08. Phẩm Luận Về Tư

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

CHƯƠNG I: TẠP UẨN

Phần Thứ Tám: LUẬN VỀ TƯ

(Từ cuối quyển 42 – quyển 45)

Thế nào là tư? Thế nào là Lự? Các chương như vậy và giải thích về nghĩa từng chương đã lãnh hội rồi, tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tư và Lự đều là tâm. Như phái thí Dụ, họ nói Tư và Tự là sự sai biệt của tâm, không có thể riêng biệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Tư và Lự là tâm sở pháp, có tự thể riêng biệt. Hoặc lại có người chấp : Âm của Tư và Lự tuy có khác mà thể không có gì khác. Như phái Thanh luận, họ nói âm vận của Tư và Lự tuy khác nhau mà thể không có gì khác. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tự thể của hai loại này cũng khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Tư (suy nghĩ) ? Đáp : Những suy nghĩ, cùng suy nghĩ, thâm suy nghĩ, tánh của suy nghĩa – chủng loại của suy nghĩ, tâm hành, ý nghiệp, đó gọi là Tư. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về thể của tư, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Tư trong này là nói đến những loại tư nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là nói về Tư dẫn dắt chúng đồng phần. Có Sư khác nói: Đây là nói về Tư của chúng đồng phân viên mãn.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Trong này nói tổng quát về tất cả ý nghiệp, hoặc có thể là Tư dẫn dắt chúng đồng phần, hoặc có thể là Tư của chúng đồng phân viên mãn, hoặc là tư hữu lậu, hoặc là Tư vô lậu, hoặc là Tư thuộc về ý địa, hoặc là Tư thuộc về năm thức, đều tên gọi là Tư, bởi vì tất cả đều có tướng tạo tác.

Hỏi: Thế nào là Lự (lo nghĩ).

Đáp: Nhưng lo nghĩ, cùng lo nghĩ, thêm lo nghĩ, cân nhắc, tính toán, quán sát, đói gọi là Lự. Luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau, cho nên dùng các loại tên gọi để biểu hiện rõ ràng về thể của Lự, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Lự trong này là nói đến những loại Lự nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: đây là nói về Lự thông đạt của bốn thánh đế, nghĩa là kiến đạo… mà quán sát bốn tháng đế đúng như thật. Có sư khác nói: Trong này đích thực nói về lự do tu là thành, nghĩa là Noãn – Đảnh – Nhẫn và Thế đệ nhất pháp. Hoặc có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do tư mà thành, nghĩa là quán bất tịnh – trì lức niệm…, cho đến Niệm Trú. Lại có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do Văn mà thành, nghĩa là phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp, an lập trên tự tướng và cọng tướng của các pháp, trừ tà các ngu về thể của vật và cái ngu về sở duyên, ở trong các pháp không tăng, không giảm. Hoặc lại có người nói: Trong này đích thực nói về Lự do sinh mà có được, nghĩa là đối vối mười hai phần giáo trong ba tạng, thọ trì, chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Trong này nói tổng quát về tất cả Bát-nhã, hoặc là do sinh mà có được, hoặc là do văn mà thành, hoặc là do Tư mà thành, hoặc là do Tu mà thành, hoặc là thông đạt về đế, hoặc là hữu lậu, hoặc là vô lậu, hoặc là thuộc về ý địa, hoặc là thuộc về năm thức, đều nói tên gọi là Lự, bởi vì tất cả đều có tướng quán sát.

Tư và Lự có gì sai biệt ?

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương tự, thấy người tư nhiều thì người thế gian cùng nói là người này lự nhiều, thấy người lự nhiều thì người thế gian cùng nói là người này tư nhiều. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này là nên, vì làm cho mối nghi ấy được quyết định, hiển bày hai loại này thì thể của nó đều khác biệt, cho bên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Tư và Lự có gì sai biệt?

Đáp: Tư là nghiệp. Lự là tuệ, đó gọi là sai biệt, Lại nữa, Tư và tướng tạo tác, Lự là tướng quán sát. Lại nữa, có năng lực phân biệt về quả thuộc ái, phi ái khiến cho không tạp loạn, là tướng thuộc về tư; có năng lực phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp khiến cho không có gì nghi hoặc, là tướng thuộc về lự.

Hỏi: Tất cả các pháp hữu lậu thiện. Bất thiện đều có thể cảm đến quả dị thục thuộc ái và phi ái. Tại sao chỉ nói là Tư có năng lực phân biệt về quả thuộc ái, phi ái chứ không phải là pháp khác?

Đáp: Vì Tư là ưu việt nhất cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là tư có năng lực cảm được quả thuộc ái – phi ái với thế lực ưu việt nhất cho nên chỉ nói về tư. Như Kệ-Thư-Nhiễm tuy có duyên khác nhưng bởi vì con người là hơn hẳn, cho nên con người có được tên gọi ấy, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp thì tâm – tâm sở khác cũng có năng lực này, vì sao nói đây là tuệ chứ không phải là pháp khác?

Đáp: Vì tuệ là ưu việt nhất cho nên đưa ra cách nói như vậy, nghĩa là tuệ phân biệt về tự tướng và cọng tướng của các pháp nên cách ưu việt nhất, cho nên chỉ nói về tuệ, dẫn chứng thí dụ như trước.

Hỏi: Những tuệ nào có năng lực phân biệt về tự tướng của các pháp, những tuệ nào có năng lực phân biệt về cọng tướng của các pháp?

Đáp: Phân biệt về tướng của nên vật, đó là phân biệt về tự tướng, phân biệt về tướng của nhiều vật, đó là phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, phân biệt về mỗi nên uẩn…, đó là phân biệt về tự tướng; phân biệt về hai uẩn, ba uẩn…, đó là phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, do Văn -Tư mà thành tuệ, phần nhiều phân biệt về tự tướng; do Tu mà thành tuệ, phần nhiều phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ không thâu nhiếp do mười sáu hành tướng, phần nhiều phân biệt về tự tướng; tuệ thâu nhiếp do mười sáu hành tướng chỉ phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ lúc thực hành đế, phần nhiều phân biệt về tự tướng, tuệ lúc hiện quán chỉ phân biệt về cọng tướng. Lại nữa, tuệ quán riêng biệt các Đế thì gọi là phân biệt về tự tướng, tuế quán tổng quát các đế thì gọi là phân biệt về cọng tướng.

Hỏi: Hai loại tuệ này nên biết như thế nào?

Đáp: Như các loại đồ vật ở gần vật báu đế thanh, thì tự tướng không hiện này, bởi vì đều giống như màu sắc của Vật báu ấy, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như các loại đồ vật cách xa vật báu đế Thanh, thì màu sắc xanh, vàng… khác nhau hiện bày rõ ràng, tuệ phân biệt về tự tiếng nên biết cũng như vậy. Lại nữa, như người cầm đuốc. Lại nữa, như tấm gương xa soi chiếu thì tướng riêng biệt không hiện này, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như tấm gương soi chiếu gần thì tướng riêng biệt đều rõ ràng, tuệ phân biệt về tự tướng nên biết cũng như vậy. Lại nữa, như người từ xa nhìn những cảnh vậy núi rừng…, tuệ phân biệt về cọng tướng nên biết cũng như vậy, như người ở gần nhìn những cảnh vật núi rừng…, tuệ phân biệt về tự tướng 2 nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Trong này đã nói đến tuệ do Văn-Tư-Tu mà thành, thì tướng ấy thế nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: “Nếu đối với người hai phần giáo trong ba Tạng, thọ trì chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi, thì gọi là tuệ do văn mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tư mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do tu thành thành, từ đây đoạn trừ phiền não chứng được Niết-bàn, như dựa vào quặng vàng sinh ra vàng, dựa vào vàng sinh ra kim cương, từ đây có thể phá tan những vật như núi đá….

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Nếu đối với người hai phần giáo trong ba tạng, thọ trì… chuyển đọc trọn vẹn và truyền bá khắp nơi, là tuệ do sinh mà có được, dựa vào đây phát sinh thuệ do văn mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tu mà thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tư và thành, dựa vào đây phát sinh tuệ do Tu mà thành, từ đây đoạn trừ phiền não chứng được Niết-bàn; như dựa vào hạt giống sinh ra mầm non, dựa vào mầm non sinh ra thân câu, dựa vào thân cây chuyển biến sinh ra cành, lá, hoa, quả. Lại nữa, dựa vào văn sinh tuệ thì gọi là tuệ do văn mà thành, dựa vào tư sinh tuệ thì gọi là tuệ do tư mà thành, dựa vào tu sinh tuệ thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, do văn mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do văn mà thành, do tư mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do tư mà thành, do tu mà dẫn dắt tuệ thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của duyên thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của nhân thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của nhân và duyên thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tu phát khởi do lực của nhân và duyên thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do tha lực thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do tự lực thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do tự lực mà tha lực thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của tư lương thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của tự tánh thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của tư lương và tự tánh thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do ngoại lực thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do nội lực thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do ngoại lực và nội lực thì gọi là tuệ do tu mà thành. Lại nữa, tuệ phát khởi do lực của giáo thì gọi là tuệ do văn mà thành, tuệ phát khởi do lực của nghĩa thì gọi là tuệ do tư mà thành, tuệ phát khởi do lực của định thì gọi là tuệ do tu mà thành.

Hỏi: Ba tuệ như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Tuệ do văn mà thành, đối với tất cả mọi lúc đều dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa, người tu hành dấy lên ý niệm như vậy: Tốđát-lãm, tỳ-nại-da và A-tỳ-đạt-ma đã nói là có ý nghĩa gì? Thân giáo quỹ phạm và người cùng phạm hạnh đã nói là có ý nghĩa gì? Các luận thuyết khác đã nói là có ý nghĩa gì? Tùy theo những ý niệm ấy đều có năng lực hiểu rõ ràng. Tuệ do Tư mà thành, có lúc dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa, có lúc không dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa. Tuệ do tu mà thành, đối với tất cả mọi lúc không dựa vào tên gọi mà hiểu rõ ý nghĩa.

Như có ba người bước vào hồ nước tắm gội, người thứ nhất chưa học cách bơi, người thứ hai đã học nhưng bơi chưa thành thạo, người thứ ba học bơi đã thành thạo. Người chưa học cách bơi, đối với tất cả mọi lúc cần phải bám vào những lùm cỏ ven bờ, sau đó mới có thể tắm gội, tuệ do văn mà thành, bên biết cũng như vậy, người đã học nhưng bơi chưa thành thạo, hoặc là bám vào lùm cỏ mà vẫn có thể tắm gội được, tuệ do tư mà thành, nên biết cũng như vậy, người học bơi đã thành thạo, đối với tất cả mọi lúc không cần bám vào chỗ nào mà cứ tự nhiên tắm rửa, tuệ do tu mà thành, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, tuệ do văn mà thành làm nhân của ba tuệ; tuệ do Tư mà thành chỉ là nhân của tư tuệ chứ không phải là nhân của Văn tuệ, bởi vì tư tuệ là yếu kém, không phải là nhân của tu tuệ bởi vì Tư tuệ ở cách giới khác; tuệ do tu mà thành chỉ làm nhân của tu tuệ chứ không phải là nhân của văn tuệ, bởi vì tu tuệ là yếu kém, không phải là nhân của tư tuệ, bởi vì tu tuệ cũng yếu kém và ở cảnh giới khác. Lại nữa, tuệ do văn mà thành chỉ là quả của văn tuệ chứ không phải là quả của hai tuệ còn lại, bởi vì văn tuệ là hơn hẳn; tuệ do tư là thành là quả của hai tuệ chứ không phải là quả của Tu tuệ, bởi vì tu tuệ là hơn hẳn ở cảnh giới khác, tuệ do tu mà thành là quả của hai tuệ chứ không phải là quả của tư tuệ, bởi vì tu tuệ của cảnh giới khác. Lại nữa, tuệ do văn mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì chỉ tu văn tuệ, tuệ do tư mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì chỉ tu tư tuệ, tuệ do tu mà thành lúc hiện rõ trước mắt thì có năng lực tu cả ba tuệ.

Hỏi: Vì sao hai tuệ vào lúc hiện rõ trước mặt thì chỉ tu chủng loại của mình, tuệ do tu mà thành lại có năng lực tu cả ba loại?

Đáp: Hai tuệ Văn-Tư không dựa vào định mà phát sinh, thế lực thấp kém cho nên lúc hiện rõ trước mắt chỉ tu chủng loại của mình và chủng loại khác ở vị lai; tuệ do tu mà thành dựa vào Định phát sinh, thế lực tăng mạnh cho nên lúc hiện rõ trước mắt thì có năng lực tu chủng

loại của mình và tu chủng loại khác. Tu chủng loại của mình là hiện tại tập tu thì vị lai có thể ty. Tu chủng loại khác là chỉ tu thuộc vị lai. Lại nữa, tuệ do Văn-Tư mà thành, lúc sát ma thứ nhất hiện rõ trước mắt chỉ thành tựu hiện tại, về sau lúc không khỏi lên thì chỉ thành tựu quá khứ, tuệ do tu mà thành chưa từng đạt được, sát ma thứ nhất hiện rõ trước mắt thì thành tựu vị lai, hiện tại, sát-na thứ hai về sau thành tựu cả ba đời, về sau lúc không khỏi lên thì chỉ thành tựu quá khứ vị lai. Các sư khác nói : Hai tuệ văn – Tư có luyện tập xuyên suốt tốt đẹp thì lúc hiện rõ trước mắt, cũng tu pháp thiện thuộc chủng loại của mình ở vị lai. Đó là nói đến thành tựu chứ không phải là như trước đã nói.

Ba tuệ như vậy, về giới thì cõi dục có hai, đó là tuệ do văn mà thành và tuệ do Tư mà thành, cõi sắc có hai, đó là tuệ mà thành và tuệ do tu mà thành, cõi vô sắc chỉ có tuệ do tu mà thành.

Hỏi: Vì sao cõi dục không có tuệ do tu mà thành?

Đáp: Bởi vì cõi dục là cõi không nhất định, không phải là nơi của tu, không phải là nơi của lìa nhiễm, nếu lúc muốn tu thì rơi vào trong phạm vi của tư.

Hỏi: Vì sao cõi sắc, vô sắc không có tuệ do tư mà thành?

Đáp: Bởi vì cõi sắc, vô sắc là cõi của định, là nơi của tu, là nơi của lìa nhiễm, nếu lúc sắp tư thì thuộc về trong phạm vi của tu.

Hỏi: Vì sao cõi vô sắc không có tuệ do văn mà thành.

Đáp: Bởi vì cõi ấy không có nhĩ căn để tùy ý nghe pháp, tuệ do văn mà thành cần phải nhờ vào nhỉ căn để tùy ý nghe pháp, rồi lần lượt chuyển đổi có thể dẫn dắt hiện rõ trước mắt.

Có người đưa ra cách nói này: Cõi dục có đủ ba tuệ, cõi sắc, vô sắc như trước đã nói. Tuệ do tu mà thành ở cõi dục, như thế tục trí hiện quán biên, cùng các Tam-ma-địa không không, vô nguyện vô nguyện, vô tướng, vô tướng, mà lúc tận trí đã tu căn thiện tương ứng của cõi dục. Nhưng bởi vì rất ít cho nên các nơi không nói đến. Có sư khác nói: Cõi dục và cõi sắc đều có đủ ba tuệ, cõi vô sắc chỉ có tuệ do tu mà thành. Hoặc có người nói: Cõi dục và cõi sắc đều có đủ ba tuệ, cõi vô sắc có hai loại, đó là tuệ do tư -tu mà thành. Lại có người nói: Ba cõi đều có đủ ba tuệ.

Lời bình: Nên biết trong này, cách nói thứ nhất là hợp lý.

Về địa thì tuệ do văn mà thành thuộc về năm địa, đó là cõi dục và bốn tỉnh lự. Có người nói: thuộc về sáu địa, đó là năm địa trước và tỉnh lự trung gian, Có người nói: Thuộc về bảy địa, đó là sắc địa trước và vị chí. Tuệ do tư mà thành chỉ thuộc về nên địa, đó là cõi dục. Tuệ do tu mà thành. Hữu lậu thì thuộc về mười bảy địa, đó là bốn tĩnh lự – bốn cận phần. Tĩnh lực trung gian – bốn vô sắc và bốn cận phần, vô lậu thì thuộc về chín địa, đó là bốn tĩnh lự – vị chí – trung gian và ba vô sắc dưới.

Về sở y thì tuệ do Văn mà thành dựa vào thân của cõi dục và cõi sắc, tuệ do tư mà thành dựa vào thân của cõi dục, tuệ do tu mà thành dựa vào thân của ba cõi.

Về hành tướng, có người đưa ra cách nói này: Tuệ do Văn – Tư mà thành không phải là mười sáu thành hướng, bởi vì là hữu lậu, tuệ do tu mà thành thuộc về người sáu thành tướng, hoặc là hành tướng khác.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này; ba tuệ đều chung cho cả mười sáu hành tướng và hành tướng khác, bởi vì mười sáu hành tướng bao gồm cả hữu lậu và vô lậu.

Hỏi: Nếu ba tuệ đều chung cho cả mười sáu hành tướng và hành tướng khác, như vậy ba tuệ có gì sai biệt?

Đáp: Như trước đã nói về các loại sai biệt, nhưng tuệ do văn-tư mà thành, bởi vì tự lực cho nên không có tu thuộc vị lai, bởi vì tha lực cho nên có tu thuộc vị lai; tuệ do tu mà thành, bởi vì tự lực cho nên có tu thuộc vị lai, đó gọi là sai biệt.

Về sở duyên thì ba tuệ đều duyên với tất cả các pháp. Về niệm trú thì ba tuệ đều bao gồm cả bốn niệm trú. Về trí thì tuệ do văn – tu mà thành, chỉ là thế tục trí, tuệ do tu mà thành bao gồm cả mười trí. Về căn tương ưng thì tuệ do văn – tu mà thành tương ưng với ba căn, đó là Lạc – Hỷ và Xã, tuệ do tư mà thành tương ưng với hai căn, đó là hỷ và xả. Về Tam-ma-địa cùng có, tuệ do văn – tư mà thành cùng có và không cùng có với ba Tam-ma-địa. Về quá khứ vị lai hiện tại, ba tuệ này đều thuộc về ba đời, duyên với ba đời và tách biệt thời gian. Về thiện, bất thiện, vô ký, ba tuệ này đều là thiện, duyên với ba loại. Về hệ thuộc và không hệ thuộc cõi dục, tuệ do tu mà thành hệ thuộc cõi sắc, vô sắc và không hệ thuộc, ba tuệ đều duyên với hệ thuộc ba cõi là không hệ thuộc. Về học, vô học mà phi học phi vô học, tuệ do Văn – Tư mà thành chỉ là phi học phi vô học, tuệ do tu mà thành bao gồm cùa ba loại, ba tuệ đều duyên với ba loại. Do kiến mà đoạn – do tu mà đoạn và không đoạn, thứ tuệ do văn – tư mà thành chỉ do tu mà đoạn, tuệ do tu mà thành gồm cả do tu mà đoạn và không đoạn, ba tuệ đều duyên với ba loại. Về duyên với sanh – duyên với nghĩa, thì ba tuệ này đều duyên với ba loại. Thuộc về ý địa – thuộc về năm thức phần, thì ba tuệ này chỉ thuộc về ý địa, bởi vì trong năm thức không có gia hạnh thiện. Về gia hạnh đắc – ly nhiễm đắc và sinh đắc, thì ba tuệ này đều bao gồm gia hạnh đắc và ly nhiễm đắc, chứ không phải là sinh đắc, tuệ do văn – tư mà thành và ly nhiễm đắc, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu Đảnh mà đạt được.

Có người nói: ba tuệ tuy là gia hạnh đắc mà cũng có thể nói là sinh đắc, nơi bình từ địa trên mất đi, lúc sinh vào địa dưới cũng có đạt được. Có sư khác nói: Tuệ do văn mà thành, ở cõi dục thì chỉ là gia hạnh đắc, ở cõi sắc thì có thể nói là gia hạnh đắc, có thể nói là sinh đắc. Có thể nói là gia hạnh đắc, nghĩa là ở cõi dục gia hạnh tu tập tuệ do văn mà thành, quán sát tự tướng và cọng tướng của các pháp, người hết sức thuần phục từ cõi dục mất đi, sinh ra đến cõi sắc mới có thể đạt được. Có thể nói là sinh đắc, thì tuy ở cõi dục gia hạng tu tập tuệ do văn mà thành, quán sát tự tướng và cộng tướng của các pháp, nến chưa thanh thì lúc ấy hãy còn chưa có thể đạt được, cần phải sinh đến cọi sắc thì mới đạt được tuệ ấy. Tuệ do Tư mà thành chỉ là gia hạnh đắc, tuệ do tu mà thành gồm cả ba loại đắc, bởi vì lúc gia hạnh – lìa nhiễm – sinh ra mà đạt được.

Hỏi: Ba tuệ như vậy thì thanh văn – độc giác mà như lai vốn có mấy loại?

Đáp: Tuy như lai có đủ ba tuệ, nhưng chính là tuệ do tu mà thành đã hiển bày, nguyên cớ thế nào? Bởi vì tự nhiên giác ngộ vốn có công đức tu tập của mười lực – bốn vô úy và đại bi… độc giác tuy vốn có ba tuệ, nhưng chính là tuệ do tư là thành đã hiển bày. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì độc giác tuy tự nhiên giác ngộ, mà không có các công đức tu tập của mười lực – bốn vô úy…, nhờ tư duy ngẫm nghĩ nhiều mà nhập đạo. Thanh văn tuy vốn có ba tuệ, nhưng chính là tuệ do văn mà thành đã hiển bày. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì họ nghe pháp âm mà nhập đạo.

Lại nữa, ba tuệ như vậy đều có thể gọi là tuệ do văn mà thành, như nói: Nhờ nghe nhiều mà có năng lực nhận biết pháp…; đều có thể gọi là tuệ do tư mà thành, như trong này nói lo nghĩ tức là lo nghĩ thuộc về tuệ, tựa như tư duy cho nên cũng gọi là tư; đều có thể gọi là tuệ do tu mà thành, như nói: Thế nào là phép nên tu? Đó là pháp hữu vi thiện. Lại trong kinh nói: Có ba loại tuệ:

1. Tuệ của ngôn thuyết cứu cánh, tức là tuệ do văn mà thành nói trong này.

2. Tuệ của tư lự cứu cánh, tức là tuệ do tư mà thành nói trong này.

3. Tuệ của xuất ly cứu cánh, tức là tuệ do tu mà thành nói trong này. Tất cả gia hạnh thiện thuộc tâm. Tâm sở đều thâu nhiếp vào ba phẩm tuệ như vậy.

Thế nào là tầm? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tầm – Tứ chính là tâm. Như phái thí dụ, vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tầm và tứ là tâm sở pháp. Hoặc lại có người chấp: Tầm-Tứ là giả tạm chứ không có thật. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày hai loại này là pháp có thật, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tầm?

Đáp: Những tâm tìm kiếm – biện giải sáng tỏ biểu hiện rõ ràng – suy đoán – phác họa– phân biệt về tánh – phân biệt về loại, đó gọi là tầm. Những tâm tìm kiếm… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tầm.

Hỏi: Thế nào là Tứ?

Đáp: Những tâm dò xét, quán sát, tùy hành, tùy chuyển, tùy lưu, tùy thuộc, đó gọi là tứ. Những tâm dò xét, quán sát… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt , bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tứ.

Hỏi: Tầm và Tứ có gì sai biệt?

Đáp: Tâm có thành thô gọi là tầm, tâm có thánh tế gọi là tứ, đó gọi là sai biệt giữa tầm và tứ.

Hỏi: Vì sao loại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn là cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người tầm nhiều thì người thế gian cùng nói người này là tứ nhiều, thấy người tứ nhiều thì người thế gian cùng nói người này là tầm nhiều. Hoặc có người sinh nghi hai pháp này có thể là nên. Vì muốn là cho mối nghi ấy được quyết định, để hiển bày tự thể của hai loại này khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trong này đã nói về tâm có tánh thô tế là hiển bày nghĩa gì?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là hiển bày về tánh thô – tánh tế của tâm. Nếu nói như vậy thì tầm-tứ phải lấy tâm làm tự tánh, cũng không tương ưng với nên vật, bởi vì không cùng có thô-tế trong nên vật. Có sư khác nói: Ở đây hiển bày lúc tâm thô thì có tánh của tầm, lúc tâm tế thì có tánh của tứ. Nếu nói như vậy thì cần phải hiển bày tầm và tứ không phải là cùng nên tâm, bởi vì lúc tâm thô – tế thì sát-na khác nhau.

Lời bình: nên đưa ra cách nói như vậy: trong này biểu hiện rõ ràng ngay trong nên tâm thì thánh thô gọi là tầm, tánh tế gọi là tứ. Nếu nói như vậy thì hển bày trong nên tâm có tầm có tứ, tầm khiến cho tâm thô, tứ khiến cho tâm tế.

Hỏi: làm sao cùng nên tâm mà lại pháp thô-tế không trái ngược lẫn nhau?

Đáp: Bởi vì những tạo tác khác nhau, tánh của tầm mạnh mẽ nhanh nhạy, tánh của tứ chậm chạp không nhạy, vì cùng giúp cho nên tâm, tuy thô-tế mà không trái với nhau

Hỏi: Tâm tứ thô tế thì tướng của chúng như thế nào?

Đáp: Như cây kim và lông chim bó lại thành nên bó, áp vào thân sẽ sinh ra cảm nhận nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy. Lại như nước và rượu hòa vào nhau ngậm ở trong miệng, sẽ sinh ra cảm giác nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy. Lại như muối và bột trộn vào nhau đặt vào trong miệng, sẽ sinh ra cảm giác nhanh nhạy và chậm chạp, tầm và tứ cũng như vậy.

Luận Pháp uẩn nói: “Như trời nổi sấm sét chấn động, người thổi tù và vang dội ban đầu to về sau nhỏ, tầm và tứ cũng như vậy”. Lại nói như vậy: “Như chim bay giữa hư không, lúc giương cánh bay lên, trước thô-sau tế, tầm và tứ cũng như vậy”.

Những cách nói ấy đều hiển bày tầm tứ không cùng lúc tăng thêm tác dụng vì có trước-sau. Có người đưa ra cách nói này: như lấy bơ chín đặt vào trong nước lạnh, ánh sáng mặt trời chiếu vào, bởi vì nước và ánh mặt trời cho nên không tan ra cũng không đông lại. Như vậy nên tâm có tầm có tứ, hai lực này tùy theo mà duy trì không phải là thô cũng không phải là tế, cho nên tầm và tứ có thể tương ưng lẫn nhau, tầm khiến cho tâm thô, tứ khiến cho tâm tế. Trong này sơ lược có ba loại phân biệt:

1. Phân biệt về tự tánh, đó là tầm và tứ

2. Phân biệt về tùy niệm, đó là niệm tương ưng với ý thức

3. Phân biệt về suy đoán, đó lá ý địa không nhất định. Tuệ của cõi dục thuộc năm thức thân chỉ có nên loại phân biệt về tự tánh, tuy cũng có niệm mà không phải là phân biệt về tùy niệm, bởi vì không có thể nhớ nghĩ, tuy cũng có tuệ mà không phải là phân biệt về suy đoán, bởi vì không có năng lực suy đoán. Ý nghĩa của cõi dục có đủ ba loại phân biệt. Ba thức thân của tĩnh lự thứ nhất chỉ có nên loại phân biệt về tự tánh, tuy có niệm và tuệ mà không phải là hai loại phân biệt kia, nghĩa như trước nói. Ý địa của tỉnh tự thứ nhất, nếu là bất định thì có đủ ba loại phân biệt, nếu thuộc về định thì có hai loại phân biệt, đó là tự tánh và tùy niệm, tuy cũng có tuệ mà khng phải là phân biệt về suy đoán, bởi vì nếu lúc suy đoán thì rời khỏi định. Tâm của tĩnh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, nếu là bất định thì có hai loại phân biệt, đó là tùy niệm và suy đoán, trừ ra tự tánh bởi vì nó không có tầm và tứ, nếu thuộc về định thì chỉ có nên loại phân biệt về tùy niệm. Tâm của cõi vô sắc, nếu là bất định thì có hai loại phân biệt, trừ ra tự tánh, nếu thuộc về định thì chỉ có nên loại phân biệt về tùy niệm. Các tâm vô lậu tùy theo bất định mà có, chỉ có phân biệt, nghĩa là trừ ra suy đoán mà có, chỉ có nên phân biệt, đó là tùy niệm, không có đủ ba loại là bởi vì không có bất định. Thế nào là tùy miên? Cho đến nói rộng ra Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Tùy miên và tâm tán loạn không có thể riêng biệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy và cần phải hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tùy miên?

Đáp: Những tâm không vắng lặng-không dừng lại-nóng vội lăng xăng, tánh nóng vội của tâm, đó gọi là tùy miên. Không vắng lặng… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tùy miên.

Hỏi: Thế nào là tâm loạn

Đáp: Những tâm tán loạn… tuy tên gọi có khác mà thể không có gì sai biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng tự tánh của tâm loạn.

Hỏi: Tùy miên và tâm loạn có gì sai biệt?

Đáp: Tướng không vắng lặng gọi là tùy miên, tướng không phải là nên cảnh gọi là tâm loạn, đó gọi là sai biệt giữa hai loại.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người tùy miên thì người thế gian cùng nói người này là tâm loạn, thấy người tâm loạn thì người thế gian cùng nói người này là tùy miên. Hoặc có người sinh nghi hai loại này chỉ là nên. Vì muốn làm cho mối nghi này được quyết định, hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần luận này.

Tướng không vắng lặng, nghĩa là khiến cho tâm nóng vội làm chướng ngại đến định của năm chi, bốn chi. Tướng không phải là nên cảnh nghĩa là khiến cho tâm trôi nổi theo sắc thanh-hương vị xúc ở bên 0 ngoài.

Hỏi: Tùy miên và tâm loạn thì tướng ấy như thế nào?

Đáp: Như người đang ngồi trên gường bỗng nhiên vụt đứng lên, tùy miên cũng như vậy, bởi vì tâm phát động, vừa thúc giục đã làm cho hoạt dộng, tâm loạn cũng như vậy, bởi vì khiến cho tâm thường xuyên di chuyển đối với cảnh. Lại như làm cho nước từ miệng suối phun ra, tùy miên cũng như vậy, bởi vì làm cho tâm nóng vội, làm cho nước phun ra rồi chảy tràn các ao hồ, tâm loạn cũng như vậy, bởi vì làm cho tâm tản mác khắp nơi.

Hỏi: Tâm loạn lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy Tam-ma-địa-nhiễm ô làm tự tánh có người đưa ra cách nói này: Có tâm sở riêng biệt gọi là tâm loạn, chứ không phải là tamma-địa.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này, cách nói trước là hợp lý, tức là Tam-ma-địa tương ưng với phiền não, khiến cho tâm thường xuyên di chuyển đối với cảnh, cho nên gọi là tâm loạn.

Tùy miên và tâm loạn tuy luôn luôn tương ưng, nhưng dựa theo tác dụng tăng lên, cần phải làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc tâm gọi là có tùy miên nhưng không phải là có tâm loạn, đó là lúc rất nóng vội đối với nên cảnh của tam-ma-địa.

2. Có lúc tâm gọi là có tâm loạn nhưng không phải là có tùy miên, đó là lúc tâm không quá nóng vội đối với nhiều cảnh của tam-ma-địa.

3. Có lúc tâm gọi là có tùy miên mà cũng có tâm loạn, đó là lúc rất nóng vội đối với tam-ma-địa ở nhiều cảnh.

4. Có lúc tâm không gọi là có tùy miên cũng không phải là có tâm loạn, đó là lúc không quá nóng vội đối với tam-ma-địa ở nên cảnh.

Đại đức nói rằng: nếu tâm gọi là có tâm loạn thì cũng gọi là có tùy miên, có tâm gọi là có tùy miên nhưng không phải là có tâm loạn, đó là lúc rất nóng nội đối với tam-ma-địa ở nên cảnh, như đi nên đường mà chạy băng băng không nghỉ.

Lại nữa, bởi vì trong này nói đến tâm sở, thuận theo nên nói đến những pháp đại địa, nghĩa là pháp đại địa có mười loại:

1. Thọ.
2. Tưởng.
3. Tư.
4. Xúc.
5. Dục.
6. Tác ý.
7. Thắng giải.
8. Niệm.
9. Tam-ma-địa.
10. Tuệ.

Pháp đại phiền não địa cũng có mười loại:

1. Bất tín.
2. Giải đãi.
3. Phóng dật.
4. Tùy miên.
5. Vô minh.
6. Vong niệm.
7. Bất chánh tri.
8. Tâm loạn.
9. Phi lý tác ý.
10. Tà thắng giải.

Hai loại pháp đại địa này, tên gọi tuy là hai mươi loại mà thể chỉ có mười lăm, nghĩa là trong pháp đại địa thì thọ tưởng-tư-xúc-dục, tên gọi là năm-thể cũng là năm, trong pháp đại phiền não địa thì bất tín-giải trí-phóng dật-tùy miên-vô minh, tên gọi cũng năm mà thể cũng là năm. Mười pháp còn lại thì tên gọi tuy có mười mà thể chỉ có năm, nghĩa là trong pháp đại phiền não địa thì vong niệm chính là niệm trong pháp đại địa, bất chánh tri chính là tuệ trong pháp đại địa, tâm loạn, tà thắng giải chính là thắng giải trong pháp đại địa, bất chánh tri chính lá tuệ trong pháp đạo địa, tâm loạn chính là tam-ma-địa trong pháp đại địa, phi lý tác ý chính là tác ý trong pháp đại địa, tà thắng giải chính là thắng giải trong pháp đại địa. Nhưng mà pháp đại địa gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô, pháp đại phiền não địa chỉ có nhiễm ô, năm pháp như niệm… thuận với phẩm thiện thù thắng, phần nhiều kiến lập ở trong các phẩm thiện. Hoặc có người sinh nghi chỉ là không nhiễm ô, cho nên lại nói ở trong phiền não địa. Có người nói: năm loại thuận với nhiễm ô cũng hơn hẳn, cho nên nói lại lần nữa, hôn trầm thuận với định, còn lại không nhiễm khắp nơi, cho nên không kiến lập ở trong pháp địa này. Nhưng ở trong này nên làm thành bốn câu phân biệt.

1. Có lúc là pháp đại địa nhưng không phải là pháp đại phiền não địa, đó là thọ-tưởng-tư-xúc-dục.

2. Có lúc là pháp đại phiền não địa nhưng không phải là pháp đại địa, đó là bất tín-giải đãi-phóng dật-tùy miên-vô minh.

3. Có lúc là pháp đại địa mà cũng là pháp đại phiền não địa, đó là  vong niệm. Bất chánh tri, tâm loạn, phi lý tác ý, tà thắng giải.

4. Có lúc không phải là pháp đại địa cũng không phải là pháp đại phiền não địa, đó là trừ ra những tướng trước.

Có nhưng người muốn cho tâm loạn không phải là tam-ma-địa, họ nói hai loại pháp đại địa này, tên gọi có hai mươi. Thể có mười sáu, đã làm thành bốn câu phân biệt so với trước có khác nhau. Nghĩa là câu thứ nhất có sáu pháp tức là năm loại trước và tam-ma-địa, câu thứ hai cũng có sáu pháp, đó là năm loại trước và tâm loạn, câu thứ ba có bốn pháp, đó là trong năm loại trước trừ ra tâm loạn, câu thứ tư như trước đã nói.

Lời bình: Trong này các nói trước là hợp lý.

Pháp tiểu phiền não địa có mười loại:

1. Phẫn.
2. Hậu.
3. Phú.
4. Não.
5. Siểm.
6. Cuồng.
7. Riêng.
8. Kiêu.
9. Tật.
10. Hại.

Pháp đại thiện địa có mười loại:

1. Tín.
2. Tinh tiến.
3. Tàm.
4. Quý.
5. Vô tham.
6. Vô sân.
7. Khinh an.
8. Xả.
9. Bất phóng tật.
10. Bất hại.

Pháp đại bất thiện địa có năm loại:

1. Vô minh.
2. Hôn trầm.
3. Tùy miên.
4. Vô tàm.
5. Vô quý.

Pháp đạo hữu phú vô ký địa có ba loại:

1. Vô minh.
2. Hôn trầm.
3. Tùy miên.

Pháp đại vô phú vô lý địa có mười loại, tức là mười pháp đại địa như thọ tưởng-tư… trước đây.

Hỏi: Những pháp đại địa có ý nghĩa gì?

Đáp: Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm thì gọi là pháp đại địa, nghĩa là hoặc nhiễm ô – không nhiễm ô, hoặc hữu lậu – vô lậu, hoặc thiện – bất thiện – vô ký, hoặc hệ thuộc ba cõi, không hệ thuộc hoặc học-vô học-phi học phi vô học, hoặc do kiến mà đoạn-do tu mà đoạn và không đoạn, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, trong tất cả các tâm đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp đại địa. Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm nhiễm ô thì gọi là pháp đại phiền não địa, nghĩa là hoặc bất thiện, hoặc vô ký, hoặc hệ thuộc cõi dục, hoặc hệ thuộc cõi sắc, hoặc hệ thuộc cõi vô sắc, hoặc do kiến mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc cõi về năm thức thân, bởi vì lúc phiền não dấy khởi đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp đại phiền não địa.

Nên biết trong này năm loại như bất tín… chỉ cùng có với tất cả các tâm nhiễm ô, cho nên lập thành pháp đại phiền não địa, năm loại như vong niệm…, như trước đã nói. Nếu là pháp có thể đạt được trong phần ít tâm nhiễm ô thì gọi là pháp tiểu phiền não địa, nghĩa là bảy loại như phãn-hận… chỉ là bất thiện, siển-cuồng-kiêu thì hoặc là bất thiện, hoặc là vô ký. Lại bảy loại như phẫn-hận… chỉ hệ thuộc cõi dục, siểmcuồng hệ thuộc cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, kiêu hệ thuộc cả ba cõi. Vả lại, mười loại này chỉ do tu mà đoạn, chỉ thuộc về ý địa, nếu lúc nên loại dấy khởi thì chắc chắn không có loại thứ hai, bởi vì trái ngược lẫn nhau, cho nên gọi là pháp tiểu phiền não địa.

Nếu là pháp chỉ có thể đạt được ở trong tất cả các tâm thiện thì gọi là pháp đại thiện địa, nghĩa là hoặc hữu lậu, hoặc vô lậu, hoặc sinh đắc thiện, hoặc gia hạnh thiện, hoặc hệ thuộc ba cõi, hoặc không hệ thuộc, hoặc học, hoặc vô học, hoặc phi học phi vô học, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì tất cả các tâm thiện đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại thiện địa. Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả các tâm bất thiện thì gọi là pháp Đại bất thiện địa, nghĩa là hoặc do kiến khổ mà đoạn, hoặc do kiến tập mà đoạn, hoặc do kiến Diệt mà đoạn, hoặc do kiến Đạo mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn, hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì đều có thể đạt được trong tất cả các tâm bất thiện cho nên gọi là pháp Đại bất thiện địa.

Nên biết trong này thì Vô tâm – Vô quý, chỉ có thể đạt được ở trong tất cả tâm hữu phú vô ký thì gọi là pháp Đại hữu vô ký địa, nghĩa là hoặc tâm tương ứng với Tát-ca-da kiến và biên chấp kiến thuộc cõi Dục, hoặc tâm tương ứng với tất cả phiền não thuộc cõi Sắc – Vo sắc, hoặc thuộc về ý địa , hoặc thuộc về năm thức thân, bởi vì đều có thể đạt được trong tất cả tâm hữu phú vô ký, cho nên gọi là pháp Đại hữu phú vô ký địa. Nên biết trong này không có tâm sở riêng biệt, chỉ là tánh hữu phú vô ký thâu nhiếp, chỉ có vô minh – hôn trầm – tùy miên là phiền não triền làm chướng ngại cho Chỉ – Quán mạnh nhất, hoặc là tùy miên có thể đạt được ở trong tất cả tâm hữu phúc vô ký khắp nơi, cho nên kiến lập trong hữu phú vô ký địa.

Nếu là pháp có thể đạt được trong tất cả tâm vô phú vô ký thì gọi là pháp Đại vô phú vô ký địa, nghĩa là hoặc hệ thuộc cõi Dục, hoặc hệ thuộc cõi Sắc, hoặc hệ thuộc cõi Vô sắc, hoặc thuộc về ý địa, hoặc thuộc về năm thức thân, hoặc dị thục sinh, hoặc oai nghi lộ, hoặc công xảo xứ, hoặc thông qua tâm, bởi vì đều có thể đạt được cho nên gọi là pháp Đại vô phú vô ký địa. Nên biết trong này không có tâm sở riêng biệt, chỉ là tánh vô phú vô ký thâu nhiếp, tức là mười loại như ThọTưởng… có thể đạt được ở trong tất cả tâm vô phú vô ký khắp nơi, cho nên kiến lập trong vô phú vô ký địa.

******

 

Nên biết trong này có hai loại Tam-ma-địa:

1. Nhiễm ô.
2. Không nhiễm ô.

Nhiễm ô thì gọi là Tam-ma-địa, cũng gọi là tán loạn. Không nhiễm ô thì gọi là Tam-ma-địa chứ không gọi là tán loạn. Tam-ma-địa có mười hai câu:

1. Có Tam-ma-địa, nên sở duyên là tán loạn.
2. Có Tam-ma-địa, nên sở duyên không phải là tán loạn.
3. Có Tam-ma-địa, nên hành tướng là tán loạn.
4. Có Tam-ma-địa, nên hành tướng không phải là tán loạn.
5. Có Tam-ma-địa, nên sở duyên, nên hành tướng là tán loạn.
6. Có Tam-ma-địa, nên sở duyên, nên hành tướng không phải là tán loạn.
7. Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên là tán loạn.
8. Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên không phải là tán loạn.
9. Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng là tán loạn.
10. Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng không phải là tán loạn.
11. Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên – nhiều hành tướng là tán loạn.
12. Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên – nhiều hành tướng chẳng phải là tán loạn.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên là tán loạn: Như có nên loại người, thuận theo nên vật tư duy về bất định, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi vật này hoặc quán về bầm xanh, hoặc quán về sình trướng, hoặc quán về máu mủ nát rữa, hoặc quán về rã nát hư hoại, hoặc quán về máu đỏ lạ lùng, hoặc quán về chim thú ăn thịt, hoặc quán về phân tán rời rạc,

hoặc quán về xương trắng, hoặc quán về bộ xương khô. Tâm của họ tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên không phải là tán loạn: Như có nên loại người, thuận theo nên vật tư duy về tư duy về bất định, tu đã thuần thục, lại ngay nơi vật này hoặc quán về bầm xanh, nói rộng ra cho đến hoặc quán về bộ xương khô, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, hoặc quán về tạm thời, hoặc quán về chuyển biến, hoặc quán về hoại diệt. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người , tư duy về vô thường, tu đã thuần thục, lại ngay nơi cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên – nên hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về sắc vô thường, tu chưa thuần thục, lại ngay nơi này dựa vào cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước, lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nên sở duyên – nên hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về sắc vô thường, tu đã thuần thục, lại ngay nơi này dựa vào cách tu này, hoặc quán về tăng giảm, nói rộng ra cho đến hoặc quán về hoại diệt, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên là tán loạn: Như có nên loại người, đối với thân trú thuận theo quán về thân, tu chưa thuần thục, lại đối với thọ trú thuận theo quán về thọ, đối với tâm trú thuận theo quán về tâm, đối với pháp trú thuận theo quán về pháp. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân

duyên này mà định trước, lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên không phải là tán loạn: Như có nên loại người, đối với thân trú thuận theo quán về thân, tu đã thuần thục, lại đối với thọ trú thuận theo quán về thọ, cho đến đối với pháp trú thuận theo quán về pháp, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục, lại tiếp tục hoặc quán về Khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về Vô ngã. Tâm người ấy tán loạn, trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều hành tướng không phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về vô thường, tu đã thuần thục, lại tiếp tục hoặc quán về Khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về Vô ngã, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên – nhiều hành tướng là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về thân là vô thường, tu chưa thuần thục, lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã. Tâm người ấy tán loạn , trôi nổi không dừng lại, không tập trung vào nên cảnh, bởi vì nhân duyên này mà định trước lui sụt mất, định sau không tiến lên được.

Có Tam-ma-địa, nhiều sở duyên – nhiều hành tướng chẳng phải là tán loạn: Như có nên loại người, tư duy về thân là vô thường, tu đã thuần thục, lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã, tâm không tán loạn, không trôi nổi bập bềnh, an trú giữ lấy nên cảnh, nhờ vào nhân duyên này mà định trước không lạc mất, có năng lực tiến đến định sau.

Thế nào là vô minh? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là trong Kinh nói: “Bởi vì không đạt, không hiểu rõ, không biết tường tận, cho nên gọi là vô minh. Không biết chính xác cũng lấy sự nhận biết không tường tận làm tướng”. Hoặc có người sinh nghi vô minh tức là tánh của sự nhận biết không chính xác, vậy thì thể của hai loại này không có gì sai biệt. Muốn làm cho mối nghi ấy được quyết định, để hiển bày thể của hai loại này là khác nhau, cho nên soạn ra phần 8 luận này.

Hỏi: Thế nào là Vô minh?

Đáp: Không có trí nhận biết về ba cõi. Cách nói này là hợp lý. Nghĩa là không có trí nhận biết hệ thuộc ba cõi thân nhiếp đầy đủ các loại vô minh. Nếu đưa ra cách nói này: Không biết về ba cõi thì gọi là vô minh. Vậy thì không cần phải thâu nhiếp hai loại vô minh duyên với Diệt – Đạo đế, bởi vì chúng không duyên với ba cõi.

Hỏi: Thế nào là Bất chánh tri?

Đáp: Tuệ do phi lý mà dẫn dắt.

Hỏi: Vì sao trong này hỏi ít mà trả lời nhiều? Nghĩa là Bất chánh tri chỉ có tuệ nhiễm, tuệ do phi lý mà dẫn dắt gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô. Làm sao biết như vậy? Bởi vì như chướng nghiệp uẩn nói: “Những ác hành của ý đều là ý nghiệp do phi lý mà dẫn dắt; có lúc là ý nghiệp do phi lý dẫn dắt nhưng không phải là ác hành của ý, đó là tất cả nghiệp hữu phú vô ký, và nên phần ý nghiệp vô phú vô ký”. Vì vậy biết tuệ do phi lý dẫn dắt thì gọi là gồm cả nhiễm ô và không nhiễm ô.

Đáp: Trong này, tuệ do phi lý dẫn dắt, nên biết là chỉ thâu nhiếp các tuệ nhiễm ô. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì do phi lý dẫn dắt, sơ lược có hai loại: 1. Thế tục; 2. Thắng nghĩa. Hay nói đến do phi lý dẫn dắt thuộc về thắng nghĩa, cho nên biết là chỉ thâu nhiếp các tuệ nhiễm ô, chỉ có pháp nhiễm ô mới gọi là do phi lý dẫn dắt thuộc về thắng nghĩa, bởi vì vô phú vô ký chỉ dựa vào thế tục mà có được tên gọi ấy.

Dưới đây là Luận giả ứng lý và Luận giả phân biệt cùng nhau hỏi đáp, chất vấn làm cho thông hiểu bày về bất chánh tri, tuy là thâu nhiếp vào tuệ do phi lý dẫn dắt, nhưng có lúc chánh tri mà lại mang nghĩa vọng ngữ.

Ông nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt chăng? Đây là Luận giả phân biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây, nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói là họ sai lầm thì không hợp lý.

Trả lời: Đúng như vậy! Đây là Luận giải ứng lý trả lời, nghĩa là lý lẽ đã thiết lập trước đây không có gì điên đảo, cho nên nói là đúng như vậy. Sao ông cần phải cho rằng những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ chăng? Cũng là luận giả phân biệt hỏi, nêu ra có vọng ngữ để thẩm định lại tông chỉ của Luận Giả Ứng Lý.

Trả lời: Đúng như vậy, là Luận Giả Ứng Lý trả lời, nghĩa là Luận giả phân biệt đã nói phù hợp với tông chỉ của Luận giả Ứng Lý, cho nên nói là đúng như vậy.

Nhưng không sao cần phải cho rằng không có chánh tri mà lại vong ngữ chăng? Đây là Luận giả phân biệt cần phải đưa ra vấn nạn để xác định ngược lại tông chỉ của Luận giả ứng lý, hiển bày trái ngược với chánh lý.

Trả lời: Không phải như vậy, là Luận giả Ứng Lý trả lời, ngăn chặn câu hỏi của Luận giả phân biệt để hiển bày lý lẽ không có gì trái ngược. Nghĩa là tuy bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, nhưng có chánh tri mà mang nghĩa vọng ngữ chứ không phải là không có nghĩa này, cho nên nói là không đúng như vậy.

Nên nghe tôi nói: nếu nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ, thì phải nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu không nói là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói bất chánh tri là tuệ do phi lý dẫn dắt, những người có chánh tri mà lại vọng ngữ, họ đều là thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ. Đưa ra cách nói như vậy đều không hợp lý. Đây là luận giả phân biệt đưa ra vấn nạn lặp đi lặp lại hai quan hệ trước sau, quan hệ trước hiển bày thuận với tông chỉ mà trái với lý, quan hệ sau hiển bày thuận với lý mà trái với tông chỉ, hai quan hệ đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy đều không hợp lý.

Ý vấn nạn ấy nói: Nếu bất chánh tri tức là tuệ do phi lý dẫn dắt, thì những lời nói giả dối đều là tuệ do phi lý dẫn dắt, phát ra lời nói này tức là từ bất chánh tri mà dấy khởi, nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói những lời này đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, bởi vì trước thì trái với lý-sau lại trái với tông chỉ, tiến-lùi mở rộng để chứng minh nhưng cả hai cách đều có khó khăn.

Luận giả Ứng lý về sau thông suốt ý nói rằng: Những lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì lời nói giả dối là biết chính xác sự việc ấy nhưng mà nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác những sự việc mình đã thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là biết chính xác ý tưởng của mình mà lại nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác ý tưởng của mình về những điều trông thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là biết chính xác điều mình trông thấy mà lại nói xằng bậy, nghĩa là người ấy biết chính xác cái thấy của mình về những điều trông thấy mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Lại nữa, lời nói giả dối là nên nói theo cái biết chính xác mà lại nói xằng bậy nghĩa là người ấy đứng trước vua quan và mọi người khác nên nói theo cái biết chính xác mà lại nói trái ngược, vì vậy nói là chánh tri mà vọng ngữ. Do đó, lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ. Nếu lời nói này từ bất chánh tri mà dấy khởi thì chỉ nói là bất chánh tri mà vọng ngữ chứ không phải là chánh tri mà vọng ngữ, thì lời nói này cũng từ mười pháp đại địa… mà dấy khởi, cũng phải nói là thọ-tưởng… mà vọng ngữ chứ không phải là chánh tri mà vọng ngữ.

Luận giả Ứng Lý từ đây về sau lại phá bỏ ký lẽ của Luận giả phân biệt để thông tỏ vấn nạn trước. Trong ba loại phá bỏ thì tương đương với cách bỏ của luận giả phân biệt. Nghĩa về ba loại phá bỏ như trước đã nói, nhưng đối với các pháp đại địa như thọ-tưởng… lược bỏ phần đầu và cuối, chỉ đưa ra vô minh ở phần giữa, hỏi vặn luận giả phân biệt để thông tỏ vấn nạn trước đây, nên hỏi vặn luận giả ứng lý hỏi, thẩm định lại tông chỉ của người ta, bởi vì nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói là họ sai lầm thì không hợp lý.

Trả lời: Đúng như vậy, đây là luận giả phân biệt trả lời, bởi vì lý của câu hỏi đã được quyết định, cho nên nói là đúng như vậy.

Sao ông cần phải cho rằng những người có chánh tri mà lại vọng ngữ đây là ràng buộc do vô minh hướng đến vô minh, thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ chăng? Đây cũng là Luận giả ứng lý hỏi, nêu ra có vọng ngữ để thẩm định lại tông chỉ của luận giả phân biệt.

Trả lời: Đúng như vậy! Cũng là luận giả phân biệt trả lời, nghĩa là lời nói này phù hợp với tông chỉ kia, cho nên nói là đúng như vậy.

Nhưng sao ông cần phải cho rằng không có chánh tri mà lại vọng ngữ chăng? Đây là Luận giả ứng lý cần phải đưa ra vấn nạn, để xác định ngược lại tông chỉ của Luận giả phân biệt, hiển bày trái ngược với chánh lý.

Trả lời: không phải như vậy, đây là Luận giả phân biệt trả lời, ngăn chặn câu hỏi của Luận giả ứng lý để hiển bày lý lẽ không có gì trái ngược, nghĩa là các vô minh tuy đều tương ưng với bất chánh tri, nhưng có chánh tri mà mang nghĩa vọng ngữ chứ không phải là không có nghĩa này, cho nên nói là không phải như vậy.

Nên nghe tôi nói: Nếu nói tất cả vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, những người có chánh tri mà vọng ngữ, đều là ràng buộc do

vô minh hướng đến vô minh, thất niệm vì bất chánh tri mà vọng ngữ, thì nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ.

Nếu không nói là không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói tất cả vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, những người có chánh tri mà vọng ngữ đều là ràng buộc do vô minh hướng đến vô minh, thất niệm về bất chánh tri mà vọng ngữ. Đưa ra cách nói như vậy cũng đều không hợp lý, đây là luận giả ứng lý đưa ra vấn nạn lặp đi lặp lại hai quan hệ trước sau, quan hệ trước hiển bày thuận với tông chỉ mà trái với lý, quan hệ sau hiển bày thuận với lý mà trái với tông chi, hai quan hệ đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng, đưa ra cách nói như vậy cũng đều không hợp lý.

Ý vấn nạn này nói: nếu các vô minh đều tương ưng với bất chánh tri, thì những lời nói giả dối đều là thất niệm vì bất chánh tri, phát ra lời nói này tức là từ vô minh mà dấy khởi, nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không có chánh tri mà vọng ngữ thì không nên nói là những lời này đều từ vô minh mà dấy khởi, bởi vì trước thì trái với lý-sau lại trái với tông chỉ, tiến-lùi mở rộng để chứng minh nhưng cả hai cách đều có khó khăn.

Luận giả phân biệt theo lý thông suốt nên nói: Những lời nói giả dối tuy chấp nhận đều từ vô minh mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ, chứ không nói đó là vô minh mà vọng ngữ.

Luận giả ứng lý thuận theo nói với luận giả phân biệt rằng: Tông chỉ của tôi cũng như vậy, những lời nói giả dối duy chấp nhận đều từ bất chánh tri mà dấy khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ chứ không phải là bất chánh tri, cho nên điều đó không cần phải chất vấn.

Thế Nào là kiêu? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này.

Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa lý trong kinh, nghĩa là trong kinh nói: “Tâm kiêu, tâm mạn” trong kinh tuy nói như vậy mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là kiêu?

Đáp: Đối với kiêu say mê rất say mê, lặng lẽ rất lặng lẽ, tâm cao ngạo quá mức, tâm tự nhiên chọn lấy, đó gọi là kiêu. Trong nay, tên gọi về kiêu… tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là hiển bày rõ ràng về tự tánh của kiêu.

Hỏi: Thế nào là mạn?

Đáp: Đối với mạn đã mạn, đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, đó gọi là mạn. Trong này tên gọi về mạn… tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, vì đều là hiển bày rõ ràng về tự tánh của mạn.

Kiêu và mạn có gì sai biệt?

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển đổi tương tự, thấy người kiêu nhiều thì người thế gian đều nói người này là mạn nhiều, thấy người mạn nhiều thì người Ngã kiến tụ tập ở nên nơi lần lượt xoay vòng hỏi, đáp về tướng Ngã và Ngã kiến, vì vậy mà khỏi mạn, nói là Ngã kiến của mình hơn hẳn Ngã kiến của người khác.

Lời bình: Nên nói như vậy: Không phải là tất cả mạn đều cần phải hướng về người khác mà dấy khởi, bởi vì sức mạnh luôn tập thường xuyên từ vô thỉ đến nay, dựa vào sự tương tục của mình thì mạn cũng hiện hành. Như trong kinh nói: “Tôn giả Vô Diệt đi đến chỗ của Tôn giả Xá-lợi-tử, nói lời như vậy: Tôi có thiên nhãn thanh tịnh vượt quá mọi người, nhìn thấy ngàn thế giới không phải dùng nhiều sức lực. Xálợi-tử nói: Đây là mạn của ông”. Mạn này chỉ dựa vào sự tương tục của mình mà dấy khởi, nhưng nói các mạn hướng về người khác dấy khởi là thuận theo phần nhiều mà nói, bởi vì phần nhiều hướng về người khác mà khởi mạn.

Nếu khởi tăng thượng mạn: Tôi thấy khổ là khổ… cho đến nói rộng ra .

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiểu bằng chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Mạn không có sở duyên, hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với địa khác. Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với vô lậu. Hoặc có người chấp: Mạn duyên với vô vi. Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên với bộ khác vì ngăn chặn các loại chấp kỳ quái như vậy, hiển bày tất cả các mạn đều có sở duyên, không duyên với địa khác, không duyên với vô lậu, không duyên với vô vi, không duyên với bộ khác nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng tôi thấy khổ đều là khổ, hoặc thấy Tập đều là Tập, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, thân cận với bậc thiện sĩ, lắng nghe chánh pháp, tác ý đúng như lý, nhờ vào nhân duyên này đạt được Đế thuận nhẫn. Hiện quán biên khổ, là đối với khổ nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là khổ. Hiện quán biên Tập, là đối với Tập nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Tập. Người ấy do Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, hoặc do trung gian không tác ý cho nên kiến, nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết, liến dấy lên ý niệm này: Mình đối với khổ thấy đều là khổ, hoặc đối với Tập thấy đều là Tập. Từ nay khởi lên mạn, đã mạn và mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này thì duyên với khổ, hoặc chính là duyên với Tập.

Trong này, như có nên loại người, nghĩa là người tu thuận quyết trạch phần. Thân cận với bậc Thiện sĩ, nghĩa là thân cận với thiện hữu, thiện hữu là Phật và đệ tử của Phật, khiến cho tu pháp thiện đạt được lợi ích yên vui. Lắng nghe chánh pháp, là chê trách lưu chuyển, ca ngợi hoàn diệt, giáo pháp dẫn dắt thắng hạnh gọi là chánh pháp, người ấy có thể tập trung lắng nghe không có gì trái ngược. Tác ý đúng như lý, nghĩa là chán ngán ghét bỏ lưu chuyển, sung sướng vui với hoàn diệt, tư duy đúng đắn những điều đã nghe, hướng đến tu tập thắng hạnh. Nhờ vào nhân duyên này, nghĩa là dựa vào ba duyên trước đây để làm gia hạnh. Đạt được Đế thuận Nhẫn, nghĩa là Nhẫn trong căn thiện Thuận quyết trạch phần, Nhẫn này tùy thuậnvới lý của bốn Thánh Đế, hoặc là thuận với Thánh đạo, cho nên gọi là Đế thuận. Hiện quán biên khổ, là đối với khổ nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là khổ, nghĩa là duyên với khổ đế thuận nhẫn. Hiện quán biên Tập, là đối với Tập nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Tập, nghĩa là duyên với Tập đế thuận nhẫn. Nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là tên gọi khác của Nhẫn, đều là biểu hiện rõ ràng quan sát về pháp Nhẫn. Hiện quán nghĩa là kiến đạo, Nhẫn này gần với kiến đạo cho nên gọi là Biên. Đây là tổng quát hiển bày về pháp tùy pháp hành. Trong này hiển bày đầy đủ bốn chi dự lưu, nghĩa là thân cận với bậc thiện sĩ, cho đến pháp tùy pháp hành, bởi vì hướng quả dự lưu thì duyên này là trước tiên. Người ấy do Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, nghĩa là Sư Du-gia ấy do Nhẫn quán Đế đối với cảnh tác ý giữ gìn văn thiện, cho nên có thể khiến cho kiến, nghi tạm thời không hiện hành. Hoặc do trung gian không tác ý, bởi vì đã rời khỏi định trước mà chưa tiến vào định sau, cho nên nói là trung gian. Tác ý phi lý gọi là không tác ý, hoặc là ở đây hiển bày về không có tác ý đúng như lý, đây là hiển bày về sau giả sử hiện hành mà không nhận biết kiến – nghi không hiện hành, là do Nhẫn tác ý mà giữ gìn căn thiện. Trong này, kiến nghĩa là Hữu thân kiến và Giới cấm thủ, Nghi có nghĩa là nghi ngờ. Có người nói: Kiến nghĩa là hữu thân kiến – Biên kiến – Giới cấm thủ, chỉ trừ ra Tà kiến, bởi vì đạt được Nhẫn mà không bác bỏ bốn Thánh đế. Sư Tây phương nói: Chỉ riêng Giới cấm thủ, trong này gọi là kiến, bởi vì đạt được Nhẫn thì không chấp Ngã.

Lời bình: Nên nói như vậy: Đó cũng là chấp Ngã, vì vậy trong này cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì tuy tạm thời chấp Ngã mà không chấp Đoạn – thường, tuy tạm thời phân biệt vể tịnh mà không chấp làm hơn hẳn. Nhưng các phiền não bởi vì năm nhân duyên, tuy chưa vĩnh viễn đoạn trừ mà không hiện hành:

1. Do lực của Xa-ma-tha.
2. Do lực của Tỳ-bát-xá-na.
3. Do lực của thầy, bạn tốt.
4. Do lực của nơi ở tốt lành.
5. Do lực của tánh ít phiền não.

Trong này giản lược cho nên chỉ nêu ra hai Nhẫn trước, đó là tác ý do Tỳ-bát-xá-na và Xa-ma-tha. Do hai căn thiện này đã duy trì cho nên kiến – nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết là bởi vì phiền não vi tế và tuệ nhận biết yếu kém. Liền dấy lên ý niệm, cho đến nói rộng ra, nghĩa là người ấy dùng Nhẫn hữu lậu quán về Khổ-Tập đế, liền nói là đã đạt được chân kiến vô lậu. Chưa đạt được mà nói là đạt được, đó gọi là tăng thượng mạn. Bởi vì thấy khổ mà dấy khởi, là duyên với khổ làm sở duyên; bởi vì thấy Tập mà dấy khởi, là duyên với Tập làm sở duyên. Nhẫn hữu lậu ấy tuy có thể quán tổng quát và tách biệt về Khổ-Tập đế, mà tăng thượng mạn thì chỉ duyên với pháp do kiến khổ mà đoạn của địa mình, cho đến do tu mà đoạn thì chỉ duyên với pháp do tu mà đoạn của địa mình.

Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng phải có thể duyên với tâm – tâm sở pháp của phần Nhẫn thuộc Khổ-Tập, tại sao chỉ nói là duyên với Khổ-Tập?

Đáp: Cũng cần phải nói điều ấy mà không nói đến, thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại nữa, duyên vơi phẩm Nhẫn thì chỉ do tu mà đoạn, duyên với Khổ-Tập thì gồm chung cả mạn của năm bộ. Trong này chỉ có thể duyên với tất cả, cho nên không nói duyên với

Nhẫn tăng thượng mạn. Lại nữa, phẩm Nhẫn hữu lậu cũng thâu nhiếp Khổ-Tập, vì vậy trong này nói là duyên với Khổ-Tập là ngăn chặn cái chấp cho rằng mạn này không có sở duyên, cũng ngăn chặn cái chấp về mạn này có thể duyên với địa khác và bộ khác. Có Sư khác nói: Duyên với Khổ-Tập là duyên với Nhẫn thuộc Khổ-Tập, chứ không phải là do duyên với Khổ-Tập. Cách nói ấy phi lý, bởi vì sau dựa vào trong tăng thượng mạn, thuộc Diệt – Đạo không tức là duyên với Diệt hoặc Đạo, mà chính là duyên với Khổ-Tập, cho nên không trái với lý.

Hỏi: Nếu khởi thăng thượng mạn cho rằng tôi thấy Diệt đều là Diệt, hoặc thấy Đạo đều là Đạo, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loài người, thân cận với bậc thiện sĩ, lắng nghe chánh Pháp, tác ý đúng như lý, nhờ vào nhân duyên này đạt được Đế thuận nhẫn. Hiện quán biên Diệt thì đối với Diệt nhẫn lạc biểu hiện rõ ràng là Đạo. Người ấy nhờ và Nhẫn này mà tác ý giữ gìn, hoặc do trung gian không tác ý cho nên kiến – nghi không hiện hành, giả sử hiện hành mà không nhận biết, liền dấy lên ý niệm này: Mình đối với Diệt thấy đều là Diệt, hoặc đối với Đạo thấy đều là Đạo. Từ đây khởi mạn – đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này tức là duyên với tâm – tâm sở pháp kia.

Nghĩa về các câu trong này như trước đã nói. Mạn này tức là duyên với tâm – tâm sở pháp kia, nghĩa là người ấy dùng Nhẫn hữu lậu quán về Diệt – Đạo đế, liền nói là đã đạt được Chân kiến vô lậu. Chưa đạt được mà nói là đạt được, đó gọi là tăng thượng mạn. Bởi vì thấy Diệt mà dấy khởi, là duyên với tâm – tâm sở pháp của phẩm Nhẫn hữu lậu thuộc năng duyên là Diệt; bởi vì thấy Đạo mà dấy khởi, là duyên với tâm – tâm sở pháp của phẩm Nhẫn hữu lậu thuộc năng duyên là Đạo. Nhẫn hữu lậu ấy tuy duyên với Diệt – Đạo mà tăng thượng mạn chỉ duyên với Tâm – Tâm sở pháp của phẩm Nhẫn, bởi vì Diệt – Đạo vắng lặng không phải là cảnh của mạn. Nói duyên với tâm… là ngăn chặn cái chấp cho rằng mạn này không có sở duyên cũng, ngăn chặn cái chấp về mạn này có thể duyên với vô vi và vô lậu.

Hỏi: Tăng thượng mạn này là hệ thuộc cõi Dục, hay là hệ thuộc cõi Sắc vậy? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu hệ thuộc cõi Dục thì cõi Dục không có Nhẫn của thuận quyết trạch phần, mạn này duyên với nơi nào? Nếu hệ thuộc cõi Sắc thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm Dục sẽ không có mạn này chăng?

Đáp: Có người nói như vậy: Mạn này là hệ thuộc cõi Sắc.

Hỏi: Nếu như vậy thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm Dục sẽ không có mạn này chăng?

Đáp: Trong này nói tóm lược về người lìa nhiễm Dục. Có người nói: Người chưa lìa nhiễm Dục cũng dấy khởi tăng thượng mạn của địa vị chí. Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì chưa lìa nhiễm của địa dưới thì chắc chắn khống dấy khỏi phiền não cũa địa trên. Lại có người nói: Mạn này cũng là hệ thuộc cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì cõi Dục không có Nhẫn của Thuận quyết trạch phần, mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Cõi Dục tuy không thuận quyết trạch phần, mà cũng có căn thiện tương tự với phần ấy, tăng thượng mạn này duyên vào đó mà dấy khởi, bởi vì cõi Dục có đủ tất cả các pháp tương tự với công đức.

Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng đời sống của mình đã hết, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Đoạn văn trước chỉ nói do dị sinh mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn do di sinh và Thánh giả mà dấy khởi: Như dị sinh và Thánh giá, nên biết chưa Kiến Đế, đã Kiến Đế, chưa hiện quán, đã hiện quán, bất định tụ, chánh định tụ, không có Thánh đạo, có Thánh đạo cũng như vậy. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói về tăng thượng mạn của người chưa đắc quả, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn của người chưa đắc quả và đã đắc quả. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói dựa vào kiến đạo mà sinh khỡi tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về dựa vào kiến, tu đạo vô học mà sinh khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói dựa vào đạo Học mà sinh khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói chung về dựa vào đạo Học – vô học mà sinh khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, đoạn văn trước chỉ nói tăng thượng mạn của cõi Dục, Sắc, nay muốn nói chung về tăng thượng mạn của cả ba cõi. Vì vậy mà soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng đời sống của mình đã hết, thì mạn này duyên với vơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo, đây là hạnh, mình dựa vào đạo này – hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng Diệt – đã tu đạo, đời sống của mình đã hết. Từ đây khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là duyên với Sinh. Trong này nói đây là đạo, đây là hạnh, là tùy vào nơi nào thì dấy lên tưởng về đạo, hạnh ở nơi ấy; đã biết tất cả khổ cho đến đã tu Đạo, là tùy vào sự việc gì thì dấy lên tưởng về Khổ-Tập-Diệt-Đạo ở sự việc ấy; đời sống của mình đã hết, là tùy vào uẩn nào thì dấy lên tưởng về sinh uẩn đó. Mạn này chính là duyên với Sinh, là duyên với Sinh đã hết, chính là uẩn hữu lậu.

Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng phải là mạn có thể duyên với đạo, hạnh hữu lậu đã chấp, vì sao chỉ nói là duyên với Sinh đã hết?

Đáp: Cũng cần phải nói điều ấy mà không nói đến, thì nên biết trong này là có cách nói khác. Lại nữa, duyên với đạo, hạnh thì chỉ do tu mà đoạn, duyên với Sinh đã hết thì gồm chung cả mạn của năm bộ. Trong này,chỉ nói đến mạn có thể duyên với tất cả, Lại nữa, đạo hạnh hữu lậu cũng là sinh thân nhiếp, cho nên nói là duyên với sinh. Có sư khác nói: Nói về đạo – hạnh đã chấp gọi là sinh. Cách nói ấy phi lý, bởi vì mạn sau dựa vào phạm hạnh đã lập…, không nói là duyên với sinh, cho nên mạn này duyên với sinh đã hết thì không trái với lý.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng phạm hạnh đã lập, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo – đây là hạnh, mình dựa vào đạo này – hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt – đã tu đạo, phạm hạnh của mình đã lập. Từ đây khơi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ý lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng như trước đã nói. Phạm hạnh của mình đã lập, là thuận theo nơi nào thì dấy lên tưởng về phạm hạnh ở nơi ấy. Các A-la-hán đối với đạo Học thì gọi là đã lập, đối với đạo vô học thì gọi là đang lập. Mạn này chính là duyên với tâm – tâm sở pháp ấy, nghĩa là tăng thượng mạn này duyên với đạo – hạnh hữu lập đã chấp ấy, bởi vì phạm hạnh vô lậu không phải là cảnh của tăng thượng mạn.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng việc làm của mình đã xong, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo – đây là hạnh, mình dựa vào đạo này, hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu Đạo, mình đã đoạn trừ tùy miên, đã làm hại phiền não, đã loại bỏ kiết, đã không còn lậu, việc làm đã xong. Từ đây khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ý lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là tâm – tâm sở pháp ấy. Nghĩa các câu trong này như trước đã nói. Đã đoạn trừ tùy miên, nói rộng ra cho đến đã không còn lậu, nghĩa là luận sư của bản luận này có được sự thiện xảo đối với danh nghĩa khác nhau. Cho nên đưa ra nhiều loại để giải thích, lời văn tuy có khác mà thể không có gì khác biệt, bởi vì đều là biểu hiện rõ ràng về sự diệt trừ phiền não. Đoạn trừ – làm hại – loại bỏ – không còn đối với những tùy miên, kiến lập đan xen lẫn nhau mà nghĩa hoàn toàn không có gì trái ngược; chính là diệt trừ phiền não thì gọi là việc làm, chứng diệt đầy đủ cho nên gọi là đã xong. Mạn này chính là duyên với tâm – tâm sở pháp ấy, nghĩa là tăng thượng này duyên với đạo – hạnh hữu lậu đã chấp kia, bởi vì các phiền não diệt trừ không phải là cảnh của tăng thượng mạn.

Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng mình không tiếp nhận thân đời sau…

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói dựa vào thời giải thoát mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói dựa vào bất thời giải thoát mà khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, trước đây nói dựa vào Tận trí mà khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói dựa vào vô sinh trí mà khởi tăng thượng mạn, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn cho rằng mình không tiếp nhận thân đời sau, thì mạn này duyên với nơi nào?

Đáp: Như có nên loại người, dấy lên ý niệm như vậy: Đây là đạo – đây là hạnh, mình dựa vào đạo này – hạnh này, đã biết tất cả khổ, đã vĩnh viên đoạn Tập, đã chứng Diệt- đã tu Đạo, đời sống của mình đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã xong không tiếp nhận thân đời sau. Từ đây khởi nên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy, gọi là tăng thượng mạn. Mạn này chính là duyên với Hữu. Nghĩa các câu trong này như trước đã nói. Lại nói đến đời sống của mình đã hết…, Là hiển bày vô sinh trí dựa vào tận trí mà phát khởi, như trước đây tận trí dựa vào đạo – hạnh mà phát khởi cho nên nói là đạo – hạnh. Không tiếp nhận thân đời sau, nghĩa là đạt được Vô sinh trí cho nên không lùi sụt nhận lấy thân đời sau. Mạn này chính là duyên với Hữu, nghĩa là tảng thượng mạn này đã duyên với Hữu không còn tiếp nhận. Trong này hỏi, đáp như trước nên biết bởi vì nghĩa về Hữu và Sinh tương tự với nhau. Có bản nói: Duyên với tâm – tâm sở pháp, bởi vì hiển bày không tiếp nhận thân đời sau, tức là Diệt – Đạo.

Hỏi: Đời sống của mình đã hết, tại sao không phải như vậy?

Đáp: Điều ấy cũng thuận theo như vậy, nhưng dựa vào nhau mà nói.

Hỏi: Ai khởi lên mấy loại tăng thượng mạn?

Đáp: Có người nói dị sinh dấy khởi năm loại tăng thượng mạn, đó là đối với căn thiện hữu lậu thuộc phẩm thù thắng và bốn quả Sa-môn như dự lưu…; Dự lưu khởi lên bốn loại, trừ ra loại thứ nhất; Nhất lai khởi lên ba loại, trừ ra hai loại trước; Bất hoàn khởi lên hai loại, trừ ra ba loại trước; A-la-hán không có tăng thượng mạn.

Hỏi: Hàng Dự lưu… vì sao đối với quả của mình mà khởi mạn, đó là đối với căn thiện hữu lậu thuộc phẩm thù thắng đối với bốn hướng – bốn Quả vô lậu; quả Dư lưu khởi lên bảy loại, trừ ra hai loại trước; hướng Nhất lai khởi lên sáu loại, trừ ra năm loại trước; quả bất hoàn khởi lên ba loại, trừ ra sáu loại trước; hướng A-la-hán khởi lên hai loại, trừ ba bảy loại trước; quả A-la-hán không có đăng thượng mạn. Hướng lưu không có nghĩa khởi lên tăng thượng mạn.

Lời bình: Thánh giả cũng khởi lên tăng thượng mạn đối với thiện hữu lậu thù thắng, cho nên sáu thánh giá như trước mà dấy khởi đều tăng thêm nên loại.

Hỏi: Dị sinh vì sao khởi lên tăng thượng mạn đối với A-la-hán?

Đáp: Dị sinh có hai loại:

1. Người ái hành.
2. Người kiến hành.

Nếu là người ái hành thì tu quá Bất tịnh, điều phục phiền não của phẩm ái khiến cho không hiện hành, dtánh ấy không khởi lên phiền não của phẩm kiến, liền tự cho rằng mình đạt được quả A-la-hán. Nếu là người kiến hành thì tu tri tức niệm, điều phục phiền não của phẩm kiến làm cho không hiện hành tánh ấy không khởi lên phiền não của phẩm ái, liền tự cho rằng mình đạt được quả A-la-hán.

Hỏi: Tăng thượng mạn này chỉ dựa vào nơi có mà dấy khởi, hay là cũng dựa vào nơi không có mà dấy khởi?

Đáp: Cùng dựa vào hai nơi mà dấy khởi, nghĩa là dị sinh đối với thiện hữu lậu khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi có mà dấy khởi, đối với thiện vô lậu khởi lên tặng thượng mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi, quả lưu đối với quả Dự lưu và thiện hữu lậu khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi dấy khởi đối với hướng Dự lưu cho đến quả A-la-hán khởi lên tăng thượng mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi; nói rộng ra cho đến hướng A-la-hán đối với hướng A-la-hán và thiện hữu lậu khởi mạn thì dựa vào nơi không có mà dấy khởi.

Hỏi: Người chưa đạt được Định căn bản của cõi Sắc – vô sắc cũng có thể khởi lên tăng thượng mạn của cõi ấy chăng?

Đáp: Có người nói không dấy khởi, bởi vì phiền não của cõi ấy hệ thuộc vào Định căn bản địa ấy nên nói là không nhất định, hoàn toàn chưa đạt được thì chắc chắn không có thể dấy khởi, bởi vì chưa lìa nhiễm của địa dưới cho nên phiền não của địa trên không hiện rõ trước mắt. Nếu đã chứng được mà chưa khởi lên thì có thể dấy khởi mạn của cõi ấy, bởi vì địa cận phần của cõi ấy cũng có các phiền não như mạn…

Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ được quyết định rõ ràng. Nghĩa là có người sinh nghi tự cao mà xúc phạm người khác thì có thể gọi là mạn, tự nhún mình tôn trọng người khác thì không nên gọi là mạn. Vì làm cho mối nghi ấy được quyết định mà hiển bày có ti mạn – tự nhún mình tôn trọng người khác, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn?

Đáp: Như có nên loại người, thấy người khác hơn hẳn mình về chủng tánh – tộc loại – tài sản – địa vị – kỹ năng – tài nghệ và ruộng vườn – nhà cửa…, dấy lên ý niệm như vậy: Người kia hơn mình chút ít, mình thua người kia chút ít. Nhưng mà thua kém đối với người ta nhiều gấp trăm – ngàn lần. Vì vậy khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên chọn lấy đó gọi là tự cho mình thấp kém mà khởi lên mạn. Trong này, chủng nghĩa là hàng sát-đế-lợi, bà-la-môn…, tánh nghĩa là những dòng họ Ca-diếp-ba, Kiều-đáp-na… tộc nghĩa là họ tộc của cha – họ tộc của mẹ; loại nghĩa là màu da trắng-đen… tài nghĩa là vàng bạc châu báu… vị nghĩa là địa vị vương hầu khanh tướng…, kỹ nghĩa là kỹ thuật tài tình khéo léo…; nghệ nghĩa là viết chép – tính số… điền nghĩa là nơi sản sinh gieo trồng thóc lúa đậu mè; trạch nghĩa là nơi ở của mọi người; đẳng nghĩa là tất cả những sự việc thông minh – biện tài… khác. Đối với mọi người sự việc như vậy, thấy người khác hơn mình nhiều mà cho là ít, cho nên trở thành đi mạn. Nếu phù hợp với mức độ thì không gọi là mạn.

Lại nữa, mạn có bảy loại:

1. Mạn.
2. Quá mạn.
3. Mạn quá mạn.
4. Ngã mạn.
5. Tăng thượng mạn.
6. Ti mạn.
7. Tà mạn.

Mạn là đối với thua kém nà cho mình là hơn hẳn, hoặc đối với ngang bằng mà cho mình là ngang bằng, vì vậy khởi lên mạn, đã mạn và đang mạn, tâm nổi lên ỷ lại, tâm tự nhiên giữ lấy. Quá mạn là đối với ngang bằng mà cho mình là hơn hẳn, hoặc đối với hơn hẳn mà cho mình là ngang bằng. Vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Mạn quá mạn là đối vởi hơn hẳn, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Ngã mạn là đối với năm thủ uẩn cho là Ngã và Ngã sở, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước Tăng thượng mạn là đối với công đức thù thắng chưa đạt được mà nói là đạt được, chưa có được mà nói là có được, chưa tiếp xúc mà nói là tiếp xúc, chưa chứng được mà nói là chứng được, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Ti mạn là đối với người khác hơn mình nhiều mà nói là mình thua chút ít, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước. Tà mạn là thật sự chính mình không có đức mà nói là mình có đức, vì vậy khởi lên mạn, nói rộng ra như trước.

Hỏi: Tăng thượng mạn và tà mạn đều dựa vào nơi chưa đạt được mà dấy khởi, sai biệt thế nào?

Đáp: Tăng thượng mạn chung cho cả nơi có không có mà dấy khởi; tà mạn chỉ ở nơi không có mà dấy khởi. Lại nữa, tăng thượng mạn chung cho cả nơi đã đạt được và chưa đạt được mà dấy khởi; tà mạn chỉ ở nơi chưa đạt được mà dấy khởi. Lại nữa, tăng thượng mạn đối với nơi có công đức bằng nhau hoặc ở nơi công đức hơn hẳn mà dấy khởi. Tà mạn đều ở nơi không có công đức thật sự mà dấy khởi, tà mạn chỉ dấy khởi đối với ngoại đạo. Lại nữa, tăng thượng mạn thì dị sinh và Thánh giả đều dấy khởi, tà mạn thì chỉ có dị sinh dấy khởi. Đó gọi là sai biệt giữa tăng thượng mạn và tà mạn.

Hỏi: Bảy loại mạn như vậy, mấy loại do kiến mà đoạn, mấy loại do tu mà đoạn?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Nên loại chỉ do kiến mà đoạn, đó là Ngã mạn; nên loại chỉ do tu mà đoạn, đó là Ti mạn; năm loại còn lại gồm cả do kiến – tu mà đoạn. Có Sư khác nói: Hai loại chỉ do kiến mà đoạn, đó là Ngã mạn và Tà mạn; nên loại chỉ do tu mà đoạn, đó là Ti mạn; bốn loại còn lại gồm cả do kiến – tu mà đoạn.

Lời bình: Nên nói như vậy: Bảy loại mạn đều gồm cả do kiến và tu mà đoạn.

Hỏi: Ngã mạn và Tà mạn vì sao đều do tu mà đoạn?

Đáp: Hữu thân kiến và tà kiến đối với năm bộ pháp, chấp Ngã – Ngã sở và bác bỏ là không có, từ đó về sau hoặc quyên với pháp do kiến khổ mà đoạn, khởi lên Ngã mạn và Tà mạn; hoặc cho đến duyên với pháp do tu mà đoạn, khởi lên Ngã mạn và Tà mạn; cho nên hai mạn này đều do tu mà đoạn.

Hỏi: Vì sao Ti mạn do kiến mà đoạn?

Đáp: Như người Ngã kiến cùng nhau về tướng của Ngã kiến rồi, có người đã biết Ngã kiến của mình hơn hẳn người khác rồi, mà đối với sự hơn hẳn rất ngiều lại cho là mình thua kém phần ít, liền khởi nên Ti mạn, những Ti mạn này là do kiến mà đoạn.

Hỏi: Bảy loại mạn như vậy, mấy loại hệ thuộc cõi nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Cõi Dục có đủ bảy loại, hai cõi trên chỉ có sáu loại, trừ ra Ti mạn, bởi vì ở đó không có sự so sánh về chủng tánh…

Lời bình: Cõi sắc và cõi vô sắc cũng có đủ bảy loại mạn.

Hỏi: Hai cõi đó không có nghĩa so sánh về chủng tánh… thì lẽ nào có Ti mạn?

Đáp: Hai cõi đó tuy không có sự so sánh về chủng tánh… mà có sự so sánh về công đức của mình… Lại nữa, trước ở cõi Dục hướng về người khác mà dấy khởi, do sức mạnh huân tập thường xuyên mà sau sinh đến cõi trên thì dẫn dắt phát khởi mạn ấy. Có người đưa ra cách nói này: Tuy sinh đến cõi trên không khởi lên Ti mạn, mà ở cõi Dục khởi lên Ti mạn kia, như hai người chứng được Định của cõi trên, lần lượt xoay quanh hỏi – đáp về hướng định đã đạt được, dựa vào sự so sánh này có có khởi lên Ti mạn.

Lời bình: Nên nói như vậy: Không phải là Ti mạn đều cần phải so sánh sự hơn – kém đối với người khác mà dấy khởi, bởi vì từ vô thỉ đến nay do sức mạnh huân tập thường xuyên, cho nên tuy sinh đến cõi trên mà cũng có hiện hành. Vì vậy, ba cõi đều có đủ bảy loại mạn.

******

 

Như trong kinh nói : “Nếu khởi Tầm dục – Tầm sân – Tầm hại; hoặc tự hại mình, hoặc làm hại người, hoặc làm hại cả hai…” Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này ?

Đáp : Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Lúc ta chưa chứng đắc Tam Bồ đề hoặc khởi lên Tầm dục – Tầm hại, hoặc khởi lên Tầm xuất ly – Tầm vô sân – Tầm vô hại. Tuy khởi lên Tầm dục – Tầm sân – Tầm hại mà không phóng dật, liền dấy lên ý niệm như vậy. Nếu khởi lên Tầm dục – Tầm sân – Tầm hại, thì hoặc tự hại mình, hoặc làm hại người, hoặc làm hại cả hai”. Trong kinh tuy nói như vậy mà không phân biệt về nghĩa ấy, kinh là nơi y cứ căn bản của bản luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Tầm dục tự hại mình:

Đáp: Như có nên loại người bởi vì khởi lên tham ràng buộc, cho nên thân tâm đều nhọc nhằn, thân tâm bị nung đốt, thân tâm đều nóng bức, thân tâm bị khô cằn. Lại vì duyên này mà sẽ nhận lấy các quả dị thục không yêu thích, không vui vẻ – không mừng – không thích… Trong dòng sinh tử, như vậy là tự hại mình. Trong này, nói thân tâm đều nhọc nhằn… là hiển bày về quả Đẳng lưu Tầm dục, bởi vì tham – sân – si … có thể sai khiến; làm cho thân tâm đều nhọc nhằn như lửa hừng hực; có thể nung đốt thân tâm khiến cho nóng bức – khiến cho cháy khô sẽ nhận lấy… trong dòng sinh tử, là hiển bày về quả Dị thục của Tầm dục, bởi vì phải nhận lấy quả không yêu thích của nẽo ác.

Hỏi: Thế nào là Tần dục làm hại người?

Đáp: Như có nên loại, bởi vì khởi lên tham rằng buộc, cho nên nhìn ngắm vợ người khác, chồng của người ấy trông thấy rồi tâm sinh 9 sân giận, kết thành hận thù sầu não, như vậy làm hại người.

Hỏi: Nhìn vợ người khác cũng dẫn đến quả khổ thì phải nói là làm hại cả hai, vì sao nói loại này chỉ là làm hại người khác?

Đáp: Nhìn ngắm là lỗi nhẹ, chồng của người ấy chưa có thể bộc lộ sự lăng nhục làm hại cho nên không nói đến.

Hỏi: Thế nào là sự Tầm dục làm hại cả hai?

Đáp: Như có nên loại ngưởi bởi vì khởi lên tham ràng buộc, cho nên chiếm đoạt làm ô nhục vợ người khác, chồng của người ấy biết rồi liền bắt trói đánh đập – giết chết vợ của mình và người làm ô nhục vợ mình, hoặc là chiếm đoạt tài sản châu báu, như vậy là làm hại cả hai.

Hỏi: Chồng của người ấy làm hại người khác cũng lấy quả khô thì phải nói là làm hại ba người, vì sao nói là làm hại cả hai?

Đáp Người ấy đời hiện tại không bị phạt tội mà còn được ca ngợi, cho nên không nói đến. Lại nữa, người chồng cũng là người khác, cho nên gọi là làm hại cả hai.

Hỏi: Thế nào Tầm sân tự hại mình?

Đáp: Như có nên loại người, bởi vì khởi lên sân ràng buộc cho nên thân tâm đều nhọc nhằn, thân tâm bị nung đốt, thân tâm đều nóng bức, thân tâm bị khô cằn. Lại vì duyên này mà sẽ lấy các quả dị thục trong dòng sinh tử không yêu thích – không vui vẻ – không ngừng, như vậy là tự hại mình. Trong này, nói về quả như trước, nên biết.

Hỏi: Thế nào là Tầm sân làm hại người? Đáp: Như có nên loại người, khởi lên sân ràng buộc, cho nên làm hại mạng sống của người khác, như vậy là làm hại người khác.

Hỏi: Làm hại mạng sống của người khác thì cũng chuốc lấy quả khô, phải nói là làm hại cả hai, vì sao nói loại này chỉ là làm hại người khác?

Đáp: Giết hại mạng sống của giặc cướp thì hiện tại không bị trách phạt mà còn được ca ngợi cho nên không nói đến.

Hỏi: Thế nào là Tầm sân làm hại cả hai:

Đáp: Như có loại người, khởi lên sân ràng buộc mà làm hại mạng sống của người khác, cũng lại bị người khác làm mạng sống của mình, như vậy là làm hại cả hai.

Hỏi: Giết hại người khác làm điều có hại thì cũng chuốc lấy quả khổ, phải nói là làm hại ba người, vì sao nói là làm hại cả hai?

Đáp: Giết hại giặc cướp thì người đời cùng ca ngợi, hiện tại không có tội khổ, cho nên không nói đến. Lại nữa, người ấy cũng là người khác, cho nên nói là làm hại cả hai.

Hỏi: Thế nào là Tầm hại tự hại mình?

Đáp: Như có nên loại người, bởi vì khởi lên Hại ràng buộc, cho nên thân tâm đều nhọc nhằn, thân tâm bị nung đốt, thân tâm đều nóng bức, thân tâm đều khô cằn. Lại vì duyên này mà số phận lấy các quả dị thực trong dòng sinh tử khôn yêu thích, không vui vẻ, không mừng, không thích, như vậy là tự hại mình. Trong này, nói về hai quả như trước nên biết.

Hỏi: Thế nào là tầm hại làm hãi người ?

Đáp: Như có nên loại người, khởi lên hại ràng buộc, cho nên cột trói, đánh đập đối với người khác, như vậy là làm hại người.

Hỏi: Cột trói – đánh đập người khác cũng chuốc lấy của khổ, thì phải nói là làm hại cả hai, vì sao nói loại này chỉ là làm hại người?

Đáp: Cột trói – đánh đập người ác thì thế gian cùng ca ngợi hiện tại không chuốc lấy đau khổ, cho nên không nói đến.

Hỏi: Thế nào là tầm hại làm hại cả hai ?

Đáp: Như có nên loại người, khởi lên hại ràng buộc, cho nên cột trói – đánh đập đối với người khác, cũng lại bị người khác cột trói – đánh đập, như vậy là làm hại cả hai. Trong này, hỏi-đáp như trước, nên biết. Hỏi: Ba tầm ác này lấy gì làm tự đánh?

Đáp: Tầm dục lấy sáu thức thân của năm bộ thuộc cối dục cùng tham tương ưng với tầm để làm tự đánh. Tầm sân cũng lấy sáu thức thân của năm bộ cũng sân tương ưng tầm để làm tự đánh, tầm hại thì có người nói: chính là nên phần của sân tương ứng với tầm làm tự đánh, bởi vì hại tức là sân.

Hỏi: Nếu như vậy thì tầm sân và tầm hại có gì sai biệt?

Đáp: Sân có hai loại, nên là muốn đoạn mạng sống của chúng sinh, hai là muốn cột trói đánh đập chúng sinh, loại trước gọi là sân, loại sau gọi là hại. Lại nữa, sân có hai loại, nên là đối với nơi đáng sân mà dấy khởi, hai là đối với nơi không đáng sân mà dấy khởi, loại trước gọi là sân, loại sau gọi là hại. Hai loại ấy tương ứng với tầm, gọi là tầm sân-tầm hại, cho nên có sai biệt. Có người nói tầm hại lấy nên phần vô minh tương ưng với tầm để làm tự tánh, bởi vì hại tức là vô minh. Như luận thi thiết nói: “Vì sao mà si tăng thêm? Đó là đối với giới hại, tưởng hại và tầm hại, hoặc tập, hoặc nhiều việc làm, nó tương ưng với tầm thì gọi là tầm hại”.

Lời bình: Nên nói như vậy: Có tâm si riêng biệt mà nói là hại, không phải là sân, không phải là vô minh, không phải là tùy miên, tự tánh là do sân mà dẫn dắt, là Đẳng lưu của sân đi theo sau sân mà dấy khởi, gọi là phiền não cấu uế, chỉ do tu mà đoạn, tương ưng với ý thức, tầm tương ưng này là tự tánh của tầm hại, ba loại này là bất thiện cho nên gọi là tầm ác. Lại nữa, có ba tầm thiện:

1. Tầm xuất ly.
2. Tầm vô sân.
3. Tầm vô hại.

Hỏi: Ba Tầm thiện này lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Ba Tầm thiện này đều lấy tất cả các tâm thiện tương ứng với tầm để làm tự đánh, nghĩa là ba tầm ác thì mỗi nên tầm dấy khởi riêng biệt với tự tánh khác nhau, không phải là đồng thời cùng với tất cả các tâm bất thiện, ba tầm thiện này không có tự tánh riêng biệt mà đều tương ưng với tất cả các tâm thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì ba Tầm này có gì sai biệt?

Đáp: Tự tánh thì không có gì khác biệt mà nghĩa thì có khác nhau, bởi vì là đối trị gần của ba tầm ác, nghĩa là các tầm thiện trái với tầm dục cho nên gọi là tầm xuất ly, trái với tầm sân cho nên gọi là tầm vô sân, trái với tầm hại cho nên gọi là tầm vô hại. Như trong kinh nói: “Lúc ta chưa chứng đắc Tam bồ đề, tuy khởi lên Tầm dục-Tầm sân-Tầm hại mà không phóng dật”.

Hỏi: Lúc bấy giờ Bồ-tát nếu không phóng dật thì làm sao còn khởi lên ba tầm ác này?

Đáp: Tôn giả Thế hữu đưa ra cách nói như vậy: “Bồ-tát tuy khởi lên ba tầm ác này mà thường xuyên tu thiện, cho nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, tuy khởi lên tầm ác mà nhanh chóng có thể hiểu biết là bất thiện, cho nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, tuy khởi lên lập tức có thể chán ngán loại bỏ, cho nên gọi là không phóng dật. Lại nữa tạm thời khởi lên liền có thể tu pháp đối trị với chúng, cho nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, khởi lên rồi liền có thể đoạn trừ sự thiếu sót của nhân, dựa vào sự hiểu biết rõ ràng về sai lầm của cảnh, cho nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, vì ba nhân duyên mà phiền não hiện rõ trước mắt:

1. Do lực của nhân.
2. Do lực của cảnh giới.
3. Do lực của gia hạnh.

Bồ-tát khởi lên ba tầm bất thiện này, chỉ do lực của nhân mà có thể điều phục hai loại còn lại, cho nên gọi là không phóng dật. Đại đức giải thích rằng: “Bồ-tát tuy khởi lên mà nhanh chóng có thể loại trừ, như nên giọt nước rơi trên sắt nóng, cho nên gọi là không phóng dật”. Hiếp tôn giả nói: “Khởi lên rồi nhanh chóng loại bỏ, như cứu lửa cháy đầu, cho nên gọi là không phóng dật”.

Hỏi: Bồ-tát ở nơi nào khởi lên ba tầm ác?

Đáp: Hiếp tôn giả nói : “Do lực của nhân cho nên tùy nơi mà khởi lên, chứ không cần phải hỏi nhất định nơi nào. Như người mù lòa, điên loạn, ngu ngốc mê muội, tùy theo nơi đấy đều đúng chứ đâu nhất định là xứ sở nào?”

Có người nói như vậy: Bồ-tát rời bỏ ngôi vị chuyển luân vương, vượt thành xuất gia cầu đạo giác ngộ vô thượng, tìm hỏi thầy-bạn đi đến kinh thành Vương-xá, vào lúc sáng sớm đi vào thành khất thực, trăm ngàn chúng sinh vây quanh để chiêm ngưỡng, lễ bái ca ngợi mà tâm không thỏa mãn, Bồ-tát vào lúc ấy bắt đầu khởi lên tầm dục, vì mọi người vây quanh làm trở ngại mà bỏ khất thực, bị cơn đói làm cho phiền muộn lại khởi lên tầm sân, tâm sân lắng xuống dần thì tầm hại lại khởi lên, trong chốc lát quán sát biết rõ mà sinh lòng hổ thẹn vô cùng.

Có sư khác nói : Bồ-tát rời bỏ kinh thành Kiếp-tỳ-la đến nương vào khu rừng trống vắng để cầu đạo giác ngộ vô thượng. Phụ vương liền phái năm người dòng họ thích đi theo để chăm sóc bảo vệ. Trong số đó, có người chấp là tu hạnh vui sướng đạt được thanh tịnh, lúc mới thấy Bồ-tát tu hạnh khổ sở thì lập tức bỏ đi. Trong đó lại có người chấp là tu hạnh khổ sở đạt được thanh tịnh, về sau thấy Bồ-tát bỏ hạnh khổ sở thì cũng lại từ giã ra đi. Lúc ấy có hai nữ Phạm chí là Nan-đà và Ban -đà-bạt-la, nhân dịp đem dâng cháo sữa thấy không có người hầu hạ liền dừng lại cung cấp giúp đỡ. Bàn tay của người nữ mềm mại chạm vào Bồ-tát, Bồ-tát vào lúc ấy liền khởi lên tầm dục, lập tức phát sinh ý niệm: năm người hầu cận, trước đây không rời bỏ ta, thì lẽ nào có người nữ nào có thể gần gũi với ta ? Liền đối với những người hậu cận lại khởi lên tầm sân, tâm sân hơi lắng xuống thì tầm hại lại khởi lên, lập tức tự mình giác ngộ mà sinh lòng hỗ thẹn vô cùng.

Hoặc có người nói: Lúc Bồ-tát chưa xuất gia, Phụ vương Tịnh Phạn cưới cho năm trăm Ngọc nữ để làm chị em với cung phi, vui đùa với Bồ-tát không để cho xuất gia. Bồ-tát rời bỏ họ mà xuất gia rồi, vua các nước sai sứ đến xin đưa những công chúa trở về nước. Vua Tịnh Phạn nói: Con trai ta xuất gia, lòng ta rất buồn phiền, lúc thấy chị em cung phi của họ thì có thể an ủi được lòng dạ, nay chưa có thề để cho họ trở về nước. Vua các nước nghe tin rồi đều sinh lòng giận dữ, cùng nhau phát binh kéo đến chinh phạt. Phụ vương lo sợ sai người đến nói cho Bồ -tát biết: Nay ta vì em mà chuốc lấy sự oán thù này.

Có người nói: Thiên thần đến nói cho Bồ-tát biết, Bồ-tát nghe tin rồi trước tiên phát sinh tầm dục đối với Phụ vương mình, tiếp đến khởi lên tầm sân đối với năm trăm vị vua, lại khởi lên tầm hại đối với quân lính của họ. Nên lúc sau quán sát biết rõ mà sinh lòng hỗ thẹn hết sức.

Lại có người nói: Lúc Bồ-tát xuất gia tu khổ hạnh, nhớ lại xưa kia đã hưởng thụ năm thứ dục lạc mà khởi lên tầm dục, sau đó nghe Thiên thụ gây rối loạn trong cug thất của mình lại khởi lên tầm sân, đối với âm mưu càn rỡ của họ lại khởi lên tầm hại. Trong chốc lát giác ngộ mà sinh lòng hỗ thẹn vô cùng.

Hoặc lại có người nói: Thời gian Bồ-tát tu khổ hạnh sáu năm, ác ma đi theo muốn làm cho trở ngại, có lúc hiện bày rõ ràng hình sắc đáng yêu, Bồ-tát đối với chúng mà phát khởi tầm dục, có lúc hiện bày rõ ràng hình sắc đáng sợ, Bồ-tát đối với chúng mà phát khởi tầm sân, có lúc hiện bày rõ ràng hình sắc khinh nhìn đìa cợt, Bồ-tát đối với chúng mà phát khởi tầm hại. Nên lúc sau cảm thấy hối tiếc mà khởi lòng hỗ thẹn sâu sắc.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: Bồ-tát trước tiên dùng hai tuệ do Văn Tư mà phát sinh thuộc cõi dục để điều phục các phiền não, bởi vì yêu quý tuệ này cho nên phát khởi tầm dục, trong chốc lát giác ngộ đây là phiền não mà tăng thêm chán ghét tuệ này, cho nên phát khởi tầm sân, dần dần lại lắng xuống mà phát khởi tầm hại, ngay sau đó nhận biết mà sinh lòng hỗ thẹn vô cùng.

Đại đức giải thích rằng: Bồ-tát xưa ở dưới tán cây Bồ-đề, đầu đêm ma nữ đến hiện tướng quyến rũ để quấy nhiễu, lúc bấy giờ Bồ-tát tạm thời khởi lên Tầm dục, nữa đêm quân ma cùng kéo đến bức bách não loạn Bồ-tát, vào lúc ấy Bồ-tát tạm thời khởi lên tầm sân, dần dần sau đó lắng xuống lại khởi lên tầm hại, trong chốc lát quán sát biết rõ liền nhập định từ làm cho quân lính của ma thất bại mà tản mất.

Như vậy trong kinh nói: “Bồ-tát khởi lên ba tầm ác này rồi, liền tự mình biết rõ ràng tầm này có thể tự hại mình-làm hại người và làm hại cả hai”.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát đã khởi lên Tầm dục-tầm sân-tầm hại có thể là ba điều hại?

Đáp: Tuy không có tác dụng của hại nhưng dựa vào tướng mà nói, thì tầm ác chắc chắn có tướng của ba hại. Lại nữa, lúc tầm ác khởi lên thì xa cách sự việc tự lợi mình, cho nên gọi là tự hại mình, xa cách với sự việc làm lợi cho người khác, cho nên gọi là làm hại người, xa cách với sự việc cả hai cùng có lợi, cho nên gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc tầm ác khởi lên thì hủy hoại sự việc làm lợi mình, cho nên gọi là tự hại mình, hủy hoại sự việc làm lợi cho người, cho nên gọi là làm hại người, hủy hoại sự việc cả hai cùng có lợi, cho nên gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc tầm ác khởi lên thì tâm tự lợi mình dừng lại, cho nên gọi là tự hại mình, tâm làm lợi cho người dừng lại, cho nên gọi là làm hại người, tâm làm lợi cho cả hai dừng lại, cho nên gọi là làm hại người; tâm làm lợi cho cả hai dừng lại, cho nên gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc Tâm ác khởi lên thì thủ quả và dữ quả đối với sự đương tục của mình, cho nên gọi là tự hại mình; khiến cho các thí chủ tuy bố thí bốn sự mà không có quả to lớn, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc Tâm ác khởi lên thì phát sinh ngu muội về tự tánh và ngu muội về sở duyên đối với sự tương tục của mình, cho nên gọi là tự hại mình, khiến cho thí chủ khác bố thí mà không có quả to lớn, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc Tâm ác khởi lên thì nhiễm với sự tương tục của mình, cho nên gọi là tự hại mình, nhiễm với sự tương tục của người, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai. Lại nữa, lúc Tâm ác khởi lên khiến cho sự tương tục của mình rời xa niềm vui của Hiền Thánh, cho nên gọi là tự hại mình, cũng khiến cho người khác rời xa, cho nên gọi là làm hại người, chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai.

Tôn giả Thế hữu nói rằng: “Lúc Tâm ác khởi lên khiến cho sự tương tục của mình cách xa quả ly hệ, cho nên gọi là tự hại mình, khiến cho người đã được hóa độ cách xa quả ly hệ, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai. “Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Lúc Tâm ác khởi lên làm cho sự tương tục cũa mình cách xa công đức thù thắng, cho nên gọi là tự hại mình, khiến cho người đã được hóa độ cách xa công đức thù thắng, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai”. Đại đức nói rằng: “Lúc Tâm ác khởi lên khiến cho Nhất thiết trí – Nhất thiết chủng trí không có thể mau chóng chứng được, cho nên gọi là tự hại mình; khiến cho người đã được hóa độ không nhanh chóng có được lợi ích, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai”. Hiếp Tôn giả nói rằng: “Lúc Tâm ác khởi lên thì thân tâm nóng bức phiền muộn, cho nên gọi là tự hại mình, mất đi lợi ích được hóa độ, cho nên gọi là làm hại người; chính hai loại này tổng quát lại, thì gọi là làm hại cả hai”. Tôn giả Giác Thiên nói rằng: “Lúc Tâm ác khởi lên thì thân tâm không điều hòa, cho nên gọi là tự hại mình; Thiên thần quỷ trách , cho nên gọi là làm hai người; chính hai loại này tổng quát lại thì gọi là làm hại cả hai”.

Như trong kinh nói : “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Lúc ta mới thành Phật, phần lớn khởi lên hai Tầm, đó là Tầm an ổn và Tầm lìa xa”.

Hỏi: Hai Tầm này lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Tầm an ổn lấy Tầm lìa xa làm tự tánh, Tầm lìa xa lấy Tầm vô sân, vô hại làm tự tánh, có người nói đảo lại vị trí này. Lại nữa, Tầm an ổn đối trị với Tầm dục, Tầm lìa xa đối trị với Tầm sân – Tầm hại; có người nói đảo lại vị trí này. Lại nữa, Tầm an ổn tương ưng với căn thiện vô tham, Tầm lìa xa tương ưng với sân si, có người nói đảo lại vị trí này. Lại nữa, tầm an ổn tương ưng với Từ bi, tầm lìa xa tương ưng với hỷ xả, có người nói đảo lại vị trí này. Lại nữa, tầm an ổn tương ung với Từ-bi, tầm lìa xa tương ưng với hỷ xả, có người nói đảo lại vị trí này lại nữa, tầm an ổn tương ưng khổ tập trí, tầm lìa xa tương ưng với diệt đạo trí, có người đảo lại vị trí này lại nữa, tầm an ổn đi cùng với không và Tam-ma-địa vô nguyện Khổ-Tập, tầm lìa xa đi cùng với vô tướng và Tam-ma-địa vô nguyện đạo, có người nói đảo lại vị trí này.

Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Tầm tương ưng với cái thấy về sai lầm của lưu chuyển thì gọi là tầm an ổn, tầm tương ưng với cái thấy về công đức của hoàn diệt thì gọi là tầm lìa xa”. Tôn giả Giác thiên nói rằng: “Tầm tương ưng với cái thấy về công đức của hoàn diệt thì gọi là tầm an ổn, tầm tương ưng với cái thấy về công đức của hoàn diệt thì gọi là tầm an ổn, tầm tương ưng với cái thấy về sai lầm của lưu chuyển thì gọi là tầm lìa xa”. Đại đức nói rằng: “Tầm tương ưng với ý lợi ích vô biên thì gọi là tầm an ổn, tầm tương ưng với ý an lạc vô biên thì gọi là tầm lìa xa”. Hiếp Tôn giả nói rằng: “Tầm tương ưng với ý an lạc vô biên thì gọi là tầm an ổn, tầm tương ưng với ý lợi ích vô biên thì gọi là tầm lìa xa”. Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Xót thương vô biên do ý vui thích mà dấy khởi, gọi là tầm an ổn, điều hòa căn thiện vô biên do ý vui thích mà dấy khởi, gọi là tầm lìa xa”.

Hỏi: Vì sao lúc mới thành Phật đã phần nhiều khởi lên hai tầm này?

Đáp: Bởi vì hai tầm này là người đi trước và đạo thanh tịnh đối với quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác. Lại nữa, bởi vì đối trị với xưa kia lúc còn tại gia hưởng thụ dục lạc, cho nên lúc mới thành Phật đã phần nhiều khởi lên tầm lìa xa, bởi vị đối trị với lúc tu khổ hạnh, không có lợi ích mà chỉ có khổ sớm, cho nên lúc mới thành Phật đã khởi lên tầm an ổn. Lại nữa, lúc mới thành Phật đã mừng vì công đức của mình cho nên phần nhiều khởi lên tầm an ổn, muốn hóa độ người khác cho nên phần nhiều khởi lên tầm lìa xa.

Trí nhiều hay là cảnh nhiều? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Có duyên mà không có trí. Như phái thí dụ, họ đưa ra cách nói này: Nếu duyên vói sự việc huyễn ảo như thành của Kiền-đạt-phược và vòng lửa xoay tròn mà nai yêu thích… thì trí đều duyên với cảnh không có. Vì ngăn chặn cái cấp ấy mà hiển bày tất cả trí đều duyên với cảnh có thật. Hoặc lại có người chấp: Có trí không duyên với cảnh, có cảnh không phải là duyên của trí, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày tất cả trí đều có thể duyên với cảnh, hiển bày tất cả cảnh đều là sở duyên của trí. Lại nữa, bởi vì hiển bày ngoại đạo có điên đảo cho nên cảnh và trí trái ngược lẫn nhau, và hiển bày nội đạo không có điên đảo cho nên cảnh và trí thuận với nhau. Lại nữa, có người nói: Trí nhiều chứ không phải là cảnh, bởi vì trên nên cảnh vốn có nhiều trí, nay muốn biểu hiện rõ ràng cảnh nhiều chứ không phải là trí. Bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trí nhiều hay là cảnh nhiều?

Đáp: Cảnh nhiều chứ không phải là trí. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trí cũng là cảnh, nghĩa là trí chỉ thâu nhiếp nên giới nên xứ và phần ít của nên uẩn, cảnh thâu nhiếp mười tám Giới-mười hai xứ-năm uẩn. Có người đưa ra cách nói này: “Trí nhiều chứ không phải là cảnh. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như nên sát-na Thọ thuộc phẩm Hạ hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, là mười trí nhận biết của cõi dục. Nghĩa là phẩm Trí tương ưng với tùy miên biến hành thuộc chín cõi bất đồng phần, và thế tục trí thuộc thiện nhận biết, là mười trí nhận biết thuộc cõi dục. Cho đến vô sở hữu xứ cũng như vậy, là mười sáu trí nhận biết của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, nghĩa là phẩm Trí tương ưng với mười nên tùy miên biến hành, và trí tương ưng với tham-mạn-vô minh do tu mà đoạn, cùng với thế tục trí thuộc thiện-vô phú vô ký. Như vậy tổng cộng có chín mươi sáu trí cộng với trí vô lậu là chín mươi bảy trí nhận biết nên thọ kia. Thọ còn lại, pháp còn lại như lý nên biết, vì vậy nên biết là trí nhiều chứ không phải là cảnh”.

Cách nói ấy phi lý. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trí kia tương ưng với các pháp cùng có và tự tánh của trí đều là cảnh, giả sử trí không phải là cảnh thì cảnh ấy hãy còn nhiều, huống hồ trí cũng là cảnh mà cảnh không phải là nhiều hay sao?

Hỏi: Nếu trí cũng là cảnh, thì trí và cảnh có gì khác biệt?

Đáp: Tự nhiên nhận biết là trí, cái được nhận biết là cảnh. Lại nữa, trí chỉ là phi sắc, vô kiến, vô đối tương ứng với hữu vi, có sở y, có sở duyên, có hành tướng, cảnh gồm cả sắc, phi sắc, hữu kiến, vô kiến, hữu đối – vô đối, hữu vi – vô vi, tương ưng – bất tương ưng, có sở y – không có sở y, có sở duyên – không có sở duyên, có hành tướng – không có hành tướng. Lại nữa, trí chỉ do ba đời, ba đế thâu nhiếp, cảnh gồm cả ba đời, không phải là đời và bốn đế thâu nhiếp. Như vậy gọi là sự khác biệt giữa cảnh và trí.

Trí nhiều hay là thức nhiều? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Hai pháp là thức và trí lần lượt chuyển đổi tương ưng với nhau, bởi vì nhẫn tức là trí. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tất cả trí tương ưng với thức, chứ không phải là tất cả thức tương ưng với trí, bởi vì các nhẫn vô lậu không phải là tánh của trí. Hoặc lại có người chấp. Trí chỉ là vô lậu, thức chỉ là hữu lậu, không tương ưng với nhau. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày thức và trí đều gồm cả hai loại, đều có nghĩa tương ứng. Bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trí nhiều hay là thức nhiều?

Đáp: Thức nhiều chứ không phải là trí. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các trí đều tương ưng với thức, không phải là các thức đều tương ưng với trí, Vì Nhẫn tương ưng với thức chứ không phải là tương ưng với trí .

Hỏi: Các Nhẫn vô lậu tại sao không phải là trí?

Đáp: Bởi vì đối với cảnh đã thấy chưa quán sát trở lại, nghĩa là từ vô thỉ đến nay đối với bốn Thánh để chưa dùng tuệ vô lậu chân thật để thấy, nay tuy lần đầu nhìn thấy mà chưa quán sát trở lại cho nên không gọi là trí. Bởi vì cần phải là tuệ đồng loại, đối với cảnh quán sát trở lại thì mới thành trí. Không có nên hữu tình nào, từ vô thỉ đến nay không dùng tuệ hữu lậu để thường xuyên quán sát đối với tất cả các pháp, cho nên tuệ hữu lậu đều do trí thâu nhiếp. Lại nữa, Nhẫn đối với Thánh đế suy xét tìm tòi để thích hợp với Nhẫn, nhưng chưa cứu cánh cho nên không phải là do trí thâu nhiếp lại nữa, Nhẫn và nghi đã đoạn có thể đi cùng cho nên không phải là do trí thâu nhiếp, giả sử không đi cùng với nhau mà là tương tự với nghi, thì đạo vô gián hữu lậu không phải là pháp đối trị thật sự, cho nên tuy nghi có thể đi cùng mà cũng là trí, bởi vì Nhẫn vô lậu không do trí thâu nhiếp, cho nên nói là thức nhiều. Lại nữa, thức thâu nhiếp bảy Giới – nên xứ – nên uẩn, trí chỉ thâu nhiếp nên Giới – nên xứ và phần ít của nên uẩn, cho nên trí ít hơn.

Hành hữu lậu nhiều hay là hành vô lậu nhiều? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Sinh thân của Phật là vô lậu. Như Đại chúng bộ, họ đưa ra cách nói này : Kinh nói Như Lai sinh ra ở thế gian, lớn lên ở thế gian, hoặc đi – hoặc đứng không bị pháp thế gian làm cho nhiễm ô. Vì vậy, cho nên biết sinh thân của Như Lai cũng là vô lậu. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày sinh thân của Phật chắc chắn là hữu lậu. Nếu sinh thân của Phật là vô lậu, thì đối với thân Phật, người nữ vô tỉ không nên dấy khởi tâm ái, chỉ man không nên dấy khởi tâm sân, ngạo sĩ không nên dấy khởi tâm mạn, Ô-lô-tần-loa không nên dấy khởi tâm si. Đã duyên vào mà dấy khởi tâm ái và sân-mạn-si, cho nên sinh thân của Phật chắc chắn không phải là vô lậu.

Hỏi: Nếu như vậy thì kinh mà Đại chúng bộ đã dẫn chứng phải giải thích thế nào?

Đáp: Đại chúng bộ dựa vào Pháp thân mà đưa ra cách nói như vậy, kinh nói : “Như Lai sinh ra ở thế gian, lớn lên ở thế gian”, là dựa vào sinh thân mà nói; “Hoặc đi – hoặc đứng không bị pháp thế gian làm cho nhiễm ô”, là dựa vào Pháp thân mà nói, cho nên không trái ngược nhau. Lại nữa, dựa vào không tùy thuận cho nên nói là không nhiễm, nghĩa là tám pháp thế gian tùy thuận với thế gian, các loại hữu tình cũng tùy thuận với pháp ấy, cho nên nói là nhiễm ô, tám pháp thế gian tùy thuận với Như Lai, nhưng Phật không thuận theo những pháp ấy, cho nên nói là không nhiễm. Lại nữa, sinh thân của Như Lai tuy là hữu lậu mà vượt lên trên tám pháp, cho nên nói là không nhiễm.

Hỏi: Tám pháp như lợi… thì Như Lai cũng có, tại sao nói là vượt lên trên? Lợi nghĩa là vì thương xót Trưởng giả dũng mãnh, cho nên nên ngày tiếp nhận ba ức vật dụng – y phục của người ấy. Suy nghĩa là đi vào thôn Đại Bà La Môn kia khất thực không được, đành ôm bát không mà trở về. Hủy nghĩa là Bà La Môn nữ Chiến-già và Tôn-đà-lợi phỉ báng Phật, tiếng đồn khắp mười sáu nước lớn. Dự nghĩa là Như Lai vào lúc sinh ra thì danh tiếng thấu đến cõi trời Tha hóa tự tại, lúc thành Phật thì danh tiếng đến tận cõi trời sắc cứu cánh, lúc chuyển pháp luân thì danh tiếng đến tận cõi Phạm Thế. Xưng nghĩa là Phạm Chí Bạt-lađọa-xà dùng năm trăm bài tụng ca ngợi trước mặt Đức Phật, ngoại đạo luận lực và các Đại Luận Sư như Ô-ba-li… dùng trăm ngàn bài tụng mà chiêm ngưỡng ca ngợi Đức Phật, cụ Thọ A-nan chắp tay ca ngợi các pháp hy hữu của Đức Phật, Tôn giả Xá Lợi Tử cung kính ca ngợi các pháp vô thượng của Đức Phật, tất cả đều như vậy. Có nghĩa là Phạm Chí Bạt La Đọa Xà trước đây dùng năm trăm bài tụng mắng nhiếc ngay trước mặt Đức Phật. Khổ nghĩa là Như Lai có lúc đau lưng, đá sỏi-gai độc làm thương tổn ngón chân… Lạc nghĩa là Như Lai có niềm vui khinh an, và cảm nhận niềm vui tối thắng trong sinh tử. Đức Thế Tôn vượt lên trên tám pháp thế gian như thế nào?

Đáp: Như Lai tuy gặp được bốn pháp như lợi… mà không sinh tâm yêu thích – hoan hỷ ở trên cao, Như Lai tuy gặp phải bốn pháp như suy… mà không sinh tâm hờn giận – buồn lo ở dưới thấp. Vì vậy gọi là vượt lên trên cho nên nói là không nhiễm, chứ không nói là vô lậu mà lập ra tên gọi không nhiễm. Như núi Diệu cao vững chắc trên tầng Kim Luân, gió mạnh từ tám phía thổi đến không thể nào lay động được, chư Phật cũng như vậy, trúc trong Thi – la thanh tịnh, tám pháp của thế gian không thể nào khuynh động được. Vì vậy để ngăn chặn cái chấp kỳ dị của các tông phái khác, biểu hiện rõ ràng chánh lý, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Hành hữu lậu nhiều, hay là hành vô lậu nhiều?

Đáp: Hành hữu lậu nhiều chứ không phải là hành vô lậu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì hành hữu lậu thâu nhiếp mười xứ và phần ít của hai xứ, hành vô lậu chỉ thâu nhiếp phần ít của hai xứ. Có người đưa ra cách nói này: Hành vô lậu nhiều chứ không phải là hành hữu lậu. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhu phẩm hạ hạ hệ thuộc cối dục thâu nhiếp sắc định trong nên sát-na là duyên với bốn loại tuệ vô lậu:

1. Khổ pháp trí nhẫn.
2. Khổ pháp trí.
3. Tập pháp trí nhẫn.
4. . Tập pháp trí.

Sắc còn lại – pháp còn lại như lý nên biết.

Lại có người nói: Như vậy còn lại các pháp vô lậu, cho nên hành vô lậu quyết định là nhiều, có sự khác nói: Hành hữu lậu nhiều. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như nên hành vô lậu làm duyên cho bốn hữu lậu:

1. Tà kiến.
2. Nghi.
3. Vô minh.
4. Thế tục trí thiện.

Còn lại hành vô lậu, như lý nên biết. Có người nói : Như vậy còn lại các pháp hữu lậu, cho nên hành hữu lậu quyết định là nhiều.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy; Hành hữu lậu – vô lậu tuy đều là vô biên, nhưng Luận Sư của bản luận này tạm thời dựa theo xứ thâu nhiếp mà nói hành hữu lậu nhiều chứ không phải là hành vô lậu.

Lại nữa, Luận sư của bản luận này tuy không hỏi – đáp về các pháp hữu vi – vô vi nhiều hay ít, mà nghĩa cần phải có.

Hỏi: Pháp hữu vi nhiều, hay là pháp vô vi nhiều?

Đáp: Pháp hữu vi nhiều chứ không phải là pháp vô vi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì pháp hữu vi thâu nhiếp mười nên xứ và phần ít của nên xứ, pháp vô vi chỉ thâu nhiếp phần ít của nên xứ.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Pháp vô vi nhiều chứ không phải là pháp hữu vi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tùy theo pháp hữu lậu có thể như vậy, thì trạch diệt vô vi có số lượng cũng như vậy; tùy theo đạo vô lậu có thể như vậy, thì phi trạch diệt vô vi có số lượng cũng như vậy.

Lại có người nói: Như vậy còn lại tùy theo thể của pháp hữu lậu có số lượng nhiều hay ít, thì các phi trạch diệt vô vi và hư không vô vi cũng như thế, cho nên pháp vô vi nhiều chứ không phải là pháp hữu vi. Nhưng theo đúng phần trước và dựa vào xứ mà nói, cho nên nói số lượng của vô vi là ít.

Thế nào là hành viên mãn? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn phân biệt về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Chúng đệ tử của Phật, Thi-la viên mãn, đẳng trì viên mãn, Bát – nhã viên mãn, hành viên mãn, hộ viên mãn”. Trong kinh tuy nói như vậy, nhưng không phân biệt về nghĩa ấy, không giải thích thế nào là hành – hộ viên mãn? Kinh là nơi y cứ căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là hành viên mãn?

Đáp: Thân luật nghi ngữ luật nghi vô học và mạng thanh tịnh.

Hỏi: Học và phi học phi vô học cũng có luật nghi, vì sao trong này chỉ nói đến vô học?

Đáp: Bởi vì dựa vào hơn hằn mà nói, nghĩa là hoặc pháp – hoặc Bổ-đặc-già-la, đều lấy vô học làm hơn hẳn, cho nên chỉ nói đến vô học. Lại nữa, nếu có luật nghi chứ không phải là không luật nghi mà tổn hoại thì trong này nói đến, học… thì không như vậy. Thân nghiệp vô học gọi là thân luật nghi, nữ nghiệp vô học gọi là ngữ luật nghi, thân – ngữ nghiệp vô học gọi chung là mạng thanh tịnh, tức là chánh nghiệp – chánh ngữ – chánh mạng.

Trong kinh nói Giới, hoặc gọi là Thi-la, hoặc gọi là hạnh, hoặc gọi là bàn chân, hoặc gọi là chiếc hòm. Nói Thi-la có nghĩa là mát mẻ, nghĩa là pháp ác có thể làm cho thân tâm nóng bức phiền muộn, giới có thể làm cho yên ổn dễ chịu cho nên gọi là mát mẻ. Lại nữa, pháp ác có thể chuốc lấy sự nóng bức phiền muộn của nẻo ác, Giới đưa đến nẻo thiện cho nên gọi là mát mẻ. Lại nữa, thi-la có nghĩa là ngủ yên lành, nghĩa là người trì giới có được giấc ngủ yên ổn, thường có được giấc mộng tốt lành, cho nên gọi là Thi-la. Lại nữa, Thi-la có nghĩa là thường xuyên luyện tập, thường xuyên luyện tập pháp thiện, cho nên gọi là thila. Lại nữa, Thi-la có nghĩa là đạt được Định, nghĩa là người trì giới thì tâm dễ đạt được Định, cho nên gọi là thi-la. Lại nữa, Thi-la có nghĩa là chỗ nước sâu trong veo, như trai kệ nói :

Pháp Phật là hồ nước trong xanh, Thi-la là chỗ sâu trong mát

Bậc Thánh tắm không ướt thân thể, đạt được công đức đến bờ kia.

Lại nữa, Thi-la có nghĩa là đồ vật trang nghiêm, có đồ vật trang nghiêm làm đẹp cho tuổi ấu thơ chứ không phải là tuổi tráng niên chứ không phải là tuổi ấu thơ và già lão, có đồ vật trang nghiêm làm đẹp cho tuổi già lão chứ không phải là tuổi ấu thơ và tráng niên, Thi-la trang nghiêm thân luôn luôn đẹp trong ba thời kỳ, như bài kệ nói :

Thi-la là vật trang nghiêm thân, tuổi thơ-trẻ-già đều thích hợp Trú trong tín – tuệ là châu báu, phước không ai có thể trộm mất.

Lại nữa, Thi-la có nghĩa là gương sáng, như gương sáng sạch sẽ thì hình ảnh hiện ra rõ ràng trong gương, trú trong Thi-la thanh tịnh thì hình ảnh vô ngã hiện rõ ra. Lại nữa, Thi-la có nghĩa là bậc thang, như Tôn giả vô diệt nói: Tôi đặt chân trên bậc thềm Thi-la bước lên cung điện của tuệ Vô thượng. Lại nữa, Thi-la có nghĩa là tăng thượng, Đức Phật là bậc có uy thế đối với ba ngàn Đại thiên thế giới cũng là do sức mạnh của Thi-la.

Xưa kia trong nước Ca-thấp-di-la này có nên con rồng độc, tên gọi vô khiếp cụ, bẩm tính tàn bạo hung ác gây ra nhiều tồn tại. Cách nơi ấy không xa có nên ngôi chùa nhiều lần bị con rồng độc quấy nhiễu gây náo loạn, trong chùa có năm trăm Đại A-la-hán, cùng nhau bàn luận để nhập định, muốn đuổi con rồng độc kia, dồn hết thần lực của mình mà không thể nào đuổi đi được. Có vị A-la-hán từ nơi khác đi đến, các vị Tăng ở lâu nơi này nói sự việc trên cho A-la-hán biết. Lúc ấy vị A-la-hán từ nơi khác đến đi vào nơi ở của con rồng độc, bật ngón tay nói rằng: Này Hiền diện hãy tránh xa đi ! Con rồng độc nghe tiếng vị ấy lập tức tránh xa. Các A-la-hán ngạc nhiên mà hỏi rằng: Ông đuổi được con rồng này là do định lực nào? Vị ấy trả lời mọi người rằng: Tôi không nhập định cũng không dấy khởi thần thông, chỉ vì giữ gìn Thi-la cho nên có sức mạnh này, tôi giữ gìn lỗi nhẹ như phòng ngừa giới cấm quan trọng, cho nên khiến rồng ác kinh sợ mà bỏ di. Vì vậy, Thi-la có nghĩa là tảng thượng.

Lại nữa, Thi-la có nghĩa là cái đầu, như có cái đầu thì có năng lực thấy sắc-nghe tiếng-ngửi mùi-nếm vị-cảm giác xúc chạm và biết các pháp; người có thi-la thì có năng lực thấy sắc của bốn Thánh đế, nghe tiếng chưa từng có của danh thân… ngửi mùi hoa của ba mươi bảy giác phần, nếm vị vắng lặng của xuất gia-viễn ly- chứng được Tam bồ đề, cảm giác xúc chạm với tĩnh lực-giải thoát-Đẳng trí-Đẳng chí, biết pháp là tự tướng-cọng tướng thuộc uẩn-xứ-giới, cho nên Thi-la có nghĩa là cái đầu.

Trong kinh nói: “Giới gọi là Hạnh”. Bởi vì các thế gian nói Giới gọi là Hạnh, những người thế gian thấy người trì giới thì nói người ấy có hạnh, thấy người phá giới thì nói người ấy không có hạnh. Vả lại, trì giới thanh tịnh là gốc rễ của các hạnh có năng lực đạt đến nơi Niết-bàn, cho nên gọi là hạnh.

Trong kinh nói: “Giới gọi là bàn chân”. Bởi vì có năng lực hướng về nẽo thiện, đi đến Niết-bàn. Như người có bàn chân thì có thể tránh nơi hiểm ác-đến nơi yên ổn, người có giới thanh tịnh thì có thể vượt qua nẻo ác-sinh trong nẽo người-trời, hoặc vượt lên trên sinh tử-đến được bờ Niết-bàn, cho nên gọi là bàn chân.

Trong kinh nói: “Giới là chiếc hòm”. Bởi vì duy trì giữ gìn tất cả các pháp công đức, nghĩa là người trì giới thì duy trì giữ gìn công đức không làm cho giảm sút tản mác, như chiếc hòm giữ gìn vật báu. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Giới gọi là không hư hoại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như bàn chân nguyên vạn thì có thể tự tại đi đến nơi yên ổn, người đầy đủ giới thanh tịnh cũng lại như vậy, bởi vì có năng lực đến chốn Niết-bàn, cho nên trong này nói giới thanh tịnh của thân-ngữ vô học gọi là hạnh viên mãn nhất trong các Hạnh”.

Hỏi: Thế nào là hộ viên mãn?

Đáp: Căn luật nghi vô học. Nên biết trong này căn là vật được giữ gìn, nhờ vào lực của niệm-tuệ giữ gìn các căn như mắt… không làm cho dấy khởi những sai lầm đối với cảnh, như móc sắt chế ngự với không để cho tùy ý bỏ chạy, cho nên chánh niệm-chánh tri vô học gọi là hộ viên mãn. Như bài kệ nói: Những dòng thác mạnh của thế gian, chánh niệm có năng lực phòng hộ.

Nếu khiến cho đoạn trừ tất cả, công ấy chỉ nhờ vào chánh tri.

Hỏi: Căn luật nghi và căn không luật nghi, mỗi nên căn lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Căn luật nghi lấy chánh niệm – chánh tri làm tự tánh, căn không luật nghi lấy thất niệm – bất chánh tri làm tự tánh. Tại sao biết như vậy? Bởi vì lấy kinh để suy xét. Như trong kinh nói: “Vị trời nói với Tỳ kheo: Nay ông không nên tự mình bày ra vết lở hôi thối ! Tỳ kheo đáp rằng : Tôi sẽ che kín vết lở. Vì trời lại nói rằng: vết lở rỉ mủ không phải là nhỏ, lấy gì có thể chi kín được? Tỳ kheo đáp rằng: Tôi sẽ che kín bằng chánh niệm – chánh tri. Vị trời nói : Khéo thay! Đây là sự che kín chân thật”. Vì vậy biết hai pháp này là căn luật nghi che kín giữ gìn luật nghi, bởi vì nghĩa tương tự cho nên căn không luật nghi trái ngược với trước mà thiết lập, vốn là thất niệm và bất chánh tri.

Hỏi: Nếu chánh niệm – chánh tri là căn luật nghi, thì trong kinh đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Niệm-tuệ viên mãn cho nên căn luật nghi viên mãn”. Lẽ nào nói là tự tánh viên mãn cho nên tự tánh viên mãn chăng?

Đáp: Niệm tuệ có hai loại:

1. Tánh của nhân
2. Tánh của quả.

Tánh của nhân thì gọi là niệm-tuệ, tánh của quả thì gọi là căn luật nghi. Lại nữa, niệm-tuệ có hai loại:

1. Sinh đắc thiện.
2. Gia hạnh thiện, sinh đắc thiện thì gọi là niệm-tuệ, gia hạnh thiện thì gọi là căn luật nghi.

Lại nữa, niệm-tuệ có hai loại:

1. Bất định thiện.
2. Định thiện.

Bất định thiện thì gọi là niệm-tuệ, định thiện thì gọi là căn luật nghi. Lại nữa, niệm-tuệ có hai loại:

1. Chủng tánh của độn căn.
2. Chủng tánh của lợi căn.

Chủng tánh của độn căn gọi là niệmtuệ, chủng tánh của lợi căn gọi là căn luật nghi. Vì vậy, so với trong kinh không trái ngược lẫn nhau.

Có người đưa ra cách nói này: Căn luật nghi lấy không phóng dật làm tự tánh, căn không luật nghi lấy phóng dật làm tự tánh. Có sự khác nói: Căn luật nghi lấy sáu pháp hằng trú làm tự tánh, căn không luật nghi lấy các nghiệp phiền não do sáu pháp này đối trị làm tự tánh. Hoặc có người nói: Căn luật nghi lấy tánh không thành tựu pháp đối với sáu căn đã đoạn – đã biết tất cả và tánh thành tựu đạo đối trị với nó làm tự tánh, căn chưa đoạn- chưa biết tất cả và tánh không thành tựu đạo đối trị của nó làm tự tánh. Lại có người nói: Căn luật nghi lấy hết thảy diệu hạnh-thiện căn sinh trưởng rộng lớn vào lúc sáu căn đã đoạn – đã biết tất cả làm tự tánh, căn bất luật nghi lấy hết thảy ác hạnh – bất thiện căn sinh trưởng rộng lớn vào lúc sáu căn chưa đoạn – chưa biết tất cả để làm tự tánh. Có người đưa ra cách nói như vậy: Căn luật nghi lấy tất cả pháp thiện làm tự tánh, căn bất luật nghi lấy tất cả pháp nhiễm ô làm tự tánh. Lại có người nói : Căn luật nghi lấy tất cả pháp thiện và pháp thuận với thiện – vô phú vô ký làm tự tánh, căn bất luật nghi lấy tất cả pháp nhiễm ô và pháp thuận với nhiễm – vô phú vô ký làm tự tánh.

Xưa kia trong nước Ca-thấp-di-la này có ngôi chùa tên gọi Cát Tường Dận, hai vị A-la-hán đã từng ở trong đó, đều chứng ba Minh, đầy đủ tám giải thoát, đạt được vô ngại giải, là Pháp sư thuyết pháp, là anh em ruột thịt, người cha tên gọi Nan-đề thuộc dòng Bà-la-môn, cùng đưa ra cách nói như vậy: Căn luật nghi và căn bất luật nghi, đều lấy luật nghi – bất luật nghi trong hành uẩn bất tương ưng vô phú vô ký làm tự tánh.

Hỏi: Nếu hai luật nghi này đều là hành uẩn bất tương ưng-tâm vô phú vô ký thâu nhiếp, thì tự tánh của hai loại này có gì sai biệt?

Đáp: Tùy thuận nhiễm ô thì gọi là bất luận nghi, tùy thuận thanh tịnh thì gọi là luật nghi, đó gọi là sai biệt.

Lời bình: Trong những cách nói này thì cách nói đầu tiên là hợp lý, bởi vì kinh nói niệm-tuệ có năng lực giữ gìn căn.

Lại nữa, ngay niệm-tuệ này có phần vị cũng được gọi là Đoạn lật nghi, tùy theo phần vị sai biệt mà kiến lập nhiều loại. Tạm thời nói về Đoạn luật nghi hữu lậu, nghĩa là pháp do kiến-tu mà đoạn thuộc cõi Dục, lấy địa vị chí có thể lìa hữu lậu của cõi dục, hai pháp niệm-tuệ trong chín đạo vô gián làm Đoạn luật nghi; cho đến pháp do kiến-tu mà đoạn thuộc vô sở hữu xứ, lấy địa cận phần của Phi tưởng, phi phi tưởng xứ có thể lìa vô sở hữu xứ, thì hai pháp niệm-tuệ trong chín đạo vô gián làm Đoạn luật nghi. Nếu nói về Đoạn luật nghi vô lậu, nghĩa là pháp do kiến-tu mà đoạn thuộc cõi Dục, lấy địa vị chí có thể lìa, cõi dục, thì hai pháp niệm-tuệ vô lậu trong các đạo vô gián làm Đoạn luật nghi; nếu pháp do kiến-tu mà đoạn thuộc cõi Dục, lấy địa vị chí có thể lìa cõi Dục, thì hai pháp niệm-tuệ vô lậu trong các đạo vô gián làm Đoạn luật nghi, nếu pháp do kiến – tu mà đoạn thuộc Tĩnh lực thứ nhất, bởi vì dựa vào vị trí – Tĩnh lự trung gian và Tĩnh lự thứ nhất có thể lìa Tĩnh lự thứ nhất, thì hai pháp niệm-tuệ trong các đạo vô gián của ba địa vô lậu làm Đoạn luật nghi; Pháp do kiến – tu mà đoạn thuộc Tĩnh lự thứ hai, lấy ba địa trước và Tĩnh lự thứ hai có thể lìa Tĩnh lự thứ hai, thì hai pháp niệm -tuệ trong các đạo vô gián của bốn địa vô lậu làm Đoạn luật nghi; pháp do kiến – tu mà đoạn thuộc Tĩnh lự thứ ba, lấy bốn địa trước và Tĩnh lự thứ ba có thể lìa Tĩnh lự thứ ba, thì hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián của năm địa vô lậu làm Đoạn luật nghi; pháp do kiến – tu mà đoạn thuộc Tĩnh lự thứ tư và pháp do kiến mà đoạn thuộc cõi vô sắc, lấy năm địa trước và Tĩnh lự thứ tư có thể lìa Tĩnh lự thứ tư…, thì hai pháp niệmtuệ trong các đạo vô gián của sáu địa trước và không vô biên xứ có thể lìa không vô biên xứ, thì hai pháp niệm-tuệ trong chín đạo vô gián của bảy địa vô lậu làm Đoạn luật nghi; pháp do tu mà đoạn thuộc thức vô biên xứ, lấy bảy địa trước và thức vô biên xứ, thì hai pháp niệm-tuệ trong chín đạo vô gián của tám địa vô lậu làm Đoạn luật nghi, pháp do tu mà đoạn thuộc vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, lấy tám địa trước và vô sở hữu xứ có thể lìa hai địa, thì hai pháp niệm-tuệ trong chín đạo vô gián của chín địa vô lậu làm đoạn luật nghi.

******

 

Thế nào là tánh dị sinh? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Mười tùy miên do kiến khổ mà đoạn thuộc cõi Dục là tánh dị sinh. Như Phái Độc Tử Bộ, họ nói tánh di sinh là hệ thuộc cõi Dục, là tánh nhiễm ô, là do kiến mà đoạn, là hành uẩn tương ưng thâu nhiếp. Hoặc lại có người chấp: Tánh dị sinh không có thật thể. Như phái thí dụ đã chấp, vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày tánh dị sinh thật có tự thể. Bởi vì ngăn chặn cái chấp kỳ dị của các Bộ như vậy, biểu hiện rõ ràng về chánh nghĩa cho nên soạn ra phần luận này.

Trong bản luận này nói về tánh của dị sinh, luận Phẩm Loại Túc nói về pháp của dị sinh, như nói: “Thế nào là pháp của dị sinh? Nghĩa là địa ngục bàng sinh – quỷ giới, Bắc Câu-lô-châu và Vô Tưởng Thiên, nghiệp ở đó – sinh ở đó, đều gọi là pháp của dị sinh”.

Hỏi: Vì sao trong bản luận này nói về tánh của dị sinh chứ không nói đến pháp của dị sinh, luận phẩm loại Túc nói về pháp của dị sinh chứ không nói đến tánh của dị sinh?

Đáp: Đều là ý của người soạn, luận muốn như vậy. Lại nữa, bỡi vì luận này – luận kia đều là có cách nói khác. Lại nữa, bởi vì luận này, luận kia đều nói đến nên loại mà hiển bày lẫn nhau. Lại nữa, tánh của dị sinh mạnh hơn chứ không phải là pháp của dị sinh, trong bản luận này lại dựa vào mạnh hơn mà nói. Luận này đã nói đến tánh của dị sinh, cho nên luận phẩm Loại Túc không nói lại vấn đề đó. Luận này chưa nói đến pháp của dị sinh, cho nên luận phẩm loại Túc nói đến Pháp của dị sinh. Điều này biểu hiện luận kia soạn ra sau luận này. Có người đưa ra cách nói này: Luận kia đã nói về pháp của dị sinh cho nên luận này không nói lại. Luận kia chưa nói đến tánh của dị sinh, cho nên luận này nói về vấn đề ấy, điều này biểu hiện luận kia soạn ra trước luận này.

Hỏi: Vì sao gọi là Tánh dị sinh?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “ Có năng lực làm cho hữu tình ấy khỏi cách nhìn khác loại-phiền não khác loại, tạo ra nghiệp khác loại, nhận lấy quả khác loại sinh ra khác loại, cho nên gọi là tánh dị sinh. Lại nữa, có năng lực làm cho hữu tình rơi vào cõi khác, hướng về nẽo khác, nhận lấy sinh thân khác, cho nên gọi là tánh dị sinh. Lại nữa, có năng lực làm cho hữu tình tin theo thầy khác, làm ra tướng khác, tiếp nhận pháp khác, thực hành công hạnh khác, cầu mong quả khác nhau, cho nên gọi là tánh dị sinh”. Đại đức nói rằng: “Có năng lực làm cho hữu tình nương vào cõi-nẽo-sinh-hữu khác chủng loại, phát khỏi các loại phiền não, điên đảo, tạo tác tăng trưởng các nghiệp, cảm lấy quả báo của đời sau, luân chuyển trong sinh tử không có phạm vi giới hạn, cho nên gọi là tanh dị sinh”. Các luận sư A Tỳ Đạt Ma nói “Phần của dị sinh, thế của dị sinh, cho nên gọi là tánh dị sinh”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Chủng loại của dị sinh cho nên gọi là tánh dị sinh”. Hiếp tôn giả nói: “Dựa vào dị sinh mà làm ngăn cách tánh Thánh, cho nên gọi là tánh dị sinh”.

Hỏi: Vì sao gọi là pháp dị sinh?

Đáp: Bởi vì các dị sinh thì có pháp này, cho nên gọi là pháp dị sinh, vì như pháp của Vua, pháp của quan giữa thế gian.

Hỏi: Các pháp của dị sinh thì Thánh gia cũng có, vì sao chỉ lập ra tên gọi là pháp của dị sinh?

Đáp: Các pháp của di sinh thì Thánh giả phần nhiều không có, giả sử có nên ít thì không gọi là pháp thánh, bởi vì Thánh giả đối với pháp ấy có được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện ra trước mắt, cho nên gọi là pháp dị sinh. Lại nữa, dị sinh thành tự pháp ấy, có năng lực làm cho pháp ấy thủ quả và dữ quả. Cho nên gọi là pháp dị sinh, Thánh giả tuy thành tựu pháp ấy, mà có năng lực làm cho pháp ấy hướng về nẽo khác, cho nên gọi là pháp dị sinh; Thánh giả tuy thành tựu pháp ấy, mà không như vậy nên không gọi là pháp Thánh. Lại nữa, tánh dị sinh là hữu lậu, pháp ấy cũng là hữu lậu, cho nên gọi là pháp dị sinh; tánh thánh là vô lậu, pháp ấy không phải là hữu lậu, cho nên không gọi là pháp Thánh. Lại nữa, dị sinh bị pháp dị sinh làm cho che phủ, làm cho ràng buộc, làm cho mê hoặc, cho nên gọi là pháp dị sinh; Thánh giả thì không như vậy, cho nên không gọi lá pháp Thánh. Lại nữa, các loại dị sinh tùy thuận với pháp ấy, sinh trưởng pháp ấy cho nên gọi là pháp dị sinh; Thánh giả thì không như vậy, cho nên không gọi là pháp Thánh.

Hỏi: Tánh dị sinh và pháp dị sinh có gì sai biệt?

Đáp: Tánh dị sinh chỉ là phi sắc, pháp dị sinh gồm cả sắc, phi sắc. Tánh dị sinh chỉ là vô kiến, pháp dị sinh gồm cả hữu kiến-vô kiến. Tánh dị sinh chỉ là vô đối, pháp dị sinh gồm cả hữu đối-vô đối. Tánh dị sinh chỉ là bất tương ưng, pháp dị sinh gồm cả tương ưng, bất tương ưng. Tánh dị sinh chỉ là có sở y, không có duyên, không có hành tướng, pháp dị sinh đều gồm cả hai loại. Tánh dị sinh chỉ là không ô nhiễm, không có tội, không có dị thực pháp dị sinh đều gồm cả hai loại. Lại nữa, tánh dị sinh chỉ là vô ký, pháp dị sinh gồm cả thiên, bất thiện và vô ký. Tánh dị sinh hệ thuộc gồm cả ba cõi, pháp dị sinh chỉ hệ thuộc cối dục, cõi sắc. Tánh dị sinh chỉ do tu mà đoạn, pháp dị sinh gồm cả do kiến tu mà đoạn. Lại nữa, tánh dị sinh là nhân, pháp dị sinh là quả. Như nhân và hành uẩn thâu nhiếp, pháp dị sinh do mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn thâu nhiếp. Lại nữa, tánh dị sinh xả bỏ lúc đạt được khổ pháp trí nhẫn, pháp dị sinh xả bỏ những lúc khác. Những môn như vậy, đó gọi là sai biệt giữa tánh và pháp dị sinh

Như Đức Thế Tôn nói: “Tùy tín, tùy pháp hành vượt lên trên địa phàm phù hợp, chưa đạt được quả dự lưu, chắc chắn không mạng chung”

Hỏi: Vì sao gọi là địa dị sinh?

Đáp: Tất cả Thánh giả đều gọi là đồng sinh, dị sinh khác với thánh giả cho nên gọi là dị sinh, dung nạp dị sinh cho nên gọi là địa dị sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì Thánh giả khác với dị sinh cho nên phải gọi là dị sinh?

Đáp: Tất cả Thánh giả cùng thông hiểu chân lý, cùng cách nhìn, cùng mong muốn cho nên gọi là đồng sinh; dị sinh thì không như vậy, có thể chán ngán hèn mọn cho nên lập ra tên gọi là dị sinh, không cần phải làm cho khó khăn. Tôn giả thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Có thể khỏi cách nhìn khác nhau, phiền não khác loại, có thể tạo ra nghiệp khác nhau, có thể rơi vào cảnh giới khác nhau, hướng về nẽo khác nhau … mà thọ sinh, cho nên gọi là địa dị sinh. Lại nữa, có thể tin theo vị thầy khác nhau, nói rộng ra cho đến mong cầu quả báo khác nhau, cho nên gọi là địa dị sinh”. Đại Đức nói rằng: “Khác nhau về Chánh pháp và Tỳ -nại-da, mà thọ sinh cho nên gọi là dị sinh, là nơi các dị sinh trưởng và nương tựa, gọi là địa dị sinh”.

Hỏi: Thế nào là tánh dị sinh?

Đáp: Nếu đối với Thánh Pháp, Thánh Noãn, Thánh Kiến, Thánh Nhẫn, Thánh Dục, Thánh Tuệ, những điều không đạt được, đã không đạt được, sẽ không đạt được, đó gọi là tánh dị sinh.

Hỏi: Vì không đạt được khổ pháp trí nhẫn là tánh dị sinh, hay vì không đạt được tất cả Pháp Thánh là tánh dị sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu không đạt được khổ pháp trí nhẫn là tánh dị sinh, thì Đạo loại trì đã sinh mà bỏ khổ pháp trí nhẫn, lúc bấy giờ khổ pháp trí nhẫn không đạt được, phải là tánh dị sinh, vậy thì trú trong tu đạo, vô học đạo, cũng phải gọi là dị sinh? Nếu không đạt được tất cả pháp thánh là tánh dị sinh, thì thuận theo tất cả hữu tình đều gọi là dị sinh, bởi vì không có Thánh giả thành tựu tất cả pháp thánh, nghĩa là cho đến Đức Phật cũng không thành tựu Pháp Thánh của Nhị Thừa, và pháp học của thừa mình, cũng phải gọi là dị sinh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: không đạt được khổ pháp trí nhẫn là tánh dị sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì Đạo loại trì đã sinh mà xả khổ pháp trí nhẫn, lúc bấy giờ khổ pháp trí nhẫn không đạt được, phải là tánh dị sinh, vậy thì người trú trong tu đạo, vô hoc đạo, cũng phải gọi là dị sinh?

Đáp: Lúc khổ pháp trí nhẫn sinh ra, làm hại đến sự không đạt được kia, khiến cho đối với sự tương tục của mình vĩnh viễn không còn sinh nữa. Người trú trong tu đạo, vô học đạo, đối với phổ pháp trí nhẫn tuy không thành tự, mà không gọi là không đạt được, cũng không gọi là đạt được. Như lúc nhãn căn sinh ra, làm hại đến sự không đạt được kia, khiến cho đối với sự tương tục của mình vĩnh viễn không còn sinh nữa. Nhân căn diệt rồi tuy không thành tự, mà không gọi là không đạt được, cũng không gọi là đạt được. Ở đây cũng như vậy, cho nên không có sai lầm trước đây. Lại nữa, Đạo loại trí đã sinh, phổ pháp trí nhẫn tuy không thành tự, mà Thánh tự quá Đăng lưu kia, cho nên không gọi là dị sinh. Lại người nói: Không đạt được tất cả là tánh dị sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì thuận theo tất cả hữu tình đều gọi là dị sinh, bởi vì không có Thánh giả thành tựu tất cả pháp Thánh?

Đáp: Tuy không có Thánh giả thành tựu đầy đủ tất cả pháp Thánh, mà không phải là dị sinh, bởi vì pháp không đạt được kia là Thánh mà đạt được. Nghĩa là nếu Pháp Thánh trong thân không đạt được, không lìa đạt được, là tánh dị sinh. Bởi vì pháp Thánh trong thân thánh giả không đạt được lìa thành mà đạt được cho nên không phải là tánh dị sinh, vì pháp đạt được, không đạt được kia luôn luôn cùng sinh khởi. Lại nữa, pháp không đạt được kia có hai loại:

1. Cộng.
2. Bất cộng.

Bất cộng là tánh dị sinh, cọng thì không phải là tánh, pháp thánh trong thân thánh giả không đạt được, luôn luôn là cọng cho nên không có sai lầm trước đây.

Lại nữa, pháp không đạt được kia có hai loại:

1. Chưa bị hại.
2. Đã bị hại.

Pháp chưa bị hại là tánh dị sinh, pháp đã bị hại không phải là tánh dị sinh, pháp Thánh trong thân thánh giả không đạt được, đều là pháp đã bị hại cho nên không có sai lầm trước đây. Lại nữa, tất cả pháp Thánh không đạt được có hai loại:

1. Dựa vào sự tương tục của dị sinh mà hiện khởi.
2. Dựa vào sự tương tục của sinh giả mà hiện khởi.

Loại trước là tánh Đảng, loại sau không phải là tánh dị sinh , cho nên không có sai lầm về Thánh giả là dị sinh.

Hỏi: Thánh pháp, Thánh noãn, Thánh kiến, Thánh nhẫn, Thánh dục, thánh tuệ có gì sai biệt?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Sáu câu trong này đều biểu hiện rõ ràng về phổ pháp trí nhẫn, nên câu đầu là tổng quát, năm câu sau là tách biệt; nên câu đầu là tóm lượt, năm câu sau là mở rộng; nên câu đầu là không phân biệt, năm câu sau là phân biệt. Nghĩa là phổ pháp trí nhẫn làm cho chủng tử của uẩn thảy đều tàn lụi cho nên gọi là Thánh noãn, suy xét tìm tòi về Đế lý cho nên gọi là Thánh kiến, chấp nhận được Đế lý cho nên gọi là Thánh Nhẫn, yêu thích Đế Lý gọi là Thánh dục, Quyết định chọm lựa Đế lý gọi là Thánh tuệ. Lại nữa, khổ pháp trí nhẫn làm cho chủng tử của Hữu thảy đều tàn lụi cho nên gọi là Thánh noãn, suy xét tìm tòi hành chuyển cho nên gọi là Thánh kiến, chấp nhận được hành chuyển cho nên gọi là Thánh nhẫn, yêu thích giải thoát cho nên gọi là Thánh dục, hiểu biết rõ ràng Đế lý cho nên gọi là Thánh tuệ.

Có người nói: Khổ pháp trí nhẫn thuộc sáu địa, chính là sáu câu đã hiểu bày trong này, có người nói: Khổ pháp trí nhẫn thuộc sáu tánh, chính là sáu câu đã hiểu bày trong này có người nói: Sáu câu trong này điều biểu hiện rõ ràng về tất cả Pháp Thánh, đó là nghĩa của các pháp Thánh có tổng quát và tách biệt, nên câu đầu là tổng quát, năm câu sau là tách biệt. Hai trong năm năm câu giải thích như trước, nên biết. Có người nói: Tất cả pháp Thánh của sáu tánh, túc là sáu câu đã hiển bày trong này. Có người nói: Pháp học và vô học của ba thừa, tức là sáu câu đã hiện bày trong này. Có sư khác nói: Trong này biểu hiện rõ ràng về hai loại Pháp Thánh chân thật và tương tự. Pháp Thánh tương tự, túc là bốn thuận quyết trạch phần như Noãn… Pháp Thánh chân thật, tức là đạo vô lậu; Thánh noãn nghĩa là pháp Noãn, Thánh kiến nghĩa là Pháp Đảng, Thánh nhẫn nghĩa là pháp nhẫn phẩm trung Hạ, Thánh dục nghĩa là pháp nhẫn tăng thượng, Thánh tuệ nghĩa là pháp Thế đệ nhất. Nếu chưa tu được bốn pháp như Noãn…, thì nên biết người ấy là dị sinh toàn phần; nếu đạt được Noãn… thì cũng gọi là Thánh giả.

Như Đức Thế Tôn nói: “Nếu có chúng sinh thành tựu căn thiện như Noãn…, thì ta nói chúng sinh ấy gọi là Thánh giả tương tự”. Nhưng mà tánh dị sinh chỉ là Pháp Thánh chân thật không đạt được, không phải là không đạt được, bởi vì còn thừa lại cho nên pháp ấy không cần phải nói là Noãn…, gọi là Noãn…

Hỏi: Tánh Đảng này nên gọi là thiện, là bất thiện là vô ký?

Đáp: Nên nói là vô ký, nghĩa là vô phú vô ký thâu nhiếp.

Hỏi: Trong bốn loại vô ký như dị thục sinh… Thì tánh này do loại nào thâu nhiếp?

Đáp: Không phải là do bốn loại thâu nhiếp, mà chỉ là đẳng lưu của vô phú vô ký.

Hỏi: Vì sao tánh này không phải là hữu phú vô ký?

Đáp: Bởi vì không phải là lúc lìa nhiễm thì xả bỏ tánh này.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là thiện?

Đáp: Bởi vì pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được, hoặc nhờ vào những duyên khác mà đạt được, không có ai thực hiện gia hạnh mà cầu làm Đảng cả. Vả lại, lúc đoạn mất thiện thì pháp thiện đều xả bỏ, đạt được tánh không thành tựu của các pháp thiện. Nếu tánh dị sinh là tánh thiện, thì người đoạn mất căn thiện, đúng ra không phải là dị sinh. Không phải là cứ như ngôn ngữ thì nghĩa ấy sẽ thành lập, vì vậy lại hỏi – đáp để hiển bày những vấn đề như không phải là thiện…

Trong này, có người nói: Pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được, là hiển bày do gia hạnh mà phát khởi những pháp thiện, hoặc nhờ vào những duyên khác mà đạt được, là hiển bày do lúc ấy tu các pháp thiện thuộc vị lai. Lại nữa, pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được, là hiển bày gia hạnh đạt được, là hiển bày gia hạnh đạt thực hiện; hoặc nhờ vào những duyên khác mà đạt được, là hiển bày lìa nhiễm đạt được thiện. Lại nữa, pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được được, là hiển bày thuận phần thắng tiến và thuận phần quyết trạch trong gia hạnh đạt được thiện; hoặc nhờ vào những duyên khác mà đạt được, là hiển bày thuận phần lui sụt và thuận phần dừng lại trong gia hạnh đạt được thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trong này không nói đến sinh đắc thiện?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này chỉ nói đến pháp thiện thù thắng khó đạt được, những pháp thiện do sinh đắc dể đạt được, bởi vì kém cõi cho nên không nói đến. Lại nữa, tánh của các Đảng đều là sinh đắc, nếu trong này nói đến sinh đắc thiện, thì không khác với điều ấy, cho nên không nói đến. Lại có người nói: Pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được, là hiển bày gia hạnh đạt được thiện; hoặc nhờ vào những duyên khác mà đạt được, là hiển bày sinh hoạt được thiện. Lại nữa, pháp thiện hoặc nhờ gia hạnh mà đạt được, là hiển bày những pháp thiện đã đạt được lúc thắng tiến; hoặc nhờ vào duyên khác mà đạt được, là hiển bày những pháp thiện đã đạt được lúc lui sụt…

Trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có pháp thiện do gia hạnh mà đạt được chứ không phải là do duyên khác, như Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất pháp, kiến đạo hiện quán biên, thế tục trì, đạo loại trì, bất động tâm giải thoát, vô tranh, nguyện trì, biên tế định…

2. Hoặc có pháp thiện do duyên khác mà đạt được chứ không phải là do gia hạnh, như sinh đắc thiện.

3. Hoặc có pháp thiện do gia hạnh mà đạt được và cũng do duyên khác, như bốn quả Samôn, Tĩnh lự, Vô sắc, Vô lương, giải thoát. Thắng xứ, biến xứ…

4. Hoặc có pháp thiện không phải là do gia hạnh mà đạt được, cũng không phải là do duyên khác mà đạt được, thì điều này không xảy ra.

Không có ai thực hiện gia hạnh mà cầu làm dị sinh, là hiển bày tánh dị sinh không phải là gia hạnh đạt được thiện, nghĩa là chắc chắn không có ai trước không phải là dị sinh, sau lại mong cầu chứng được địa vị hèn mọn ấy, mà bởi vì từ vô thỉ đến nay đều là dị sinh. Vả lại, lúc đoạn mất thiện thì pháp thiện đều xả bỏ…, là hiển bày tánh dị sinh không phải là sinh đắc thiện, nghĩa là lúc đoạn mất thiện thì đang đoạn mất thiện do sinh đắc chứ không phải là thiện do gia hạnh. Nếu đoạn mất căn thiện mà không phải là dị sinh, thì thật là trái với chánh lý, bởi vì hạng ấy vô cùng hung ác, đường gây ra sai lầm đã nói như vậy! Do đó, tánh dị sinh quyết định không phải là thiện.

Hỏi: Vì sao Tánh dị sinh không phải là bất thiện?

Đáp: Lúc lìa nhiễm dục thì bất thiện đều xả bỏ, đạt được tánh không thành tựu của bất thiện. Nếu tánh dị sinh là bất thiện, thì các dị sinh lìa nhiễm dục đúng ra không phải là dị sinh. Nếu không phải là dị sinh thì loại ấy về sau không cần phải sinh trở lại cõi dục, bởi vì bậc thánh lìa nhiễm dục thì chắc chắn không còn thọ sinh ở cõi dục. Vả lại, nếu như vậy thì cõi sắc, vô sắc sẽ không có dị sinh, thì đã phát sinh sai lầm hết sức. Do đó, tánh dị sinh chắc chắn không phải là bất thiện, mà tánh dị sinh chỉ là vô phú vô ký.

Hỏi: Tánh dị sinh này nên nói là hệ thuộc cõi dục, hệ thuộc cõi sắc hay là hệ thuộc cõi vô sắc.

Đáp: nên nói hoặc hệ thuộc cõi dục, hoặc hệ thuộc cõi sắc, hoặc hệ thuộc cõi vô sắc. Không phải là cứ như ngôn ngữ thì nghĩa ấy sẽ thành lập, vì vậy cần phải hỏi đáp để tiếp tục hiển bày về nghĩa này.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là chỉ hệ thuộc cõi dục?

Đáp: Bởi vì lúc mất ở cõi dục sinh đến cõi vô sắc thì pháp của cõi dục để xả bỏ, đạt được tánh không thành tựu đối với pháp của cõi dục. Nếu tánh dị sinh chỉ hệ thuộc cõi dục, thì các dị sinh ở cõi dục mất đi rồi sinh đến cõi vô sắc, đúng ra không phải là dị sinh. Nếu không phải là dị sinh, thì đúng ra sinh đến cõi ấy sẽ không còn lui sụt, bởi vì Thánh giả sinh đến cõi trên thì chắc chắn không còn lui sụt mà thọ sinh ở địa dưới. Tuy mất ở cõi dục đến cõi sắc thì cũng xả bỏ pháp của cõi dục, mà không phải là hoàn toàn xả bỏ, bởi vì lúc ấy vẫn còn thành tựu những tâm biến hóa của cõi dục, vì vậy chỉ nói là sinh đến cõi vô sắc.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là chỉ hệ thuộc cõi sắc?

Đáp: Bởi vì lúc mất ở cõi sắc sinh đến cõi vô sắc thì pháp của cõi sắc đều xả bỏ, đạt được tánh không thành tự đối với pháp của cõi sắc. Nếu tánh dị sinh chỉ hệ thuộc cõi sắc, thì các dị sinh cõi sắc mất đi rồi sinh đến cõi vô sắc, đúng ra không phải là dị sinh. Nếu không phải là dị sinh thì mãnh Hình thành Tử… không cần phải sinh xuống cõi dưới, bởi vì bậc thánh thì không như vậy. Tuy mất ở cõi sắc sinh vào cõi dục thì cũng xả bỏ pháp của cõi sắc, mà không phải là hoàn xả bỏ, bởi vì lúc ấy vẫn còn thành tựu những pháp như phiền não… của cõi sắc, vì vậy chỉ nói là sinh đến cõi vô sắc.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là chỉ hệ thuộc cõi sắc?

Đáp: Bởi vì lúc mất ở cõi sắc sinh đến cõi vô sắc thì pháp của cõi sắc đều xả bỏ, đạt được tánh không thành tựu đối với pháp của cõi Sắc.

Nếu tánh dị sinh chỉ hệ thuộc cõi sắc, thì các dị sinh cõi sắc mất đi rồi sinh đến cõi vô sắc, đúng ra không phải là dị sinh. Nếu không phải là dị sinh thì mãnh Hình thành tử… Không cần phải sinh xuống cõi dưới , bởi vì bậc thánh thì không như vậy. Tuy mất ở cõi sắc sinh vào cõi Dục thì cũng xả bỏ pháp của cõi sắc, mà không phải là hoàn toàn xả bỏ, bởi vì lúc ấy vẫn còn thành tựu những pháp như phiền não… của cõi sắc, vì vậy chỉ nói là sinh đến cõi vô sắc.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là chỉ hệ thuộc cõi vô sắc?

Đáp: Bởi vì tiến vào chánh tánh hy sinh, trước phải hiện quán về khổ của cõi dục, sau mới hợp hiện quán về khổ của cõi sắc; Thánh đạo phát khởi, trước là hoàn thành của cõi dục, sau mới kết hợp hoàn thành việc làm của cõi sắc, vô sắc. Vì vậy, tánh dị sinh không phải là chỉ hệ thuộc cõi vô sắc, pháp thuận theo như vậy, nếu thành tựu tánh dị sinh của địa này, thì chắc trước phải hiện quán về khổ đế của địa này và Thánh đạo phát khởi, trước phải là đối trị tánh dị sinh, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tánh dị sinh đúng ra chỉ hệ thuộc cõi dục?

Đáp: Chỉ hệ thuộc cõi Dục thì có sai lầm trước đây, cho nên tánh này cần phải nói là hệ thuộc chung cả ba cõi.

Hỏi: Tánh dị sinh này nên nói là do kiến mà đoạn, hay là do tu mà đoạn?

Đáp? Nên nói là do tu mà đoạn. Không phải là cứ như ngôn ngữ thì nghĩa ấy sẽ thành lập, vì vậy cần phải hỏi, đáp để tiếp tục hiển bày về nghĩa này.

Hỏi: Vì sao tánh dị sinh không phải là do kiến mà đoạn?

Đáp: Bởi vì pháp do kiến mà đoạn đều là nhiễm ô, mà tánh dị sinh thì không nhiễm ô. Các pháp nhiễm ô tùy theo bộ tùy theo phẩm dần dần đoạn trừ có thể không thành tựu, các tánh dị sinh thì khổ pháp trí nhẫn nhanh chóng xả bỏ ngay nên lúc, tùy theo năng lực của đạo vô gián thứ chín ở mỡi địa nhanh chóng đoạn trừ trong nên lúc, cho nên không phải là nhiễm ô. Vả lại, Thế đệ nhất pháp đang diệt, khổ pháp trí nhẫn đang sinh, lúc bấy giờ xả bỏ tánh dị sinh của ba cõi, đạt được tánh không thành tựu ở lúc ấy, chứ không phải là pháp do kiến mà đoạn vào lúc bấy giờ lại có xả bỏ. Nếu tánh dị sinh là do kiến mà đoạn, đúng ra trong phần vị này chưa xả bỏ tánh ấy, thì lúc người vốn có ràng buộc trú trong khổ pháp trí nhẫn, phải thành tựu tánh dị sinh, bởi vì là Thánh cũng gọi là dị sinh, thì trở thành tạp loạn. Do đó, tánh dị sinh không phải là do kiến mà đoạn.

Hỏi: Lúc bấy giờ chỉ cần xả bỏ tánh dị sinh của cõi dục, bởi vì tánh dị sinh của hai cõi trên từ trước đã không thành tựu, làm sao lại nói xả bỏ cả ba cõi?

Đáp: Nên nói là lúc bấy giờ xả bỏ tánh dị sinh tùy theo nên trong ba cõi, đạt được tánh không thành tựu ở cõi ấy, nhưng mà nói xả bỏ tánh dị sinh của ba cõi, là vì làm tròn ba số cho nên đưa ra cách nói như vậy. Nghĩa là tánh dị sinh của hai cõi trên từ trước đã không thành tựu, nay lại xả bỏ tánh dị sinh của cõi dục, thì ba số liền tròn đầy cho nên đưa ra cách nói như vậy. Có người nói: Tánh dị sinh của hai cõi trên tuy từ trước đã không thành tựu, nay lại không thành tựu cho nên cũng là xả bỏ. Vì sao trước đã không thành tựu, nay lại không thành tựu? Đó là bởi vì chuyển biến mà cách xa. Có người nói: Tánh dị sinh của cọi dục có thể giúp đỡ, có thể dẫn dắt tánh dị sinh của hai cõi trên, làm môn, làm gia hạnh cho các cõi ấy, cho nên nếu xả bỏ tánh Đảng của cõi Dục, thì các tánh dị sinh của cõi sắc, vô sắc, có lẽ đang hiện khởi làm nơi nương tựa yên ổn đầy đủ cho tánh ấy, cho nên nếu lúc xả bỏ tánh dị sinh của cõi dục, thì đoạn mất đường sống của tánh ấy, do đó cũng nói là xả bỏ. Có người nói: Lúc bấy giờ các tánh dị sinh của ba cõi đạt được trạch diệt, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Bởi vì lúc bấy giờ nhanh chóng đạt được phi trạch diệt đối với tánh dị sinh của chín địa trong ba cõi.

Dựa vào nghĩa như vậy, cho nên có người hỏi rằng:

Có thể có pháp xả bỏ trong nên lúc đoạn theo chín lúc chăng?

Đáp: Có đó là tánh dị sinh, xả bỏ trong nên lúc đó là lúc khổ pháp trí nhẫn sinh khởi; đoạn theo chín lúc đạo vô gián thứ chín hiện khởi.

Hỏi: Có thể có lúc đã đạt được trạch diệt mà chưa đạt được phi trạch diệt đối với tính dị sinh chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có lúc đối với tánh dị sinh, đã đạt được trạch diệt mà chưa đạt được phi trạch diệt, đó là các dị sinh đã lìa nhiễm của cõi dục cho đến lìa nhiễm của vô sở hữu xứ.

2. Hoặc có lúc đối với tánh dị sinh, đã đạt được phi trạch diệt mà chưa đạt được trạch diệt, đó là các thánh giả chưa lìa nhiễm của cõi dục.

3. Hoặc có lúc đối với tánh dị sinh, đã đạt được trạch diệt, đó là các Thánh giả đã lìa nhiễm của cõi dục cho đến lìa nhiễm của phi tưởng phi phi tưởng xứ.

4. Hoặc có lúc đối với tánh dị sinh, chưa đạt được trạch diệt và phi trạch diệt, đó là các dị sinh chưa lìa nhiễm của cõi dục.

Hỏi: Có thể có tánh dị sinh chưa đoạn mà không thành tựu chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có tánh dị sinh chưa đoạn mà không thành tựu, đó là các dị sinh ở cõi dục chưa lìa nhiễm của tĩnh lạ thứ nhất, tánh dị sinh của tám địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu; đã lìa nhiễm của tĩnh lạ thứ nhất, chưa lìa nhiễm của tĩnh lạ thứ hai, tánh dị sinh của bảy địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu; cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ nhất chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, thì tánh dị sinh của bảy địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu; đã lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ ba, tánh dị sinh của sáu địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu; cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu, cho đến nếu sinh ở vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu. Nếu sinh ở Tĩnh lự thứ nhất, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, thì tánh dị sinh của bảy địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu, đã lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ ba, tánh dị sinh của sáu địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu, cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu. Cho đến nếu sinh ở vô sở hữu xứ, thì tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu. Nếu các thánh giả chưa lìa nhiễm của cõi dục, thì tánh dị sinh của chín địa ấy chưa đoạn mà không thành tựu; đã lìa nhiễm của cõi dục, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, tánh dị sinh của tám địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu; cho đến lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, chưa lìa nhiễm của phi thưởng phi phi thưởng xứ, tánh dị sinh của nên địa trên kia chưa đoạn mà không thành tựu.

2. Hoặc có tánh dị sinh thành tựu mà không phải là chưa đoạn, đó là các dị sinh sinh ở cõi dục đã lìa nhiễm của cõi dục, tánh dị sinh của cõi dục kia thành tựu mà không phải là chưa đoạn; cho đến sinh ở vô sỡ hữu xứ đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của vô sở hữu xứ kia thành tựu mà không phải là chưa đoạn.

3. Hoặc có tánh dị sinh chưa đoạn cũng thành tựu, đó là các dị sinh chưa lìa nhiễm của cõi Dục, tánh dị sinh của cõi Dục kia chưa đoạn cũng thành tựu; cho đến sinh ở vô sở hữu xứ chưa lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của vô sở hữu xứ kia chưa đoạn cũng thành tựu. Nếu sinh ở phi tưởng phi phi tưởng xứ, thì tánh dị sinh của phi tưởng phi phi tưởng xứ kia chưa đoạn cũng thành tựu.

4. Hoặc có tánh dị sinh không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu, đó là các dị sinh ở cõi dục đã lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu; cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu. Nếu sinh ở tĩnh lự thứ nhất, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, thì tánh dị sinh của cõi dục kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu, đã lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ ba, tánh dị sinh của cõi dục và tĩnh lự thứ hai kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu. Cho đến đã lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, tánh dị sinh của cõi dục và tĩnh lự thứ hai kia cho đến tánh dị sinh của vô sở hữu xứ không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu. Cho đến nếu sinh ở phi tưởng phi phi tưởng xứ thì tánh dị sinh của cõi dục kia cho đến tánh dị sinh của vô sở hữu xứ không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu. Nếu các thánh giả đã lìa nhiễm của cõi dục, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, thì tánh dị sinh của cõi dục kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là chưa thành tựu; đã lìa nhiễm của tĩnh lự thứ nhất, chưa lìa nhiễm của tĩnh lự thứ hai, tánh dị sinh của cõi dục và tĩnh lự thứ nhất kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu; cho đến đã lìa nhiễm của phi tưởng phi phi tưởng xứ, tánh dị sinh của chín địa trong ba cõi kia không phải là chưa đoạn cũng không phải là thành tựu.

Hỏi: Có thể có tánh dị sinh đã đoạn mà thành tựu chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, nghĩa là câu thứ hai trước đây làm thành câu thứ nhất ở phần này, câu thứ nhất trước đây làm thành câu thứ hai ở pjần này, câu thứ tư trước đây làm thành câu thứ ba ở phần này, câu thứ ba trước đây làm thành câu thứ tư ở phần này, theo đúng những gì trước đây đã nói thì nên biết về hướng của nó.

Hỏi: Tánh dị sinh nói đến pháp nào?

Đáp: Tâm bất tương ưng hành không nhiễm ô trong ba cõi.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là trước đây nói không đạt được pháp thánh thì gọi là tánh dị sinh. Hoặc có người sinh nghi: Không đạt được pháp thánh thì thể không phải là thật có, như tài sản chưa co được. Muốn làm cho mối nghi này được quyết định, cho nên hiển bày tánh dị sinh là pháp thật có và do hành uẩn thâu nhiếp, vì vậy soạn ra phần luận này.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Trước đây tuy đã hiển bày về hướng của tánh dị sinh mà chưa biện giải về thể, nay cần phải nói đến điều đó, cho nên soạn ra phần luận này. Có sự khác nói: Trước đây tuy đã hiển bày về thể của tánh dị sinh mà chưa phân bố rõ về hướng của nó, nay cần phải nói đến điều đó, cho nên soạn ra phần luận này. Hoặc có người nói: Trước đây hiển bày về pháp đối trị của tánh dị sinh , nay cần phải nói về thể tánh dị sinh, cho nên soạn ra phần luận này. Nói ba cõi, là ngăn chặn cái chấp về tánh dị sinh là tâm sở pháp, hành là ngăn chặn cái chấp về tánh dị sinh không phải là pháp thật có, bởi vì pháp giả tam thì lý không phải là hành uẩn thâu nhiếp. Đây chính là ngăn chặn cái chấp kỳ dị để hiển bày về thể của tánh dị sinh.

Tôn giả Diệu Âm nói: “Tánh dị sinh tức là chúng đồng phần, như các chúng đồng phần của trâu, dê…, thì gọi là tánh của trâu, dê… như vậy thể của chúng đồng phần dị sinh, gọi là tánh dị sinh. “Có sư khác nói: Có nên pháp riêng biệt là không nhiễm ô, do tâm bất tương ưng hành uẩn thâu nhiếp, như mạng căn… gọi là tánh dị sinh. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà trước đây nói đánh dị sinh gọi là không đạt được đạt pháp thánh. Không đạt được tức là tánh không thành tựu…

Hỏi: Vì sao không thừa nhận tức là chúng đồng phần dị sinh, và có pháp riêng biệt gọi là tánh dị sinh, mà thừa nhận tánh không thành tựu của pháp Thánh gọi là tánh dị sinh?

Đáp: Bởi vì chúng đồng phần dị sinh, không phải là tự nó trái với pháp Thánh; bởi vì có nên pháp riêng biệt không thể biết được, không giống như tánh không thành tựu của pháp Thánh; tự nó trái với pháp Thánh, có tướng có thể biết được, goi là tánh dị sinh, theo lý dễ dàng thành lập.

Các pháp tương ưng với tà kiến, thì pháp ấy tương ưng với tà tư duy chăng?

Hỏi: Vì sao sau átnh dị sinh lại nói đến chi tà?

Đáp: Bởi vì hai loại này lần lượt chuyển đổi giúp đỡ lẫn nhau, nghĩa là tánh dị sinh giúp đỡ chi tà, chi tà này lại có năng lực giúp đỡ tánh dị sinh. Lại nữa, hành giả chán ngán tánh dị sinh và tám chi tà, mà tu thánh đạo, cho nên sau tánh dị sinh lại phân biệt về chi tà.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà kiến, thì pháp ấy tương ưng với tư duy chăng?

Đáp:Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, tà kiến có ở tất cả các địa, chứ không phải là tất cả các tâm nhiễm ô, bởi vì trong các tụ như hữu thân kiến … không có; tà tư duy có ở tất cả tâm nhiễm ô, chứ không phải là tất cả các địa, bởi vì từ tĩnh lự trung gian trở lên không có.

Vì vậy hướng về nhau làm thành bốn câu phân biệt lớn:

1. Có pháp tương ưng với tà kiến chứ không phải là tư duy, nghĩa là tà kiến tương ưng với tà tư duy, và tà tư duy khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà kiến. Trong này, tà kiến tương ưng với tà tư duy, nghĩa là tà kiến cùng với tầm tà kiến. Trong này, tà kiến tương ưng với tà tư duy, nghĩa là tà kiến cùng với tầm của cõi dục, vi chí định, tĩnh lự thứ nhất, nó chỉ tương ưng với kiến chứ không phải là tư duy. Tự tánh cùng với tự tánh bởi vì ba nhân duyên mà không tương ưng:

2. Không có hai tư duy cùng lúc dấy khởi.

3. Tư duy trước và sau không hòa hợp.

4. Tự tánh của các pháp không tự nó quan sát, nghĩa là đợi pháp khác sinh chứ không đợi tự đánh. Và tà tư duy khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà kiến, nghĩa là pháp tương ưng với tà kiến từ tĩnh lự trung gian cho đến hữu đảnh, tức là chín pháp Đại phiền não địa, tâm hôn trầm và tứ.

5. Có pháp tương ưng với tà chứ không phải là tà kiến, nghĩa là ta tư duy tương ưng với tà kiến, và tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà tư duy. Trong này, tà tư duy tương ưng với tà kiến, nghĩa là tà kiến của cõi Dục. Vị chi định, tĩnh tự thứ nhất, nó chỉ tương ưng với tà tư duy chứ không phải là tà kiến. Tự tánh cùng với tự tánh không tương ưng bởi vì ba nhân duyên đã nói ở trước. Và tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà tư duy, nghĩa là trừ ra tụ tà kiến của cõi dục. Vị chí định, tĩnh tự thứ nhất, chọn lấy pháp tương ưng với tà tư duy trong tụ nhiễm ô khác, tức là hữu thân kiến. Biên chấp kiến. Giới cấm thủ, kiến thủ, nghi, tham sân mạn. Bất cọng vô minh. Pháp tương ưng với tà tư duy trong tụ tương ưng, nghĩa là mười pháp đại địa…, như lý cần phải biết.

6. Có pháp tương ưng với tà kiến cũng là tà tư duy, nghĩa là trừ ra tà kiến tương ưng với tà tư duy, và trừ ra tà tư duy tương ưng với tà kiến, còn lại các phép tương ưng với kiến tà tư duy, đó là pháp tương ưng với tà kiến, tà tư duy trong tụ tà kiến của cọi dục. Vị chi định, tĩnh lự thứ nhất, tức là chín pháp đại địa, chín pháp Đại phiền não địa, vô tàm, vô quý, hôn trầm, thụy miên, tầm, tứ.

7. Có pháp không phải là tương ưng với tà kiến cũng không phải là tà tư duy, đó là tà kiến không tương ưng với tư duy, tà tư duy không tương ưng với tà kiến, và còn lại các tâm, tâm sở pháp, sắc, vô vi, tâm bất tương hành. Trong này, tà kiến không tương ưng với tà tư duy, nghĩa là trừ ra tụ tà kiến của cõi dục. Vị chí định, tĩnh lự thứ nhất, chọn lấy tà tư duy trong tụ điểm ô khác, nó đều không tương ưng bởi vì tụ đó không có tà kiến, bởi vì tự tánh không tương ưng với tự tánh. Tà tư duy không tương ưng với tà kiến, nghĩa là tà kiến của tĩnh lự trung gian cho đủ hữu đảnh, nó đều không tương ưng, bởi vì tự tánh không tương ưng với tự tánh, bởi vì địa ấy không có tư duy. Và còn lại các tâm, tâm sở pháp nhiễm ô khác và tất cả thiện, vô phú vô ký. Sắc, vô tri, tâm bất tương ưng hành, nghĩa là tấc cả sắc, vô vi, tâm bất tương ưng hành; các pháp như vậy đều không tương ưng, bởi vì tụ ấy không có tà kiến, bởi vì địa ấy không có tư duy, bởi vì không nhiễm ô, bởi vì không phải là pháp tương ưng.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà kiến, thì pháp ấy tương ưng với tà tinh tiến chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, tà kiến có tất cả các địa, chứ không phải là tất cả các tâm nhiễm ô, tà tinh tiến thì tất cả các địa và tất cả các tâm nhiễm ô đều có. Vì vậy hướng về với nhau làm thành bốn câu phân biệt trung bình:

1. Có pháp tương ưng với tà kiến chứ không phải là tinh tiến, nghĩa là tà kiến tương ưng với tà tinh tiến. Trong này, tà kiến tương ưng với tà tinh tiến, nghĩa là giải đại trong tụ tà kiến chỉ tương ưng với tà kiến chứ không phải là tà tinh tiến, bởi vì tự tánh và tự tánh không tương ưng với nhau.

2. Có pháp tương ưng với tà tinh tiến chứ không phải là tà kiến, nghĩa là tà kiến và tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà tinh tiến. Trong này, tà kiến nghĩa là các tà kiến tương ưng với tà tinh tiến chứ không không phải là tà kiến, bởi vì tụ ấy chắc chắn có tà tinh tiến, bởi vì tự tánh và tự tánh không tương ưng với nhau. Và tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà tinh tiến, nghĩa là tất cả các địa, trừ ra ta kiến, chọn lấy pháp tương ưng với tà tinh tiến trong tụ nhiễm ô khác.

3. Có pháp tương ưng với tà kiến cũng là tinh tiến, nghĩa là trừ ra tà kiến tương ưng với tà tinh tiến, còn lại các pháp tương ưng với tà kiến. Trong này, trừ ra tà kiến tương ưng với tà tinh tiến, là bởi vì thể của tà tinh tiến kể ra rất nhiều. Trong này chỉ trừ ra pháp tương ưng với tà kiến, còn lại không có gì quá mức cho nên không phải là pháp loại trừ nơi này. Còn lại các pháp tương ưng với tà kiến, nghĩa là trong tụ tà kiến trừ ra tà tinh tiến và thể của tà kiến, chọn lấy tâm, tâm sở pháp khác cùng tương ưng với tà kiến, tức là chín pháp đại địa, tám pháp Đại phiền não địa, vô tàm, vô quý, hôn trầm, thụy miên, tầm, tứ và tâm.

4. Có pháp không phải tương ưng với tà kiến cũng không phải là tà tinh tiến, nghĩa là tà kiến không tương ưng với tà tinh tiến, và các tâm, tâm sở pháp khác, sắc vô vi, tâm bất tương ưng hành. Trong này, tà kiến không tương ưng với tà tinh tiến, nghĩa là tà tinh tiến tương ưng với hữu thân kiến…, tà kiến đều không tương ưng, bởi vì trong tụ ấy không có tà kiến, bởi vì tự tánh và tự tánh không tương ưng với nhau, và các tâm sở pháp khác, nghĩa là tất cả các tâm, tâm sở pháp diện, vô phú, vô ký, không phải là có nhiễm ô. Sắc vô vi, tâm bất tương ưng hành, nghĩa là tất cả sắc, vô vi, tâm bất tương hành; các pháp như vậy đều không tương ưng, bởi vì không nhiễm ô, bởi vì không phải là pháp tương ưng .

Như dùng tà kiến đối với tà tinh tiến, dùng tà kiến đối với tà niệm, tà định cũng như vậy. Trong này nên làm thành bốn câu phân biệt về hai loại trung bình, tà niệm, tà định giống như tà tinh tiến, bởi vì khắp tất cả các địa, tất cả các tâm nhiễm ô đều có thể có. Như dùng tà kiến đối với tà tinh tiến, tà niệm, tà tịnh, dùng tà tư duy đối với tà tinh tiến, tà niệm, tà tịnh cũng như vậy. Trong này nên làm thành bốn câu phân biệt về ba loại trung bình, bởi vì tà tư duy không bao giờ trùm tất cả các địa, giống như tà kiến không bao giờ tất cả các tâm nhiễm ô.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà tinh tiến, thì pháp ấy tương ưng với tà niệm chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt. Trong này, hai pháp đều có khắp tất cả các địa.

1. Có pháp tương ưng với tà tinh tiến chứ không phải là tà niệm, nghĩa là tà niệm, bởi vì luôn luôn cùng có, bởi vì tánh không tương ưng với tự tánh.

2. Có pháp tương ưng với tà niệm chứ không phải là tà tinh tiến, nghĩa là tà tinh tiến. Trong này, tà tinh tiến chắc chắn tương ưng với tà niệm chứ không phải là tà tinh tiến, bởi vì luôn luôn cùng có, bởi vì tự tánh không tương ưng với tự tánh.

3. Có pháp tương ưng với tà tinh tiến cũng là tà niệm, nghĩa là pháp tương ưng với tà tinh tiến và tà niệm. Trong này, trừ ra thể của tà tinh tiến và tà niệm, chọn lấy tâm, tâm sở pháp nhiễm ô khác, tức là chín pháp đại địa, tám pháp Đại phiền não địa, mười pháp tiểu phiền não địa, vô tàm, vô quý, tham-sân-mạn-nghi, hôn trầm, thụy miên, ác tác, hối, tầm, tứ và tâm. Các pháp như vậy đều là pháp nhiễm ô, hai loại đều tương ưng bởi vì luôn luôn cùng có.

4. Có pháp không phải là tương ưng với tà tinh tiến cũng không phải là tà niệm, nghĩa là các tâm, tâm sở pháp khác, sắc, vô vi, tâm bất tương ưng hành. Trong này, các tâm, tâm sở pháp khác, nghĩa là tất cả tâm, tâm sở pháp thiện, vô phú, vô ký, không phải là có nhiễm ô. Còn lại như trước đã nói.

Như dùng tà tinh tiến đối với tà niệm, dùng tà tinh tiến đối với tà định cũng như vậy. Như dùng tà tinh đối với tà niệm, tà định, dùng tà niệm đối với tà định cũng như vậy. Trong này nên làm thành bốn câu phân biệt về hai loại nhỏ, bởi vì đều có khắp tất cả các địa, khắp tất cả các tâm mhiễm ô. Trong này không nói đến ba loại như tà ngữ…, bởi vì không phải là pháp tương ưng.

Hỏi: Tám chi tà này, mấy chi hệ thuộc cõi Dục, mấy chi hệ thuộc cõi sắc, mấy Chi thuộc cõi vô sắc?

Đáp: Tà kiến, tà tinh tiến, tà niệm, tà định đều hệ thuộc cả ba cõi, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng chỉ hệ thuộc cõi dục, cõi sắc trong cõi sắc chỉ có tĩnh lự thứ nhất, bởi vì địa trên không có. Có người nói: Cõi sắc cũng không có tà mạng, bởi vì cõi ấy không đấy khởi thân nghiệp, ngữ nghiệp vì mạng sống.

Lời bình: Trong này, cách nói trước là thích hợp, bởi vì do tham kia mà khởi lên hai nghiệp thân, ngữ, cho nên gọi là tà mạng.

Hỏi: Tám chi tà này, mấy chi do kiến mà đoạn, mấy chi do tu mà đoạn?

Đáp: Nên cho do kiến mà đoạn, đó là tà kiến, ba chi do tu mà đoạn, đó là tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng, bốn cho còn lại gồm cả do kiến, tu mà đoạn.

Hỏi: Trong chương tạp uẩn này, tại sao trước thì nói về pháp thanh tịnh, sau lại nói đến pháp tạp nhiễm?

Đáp: Bởi vì muốn biểu hiện rõ ràng về quả sĩ dụng của Thế đệ nhất pháp. Nghĩa là Thế đệ nhất pháp có năng lực dẫn dắt kiến đạo, vĩnh viễn đoạn trừ tà kiến, chính là quả sĩ dụng của Thế đệ nhất pháp. Thanh tịnh tức là Thế đệ nhất pháp…, tạp nhiễm chính là tám chi như tà kiến…