoặc có thuyết nêu: Ba đại dựa nơi sắc, một phong đại không dựa nơi sắc. Không phải do dựa nơi gió được sắc. Lại nữa, loại đất, nước dựa vào sắc, không phải do trung gian, bốn đại này dựa vào lửa, dựa vào gió mà được sắc.

    Hỏi: Làm sao nhận biết được sắc được tạo khác, bốn đại khác?

    Đáp: Không phải tất cả sắc đều có kiên cố. Không phải trung gian của tất cả sắc nhận biết bốn đại, nên nói như trong Kiền Độ Tụ, có không có khác.

    Tất cả thỏi sắt vuông

    Vị sắc cùng trì ấm

    Gồm thâu các pháp biết

    Rõ có từng ấy tưởng.

    Hỏi: Thân gồm thâu bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì (giới), bao nhiêu nhập (xứ)? Nên tùy theo hình tượng.

    Đáp: Thân căn gồm thâu thân trì, thân nhập, sắc ấm. Thân bốn đại gồm thâu bốn trì, bốn nhập, sắc ấm. Thân sắc gồm thâu chín trì, chín nhập, sắc ấm. Thân thọ gồm thâu pháp trì, pháp nhập, thọ ấm. Thân tưởng gồm thâu pháp trì, pháp nhập, tưởng ấm. Thân ý gồm thâu pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Thân ái gồm thâu pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Danh thân, cú thân gồm thâu pháp trì, pháp nhập, hành ấm. Thân voi, thân ngựa, thân xe, thân kéo gồm thâu mười bảy trì, mười một nhập, năm ấm.

    Hỏi: Sắc ấm gồm thâu bao nhiêu ấm, bao nhiêu trì, bao nhiêu nhập?

    Đáp: Tất cả cảnh giới của đối tượng gồm thâu là từng ấy thứ sắc ấm, sắc trì, sắc nhập. Sắc trì, sắc nhập kia là thuộc về sắc ấm. Sắc ấm gồm thâu mười tám trì, mười hai nhập, năm ấm. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Có ngọn lửa sáng tức có lửa. Có lửa tức có ngọn lửa cháy sáng. Nhưng thấy ngọn lửa sáng đều khác nơi chốn.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là nói về cùng sinh.

    Hoặc có thuyết nêu: Vì lần lượt không có trung gian, nên nói về nghĩa này. Lại nữa, vì muốn cởi mở trói buộc, nên nói về nghĩa này.

    Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Này chư Hiền! Như thọ mạng, như hơi ấm còn đầy, pháp này đã thành tựu, không phải là làm, không làm, không biện biệt về sắc, không nhân nơi sắc tập.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tánh của cõi dục, cõi sắc đã tạo ra phương tiện này để nói.

    Hoặc có thuyết cho: Tánh của cõi dục, cõi sắc đã tạo tác lần lượt không trở ngại, cũng là phương tiện để nói. Lại nữa, ba cõi đã tạo ra nên lần lượt cùng nương dựa.

    Hỏi: Mặt trời nên nói là nhân nơi ánh sáng mặt trời hay nên nói là nhân nơi bốn đại?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là nhân nơi ánh sáng mặt trời, sắc nhân nơi có sắc.

    Hoặc có thuyết nói: Nếu che lấp sắc, tức phát sinh hơi ấm. Bóng là nhân duyên của ánh sáng. Nên nói không duyên nơi sắc thì không sinh.

    Lại nữa, nên nói là nhân nơi bốn đại, vì khí ấm là ánh sáng tĩnh lặng. Nên nói là nhân nơi tiếng, tức nên nói là nhân nơi bốn đại.

    Hoặc có thuyết cho: Tiếng cũng nhân nơi bốn đại, cũng nhân nơi tự nhiên.

    Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là nhân nơi bốn đại. Bốn đại cùng nhân nhau, nên có tiếng phát ra âm vang. Tức nên nói nhân nơi tiếng, nên nói nhân nơi bốn đại.

    Hoặc có thuyết nói: Nên nói là nhân nơi tiếng. Trước đã sinh tiếng, nên tiếng ấy nhân nơi tự nhiên. Lại nữa, nên nói là nhân nơi bốn đại, do bốn đại có tiếng. Tiếng kia ở trung gian sinh, không xúc chạm.

    Hỏi: Tự kêu lên nên nói là nhân nơi tiếng, nên nói là nhân nơi bốn đại chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là nhân nơi tiếng. Nên nói là nhân nơi bốn đại.

    Hoặc có thuyết nêu: Ở trung gian kia, tiếng vốn không tự kêu. Lại nữa, nên nói là nhân nơi bốn đại, bốn đại không tự kêu.

    Hỏi: Các sắc tròn đầy đã nói: Bốn đại kia đã có sắc thanh hương vị cũng tròn đầy chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Sắc kia không tròn đầy ở chính giữa, sắc kia có tròn đầy nơi một xứ.

    Hỏi: Nếu như có tròn đầy thì sắc thanh hương vị cũng nên tròn đầy, vì sao sắc kia không tròn đầy?

    Đáp: Như có sắc trắng, sắc của quả bóng. Như thế quả bóng kia có một màu trắng, không có sắc thanh hương vị. Như vậy tức có tròn đầy, sắc kia có tròn đầy một xứ.

    Hoặc có thuyết nói: Một sắc kia tròn đầy, không phải do sắc, nên có xứ sở của sắc.

    Lại nữa, quán trụ có đối tức nhận biết có tròn đầy. Vì không do trụ, nên liền có sắc.

    Hỏi: Vì sao sắc pháp không nói là thứ lớp của trung gian?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Sắc không có hủy hoại, lại còn sinh sắc khác. Thế nên sắc kia không có thứ lớp của trung gian.

    Lại nữa, do ít trung gian sinh rất nhiều sắc, nhưng rất nhiều trung gian thì chỉ sinh ít sắc.

    Hỏi: Làm sao nhận biết được tánh sáng suốt, mỗi mỗi tánh đều dị biệt?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Đối tượng tạo tác vĩnh viễn hết thì đối tượng sinh liền diệt. Lại nữa, nhân duyên tụ tập, lần lượt có sinh. Vi tế là tức sinh, liền trụ cùng với thân trói buộc.

    Hoặc có thuyết nói: Nên nói là cùng với thân bị trói buộc, như tâm ý xoay chuyển nơi sắc cũng như thế. Lại nữa, sắc vi tế không thể hạn lượng. Sắc tập nghĩa là hoặc tâm ý đều cùng sinh. Lúc sắc kia xoay chuyển, tức nhận biết có tâm ý, tánh không có sắc. Vì sao? Vì thức ít trung gian, có rất nhiều sắc sinh. Thế nên tánh của sắc là không có, không có đối tượng tạo tác, vì vậy đều cùng sinh nên nói là trụ. Như không thấy một mầm mộng của lúa mì, là ấm có xoay chuyển.

    Hỏi: Làm sao nhận biết được một mầm mộng của lúa mì duyên nơi bóng kia chăng? Bóng cũng duyên nơi mầm chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tự nhiên được biết, vì tự nhiên xoay chuyển. Lại nữa, thân kia có tự nhiên, về sau nhận biết được. Cũng thấy mầm ấm của lúa mì, sinh các cộng. Cũng thấy nhân duyên của giống lúa mì sinh khởi mầm mộng, nên ở trong đó nhận biết được. Nếu như nhân duyên của lúa mì gốc là duyên sinh, tức có chỗ đạt được, có các mầm mộng sinh. Nếu như về sau duyên nơi lúa mì cùng được sinh, nghĩa là ảnh cũng nên xoay chuyển, trong đó được biết là hai nhân duyên lúa mì.

    Thọ mạng, thân, lửa, sáng

    Sắc tròn, tĩnh, bóng vang

    Tánh sáng nhân duyên buộc

    Cũng không thấy một hạt.

    Kiền độ Tứ Đại thứ năm xong.

     

    Phẩm thứ 6: KIỀN ĐỘ KHẾ KINH

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo thứ nhất trong các đệ tử của Ta, cư ngụ nơi núi cao, du hành dừng trụ ở vùng núi, khe đầm rừng, tên là Bà-na-già bà-tha, cư ngụ nơi núi cao.

    Hỏi: Nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tam muội được tự tại. Xả tam muội trước, lại nhập tam muội khác. Lại xả tam muội này, lại hành trì tam muội khác. Như thế là cư ngụ ở núi cao.

    Hoặc có thuyết cho: Nhập tam muội nghịch, thuận. Như thế là cư ngụ nơi núi cao.

    Hoặc có thuyết nêu: Nhập tam muội Tiêu khiên độ, thế nên cư trú nơi núi cao. Lại nữa, núi cao của các xứ ẩn là ở trong vô số đạt được giải thoát. Thế nên ở nơi núi cao.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng người: Hoặc có người làm lợi cho mình không làm lợi cho người kia. Hoặc có người làm lợi cho người kia không làm lợi cho mình. Hoặc có người làm lợi cho mình cũng làm lợi cho người kia. Hoặc có người không làm lợi cho mình cũng không làm lợi cho người kia.

    Hỏi: Những người này có khác biệt gì?

    Đáp: Làm lợi cho mình không làm lợi cho người kia: Là tự ở bình đẳng, muốn khiến người kia không bình đẳng. Tuy dựa vào người kia có ở bình đẳng, nhưng người kia không ở trong đó được ý bình đẳng.

    Làm lợi cho người kia không làm lợi cho mình: Là muốn khiến người kia phát ý bình đẳng, tự mình không ở nơi bình đẳng. Tuy cùng với người kia nói pháp có tưởng pháp, nhưng chính mình ít có bình đẳng, không ứng hợp với điều cùng với người kia nói.

    Làm lợi cho mình cũng làm lợi cho người kia: Là tự cư xử bình đẳng, cũng bảo người khác khiến cư xử bình đẳng. Tuy người kia không được giáo hóa, nhưng có hai nhân duyên kia nên được nói là bình đẳng.

    Không làm lợi cho mình cũng không làm lợi cho người kia: Là tự mình không ở nơi bình đẳng, cũng không bảo người kia khiến ở bình đẳng.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng người: Hoặc có người kiết đã sinh dứt hết không thọ nhận kiết khác. Hoặc có người không thọ nhận kiết khác không phải kiết đã sinh dứt hết. Hoặc có người kiết đã sinh dứt hết cũng không thọ nhận kiết khác. Hoặc có người không thọ nhận kiết đã sinh dứt hết cũng không thọ nhận kiết khác dứt hết.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Kiết đã sinh dứt hết không thọ nhận kiết khác: Là trung bát Niết-bàn.

    Không thọ nhận kiết khác không phải kiết đã sinh dứt hết: Là A-na-hàm sinh trong cõi vô sắc.

    Kiết đã sinh dứt hết cũng không thọ nhận kiết khác: Là A-la-hán.

    Không thọ nhận kiết đã sinh dứt hết cũng không thọ nhận kiết khác dứt hết: Người kia là người học còn lại, cũng là người phàm phu.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng người: Hoặc có người nhận thân thọ không nhận mạng thọ. Hoặc có người nhận mạng thọ không nhận thân thọ. Hoặc có người nhận thân thọ cũng nhận mạng thọ. Hoặc có người không nhận thân thọ cũng không nhận mạng thọ.

    Hỏi: Nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Nhận thân thọ không nhận mạng thọ: Là A-na-hàm ở nơi cõi dục, cõi sắc mạng chung, sinh nơi cõi vô sắc.

    Nhận mạng thọ không nhận thân thọ: Là ở nơi cõi vô sắc mạng chung liền bát Niết-bàn.

    Nhận thân thọ cũng nhận mạng thọ: Là như A-la-hán ở nơi cõi dục, cõi sắc mạng chung.

    Không nhận thân thọ cũng không nhận mạng thọ: Là trừ các sự việc đã nêu trên, tức là nghĩa ấy.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có bốn hạng người: Hoặc có người ở trong hiện pháp hành Bát Niết-bàn cùng thân hoại không phải là không Bát Niết-bàn. Hoặc có người không hành Bát Niết-bàn không phải là hành Bát Niết-bàn. Hoặc có người hành Bát Niết-bàn không hành Bát Niết-bàn. Hoặc có người không hành Bát Niết-bàn cũng không hành Bát Niết-bàn.

    Hỏi: Nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng như có một người dùng rất nhiều hành, dùng phương tiện lớn, dùng sự ân cần lớn, nhằm diệt năm kiết phần dưới, ở cõi này mạng chung, sinh trong cõi sắc, các hành cùng phương tiện ít dần, ân cần diệt hết năm kiết phần trên. Đó gọi là người này ở trong hiện pháp hành Bát Niết-bàn cùng thân hoại không hành bát Niết-bàn.

    Người thứ hai: Ở nơi cõi này ít ở. Ở nơi cõi kia nhiều: Là người thứ ba. Cả hai đều cùng không lớn, là người thứ tư.

    Hoặc có thuyết nói: Cũng như người này duyên nơi hành dựa vào tam muội, diệt năm kiết phần dưới, nơi cõi này mạng chung, sinh nơi cõi sắc, cõi vô sắc, dựa vào tam muội để Bát Niết-bàn, diệt năm kiết phần trên. Đó gọi là người này ở trong hiện pháp hành Bát Niếtbàn, thân hoại, không hành Bát Niết-bàn.

    Người thứ hai ở trong hiện pháp, duyên Bát Niết-bàn, thân hoại duyên nơi hành. Người thứ ba đều cùng như người thứ hai là duyên nơi hành. Người thứ tư, cả hai đều cùng duyên nơi Bát Niết-bàn.

    Hoặc có thuyết cho: Cũng như người ở nơi cõi này do kiến khổ nên diệt năm kiết phần dưới, sinh trong cõi sắc, vô sắc, thọ nhận an vui, diệt năm kiết phần trên. Đó gọi là người này hành Bát Niết-bàn.

    Không hành Bát Niết-bàn: Nếu người ở nơi cõi này thọ nhận an vui, diệt năm kiết phần dưới, sinh nơi cõi kia, thọ khổ, diệt năm kiết phần trên. Đó gọi là người này không hành Bát Niết-bàn.

    Thế nào là người này ở trong hiện pháp hành Bát Niết-bàn cùng thân hoại không hành Bát Niết-bàn? Là người thứ ba, cả hai đều cùng khổ. Người thứ tư, cả hai đều cùng vui. Lại nữa, người này ngu độn, là người phàm phu diệt kiết phần dưới, sinh nơi cõi kia được trí nhanh nhạy, diệt kiết phần trên. Đó gọi là người này ở trong hiện pháp hành Bát Niết-bàn. Người thứ hai ở nơi cõi này được trí nhanh nhạy, nhưng ở nơi cõi kia lại ngu độn. Người thứ ba cả hai đều cùng ngu độn. Người thứ tư cả hai đều cùng nhanh nhạy.

    Hỏi: Vì sao A-la-hán thành tựu pháp đệ nhất thế gian nhưng không phải là khổ pháp nhẫn?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không xả bỏ khổ pháp nhẫn lúc được quả Tu-đà-hoàn, nhưng không diệt pháp đệ nhất thế gian.

    Hỏi: Đây cũng là chỗ nghi của tôi: Vì sao xả bỏ khổ pháp nhẫn, nhưng không phải là pháp đệ nhất thế gian?

    Đáp: Do xứ sở của việc mạng chung. Quả của pháp đệ nhất thế gian là quả chứng đắc do diệt khổ pháp nhẫn. Quả của A-la-hán là quả chứng đắc. Thế nên pháp đệ nhất thế gian không diệt.

    Hoặc có thuyết cho: Thiền gồm thâu pháp đệ nhất thế gian. Hữu học gồm thâu khổ pháp nhẫn. Thiền của A-la-hán đã thành tựu không phải là pháp học, thế nên pháp đệ nhất thế gian thành tựu A-la-hán, không phải là khổ pháp nhẫn.

    Hỏi: Nếu dựa vào thiền cùng vượt qua thứ lớp để thủ chứng, thì thiền kia gồm thâu khổ pháp nhẫn, là muốn khiến cho thiền thành tựu khổ pháp nhẫn chăng?

    Đáp: Hữu học gồm thâu khổ pháp nhẫn của thiền. Vô học cũng không phải là không học. Thiền gồm thâu pháp đệ nhất thế gian. Do xả hữu học này, tức không phải là học, cũng không phải là vô học.

    Hỏi: Như đã nói: Nếu thiền gồm thâu pháp đệ nhất thế gian, thế nên thiền thành tựu pháp đệ nhất thế gian, nhưng sự việc này là không đúng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Được pháp vô lậu vi diệu, hoặc có khi không thành tựu, không phải là pháp đệ nhất thế gian. Thế nên không thành tựu khổ pháp nhẫn.

    Hỏi: Được pháp đệ nhất thế gian tăng thượng là vì không thành tựu. Lại nữa, tạo ra tưởng yên lặng. Lại nữa, các căn thiện duyên nơi pháp trung hạ tăng thượng, nên nói là thành tựu. Nếu năm kiết phần dưới của người phàm phu đã hết, thì người kia nên nói là A-na-hàm nhất xứ chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Không được nói lời ấy. Như tất cả kiết sử của A-la-hán đã hết. A-na-hàm không là một xứ đã dứt hết hướng đến xứ dứt hết. Còn một xứ của A-la-hán thì diệt hết chăng? Lại nữa, như một xứ của đạo Hiền Thánh kia, năm kiết phần dưới dứt hết là Tư-đà-hàm, tức cũng lại nên nói một xứ A-na-hàm, huống chi là người phàm phu. Nếu kiết sử của cõi dục ở nơi trung gian ít thì không dứt hết.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Con người có năm thứ giận dữ, hủy báng các Hiền: Miệng thốt ra lời nói thô ác, giận dữ, phẫn nộ quá mức, phỉ báng khiến người kia sầu não, hành khiến bị người oán ghét.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu người cùng với chỗ không tương đắc tác ý không quán hành mang tâm do dự, hủy báng các Hiền, đó gọi là người này phỉ báng, gây sầu não cho người kia. Ôm giữ ý tưởng điên đảo, xấu ác, ưa thích tranh cãi, trừ bốn đối tượng vi phạm, các thân nghiệp hành phạm tội, mang tâm do dự, ở đấy lại còn phạm các việc khác, đó gọi là bị người oán ghét.

    Hoặc có thuyết cho: Dâm dục nghiêng theo nhiều, giận dữ không chừng mực, không biết chốn cao thấp, bị người ghét bỏ. Trước đã từng lừa dối, huyễn hoặc nhiều người, gièm pha, không thật, thường quen theo phi pháp.

    Lại nữa, người kia do ý tinh tấn, trừ bỏ các dục, chí muốn hành hạnh đầu đà, oai nghi lễ tiết, thường thích hợp, đúng lúc, được mọi người tin ưa, khen ngợi. Nếu người kia không làm được như thế, lại nói là làm được, đó gọi là người này nên nói là phạm pháp.

    Người này không thuận theo giới luật, ý thường gần gũi dục, ở nơi trung gian kia cầu được lợi dưỡng, cũng nói lời khen ngợi lợi lưỡng. Đối với việc thường hiện bày oai nghi, lễ tiết, thì không vui mừng, cũng không tu hành, không biết ân dưỡng. Đó gọi là người này nên nói là không tổn hại.

    Nếu như có người đối với giới tăng thượng, không thành tựu giới, ưa ganh đua, tranh tụng, hủy báng các Hiền, đó gọi là người này ưa giận dữ không có chừng mực.

    Nếu người có hành vi diệu, trong hành biết phân biệt giới luật, đọc tụng giới cấm, các sự việc đều học biết. Trái với người kia là người không có giới, không có trí tuệ, đó gọi là người này thường mang tâm do dự.

    Lại nữa, có người trong hành vi diệu, biết phân biệt giới luật, đọc tụng giới cấm, đó gọi là người này bị người khác ganh ghét, như Ưu-đà-na-da, Bà-tha-la đã nói.

    Vì sao Tôn giả Bà-la đọa-xà, do nhân duyên gì đối với các Tỳkheo trẻ tuổi này, đoan nghiêm, xuất gia chưa lâu, luôn tu công đức thiện, ở trong pháp thâm diệu vui vẻ thuận giáo, các căn nhu hòa, sắc diện sáng rỡ, thân thể, da dẻ mịn màng, ưa thích tĩnh lặng, tri túc, như voi nai nơi đồng ruộng suốt đời tu phạm hạnh thanh tịnh, tri túc.

    Hỏi: Như voi nai nơi đồng ruộng, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Ngồi thiền, tụng kinh, không thuận theo, không vướng chấp nơi sự việc, đó gọi là tri túc. Theo pháp cầu xin, cũng không nhiễm chấp, đó gọi là như voi nai nơi đồng ruộng.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ta nhận thấy Điều-đạt không có một mảy may pháp thiện, Ta không ghi nhận về ông ta. Điều-đạt vào địa ngục lại trải qua số kiếp không thể cứu chữa. Vì sao? Vì như Điềuđạt đã nhập xương, thấu triệt tủy ba quy mạng Phật.

    Hỏi: Nên nói Điều-đạt như thế không phải là pháp thiện chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây không phải là pháp thiện, đây cũng không phải là quy mạng Tam bảo. Do quá giận đữ, nên nói lời ấy. Nếu như người phải vào địa ngục, như đã nói: Nếu người quy mạng Phật, thì người ấy không bị đọa vào nẻo ác. Nếu như đúng là thật, nếu không hướng đến ba nẻo ác, như đã nói: Điều-đạt vào địa ngục, trải qua một kiếp, thế nên Điều-đạt kia không có pháp thiện.

    Hoặc có thuyết cho: Điều-đạt cũng có pháp thiện, nhưng cũng không thể cứu vớt tội của Điều-đạt. Thế nên Điều-đạt kia không thể cứu chữa, do Điều-đạt có ba tội không thay thế được. Lại nữa, Điềuđạt kia có pháp Đảnh, do phương tiện này nên nói là có pháp thiện.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo đệ nhất trong số các đệ tử của Ta, bốn định không, tên là Bạt-đà-bà-lê. Người đã thành tựu bốn đẳng lực, tên là Tăng-ca-ma-tự.

    Hỏi: Hai người này có khác biệt gì?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tôn giả Bạt-đà-bà-lê được thân xả bậc hạ, do tự có nhiều vui thích. Tôn giả do sự vui thích ấy, nên trước tiên là được cảnh giới xả. Tôn giả Tăng-ca-ma-tự được xả tăng thượng, nhưng hành tập điều phục không nhiều, ở đấy, trước đã thấy thành tựu lực xả.

    Lại nữa, Tôn giả Bạt-đà-bà-lê được bốn thiền, bốn đẳng tâm, luôn đọc tụng hành trì, trong ấy được tự tại, nên trước đã thấy cảnh giới xả. Tôn giả Tăng-ca-ma-tự du hành nơi sáu Thiện lai đường, đó gọi là trước đã phát ý được lực xả thành tựu.

    Hỏi: Làm sao nhận biết A-la-hán không còn sinh lại nữa?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do xả bỏ các kiết sử thì có các kiết sử liền sinh. A-la-hán không có các kiết sử, lại không liền sinh nữa. Cũng chưa từng thấy không có kiết sử có sinh, nên ở đây nhận biết A-la-hán không còn sinh lại. Lại nữa, vì các thứ cấu uế của ái thân đã vĩnh viễn dứt hết, nên gọi là A-la-hán. Không ở nơi trung gian có vô minh hữu ái lại nhiễm chấp nơi thân. Do đó nên A-la-hán không còn sinh lại nữa.

    Hỏi: Trong trung ấm nên nói như nơi chốn hướng tới hay nên nói là đi đến không như nơi chốn hướng tới?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là đi đến, như nơi chốn đã hướng tới. Trung ấm là xứ của thần núi. Như Đức Thế Tôn nói: Thần núi kia có mạn như thế. Ví như lông dê rất đen, cũng như trong ngôi nhà tối không có ánh sáng. Lại nữa, đó là hình tượng của trung ấm.

    Lại nữa, nên nói là đi đến, như nơi chốn đã hướng tới. Như khi sắp mạng chung, thiện ác đều cùng đến nơi trung ấm. Cũng như thế, tùy theo hành thiện ác đều hướng đến trung ấm.

    Hỏi: Nên nói là đi đến quá bảy ngày hay nên nói là đi đến không quá bảy ngày?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nên nói là đi đến quá bảy ngày. Vì sao? Vì như theo hành thiện ác, cũng không có phương tiện có quá bảy ngày.

    Hỏi: Như trong khoảng bảy ngày, chưa được ở nơi thai (đầu thai), thân trung ấm sẽ đoạn diệt chăng?

    Đáp: Không đoạn diệt, mà vượt qua hình tướng trung ấm.

    Lại nữa, cho đến khi nhân duyên tụ tập, đều cùng trụ, không đoạn. Nếu không được nhân duyên sinh, thì trung ấm dừng trụ lâu.

    Du hành trong bốn câu

    Người phàm phu, thế tục Vương-bà-lợi mảy may Xả ấm A-la-hán.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ở đây có bốn hạng người: Người trí tuệ ghi nhớ mạnh mẽ. Người có trí tuệ tuyên nói khắp. Người thuận theo. Người ngu bướng chỉ nghe một câu.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Người trí tuệ ghi nhớ mạnh mẽ, là phát khởi lời nói liền nhận biết nghĩa, như người dễ giáo hóa. Nếu Tỳ-kheo như pháp kia liền diệt, Đức Thế Tôn cũng nhận biết. Trí tuệ tuyên nói khắp tức nói ra liền hiểu. Như đã nói: Tỳ-kheo! Sắc không phải là của ông. Thọ, tưởng, hành, thức cũng không phải là của ông. Đức Thế Tôn cũng nói: Người thuận theo, người ngu bướng là dùng từng ấy hành để dẫn dụ liền thuận theo.

    Hỏi: Thế nào là Tỳ-kheo vì sắc?

    Đáp: Các sắc hiện có, sắc ấy đều là bốn đại, bốn đại tạo ra là nói rộng.

    Hỏi: Thế nào là kẻ ngu bướng chỉ nghe một câu cũng không hiểu nghĩa?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Người trí tuệ ghi nhớ mạnh mẽ là hàng lợi căn, tâm tâm cùng nhận biết. Người có trí tuệ tuyên nói khắp là hàng trung căn. Người thuận theo là hàng hạ căn. Người ngu bướng chỉ nghe một câu là hàng không có căn.

    Hoặc có thuyết nói: Người trí tuệ ghi nhớ mạnh mẽ là thọ mạng đời trước đã cầu sức giải thoát. Người có trí tuệ tuyên nói khắp là thọ mạng đời trước đã cầu giải thoát bậc thấp. Người ngu bướng chỉ nghe một câu là kẻ trong thọ mạng đời trước không cầu giải thoát.

    Lại nữa, người trí tuệ ghi nhớ mạnh mẽ là khi nêu bày liền nhận biết. Như Tôn giả Xá-lợi-phất khi chất vấn bèn im lặng. Người có trí tuệ tuyên nói khắp là phân biệt, hiểu rõ, sau đấy có thể nhận biết. Như Tôn giả Phất-ca-la-bà-lê luôn xét kỹ sáng rõ về nghĩa lý. Người thuận theo là tùy theo lúc học giới luật tăng thượng. Tùy theo lúc hàng phục tâm ý. Tùy theo lúc học trí tuệ tăng thượng. Đó là nghĩa người thuận theo. Bản tánh đã hành tập, học dần giới luật, thâu lấy dần sự chỉ dạy, nhận lãnh, vâng làm. Như Tôn giả La Vân dần dần tiến đến đạo. Người ngu bướng chỉ nghe một câu là thọ nhận câu nghĩa, không hiểu về nghĩa lý, cũng không hiểu pháp thâm diệu.

    Hỏi: Vì sao vào thời thọ mạng đời trước của Bồ-tát không cùng vượt thứ lớp để thủ chứng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vì các Bồ-tát đã thệ nguyện. Do thệ nguyện ấy nên xuất hiện nơi thế gian, làm Phật, chúng sinh nào chưa được độ sẽ độ, chưa giải thoát sẽ khiến giải thoát.

    Hoặc có thuyết nêu: Bồ-tát suy niệm, quan sát. Bồ-tát kia dùng trí tuệ, ý thường phát nguyện: Độ thoát các chúng sinh.

    Hoặc có thuyết nói: Bồ-tát đạt được Nhất thiết trí, do tự đầy đủ, vì chúng sinh nên không cùng vượt thứ lớp để thủ chứng. Lại nữa, vì các căn chưa thành thục, nên không cùng vượt thứ lớp để thủ chứng.

    Hỏi: Vì sao Trưởng giả A-na-bân-đề đã cúng dường bốn Đức Như Lai, nhưng không ở nơi Đức Phật kia xuất gia học đạo?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là nhân duyên của thệ nguyện. Do thệ nguyện nên phải cúng dường Đức Như Lai khác.

    Hoặc có thuyết nêu: Do uy lực của thân tộc, nên không thể dứt bỏ ý niệm ân ái.

    Hoặc có thuyết nói: Ý của trưởng giả kia thường ưa thích tĩnh lặng, ưa chuộng bố thí nên là hàng độn căn. Do ưa tĩnh lặng, nên không hướng đến nẻo ác, công đức nơi xứ xứ đều đạt được báo lớn. Là người độn căn nên không nhận thấy những hệ lụy của hàng tại gia. Thế nên không xuất gia làm Sa-môn. Lại nữa, trưởng giả kia thiên nhiều về ý dâm, thường vui thích tạo phương tiện đối với các thể nữ. Như tất cả sự việc đã làm đối với chư Phật nên đều được đạo Hiền Thánh.

    Hỏi: Vì sao không thành nam, không ứng hợp với nghĩa pháp?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vì các tình (căn) thiếu ít, nên không ứng hợp với nghĩa pháp.

    Hoặc có thuyết nêu: Tâm dong ruổi nơi vạn mối, không được tam muội, thế nên không ứng hợp với nghĩa pháp.

    Hoặc có thuyết nói: Các báo hiện rõ, thật sự do đời trước đã tạo duyên, được thọ nhận hình tướng này, không dựa vào trí tuệ. Lại nữa, bị kiết sử làm chướng ngại, người kia bị kiết che lấp, không được dừng nghỉ, tâm không có hổ thẹn.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tạo dựng tháp có ba sự: Đa-táta-kiệt A la ha tam da tam Phật, Tỳ-kheo lậu tận, Chuyển luân Thánh vương.

    Hỏi: Vì sao học Phật-bích-chi không nhập nơi ba sự này?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đây là lời khuyên dạy của Đức Như Lai. Nói Phật tức là nói Phật Bích-chi. Nói Tỳ-kheo lậu tận tức là nói hàng hữu học. Tỳ-kheo kia hoặc có người dứt hết lậu.

    Lại nữa, Tỳ-kheo kia cũng là số. Do chúng sinh này nên hiện bày nghĩa thâm diệu kia. Lời khuyên dạy ấy của Đức Phật như trên đã nói.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Ở đây có sáu loại A-lahán: A-la-hán của pháp thoái chuyển, pháp niệm, pháp hộ, pháp trụ, pháp phân biệt, pháp không nghi.

    Hỏi: Sáu loại A-la-hán này có khác biệt gì?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Có vô số thứ căn vô học: Thượng thượng, thượng trung, thượng hạ. Trung thượng, trung trung, trung hạ. Hạ thượng, hạ trung, hạ hạ.

    Ở trong bậc hạ hạ kia thành tựu: Là A-la-hán của pháp thoái chuyển. Hạ thượng thành tựu: Là A-la-hán của pháp niệm. Trung hạ thành tựu: Là A-la-hán của pháp hộ. Trung trung thành tựu: Là A-la-hán của pháp trụ. Trung thượng thành tựu: Là A-la-hán của pháp phân biệt. Ba thượng thành tựu: Là A-la-hán không nghi. Hàng Thanh văn thì thượng hạ thành tựu. Phật-bích-chi thì thượng trung thành tựu. Đa-tát A-kiệt (Như Lai) thì thượng thượng thành tựu.

    Hoặc có thuyết nói: Cũng như một người, thường dùng phương tiện tạo nghiệp. Có người không ân cần, cũng có người do độn căn. Người kia dùng phương tiện tạo nghiệp không ân cần, căn độn, cầu đẳng tâm, giải thoát thọ chứng. Người kia lại dùng phương tiện không ân cần, độn căn đối với đẳng tâm, giải thoát liền thoái chuyển, đó gọi là A-la-hán của pháp thoái chuyển.

    Cũng như một người, thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là độn căn, được đẳng tâm, giải thoát thọ chứng. Người kia dùng phương tiện ân cần, độn căn, được đẳng tâm là xả, giải thoát, đó gọi là A-la-hán của pháp hộ.

    Cũng như một người, thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là độn căn. Người kia dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là độn căn, được đẳng tâm, chứng giải thoát, cũng không tăng, cũng không giảm, đó gọi là A-la-hán của pháp trụ.

    Cũng như một người, thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là lợi căn. Người kia thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, là lợi căn, được đẳng tâm, giải thoát, chứng đắc. Người kia thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là lợi căn, dùng phương tiện được không nghi, đó gọi là A-la-hán của pháp phân biệt.

    Cũng như một người, thường dùng phương tiện để cầu rất ân cần, nhưng là lợi căn, được đẳng tâm, không nghi, giải thoát, chứng đắc, đó gọi là A-la-hán của pháp không nghi.

    Lại nữa, nếu người trông cậy vào sức của người khác, vừa sinh được đẳng tâm, giải thoát, chứng đắc, thế nên được đẳng tâm, giải thoát. Cũng như người bệnh ốm gầy, vừa đứng dậy, nhưng không có người nâng đỡ liền nằm lại trên giường, đó gọi là A-la-hán của pháp thoái chuyển. Nếu lại có người hành đẳng tâm, giải thoát không bền chắc, chỉ sợ mất ý, muốn tìm cái chết, nên dùng dao tự hại, đó gọi là A-la-hán của pháp niệm. Nếu lại có người hành đẳng tâm, giải thoát, hộ đẳng tâm, giải thoát: Ta có thể bảo vệ tâm này, suốt đời giữ gìn, tùy thời nuôi dưỡng, đó gọi là A-la-hán của pháp hộ. Nếu lại có người hành đẳng tâm, giải thoát, vượt qua độn căn, trụ nơi trung căn, thế nên đẳng tâm, giải thoát không thoái chuyển, cũng không tăng, không chết, đó gọi là A-la-hán của pháp trụ. Nếu lại có người hành tâm bình đẳng, giải thoát, đầu tiên có lợi ích được các căn, người kia trông cậy ở sức bên ngoài, được không nghi, đó gọi là A-la-hán của pháp phân biệt. Nếu lại có người, tự dùng sức mình, đầu tiên được căn tăng thượng, trụ nơi đẳng tâm, giải thoát, tự nhận biết về cảnh giới, đó gọi là A-la-hán của pháp không nghi.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: A-nan Tỳ-xá-ly rất an lạc vô tận,

    Bạt-xà-phục-di cũng rất an lạc, chùa Già-ba-la cũng rất an lạc, Cùđàm-di-ni-câu-lư cũng rất an lạc. Diêm-phù-lợi có từng ấy thứ an lạc, người không so đo, dân chúng đông đúc.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói như thế?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đức Phật đang ngồi nhập định, nên khiến các Tỳ-kheo đều sinh an vui hy vọng.

    Hoặc có thuyết nêu: Thành Tỳ-xá-ly rất an vui vô tận. Lúa gạo, thức ăn dồi dào, người nghèo cầu xin dễ được. Bạt-xà phục-di rất an vui, không cùng cực, dân chúng hòa thuận, không gặp phải khổ ách. Chùa Già-ba-la (Nơi chốn chuyển pháp luân), Cù-đàm-di-ni-câu-đà, vô số thứ tọa cụ, ít sự tĩnh lặng, đất Diêm-phù-lợi có từng ấy thứ vườn cây ăn quả, đông đảo dân chúng nhóm họp sinh sống vui vẻ, nghiệp trí tuệ sáng tỏ.

    Lại nữa, Đức Thế Tôn cũng lại hiện rõ việc dứt trừ các thứ buộc vướng, diệt trừ từng ấy thứ không có dục, diệt trừ vĩnh viễn.

    Bồ-tát mới phát tâm

    Xuất gia, không thành nam

    Ba tháp, sáu La-hán

    Tỳ-xá-ly ở sau.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Du hóa nơi thành Tỳ-xá-ly, từ nay về sau không còn nhìn thấy lại Tỳ-xá-ly nữa. Lại không có ba vị Phật đến Tỳ-xá-ly.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói lời như thế?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Vì không còn thọ sinh nữa. Lại nữa, đẳng trí đã diệt trừ hết dấu vết sinh tử kia, là muốn dứt hết các hồ nghi về báo của chúng sinh nơi thành Tỳ-xá-ly, thọ nhận pháp lạc. Đó gọi là vào thời bấy giờ.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn mời Tôn giả Ma-ha Ca-diếp cùng ngồi một nửa tòa với mình?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vì bấy giờ, các Tỳ-kheo khởi tâm nhiễm ô tỏ ra xem thường Tôn giả Ma-ha Ca-diếp, không biết Tôn giả Ma-ha Ca-diếp đã nhập đại pháp yếu. Do đấy Đức Thế Tôn mới mời cùng ngồi một nửa tòa với Ngài, vì muốn cho các Tỳ-kheo kia được tâm mở, ý hiểu, biết sợ mắc phải báo bất thiện.

    Hoặc có thuyết nói: Tôn giả Ma-ha Ca-diếp kia đã có vô số thứ công đức, Đức Thế Tôn trước đây đã hóa độ, e các Tỳ-kheo vì không nhận biết rõ sự việc sẽ gây tội phạm giới cấm.

    Hoặc có thuyết cho: Tôn giả được tôn trọng bậc nhất là A-naluật, Đức Thế Tôn đến thăm thấy đang ngồi vá y, nên lúc này Đức Thế Tôn đã mời Tôn giả Ma-ha Ca-diếp ngồi một nửa tòa với mình.

    Hoặc có thuyết nêu: Đức Thế Tôn muốn phó chúc, truyền trao giới luật cho Tôn giả Ma-ha Ca-diếp để chúng sinh sau này nên tin nhận lời nói của mình. Lai nữa, chưa từng có việc Đức Thế Tôn ngồi một nửa tòa với đệ tử. Lại nữa, Đức Thế Tôn muốn hiện bày khắp uy đức lớn của mình.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Này các Tỳ-kheo! Nếu Sa-môn, Bà-la-môn ban ngày có tưởng ban đêm, ban đêm có tưởng ban ngày, tức tâm ý họ đã điên đảo. Các Tỳ-kheo! Như Ta, ban ngày có tưởng ban ngày, ban đêm có tưởng ban đêm, nên nơi Ta tâm không có điên đảo.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đức Thế Tôn khởi thiên nhãn trừ bỏ tưởng ngoài, tu tưởng hướng về ánh sáng, quán ngày như quán đêm không khác. Các Sa-môn kia có khi ngày có tưởng đêm, đêm có tưởng ngày, nhưng Đức Thế Tôn thì không như vậy.

    Hoặc có thuyết cho: Các Sa-môn, Bà-la-môn kia, ở trong giấc ngủ say, đêm có tưởng ngày, ngày có tưởng đêm, là họ có điên đảo.

    Lại nữa, ở chốn tĩnh lặng, nằm nghiêng hông bên phải, quán sắc như thế, nhập trong thiền, nhưng Đức Thế Tôn hoặc đi, hoặc ngồi, luôn như một định.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Ở đây, Tỳ-kheo có ba Như Lai. Tỳkheo như thế là ở trong hiện pháp, thật sự không có nghi, tự được trí tuệ, cũng chỉ dẫn người khác nhập trí tuệ.

    Hỏi: Thế nào là tự được trí tuệ?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Các Tỳ-kheo kia không thể chỉ được hư giả mà không có thật, huống chi là chính họ được thật. Lại nữa, đây là lời khuyên dạy của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói lời như thế này: Ta đã biết rõ sự việc ấy.

    Hoặc có thuyết nói: Nếu Tỳ-kheo kia chấp nơi sắc, nơi pháp đã suy niệm của tâm, tự khen ngợi về giới cấm thủ, tự dựa vào sự ngưỡng mộ để tạo tác, lấy thật làm giả, Đức Thế Tôn xem họ là trộm kiến (kiến thủ). Lại nữa, những người theo tà kiến kia là ngã sở thật trụ trong năm ấm. Lời Đức Phật đã nói cũng như thế, không có ấm khác để nói là ngã sở. Vì sao? Vì các ngoại đạo nói đều là dục ái cùng vượt thứ lớp để thủ chứng. Tương ưng với pháp không thoái chuyển, đó là nghĩa ấy.

    Hoặc có thuyết cho: Các vị kia đã dùng hai đạo để đoạn trừ các kiết sử: Hoặc dùng đạo thế tục, hoặc dùng đạo vô lậu để dứt trừ các kiết sử.

    Hoặc có thuyết nêu: Nếu dựa vào thiền, cùng vượt thứ lớp để thủ chứng, thì quán thiền kia tức có đạo sinh, không do kiến đế đoạn trừ kiết sử, thế nên không thoái chuyển. Lại nữa, khi các vị ấy cùng vượt thứ lớp để thủ chứng, là tu hành nhẫn trí, được uy lực cùng phương tiện, tức được có ích. Nếu uy lực không có ích, thì không ở trong uy lực thoái chuyển, thế nên không thoái chuyển.

    Hỏi: Lại như Đức Thế Tôn nói: Bốn hướng, bốn quả, có bao nhiêu quả thành tựu, bao nhiêu quả không thành tựu?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Năm quả thành tựu: Tu-đà-hoàn, Tưđà-hàm, A-na-hàm, hướng A-la-hán và A-la-hán. Một người không phải là quả thành tựu: Là hướng quả Tu-đà-hoàn chứng. Hai người: Hoặc quả thành tựu, hoặc quả không thành tựu. Là hướng quả Tư-đàhàm chứng. Hướng quả A-na-hàm chứng.

    Người hướng quả Tư-đà-hàm chứng kia, do phương tiện tạo ái dục chưa dứt hết, cùng vượt thứ lớp để thủ chứng, nên nói không phải là quả thành tựu. Có người được quả Tu-đà-hoàn, cầu hướng Tư-đà-hàm chứng, nên nói quả kia thành tựu.

    Do quả Tư-đà-hoàn vô vi, hướng quả A-na-hàm chứng. Người kia dục ái đã hết, cùng vượt thứ lớp để thủ chứng, nên nói không phải là quả thành tựu. Người kia lại được quả Tư-đà-hàm, cầu hướng quả A-na-hàm, nên nói quả kia thành tựu. Quả Tư-đà-hàm vô vi, còn quả kia là hữu vi, nên nói là các căn hư hoại. Đó gọi là nhận biết có tám người.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Bốn Sa-môn không có năm ấm.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Đạo trí là trí do Đức Như Lai tự đạt được để chứng quả. Bậc Vô Trước nói đạo thanh tịnh, thuyết giảng pháp, chuyển pháp luân. Đức Thế Tôn cố diễn giải rộng về mạng đạo, vì hàng hữu học tu học các trí tuệ, dứt hết các lưới nghi. Kẻ hủy báng đạo cho là không có hành cứu cánh, không có giới luật, oai nghi, phạm các giới. Vì mặc pháp phục của Sa-môn, đều biết rõ. Sa-môn thứ hai nên nói là gồm thâu Phật-bích-chi, Sa-môn thứ ba nên nói là gồm thâu người phàm phu. Sa-môn thứ tư nên nói là gồm thâu ngoại đạo. Khác với tất cả Sa-môn giả mặc y phục, chấp ngã, ngã sở, vướng chấp nơi thọ mạng, chúng sinh. Tất cả những kẻ kia đối với đạo đều thoái chuyển.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Không có nhiễm chấp gọi là giới.

    Cà-sa không nhiễm chấp

    Bắt đầu mặc Cà-sa

    Ý được điều mong muốn

    Cà-sa đâu không vướng.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Có ba thứ uế đục là thân, khẩu, ý uế đục. Tỳ-kheo kia nếu tư duy, xét tính, đó gọi là không cấu uế. Mặc Cà-sa, xưng hô giả dối, phóng dật, không phải là điều cần học của người cầu giải thoát. Những thứ kia không phải là cho thích hợp. Đó gọi là nhẫn, cũng không phải là dời động. Như thật đối chứng, ý thường lường xét kỹ chắc. Nếu Tỳ-kheo kia không đạt được nhẫn, bị mắng, liền mắng trả lại, bị đánh liền đánh trả lại, thì đấy không phải là pháp Sa-môn, huống chi là chính mình hành như vậy. Vì thế không ứng hợp với Cà-sa, nên Cà-sa kia không có vướng chấp.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Nếu đã sinh ý cắt bỏ hết cỏ thì không còn loài nào mọc lên được.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Thức đối với sinh thọ, ở nơi xứ dừng trụ của bốn thiền là nhân duyên sinh hành cấu uế. Nghĩa đã tạo ra, tức nên có đoạn dứt. Nơi đến không có đối, cũng không thọ sinh. Xứ dừng trụ của bốn thiền cũng lại không sinh. Lựa chọn, nhận lấy chỗ trọng yếu, nếu như nhân duyên hành gốc cùng với xứ dừng trụ của bốn thiền, người kia cũng không thọ nhận. Đã trừ bỏ ái, đã dứt hết thọ, nếu người thứ hai còn dong ruổi, nên nói hàng vô học này cũng không có oai nghi, cũng không quán nơi trí tuệ vô thượng là Niết-bàn diệt tận. Được pháp của người tiên, đó gọi là người Đại tiên.

    Đầu tiên Ca-diếp ngủ

    Tối thắng không có dục

    Đã nói bốn Cà-sa

    Đoạn diệt không sinh lại.

    Lại như Đức Thế Tôn nói:

    Tập trí đến vô trí

    Hàng phục tạo bền chắc

    Hữu lậu hoàn toàn hết

    Đó gọi là Phạm chí.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Là Tôn giả Đại Ca-diếp nói về Khế kinh. Tỳ-kheo tự thọ trì pháp là người trí có được tập trí. Hàng hữu học là các người phạm hạnh, trụ nơi nghiệp kia đạt được đầy đủ pháp hóa độ chúng sinh. Pháp ấy cũng là nghĩa của pháp giới luật, nên nói là người trí nhận biết không trụ nơi trung gian, đã tu hành, tâm được quán giác soi chiếu, trụ nơi hai giải thoát. Vị kia đã tư duy vô minh ái hết, vì muốn nói nhãn căn là pháp của Sa-môn này, nên nói là hữu lậu hết, không có dục, nên gọi là Phạm chí. Đức Thế Tôn tức là Đại Phạm chí, tâm cấu uế đã trừ sạch.

    Lại như Đức Thế Tôn nói:

    Tỳ-kheo không có dục

    Có dục thấy sợ lớn

    Không thoái chuyển nơi dục

    Đó gọi là Niết-bàn.

    Hỏi: Lúc nói lời như thế, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Trí tuệ tương ưng với sự tĩnh lặng. Do tự an vui không có ưu sầu, đó gọi là Tỳ-kheo không có dục. Không có sự thanh tịnh, sự tĩnh lặng, bị khổ não là có dục. Người kia thấy pháp mới có thể nhận biết, đó gọi là có dục. Thấy sợ lớn đối với dục, không thoái chuyển, dứt bỏ các thứ cấu uế, pháp thiện dần dần tăng cùng tương ưng, đó gọi là tam muội. Tất cả kiết sử đều dứt hết, nhận biết đạo Hiền Thánh, đó gọi là Niết-bàn.

    Hỏi: Vì sao nhập tam muội Từ thì các thứ khác không thể tổn hại?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì được chư thiên hộ trì, nhằm che chở thân người nhập tam muội kia.

    Hoặc có thuyết cho: Người nhập tam muội Từ, ở chốn tĩnh lặng là an nhiên, vô sự, các thứ tai hại không chạm vào thân, thân không có hoại. Lại nữa, thân này nhận lấy bốn đại của cõi sắc.

    Lại như Đức Thế Tôn nói:

    Hươu nai về rừng

    Chim về hư không

    Pháp về phân biệt

    La-hán quy diệt.

    Hỏi: Thế nào là người phân biệt?

    Đáp: Hàng hữu học gọi là phân biệt, vì có thể phân biệt sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Đạo của Hiền Thánh thảy đều phân biệt.

    Lại như Đức Thế Tôn nói:

    Vô tưởng, có tư tưởng

    Tư tưởng, không có tưởng

    Sắc biến đổi như thế

    Duyên tưởng có số lượng.

    Hỏi: Thế nào là người biến đổi sắc?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: A-na-hàm sinh nơi cõi vô sắc, nên nói là người biến đổi tưởng sắc. A-na-hàm kia tức là người biến đổi tưởng sắc. Lại nữa, A-la-hán ở đây cũng là biến đổi tưởng. A-la-hán không ở nơi năm ấm có chỗ biến đổi mà là tu hành rốt ráo.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói Điều-đạt là kẻ ăn đàm dãi?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Bấy giờ, Điều-đạt (Đề-bà-đạt-đa) dùng phương tiện nhằm phá hoại chúng Tăng. Do đó nên Đức Thế Tôn quở trách ông ta, vì e các Tỳ-kheo có ý dời động.

    Hoặc có thuyết nêu: Đối với người thuần ác, dùng lời nhu hòa để giáo huấn. Vì Điều-đạt luôn tìm đủ cách nhằm hủy hoại thân bậc Thánh. Lúc ấy, Đức Thế Tôn sau khi trừ bỏ ý tưởng xấu ác của ông ta, rồi dùng lời nói hòa nhã để dạy bảo.

    Hoặc có thuyết nói: Nếu đối với Phật, được vật dụng cúng dường, Điều-đạt muốn khiến cho mình được, nên nói là kẻ ăn đàm dãi.

    Lại nữa, Điều-đạt vốn có thần túc lớn, hóa hình làm đứa trẻ con, lưng đeo sợi tơ lụa vàng, đứng cho thái tử A-xà-thế ôm vào lòng, rồi uốn éo cùng đùa giỡn. Lúc này, thái tử A-xà-thế bỡn cợt, miệng nhổ ra đàm dãi khiến liếm, thế là đứa bé Điều-đạt kia lại ăn hết. Thái tử cũng lại biết đứa bé này là Điều-đạt. Bấy giờ, Đức Thế Tôn cho đấy là đã dứt bỏ hết tâm ý, nên quở trách là kẻ ăn đàm dãi.

    Hỏi: Điều-đạt như thế là trước đã đoạn căn thiện rồi phá hoại chúng Tăng, hay là sau khi phá hoại chúng Tăng rồi mới đoạn căn thiện?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Điều-đạt vốn đã đoạn căn thiện, về sau mới phá hoại chúng Tăng. Ông ấy cũng bảo cho dân chúng biết, việc thiện ác không có quả báo. Do mắc vào lời thề ấy, nên ông ta khởi ý hủy hoại chúng Tăng.

    Hỏi: Không phải do hiện nay phá hoại chúng Tăng mới có tưởng phi pháp chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Điều-đạt trước đó đã phá hoại chúng Tăng, về sau mới đoạn căn thiện, không phải do đoạn căn thiện rồi mới phá hoại chúng Tăng, nên phải có số kiếp đền tội. Nếu như chính lời báo của ông ta cho nhiều người biết, nói việc thiện ác không có quả báo, thì không do phá hoại mà có tưởng phi pháp.

    Hỏi: Nếu phá hoại chúng Tăng không phải là do căn thiện của mình là muốn khiến hướng đến nẻo ác chăng?

    Đáp: Đức Thế Tôn cũng nói: Ta không thấy Điều-đạt có mảy may pháp thiện nào, như câu nơi Khế kinh đã nói rộng. Lại nữa, Điều-đạt kể từ khi phá hoại Tăng trở đi, đều là do căn thiện vốn đã đoạn. Như lời báo của ông ta: Ta hủy hoại Sa-môn Cù-đàm, chúng Tăng, đoạn dứt Chuyển pháp luân. Tức thì hoan hỷ, hả hê. Điều-đạt kia nên nói là căn thiện vốn đã đoạn, từ đây về sau đã tạo ra nhiều việc ác, tâm không có chuyển đổi, hối hận. Thế nên phá hoại chúng Tăng, căn thiện vốn có liền đoạn.

    Hỏi: Thế nào là căn thiện vốn đã đoạn được gốc của căn thiện?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nếu như người sinh trong địa ngục, biết mình đang nhận lấy khổ thọ của địa ngục: Ta đã tạo nên tội ấy, nay phải nhận báo này. Ở đây nên nói là được gốc của căn thiện.

    Hoặc có thuyết nêu: Như người này nhận trung ấm của địa ngục, liền có tâm quán có quả này thật, nên nói là được gốc căn thiện. Lại nữa, ở trong hiện pháp, hoặc có người tạo ác, nhưng biết ở nơi chốn kia có bậc thiện tri thức liền khởi tâm ăn năn, dần dần được giáo hóa đến với đạo.

    Hỏi: Tướng như bắp đùi nai, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Vì đùi vế dần dần thon chắc, nên nói là như bắp đùi nai.

    Hỏi: Bảy hợp đầy dẫy, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Mạch thịt bằng, thẳng, vòng xích xương nối kết, bảy chỗ đầy đủ, trụ phẳng, sắc không dời đổi, đó gọi là bảy hợp đầy dẫy.

    Hỏi: Tướng như ngực sư tử, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Thân không cao thấp, không lùi lại với trước, đó gọi là tướng như ngực sư tử.

    Hỏi: Vị vị hiện rõ, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Nhẹ mềm, vi diệu, thảy đều có thể nhận biết, đó gọi là vị vị hiểu rõ.

    Không nuôi hiền, sợ hãi

    Từ và các chốn hướng

    Vô tưởng, hữu tưởng, nhổ

    Kiếp xưa, tướng thế nào?

    Hỏi: Vì sao các loài chim, súc sinh, ngày xưa đều có thể nói năng, ngày nay thì không thể nói?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Thời ấy, các loài kia đều từ trong loài người mạng chung, sinh nơi loài súc sinh, do trước đã tập quen, nên có thể nói được tiếng người.

    Hỏi: Như hiện nay, từ trong loài người mạng chung, sinh nơi loài súc sinh, cũng lại có thể nói chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Đối tượng có thể ăn nuốt, so với con người không khác. Như hiện nay không có thức ăn ấy, bốn đại đổi khác, do đó chúng không thể nói.

    Hỏi: Như hiện nay, có các thức ăn vi diệu, khiến chúng nuốt ăn, thì có thể nói được chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Con người của thời xa xưa không có chiến đấu, tranh tụng, không có tâm sát hại. Bấy giờ, súc sinh thấy con người cũng không sợ hãi, chúng cùng đi đứng, nghe tiếng nói của con người, nên chúng có thể nói được.

    Hỏi: Như hiện nay, sinh làm súc sinh, con người không có sợ hãi, lại có thể nói được chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hiện nay cũng có thể nói, chỉ không thể hiểu. Nếu có được biện tài âm vang, thì chúng có thể hiểu lời nói. Như lời nói của xứ Di Địch nói ra, ta không thể hiểu. Nếu đều cùng hiểu hai ngôn ngữ, thì chúng có thể nhận biết. Con người của thời xưa được biện tài âm vang, tức có thể nhận biết chăng? Lại nữa, không thấy súc sinh nhận biết văn tự, hoặc muốn nghe âm vang. Các loài chim như anh vũ, uyên ương, ở đây tức có thể hiểu. Nhưng Đức Thế Tôn nêu dụ là không có sai trái. Người trí đã nói là muốn khiến cho con người hiểu, việc này không đúng.

    Hỏi: Người tinh tấn làm sao tự nhận biết mình không bị đọa vào nẻo ác?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nhận biết những điều không hiểu, tức không bị đọa vào nẻo ác. Ta không có ý phạm giới này, thế nên sẽ không bị đọa vào nẻo ác.

    Hoặc có thuyết nói: Được sức mạnh của công đức. Như ý thiện trong lúc thức ngủ không thay đổi, người kia liền có suy nghĩ: Khi mạng chung, ta không có báo bất thiện nên không bị đọa vào nẻo ác.

    Hoặc có thuyết cho: Tư duy không thành thực, tức bị đọa trong nẻo ác. Nếu người không sinh khởi niệm ác, người kia có chúng sinh đông nhiều là bạn bè tốt khiến ta không bị đọa trong nẻo ác.

    Hoặc có thuyết nêu: Người kia không có phương tiện này để có thể tự nhận biết rõ. Đức Thế Tôn cũng nói: Như thế là người tinh tấn nhận biết rõ, cũng tự nhận biết nơi chốn hướng tới: Ta sẽ sinh nơi cõi đó. Như ta cũng nhận biết nơi chốn tinh tấn hướng đến, không phải dùng dao tự hại, hoặc uống thuốc độc. Tinh tấn tuy nhận biết nhưng không rốt ráo như Phật. Lại nữa, nếu người có giáo pháp hành giới, không dựa cậy vào giới để nói: Ta không sinh nơi nẻo ác, cũng không được thiền thứ tư, nhưng tâm phát khởi tưởng Niết-bàn có hướng đến ba đường ác, xa lìa bảy xứ. Cũng tạo ra thuyết này: Khế kinh Đại Hành Phân Biệt nói: Do tâm uế đục, nên chúng sinh hướng đến đường ác. Đức Thế Tôn cũng nói: Như thọ mạng trăm tuổi, vâng giữ giới cụ túc, nhưng giới suy kém không xả bỏ, có thể cứu vớt nẻo ác chăng? Là muốn khiến cho đám Lục sư đã bức bách nhiều người, đã đem người Câu-lợi vào trong đường ác. Đây gọi là ác. Người kia được tinh tấn bậc nhất. Người kia cũng ưa thích tin theo Đức Thế Tôn, có pháp của nẻo ác, nhưng trí tuệ tự tại.

    Hỏi: Tất cả các tà định đó có tạo thành tà kiến chăng? Nếu như tạo thành tà kiến, thì tất cả tà kiến ấy có tạo thành tà định chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các định là tà kiến, thì tất cả định ấy đều tạo thành tà kiến. Nếu như tạo thành tà kiến thì tất cả định kia tạo thành tà định. Năm nghịch là tà kiến đã tạo thành tà định.

    Hoặc có thuyết cho: Các tà kiến đã tạo thành thì tất cả chúng đã tạo thành tà định. Từng có tạo thành tà định không phải là tạo thành tà kiến. Tức đoạn gốc của căn thiện nhưng không tạo thành năm nghịch. Lại nữa, các định là tà kiến thì tất cả chúng đã tạo thành tà kiến.

    Từng có tạo thành tà kiến, tà kiến đó không phải là tà định chăng? Tâm tưởng tạo thành tà kiến. Các định là đẳng kiến, thì tất cả chúng đã tạo thành đẳng kiến chăng?

    Hoặc có thuyết nêu: Các định là đẳng kiến thì tất cả chúng đã tạo thành đẳng kiến. Nếu như tạo thành đẳng kiến thì tất cả định kia là đẳng kiến. Lại nữa, các định là đẳng kiến thì tất cả chúng đã tạo thành đẳng kiến.

    Từng có tạo thành đẳng kiến không phải là đẳng kiến của định chăng? Tâm tưởng của đẳng tâm tất cả đã tạo thành đẳng kiến.

    Hỏi: Các thượng lưu, tất cả thượng lưu kia là A-ca-nị-trá chăng? Nếu như là xứ A-ca-nị-trá thì tất cả xứ kia là Thượng lưu chăng?

    Đáp: Hoặc có thượng lưu không phải là xứ A-ca-nị-trá. Hoặc có xứ A-ca-nị-trá không phải là thượng lưu. Hoặc có thượng lưu cũng là A-ca-nị-trá. Hoặc không phải là thượng lưu cũng không phải là xứ A-ca-nị-trá.

    Thế nào là thượng lưu không phải là xứ A-ca-nị-trá? Đáp: Nếu A-na-hàm sinh trong cõi sắc, nhưng nhớ lại sự việc trên thì không nhất định là A-ca-nị-trá. Nếu A-na-hàm sinh trong cõi dục, hoặc sinh nơi cõi vô sắc, nhưng vẫn nhớ lại sự việc trên. Nếu đã sinh ở cõi dục, đó gọi là thượng lưu không phải là xứ A-ca-nị-trá.

    Xứ A-ca-nị-trá đầu tiên đó gọi là xứ A-ca-nị-trá, không phải là thượng lưu.

    Nếu A-na-hàm sinh nơi cõi sắc, nhưng nhớ lại sự việc trên nhất định ở tại A-ca-nị-trá, đó gọi là thượng lưu cũng là xứ A-ca-nị-trá.

    Thế nào là không phải thượng lưu cũng không phải là xứ A-canị-trá? Đáp: Trừ từng ấy sự việc trên, chính là nghĩa ấy.

    Hỏi: Vì sao A-na-hàm, A-la-hán trụ kiếp không dời động?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trụ kiếp nghĩa là không bị đời xoay chuyển. Lại nữa, được đẳng giải thoát, căn phẩm hạ yếu kém đã siêu việt trụ ở trên. Thế nên đẳng giải thoát cũng không tăng, cũng không giảm, nên nói là trụ không dời động. Tuy nhiên, A-na-hàm nên nói là trụ xong, được thệ nguyện.

    Hỏi: Người phàm phu nên nói là tâm thiện mạng chung, nên nói là tâm bất thiện mạng chung, nên nói là tâm vô ký mạng chung chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói là tâm bất thiện mạng chung, không phải do tâm thiện mà có trụ xứ.

    Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: Khi sắp mạng chung, tức được tâm thiện, nơi chốn suy niệm đã trở lại đẳng kiến, đó gọi là Khế kinh có chỗ trái nhau chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Nếu người sinh trong nẻo ác, thì tâm bất thiện của họ mạng chung. Nếu người sinh trên cõi trời, thì người kia mạng chung với tâm thiện. Như tâm sau cùng trụ nơi thọ sinh cũng lại như thế.

    Hoặc có thuyết nói: Nên nói là tâm vô ký mạng chung. Do tâm vô ký tự trụ trong thân, có số báo giống như lúc mạng chung. Lại nữa, nếu không tu thiện, không tu pháp thiện, không trụ nơi tâm sau cũng không diệt, vì thế nên nói là tâm vô ký mạng chung. Nếu nói lời này: Tất chết không nghi, thì vào lúc ấy nên nói là mạng chung có xứ tránh khỏi.

    Hỏi: Vì sao A-la-hán không được tâm thiện sau cùng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Tự trụ nơi tâm nhận báo so với lúc mạng chung, nhưng bấy giờ không có thiện, thế nên không được pháp thiện. Lại nữa, nếu tu thiện, vào lúc sau cùng cũng không trụ. Lại nữa, tâm vô ký kia bản hạnh đã dừng nghỉ.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Cùng cư trú chung, sau đó được nhận biết.

    Hỏi: Hoặc có người không nhận biết sắc diệu hòa vui, nghĩa ấy là thế nào?

    Đáp: Nếu nghe người kia chê khen, xem thường, tin dùng, ưa thích thọ nhận lời người khác nói, tuy sắc diệu vui vẻ vừa ý, nhưng chỉ trong khoảnh khắc lại tỏ ra tin ưa chấp nhận, có oai nghi lễ tiết, thân vui theo tĩnh lặng được hoan hỷ. Bề ngoài như không kín đáo, trong lòng thì giả dối. Nếu lại khi nói pháp, không có nghĩa biện tài, không có pháp biện tài. Như thế không như chí thật, đó gọi là ngu si.

    Hỏi: Lại nữa, hai cùng tín, cùng giới, cùng nghe hiểu biết, cùng trí tuệ, cùng thí, lúc hiện ở trước, pháp nào là quả rất lớn? Cả hai cùng thanh tịnh hay một cùng thanh tịnh?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hai phân biệt đều cùng thanh tịnh. Đức Thế Tôn cũng nói: Nhà thí chủ của Tỳ-kheo kia, cả hai phần đều cùng thanh tịnh. Đó gọi là đức thứ nhất của đàn việt cúng dường.

    Hỏi: Thế nào là hai ý, nhưng tạo tác hoặc là được quả lớn, hoặc không phải là quả lớn?

    Đáp: Nghề nghiệp làm ruộng lương thiện cũng như hạt lúa giống tốt. Như thế nghề làm ruộng lương thiện tức thu được hạt lúa tốt đẹp.

    Hỏi: Cũng là đám ruộng, cũng là hạt giống, nhưng không theo đúng thời vụ nên khó có thể bằng nhau chăng?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Hai phần cùng đều thanh tịnh. Đã được thanh tịnh, tạo tác hành thí như thế là nhân duyên hiện có của tâm, nên được các báo thật.

    Nếu hành thí vượt hơn thì thí không có bình đẳng, nên nói là đẳng thí. Lại nữa, về lượng, hai quả bình đẳng, suy nghĩ về chỗ đã làm, nên hành thí kia, cả hai đều cùng thanh tịnh, có các quả thật.

    Hỏi: Như người hướng về Đức Thế Tôn nói: Đối với hai phần của Tỳ-kheo kia đều cùng thanh tịnh. Đàn việt cúng dường là thí bậc nhất, như thế là có sai trái chăng?

    Đáp: Đa số thì hai phần đều cùng thanh tịnh. Như ý đã suy nghĩ, thì hành cũng thanh tịnh. Tâm ý bình đẳng, quả cũng bình đẳng.

    Hỏi: Thế nào là sát hại loài vật nhỏ có pháp tịnh sinh?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Do thời tiết, phong tục của đất nước khiến cho từng ấy các nhóm bạn thân đều theo ý đã tư duy. Lại nữa, như nước động thành sóng, là người thế tục như nhau. Người kia có hành tịnh, hoặc do hành báo, nên có hành tịnh, dừng dứt rơi trong chỗ sát hại, sinh nơi cõi kia. Do nhân duyên của hành báo trung gian, nên nhận lấy tai ương kia. Thân cận với thiện tri thức, được nghe nhận pháp, suy nghĩ đến việc ác, biểu lộ bất tịnh. Như thế là người sát hại.

    Hỏi: Thế nào là người thanh tịnh nhưng sinh khởi pháp đen tối?

    Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do thời tiết, phong tục của đất nước khiến cho từng ấy các nhóm bạn thân đều theo ý đã tư duy. Lại nữa, như nước động thành sóng, bất thiện của người kia là như nhau. Người kia hành thanh tịnh, hoặc do hành báo bế tắc nên hành vi bất thiện xong, được hành thanh tịnh. Người kia sinh nơi chốn trung gian, liền thọ nhận hành báo. Người kia gần gũi tri thức bất thiện, nghe pháp bất thiện, cũng không tư duy, hành ác lộ rõ. Như thế là thanh tịnh liền sinh pháp đen tối.

    Lại như Đức Thế Tôn nói: Hai pháp thành tựu, nếu không có thiện, thì tự không tinh tấn. Nếu người khác tinh tấn thì bền chắc, không dời đổi.

    Hỏi: Thế nào là người khác tinh tấn thì bền chắc, không dời đổi?

    Đáp: Hoặc có thuyết cho: Do năm pháp nên nội tự tỉnh xét, chỉ dạy người khác tinh tấn bền chắc, không dời đổi. Nếu tất cả cùng với pháp tương ưng đều trái nhau, tức có hư hoại. Lại nữa, học theo phi pháp của người khác, pháp không ứng hợp mà phạm, thì chưa từng có pháp như nghĩa nào không như thế.

    Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói Thanh văn là đệ nhất?

    Đáp: Hoặc có thuyết nêu: Vì đó là hiện pháp vi diệu.

    Hoặc có thuyết nói: Vì hiện bày oai nghi của Thanh văn.

    Hoặc có thuyết cho: Vì là pháp ủng hộ.

    Hoặc có thuyết nêu: Vì các Tỳ-kheo phát khởi ý dũng mãnh cùng hành đầy đủ. Lại nữa, do hai nhân duyên, nên Đức Thế Tôn nói Thanh văn là đệ tử thứ nhất: Vì hiện được truyền trao nghĩa quyết định. Vì ở nơi pháp giải thoát kia, hiện rõ mọi biến hóa.

    Súc sinh nói tinh tấn

    Thượng lưu, trụ không dời

    Người phàm phu dừng trụ

    Thí cho chỗ cúng dường,

    Người không giới đen, trắng

    Là đệ tử thứ nhất.

    Kiền độ Khế kinh thứ sáu xong.

    HẾT – QUYỂN 5

    Trang: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
      ,