05. Phẩm Luận Về Vô Tàm Quý

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

CHƯƠNG I: TẠP UẨN

Phẩm Thứ Năm: LUẬN VỀ VÔ TÀM QUÝ

(Từ cuối quyển 34 – đầu quyển 38)

Thế nào là không có Tàm? Thế nào là không có Quý? Các chương và giải thích về nghĩa từng chương như vậy đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Không có Tàm, không có Quý.” Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là không có Tàm, thế nào là không có Quý? Kinh là nơi nương tựa căn bản của Luận này, những điều mà kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng ra. Lại nữa, vì khiến cho người nghi có được quyết định đúng đắn, nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp như nhau, hữu tình ở thế gian thấy người không có Tàm thì nói là không có Quý, thấy người không có Quý thì nói là không có Tàm. Chớ bảo rằng Thể của hai pháp là nên, nay muốn biểu hiện rõ ràng sự sai biệt về tánh tướng, khiến cho người nghi ngờ ấy có được cách hiểu quyết định. Lại nữa, hai pháp như vậy chỉ là bất thiện, cũng là thi thiết, cũng là thi thiết về nhân hơn hẳn bất thiện. Như nói: Triền nào tương ưng với phẩm tâm thì luôn luôn là bất thiện, đó là không có Tàm, không có Quý. Nay hiển bày về tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ. Lại nữa, hai pháp như vậy phá hoại thế gian, như Đức Thế Tôn nói: “Có hai pháp Đen có thể phá hoại thế gian, đó là không có Tàm và không có Quý” Nay hiển bày về Tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ.

Lại nữa, hai pháp như vậy có thể làm cho chúng sinh có đủ loại sai biệt, như trong kinh nói: “Nếu thế gian không có chúng sinh nào không có Tàm, không có Quý, thì không có các loại sai biệt như heo chó…” Nay hiển bày về tướng ấy khiến cho nhanh chóng chán ngán mà đoạn trừ, vì vậy soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là không có Tàm?

Đáp: Các loại không có Tàm, không hề có Tàm, không có Tàm nào khác, không có xấu hổ, không có xấu hổ gì khác, không có kính trọng, không có kính trọng nào khác, không có tự tại, không có tánh tự tại, đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, đó gọi là không có Tàm. Luận chủ của bàn luận này có được sự khéo léo tài tình, đối với danh nghĩa khác nhau mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt mà thể không có gì khác nhau.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi-từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy; Đây là hiển bày về tự tánh của không có Tàm.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không có Tàm là gì?

Đáp: Như các hành tướng của Tâm, Tâm sở pháp bất thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp bất thiện.

Hỏi: Sở duyên của không có Tàm là gì?

Đáp: Bốn thánh đế. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của không có Tàm. Hành tướng này đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc không có Tàm mà không phải là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là không có Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi.

2. Có lúc hành tướng của không có Tàm chuyển đổi mà không phải không có Tàm, đó là pháp tương ưng với không có Tàm, làm hành tướng của không có Tàm chuyển đổi.

3. Có lúc không có Tàm cũng là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là không có Tàm làm hành tướng của không có Tàm chuyển đổi.

4. Có lúc không phải là không có Tàm cũng không phải là hành tướng của không có Tàm chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với không có Tàm làm hành tướng, khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước

Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. Như hành tướng của không có Tàm có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của không có Tàm là gì?

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: Tự tánh của các pháp chính là sự tự tướng của các pháp tánh đồng loại chính là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của không có Tàm là gì?

Đáp: Bốn Thánh đế. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của không có Tàm. Nghĩa là các loại không có Tàm, không hề có Tàm, không có Tàm gì khác, không có xấu hổ, không có xấu hổ, không có xấu hổ gì khác, là nói về duyên với Khổ, Tập đế; không có kính trọng, không có tánh kính trọng, không có tự tại, không có tự tánh tự tại, đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, là nói về duyên với Diệt, Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều nói như trước.

Hỏi: Thế nào là không có Quý?

Đáp: Các loại không có Quý, không hề có Quý, không có quý gì khác, không có sĩ nhục, không hề có sĩ nhục, không có sĩ nhục gì khác, ở trong tội lỗi không sợ-không hãi, không thấy sợ hãi, đó gọi là không có Quý. Luận chủ của bản luận này có được sự khéo léo tài tình, đối với danh nghĩa khác nhau mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hình tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như này: Đây là hiển bày về tự tánh của không có Quý.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của không có Quý là gì?

Đáp: Như các hành tướng của tâm-tâm sở pháp bất thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với pháp bất thiện.

Hỏi: Sở duyên của không có Quý là gì?

Đáp: Bốn thành đế. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của không có Quý, hành tướng náy đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn cấu phân biệt:

1. Có lúc không có Quý mà không phải là hành tướng của không có Quý cchuyển đổi, đó là không có Quý làm hành tướng khác chuyển đổi.

2. Có lúc hành tướng của không có Quý chuyển đổi mà không phải là không có Quy, đó là pháp tương ưng với không có Quý làm hành tướng của không có Quý chuyển đổi.

3. Có lúc không có Quý cũng là hành tướng của không cóQuý chuyển đổi, đó là không có Quý làm hành tướng của không có Quý chuyển đổi.

4. Có lúc không phải là không có Quý cũng không phải là hành tướng của không có Quý chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này, thì nên nói là pháp tương ưng với không có Quý làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước.

Như nói về chuyển đổi có bốn cau phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. như hành tướng của không có Quý có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của không có Quý là gì?

Đáp: Tự thể và Tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: “ Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp ,tánh đồng loại chính là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của không có Quý là gì?

Đáp: Bốn thánh đế. Lại có người nói: “Đây là hiển bày về sở duyên của không có Quý. Nghĩa là các loại không có Quý, không hề có Quý, không có Quý gì khác, không có sỉ nhục, không hề có sỉ nhục, không có sỉ nhục gì khác, là nói về duyên với diệt-Đạo đế; ở trong các tội lỗi không sợ, không hãi, không thấy sợ hãi, là nói về duyên với Khổ, Tập đế. Tự tánh là hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Không có Tàm và không Quý có gì sai biệt?

Đáp: Đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi, là không có Tàm; ở trong các tội lỗi không thấy sợ hãi, là không có Quý; sai biệt là như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: A-tỳ-đạt-ma nói: Hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương ưng với tướng tương tự của nó. Nay cần phải phân biệt về tánh tướng sai biệt của không có Tàm và không có Quý, cho nên soạn ra phần luận này. Nghĩa là đối với người tự tại không có sợ hãi chuyển đổi , là không có Tàm; ở trong các tội lỗi không thấy sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, không cung kính là không có Tàm, không sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, không chán ngán phiền não hèn hạ là không có Tàm, không chán ngán, ác hạnh, đê tiện là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác không tự nhìn lại mình là không có Tàm, làm điều ác không nhìn lại người khác là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác không tự xấu hổ với mình là không có Tàm, làm điều ác không cảm thấy nhục với người khác là không có Quý. Lại nữa, làm điều ác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, làm điều ác mà cao ngạo phóng túng là không có Quý. Lại nữa, chỉ nên mình tạo tội mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, tạo tội với người khác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với nên ít người mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với nhiều người mà không xấu hổ nhục nhã là không có quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với hữu tình nẽo ác mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với hữu tình nẽo thiện mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội với người ngu mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người Trí mà không hổ thẹn nhục nhã là không có Quý. Lại nữa nếu tạo tội đối với người thấp hèn mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người tôn quý mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với người tại gia mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với người xuất gia mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu tạo tội đối với người không phải là thân giáo, Quỹ phạm mà không xấu hổ nhục nhã là không có Tàm, nếu tạo tội đối với những bậc Thân giáo, Quỹ phạm mà không xấu hổ nhục nhã là không có Quý. Lại nữa, nếu làm những điều ác mà không xấu hổ với trời là không có Tàm, nếu lúc làm điều ác mà không cảm thấy nhục với người là không có Quý. Lại nữa, đối với những nhân xấu ác mà không có thể chỉ trích gạt bỏ là không có Tàm, đối với những quả xấu ác không có thể chán ngán sợ hãi là không có Quý. Lại nữa, Đẳng lưu của tham là không có Tàm, Đẳng lưu của si là không có Quý. Đây gọi là sự sai biệt giữa không có Tàm và không có Quý

Như vậy hai pháp chỉ hệ thuộc cõi Dục, chỉ là bất thiện, tất cả tâm, tâm sở pháp bất thiện điều tương ưng với khắp nơi chỉ trừ ra tự tánh.

Hỏi: Không có Tàm, không có Quý đã chỉ là bất thiện gây ra tai họa lầm lỗi sâu nặng, vì sao không đưa vào trong tánh của tùy miên?

Đáp: Bởi vì hai pháp này không có tướng của tùy miên, nghĩa là phiền não vi tế là tướng của tùy miên, hai pháp này thô nặng cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, phiền não mạnh mẽ sắc bén cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, nếu không liên tục dấy khởi, lúc dấy khởi rồi trãi qua thời gian dài nối tiếp nhau thì phiền não là tướng của tùy miên; hai pháp này liên tục dấy khởi, dấy khởi rồi không trãi qua thời gian dài nối tiếp nhau, cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, phiền não sâu dày là tướng của tùy miên, hai pháp này mỏng mảnh cho nên không phải là tùy miên. Lại nữa, tập khí kiên cố, phiền não khó diệt là tướng của tùy miên, như ngọn lửa ở nơi than cứng, sức nóng khó chấm dứt, phiền não này cũng như vậy; hai pháp này tập khí mong manh dễ bị diệt trừ cho nên không phải là tùy miên, như ngọn lửa ở nơi lá cỏ, sức nóng dễ bị chấm dứt, hai pháp này cũng như vậy. Lại nữa, phiền não căn bản là tướng của tùy miên, hai pháp này đã là tùy phiền não thâu nhiếp, cho nên không phải là tùy miên, mà là quả Đẳng lưu của tham và vô minh.

******

Thế nào là Tàm ? Thế nào là Quý? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Có Tàm, có Quý”. Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là Tám, thế nào là Quý? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng ra. Lại nữa, bởi vì muốn làm cho mọi người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn, nghĩa là hai pháp này lần lượt chuyển tiếp giống như nhau, hữu tình thế gian thấy người có Tàm thì nói là có Quý, thấy người có quý thì nói là có Tàm. Chớ bảo rằng hai pháp này thì Thể của nó là nên, nay cần phải biểu hiện rõ ràng sự sai biệt về tánh tướng khiến cho người nghi ngờ ấy hiểu được nên cách đúng đắn. Lại nữa, trước đây tuy đã nói về không có Tàm, không có Quý mà chưa nói đến pháp đối trị gần của chúng, nay cần phải nói về pháp đối trị gần của chúng, đó gọi là Tàm, Quý. Lại nữa. Hai pháp như vậy chỉ là tánh thiện, cũng là thi thiết về nhân hơn hẳn của pháp thiện. Như nói: Pháp nào tương ưng với phẩm tam thì luôn luôn là thiện, đó là Tàm và Quý. Muốn hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập. Lại nữa hai pháp này như vậy giữ gìn thế gian, như Đức Thế Tôn nói: Có hai pháp Trắng có thể bảo vệ thế gian, đó là Tàm và Quý”. Nếu không có hai pháp này thì sẽ không có nẽo thiện và giải thoát, cần phải hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập. Lại nữa, hai pháp như vậy có thể làm cho hữu tình có đủ loại sai biệt, đó là cha mẹ, anh em trai, chị em gái, nam nữ, quyến thuộc, tôn quý, hèn mọn, già trẻ, lớn nhỏ. Nếu không có hai pháp này thì giống như cac loại trâu, dê…, sẽ không có sự sai biệt giữa tôn quý, hèn mọn, già trẻ, lớn nhỏ, cần phải hiển bày về tướng ấy khiến cho chịu khó tu tập, vì vậy soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là Tàm?

Đáp: Các loại có Tàm, vốn có Tàm, có Tàm khác nhau, có xấu hổ, vốn có xấu hổ, có xấu hổ khác nhau, có kính trọng, có tánh kính trọng, có tự tại, có tánh tự tại, đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi, đó gọi là Tàm. Luận chủ của bản luận này đối với danh nghĩa khác nhau, có được sự khéo léo tài tình mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt nhưng Thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi, từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Đây là hiển bày về tự tánh của Tàm.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của Tàm là gì?

Đáp: Như hành tướng của tất cả tâm, tâm sở pháp thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp thiện.

Hỏi: Sở duyên của Tàm là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Tàm. Hành tướng này đối với những hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có Tám nhưng không phải là hành tướng của Tàm chuyển đổi, đó là Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi.

2. Có hành tướng của Tàm chuyển đổi nhưng không phải là Tàm, đó là pháp tương ưng với Tàm làm hành tướng của Tàm chuyển đổi.

3. Có Tàm cũng là hành tướng của Tàm chuyển đổi, đó là Tàm làm hành tướng của Tàm chuyển đổi.

4. Có lúc không phải là Tàm cũng không phải là hành tướng của tàm chuyển đổi, đó là nếu chọn lấy chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với Tàm làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng trước.

Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vậy. Như hành tướng của Tàm có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của Tàm là gì?

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của nó. Như nói: tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, bởi vì tánh đồng loại là cọng tướng.

Hỏi: Sở duyên của Tàm là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Tàm. Nghĩa là các loại có Tàm, vốn có Tàm, có Tàm khác nhau, có xấu hổ, vốn có xấu hổ, có xấu hổ khác nhau, là nói về duyên với Khổ, Tập đế, có cung kính, có tánh cung kính, có tự tại, đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi là nói về duyên với Diệt-Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Thế nào là Quý?

Đáp: Các loại có Quý, vốn có Quý, có quý khác nhau, có sĩ nhục, vốn có sỉ nhục, có sỉ nhục khác nhau, ở trong các tội lỗi có sợ có hãi, thấy rất sợ hãi, đó gọi là Quý. Luận chủ của bản luận này đối với danh nghĩa khác nhau, có được sự khéo léo tài tình mà đưa ra các loại giải thích, văn tuy sai biệt nhưng Thể không có gì khác biệt.

Hỏi: Trong này đã nói đến tên gọi-từ ngữ sai biệt, là hiển bày tự tánh, là hiển bày hành tướng hay là hiển bày sở duyên?

Đáp: có người đưa ra cách nói như này: Đây là hiển bày về tự tánh của Quý.

Hỏi: Nếu như vậy thì hành tướng của tất cả tâm-tam sở pháp thiện, hành tướng này cũng như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tương ưng với các pháp thiện.

Hỏi: Sở duyên của Quý là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Có Sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Quý, hành tướng này đối với hành tướng khác, nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có Quý nhưng không phải là hành tướng của quý chuyển đổi, đó là Quý làm hành tướng khác chuyển đổi.

2. Có hành tướng của Quý chuyển đổi nhưng không phải là Quý, đó là pháp tương ưng với Quý làm hành tướng của quý chuyển đổi.

3. Có Quý cũng là hành tướng của Quý chuyển đổi, đó là Quý làm hành tướng của Quý chuyển đổi.

4. Có lúc không phải Quý cũng không phải là hành tướng của Quý chuyển đổi, đó là nếu chọn lựa chủng loại này thì nên nói là pháp tương ưng với Quý làm hành tướng khác chuyển đổi, nếu không như vậy thì nên nói là trừ ra những tướng khác những tướng trước.

Như nói về chuyển đổi có bốn câu phân biệt, đã chuyển đổi, đang chuyển đổi nên biết cũng như vạy. Như hành tướng của quý có ba lần, bốn câu phân biệt, các hành tướng khác nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tự tánh của Quý là gì?

Đáp: Tự thể và Tự tướng chính là Tự tánh của nó. Như nói: Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, bởi vì tánh đồng loại là cọng tướng.

Hỏi: Sở Duyên của Quý là gì?

Đáp: Tất cả các pháp. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Quý. Nghĩa là các loại có Quý, vốn có Quý, có Quý khác nhau, có sỉ nhục, vốn có sỉ nhục, có sỉ nhục khác nhau, là nói về duyên với Diệt-Đạo đế; ở trong các tội lỗi có sợ, có hãi, thấy rất sợ hãi, là nói về duyên với Khổ-Tập đế. Tự tánh và hành tướng đều như trước đã nói.

Hỏi: Tàm và Quý có gì sai biệt?

Đáp: Đối với người tự ại có sợ hãi chuyển đổi là Tàm, ở trong các tội lỗi thấy rất sợ hãi là Quý. Sai biệt giữa Tàm và Quý là như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: A-tỳ-đạt-ma nói: Hai pháp này lần lượt chuyển tiếp tương ưng với tướng của chúng giống như nhau, nay cần phải phân biệt về sự sai biệt của hai loại tánh tướng của Tàm và Quý, cho nên soạn ra phần Luận này. Nghĩa là đối với người tự tại có sợ hãi chuyển đổi là Tàm, ở trong các tội lỗi thấy rất sợ hãi là Quý. Lại nữa, có sự cung kính là Tàm, có sự sợ hãi là Quý. Như vậy theo thứ tự cùng với trước đã nói về sự sai biệt giữa không có Tàm và không có Quý, ngược lại với nhau tùy theo đó mà nói rộng ra. Hai pháp như vậy đều hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, chỉ là thiện, chỉ là thiện khắp nơi tương ưng với tất cả tâm thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi thiết nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Bảy lực có mấy hữu lậu, mấy vô lậu?

Trả lời: Hai loại chỉ là hữu lậu, đó là Tàm-Quý và năm loại hữu lậu và vô lậu đó là Tín…”

Đáp: Luận ấy nên nói Bảy lực đều gồm chung hữu lậu và vô lậu, mà không nói như vậy là có ý nghĩa khác. Nghĩa là luận ấy nói về lực gia hạnh và căn bản, trong phần vị gia hạnh thì Tàm-Quý tăng trưởng cho nên nói chỉ là hữu lậu, trong phần vị căn bản thì Tín… tăng trưởng cho nên nói gồm chung cả hai loại. Nếu không như vậy thì Thánh đạo sẽ không tương ưng với Tàm Quý, vì Thánh giả không cần đến Tàm-

Quý Tăng thượng, cho nên Tàm-Quý chắc chắn

Gồm chung cho vô lậu. Hoặc có lúc không có Tàm tựa như Tàm mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác mà có xấu hổ như lấy vợ lấy chồng… hoặc lại có lúc có Tàm tựa như không có Tàm chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện không có xấu hổ như thực hành bố thí… Hoặc có lúc không có Tàm tựa như không có Tàm chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác không có xấu hổ như người săn bắn, giết mổ… Hoặc lại có lúc có Tàm tựa như Tàm mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện có xấu hổ như hối hận về sai lầm của mình… Hoặc có lúc không có Quý tựa như Quý mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác có sỉ nhục như lấy vợ, lấy chồng… Hoặc có lúc có Quý tựa như không có Quý chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện không có sỉ nhục như thực hành bố thí… Hoặc có lúc không có Quý chuyển đổi, nghĩa là lúc làm ác không có sỉ nhục như người săn bắn, giết mổ… Hoặc lại có lúc có Quý tựa như Quý mà chuyển đổi, nghĩa là lúc làm thiện có sỉ nhục như hối hận về sai lầm của mình…

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Người ấy hãy còn có căn bất thiện vi tế cùng hiện hành chưa đoạn trừ, từ đó có pháp bất thiện khác sinh ra, vì vậy sẽ lui sụt”. Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không biện giải rộng về nghĩa ấy, cũng không nói thế nào là căn bất thiện tăng thượng, thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành? Kinh là nơi nương tựa của bản luận này, những điều trong không phân biệt thì ta cần phải phân biệt rộng ra, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Vì sao trong này không nói đến căn bất thiện thuộc phẩm Trung?

Đáp: Là ý người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cần phải nói mà không nói đến thì nên biết rằng nghĩa này có cách nói khác. Lại nữa, đã nói phần đầu và cuối tức đã hiểu bày phần giữa. Như đầu và cuối; trên, dưới, hướng đi vào, đã rời ra gia hạnh, cứu cánh nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, nếu pháp thô thiển hiện rõ dễ biết, dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng hiển bày, dễ dàng giải thích thì trong này nói đến, phẩm Trung thì không như vậy nên không nói đến. Nghĩa là người căn tánh nhanh nhạy là như Chỉ-man…, người căn tánh chậm chạp là như Xà nô…, thô thiển hiện rõ dễ biết, dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng hiển bày, dễ dàng giải thích: Căn tánh trung bình thì không như vậy. Lại nữa phẩm Trung thâu nhiếp ở giữa phẩm Thượng và phẩm Hạ, cho nên không nói tách biệt. Nghĩa là lúc nói phẩm Thượng thì phẩm Trung ở phía trên phẩm Hạ yếu kém, lúc nói phẩm Hạ thì phẩm Trung ở phía dưới, phẩm

Thượng mạnh hơn. Lại nữa, phẩm Thượng và phẩm Hạ là điều hiếm lạ ít có giữa thế gian, vì vậy mà không nói đến: phẩm Trung rất nhiều chứ không phải là hiếm lạ, cho nên lược qua mà không nói đến.

Hỏi: Thế nào là căn tánh bất thiện tăng thượng?

Đáp: Các căn bất thiện có thể đoạn trừ mất căn thiện và lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên.

Hỏi: Các căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện, là ngay lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên, hay là có lúc nào khác? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu ngay lúc lìa nhiễm dục thì nói Và là như thế nào? Nếu có lúc nào khác thì có thể đoạn mất căn thiện, vậy các căn bất thiện sẽ đoạn mất vào lúc nào?

Đáp: Có người nói: ngay lúc lìa nhiễm dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì nói Và là như thế nào?

Đáp: Bởi vì nghĩa có khác nhau, nghĩa là căn bất thiện tăng thượng rất mạnh mẽ nhanh nhạy cho nên có thể đoạn mất căn thiện, rất thô thiển nặng nề cho nên gọi tăng thượng:

1. Bởi vì có thể đoạn diệt các căn thiện.
2. Bởi vì lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên.

Có người nói là có lúc khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì có thể đoạn mất căn thiện, các căn bất thiện sẽ đoạn mất vào lúc nào?

Đáp: Lúc lìa nhiễm Dục sẽ đoạn mất đầu tiên.

Hỏi: Có lúc khác là như thế nào?

Đáp: Nhiều ít có khác nhau, nghĩa là có thể đoạn mất căn thiện thì ít, căn bất thiện rời bỏ đầu tiên thì nhiều, chứ không phải là lúc lìa dục thì đầu tiên đã đoạn mất, tất cả đều có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Chỉ có tà kiến có thể đoạn mất căn thiện, vì sao lại nói là căn bất thiện?

Đáp: Tuy trong thời gian căn bản là do tà kiến đoạn mất, mà đến phần vị gia hạnh thì do căn bất thiện, hiển bày lúc gia hạnh có thế lực hoạt dụng mạnh hơn cho nên nói là căn bất thiện. Nghĩa là pháp nhiễmtịnh đều có thế lực hoạt dụng tăng thượng lúc gia hạnh chứ không phải là lúc cứu cánh. Như nói: Bồ-tát thấy lão bệnh tử bức bách não hại thế gian, tâm tư hết sức chán ngán lìa xa, đầu tiên phát khởi tâm nguyện Vô thượng Chánh giác, dựa vào tâm này mà trãi qua ba Đại Kiếp A-tăngxí-da, tu tập các khổ hạnh khó thực hành mà không hề thối chuyển. Thời gian này thật khó chứ không phải lúc đạt được Tận trí, tu căn thiện tăng trưởng hệ thuộc ba cõi của đời vị lai, cho nên lúc gia hạnh thì thế lực hoạt dụng là hơn hẳn.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Sỡ dĩ tà kiến có thể đoạn mất căn thiện, thì nên biết rằng đều là sức mạnh của căn bất thiện. Nghĩa là căn bất thiện chèn ép lấn át căn thiện khiến cho dần dần suy yếu không có thế lực nữa, sau đó tà kiến mới có thể đoạn mất căn thiện, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Lại có người nói: Đây là nói tà kiến tương ưng với căn bất thiện si có thể đoạn trừ căn thiện chứ không nói đến phần vị trước như tham… tuy thật sự tà kiến có thể đoạn trừ căn thiện, mà lúc bấy giờ si tăng lên, cho nên đưa ra cách nói như này, như Niệm trú…

Có Sư khác nói: Trong này chỉ nói đến căn bất thiện si chuyển đổi, bởi vì tùy theo lúc chuyển đổi cùng tăng thượng, nghĩa là lúc tham sân chuyển đổi tăng thựơng chứ không phải là lúc tùy theo chuyển đổi, tà kiến tùy theo lúc chuyển đổi tăng thượng chứ không phải là lúc đối với chuyển đổi, chỉ có si tăng thượng trong tất cả mọi lúc, cho nên chỉ nói đến si.

Chính là do những nhân duyên đã nói như vậy, cho nên không thiết lập tà kiến mà chính là căn bất thiện đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Thế nào là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Các căn bất thiện lúc lìa nhiễm dục mà nó rời bỏ cuối cùng, bởi vì rời bỏ nó cho nên gọi là lìa nhiễm dục. Nghĩa là Tham-sân-si thuộc phẩm Hạ hạ của cõi Dục gọi là căn bất thiện vi tế cùng hiện hành, vì vậy lúc rời bỏ nó thì gọi là lìa nhiễm dục, vi tế khó đoạn trừ cho nên lìa bỏ cuối cùng.

Hỏi: Lúc tà kiến đoạn mất căn thiện là làm nên phẩm mà đoạn, hay là làm chín phẩm mà đoạn? Nếu như vậy thì có gì sai? Nếu làm nên phẩm mà đoạn thì vì sao trước đây nói các căn bất thiện có thể đoạn trừ căn thiện? Những lời đã nói ra không phải là chỉ có nên, tiếp theo sau đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng.” Nếu làm chín phẩm mà đoạn, thì tại sao trước nói các căn bất thiện có thể đoạn trừ căn thiện lúc lìa nhiễm thì nó bị rời bỏ đầu tiên, gọi là căn bất thiện tăng thượng? Làm sao do nên phẩm tà kiến mà đoạn lại gọi là do chín phẩm mà đoạn căn thiện? Làm sao do nên phẩm tà kiến mà đoạn gọi là do chín phẩm mà đoạn căn thiện?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Làm nên phẩm mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước nói các căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Văn trước chỉ cần nói căn bất thiện có thể đoạn mất căn thiện, không cần nói là Các( chư) mà nói đến Các là muốn hiển bày tà kiến mà đoạn mất căn thiện tương ưng với căn bất thiện si, bởi vì chủng loại vị lai có nhiều sát-na, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, lúc đang đoạn mất căn thiện tuy không có nhiều phẩm mà phần vị gia hạnh thì có nhiều phẩm loại, những lời đã nói hiển bày gồm cả gia hạnh dựa vào đoạn trừ và đang đoạn trừ đều gọi là đoạn trừ.

Hỏi: Tiếp theo sau đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng”. Dựa vào hiện hành mà đoạn cho nên đưa ra cách nói như vậy. nghĩa là tà kiến phẩm Hạ hạ hiện ở trước mắt làm cho căn thiện phẩm Thượng Trung không hiện hành, như vậy cho đến nếu tà kiến phẩm Thượng Trung hiện ở trước mắt thì làm cho căn thiện phẩm Hạ Trung không hiện hành. Nếu tà kiến phẩm Thượng Thượng hiện ở trước mắt, thì làm sao căn thiện phẩm Hạ hạ không hiện hành, và làm cho chín phẩm đều không thành tựu. Do đó, căn thiện thuộc tám phẩm đầu, trước không được hiện hành, sau không được thành tựu; lúc căn thiện thuộc phẩm thứ chín không được hiện hành tức là không được thành tựu. Bởi vì theo thứ tự không được hiện hành, cho nên sau đưa ra cách nói như vậy: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng, gọi là căn thiện vi tế cùng hiện hành. Bởi vì trong nên lúc không đạt được thành tựu, cho nên trước đưa ra cách nói như vậy: Lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên, gọi là có thể đoạn mất căn thiện chính là căn bất thiện tăng thượng. Vì vậy hai cách nói trước – sau đều dễ dàng thông hiểu, nên đưa ra cách nói này: Làm chín phẩm mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao trước nói các căn bất thiện tăng thượng, cho đến nói rộng ra?

Đáp: Có nhiều loại chín phẩm, đó là chín phẩm hiện hành, có chín phẩm dị thục, có chín phẩm đối trị, có chín phẩm đoạn mất căn thiện.

Chín phẩm hiện hành, nghĩa là có lúc phẩm Hạ hạ hiện hành, cho đến có lúc phẩm Thượng thượng hiện hành. Có tức là nói hiện hành này làm nhân của chín phẩm, nghĩa là gia hạnh đạt được thì phẩm Hạ hạ làm nhân của chín phẩm, cho đến phẩm Thượng Trung làm nhân của hai phẩm, phẩm Thượng thượng chỉ làm nhân cho phẩm Thượng thượng, bởi vì yếu làm nhân của mạnh, chứ không phải là mạnh làm nhân của yếu, không phải là nơi được trú trọng. Không phải là gia hạnh đạt được thì chín phẩm đều có thể lần lượt chuyển tiếp làm nhân.

Chín phẩm dị thục, nghĩa là nghiệp của phẩm Thượng thượng tiếp nhận dị thục phẩm Thượng thượng, cho đến nghiệp của phẩm Hạ hạ tiếp nhận dị hục phẩm Hạ hạ. Như luận Thi thiết nói: “Nếu gây tội sát sinh phẩm Thượng thượng thì sinh vào địa ngục Vô gián, phẩm Thượng trung thì sinh vào địa ngục Đại nhiệt, cho đến phẩm Hạ hạ thì sinh vào bàng sinh, ngạ quỷ…”

Chín phẩm đối trị, nghĩa là Minh của phẩm Hạ hạ đoạn trừ Vô minh của phẩm Thượng thượng, cho đến Minh của phẩm Thượng thượng đoạn trừ Vô minh của phẩm Hạ hạ.

Chín phẩm đoạn mất căn thiện, nghĩa là tà kiến của Phẩm Hạ hạ đoạn mất căn thiện của phẩm Thượng thượng, cho đến tà kiến của phẩm Thượng thượng đoạn mất căn thiện của phẩm Hạ hạ. Nếu dựa vào chín phẩm đoạn mất căn thiện mà nói, thì tà kiến ấy sẽ có chín phẩm. Nếu dựa vào chín phẩm đối trị, thì tà kiến ấy chỉ có nên phẩm. Bởi vì chín phẩm đối trị, cho nên trước nói lúc lìa nhiễm dục thì nó bị rời bỏ đầu tiên; bởi vì chín phẩm đoạn mất căn thiện, cho nên sau nói lúc đoạn mất căn thiện thì nó bị rời bỏ cuối cùng. Vì vậy, hai cách nói trước – sau đều dễ dàng thông hiểu.

Lại nữa, pháp đoạn trừ có hai loại:

1. Như do kiến mà đoạn, cho nên có thể đoạn trừ chín phẩm tà kiến, lúc lìa nhiễm dục thì nên phẩm lập tức đoạn trừ.

2. Như do tu mà đoạn, cho nên đã đoạn chín phẩm căn thiện, lúc đoạn mất căn thiện thì chín phẩm dần dần đoạn mất.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện là có nghĩa gì?

Đáp: Không phải là như búa rìu chặt đứt cây ở thế gian, bởi vì tà kiến không tiếp xúc với thiện, nhưng trong sự nối tiếp nhau lúc tà kiến hiện ở trước mắt, làm cho các căn thiện thành tựu có thể diệt mất, không thành tựu có thể sinh ra, cho nên gọi là đoạn mất. Nếu trong sự nối tiếp nhau không có căn thiện đạt được, thì lúc bấy giờ gọi là căn thiện đã đoạn mất.

Hỏi: Tự tánh của đoạn mất căn thiện này là gì?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Lấy không tin làm tự tánh, nghĩa là tin cho nên căn thiện nối tiếp, không tin cho nên căn thiện đoạn mất. Có Sư khác nói: Lấy tà kiến làm tự tánh, nghĩa là do tà kiến mà căn thiện đoạn mất. Hoặc có người nói: Lấy các phiền não mà căn thiện đoạn mất. Lại có người nói: Lấy tất cả các pháp làm tự tánh, nghĩa là lúc đoạn mất căn thiện thì tất cả các pháp đều tùy thuận. Phái Thí dụ nói: Không có tự tánh thật sự, nghĩa là nối tiếp nhau của đoạn mất căn thiện, trước có căn thiện lúc này đoạn diệt thì có tự tánh gì, đã dẫn thí dụ hiện có như trước nói trong phần Đảnh.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Các căn thiện đoạn mất lấy không thành tựu làm tự tánh, là do Uẩn vô phú vô ký-tâm bất tương ưng hành thâu nhiếp. Đây chính là nói ở trong bất tương ưng còn có những pháp tương tự như vậy.

Hỏi: Cõi nào, nẽo nào, nơi chốn nào có thể đoạn mất thiện căn?

Đáp: Ở cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc-Vô sắc, ở nẽo người chứ không phải là nẽo nào khác, ở ba châu trừ ra châu phía Bắc.

Tôn giả Cù-sa-phạt-ma nói rằng: Chỉ riêng châu Thiệm bộ là có thể đoạn mất căn thiện, bởi vì người ở châu này đối với nghiệp thiện, ác gây ra thật mạnh mẽ, sắc bén, chứ không phải là những châu khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Căn Uẩn đã nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Người châu Thiệm-bộ thành tựu nhiều nhất là mười chín căn, thành tựu ít nhất là tám căn. Như châu Thiệm bộ, châu Đông thắng thần và châu Tây ngưu hóa cũng như vậy”

Đáp: Đoạn văn ấy nên nói: Người ở hai châu Đông-Tây thành tựu nhiều nhất là mười chín căn, thành tựu ít nhất là mười ba căn. Nhưng mà không đưa ra cách nói như vậy, thì nên biêt người tụng sai lầm.

Lời bình: Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì tất cả những lời tụng ấy không có gì khác nhau, ba châu đã tạo tác đều mạnh mẽ sắc bén, cho nên biết cách nói trước đối với lý là thích hợp.

Hỏi: Bổ-đặc-già-la như thế nào có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Chỉ có người kiến hành thì có thể đoạn mất căn thiện, chứ không phải là người ái hành, bởi vì người kiến hành có ý thích kiên cố đối với nghiệp thiện-ác đã gây ra thật mạnh mẽ sắc bén, còn người ái hành nông cạn vội vàng đối với phẩm nhiễm-tịnh đều không mạnh mẽ. Ở trong kiến hành thì người nam-người nữ đều có thể đoạn mất căn thiện.

Tôn giả Cù-sa-phạt-ma nói rằng: Chỉ riêng người nam là có thể đoạn mất căn thiện, bởi vì trí tánh cứng rắn. Như luận Thi thiết nói: “Người nam tạo nghiệp mạnh hơn chứ không phải là người nữ, người nam luyện căn mạnh hơn chứ không phải người nữ, người nam ý thích mạnh hơn chứ không phải người nữ”. Vì vậy biết là người nữ không có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong chương Căn Uẩn đã nói lại thông hiểu như thế nào? Như nói: “Nếu thành tựu nữ căn thì nhất định thành tựu tám căn, nam căn cũng như vậy”.

Đáp: Văn ấy nên nói là nếu thành tựu nữ căn thì nhất định thành tựu mười ba căn, nếu thành tựu nam căn thì nhất định thành tựu tám căn, nhưng không đưa ra cách nói như vậy thì nên biết là người tụng sai lầm.

Lời bình: Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì tấ cả những lời tụng đều không có gì khác nhau, nam nữ đã tạo tác đều mạnh mẽ sắc bén, như Bà-la-môn nữ Chiên-chước-ca với ác tâm phỉ báng Đức Phật còn hơn những đấng trượng phu. Nhưng mà luận Thi thiết nói người nam mạnh hơn là dựa vào phần nhiều mà nói chứ không phải là nói tất cả. Vì vậy nên biết cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Đối với Trĩ Bán-trạch-ca ( hoàng môn ) không có hình, hai hình có thể đoạn mất căn thiện hay không?

Đáp: Không thể nào. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trước nói ý thích kiên cố đã tạo tác mạnh mẽ sắc bén thì có thể đoạn mất căn thiện, còn những Phiến trĩ… kia thì ý thích nông cạn vội vàng mà tạo tác yếu kém. Lại nữa, người Kiến hành thì có thể đoạn mất căn thiện, còn loai ấy là ái hành thì không thể nào đoạn mất căn thiện. Lại nữa, người nhiều sân thì có thể đoạn mất căn thiện, còn loại ấy nhiều tham thì không thể nào đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện như thế nào, chỉ ở cõi dục hay là tất cả ba cõi? Giả sự như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ daọn mất căn hiện ở cõi Dục thì luận Thức thân nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có nên chút hối hận thì nên nói là người đoạn mất căn thiện của ba cõi”. Nếu đoạn mất tất cả căn thiện của ba cõi, thì căn thiện của cõi phía trên ấy, trước không thành tựu nay làm sao đoạn mất?

Đáp:Nến nói là chỉ đoạn mất căn thiện của cõi Dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thức Thân nói phải thông hiểu như thế nào?

Đáp: Văn ấy nên nói nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có nên chút hối hận, thì phải nói là người ấy đoạn mất căn thiện trong ba cõi. Nhưng mà không đưa ra cách nói như vậy, là muốn làm đầy đủ con số ba, nghĩa là trước thành tựu căn thiện của cõi Dục, căn thiện của cõi trên đã không thành tựu, lúc này lại đoạn mất căn thiện của cõi Dục thì căn thiện ba cõi đều không thành tựu. Bởi vì đoạn mất căn thiện phải ở con số ba thì mới đầy đủ, cho nên là nói người ấy đoạn mất căn thiện trong ba cõi. Có người nói đoạn mất tất cả căn thiện của ba cõi.

Hỏi: Căn thiện của cõi phía trên ấy, trước không thành tựu thì nay làm sao đoạn mất?

Đáp: Ở trong chỗ không thành tựu lại không thành tựu, bởi vì chuyển thành xa cho nên nói là đoạn mất. Lại nữa, căn thiện của cõi phía trên dựa vào căn thiện của cõi Dục mà sinh trưởng tươi tốt, nếu căn thiện của cõi Dục đoạn mất thì căn thiện của cõi phía trên bị khô héo, cho nên nói là đoạn mất căn thiện của cõi phía trên. Lại nữa,căn thiện của cõi Dục làm cửa ngõ, làm gia hạnh, làm nơi dừng chân cho căn thiện của cõi trên, nếu căn thiện của cõi Dục đoạn mất thì căn thiện của cõi phía trên không có cửa ngõ…, cũng nói là đoạn mất. Lại nữa, nếu đích thực căn thiện của cõi Dục không đoạn mất, thì căn thiện của cõi Dục đoạn mất cho nên căn thiện của cõi phía trên không có thể sinh trưởng tích tập, vì vậy nói là đoạn mất.

Do đó, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: Nếu không đoạn mất căn thiện của cõi Dục, thì căn thiện của cõi Sắc-Vô sắc có thể được sinh trưởng, vì cõi này đoạn mất cho nên cõi kia càng không thể sinh ra, cũng nói là đoạn mất.”

Hỏi: Vì sao chỉ nói sát hại trứng kiến mà tâm không có hối hận, chứ không nói đến sự việc khác?

Đáp: Bởi vì điều ấy hoàn toàn không có lỗi – không có tác dụng gì, nghĩa là những trứng kiến đối với con người không có lỗi cũng không có tác dụng gì mà cố ý sát hại hãy còn không có tâm hối hận, huống hồ là những điều có lỗi, có tác dụng hay sao? Vì vậy biết rằng loại ấy đã đoạn mất căn thiện, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Hỏi: Là đoạn mất căn thiện của gia hạnh, hay là đoạn mất căn thiện của sinh đắc (sinh ra mà có được)?

Đáp: Là đoạn mất căn thiện của gia hạnh thì trước đã đó đã rời bỏ. Có người đưa ra cách nói này: Cũng đoạn mất căn thiện của gia hạnh.

Hỏi: Căn thiện ấy trước đó đã không thành tựu, làm sao gọi là nay đoạn mất?

Đáp: Ở trong cỗ không thành tựu lại không thành tựu, bởi vì chuyển thành xa cho nên nói là đoạn mất. Như vậy đều có nhiều nghĩa, như trong ba cõi đã nói rộng hơn. Trong này lại có nên nghĩa Bất cọng, nghĩa là thiện căn của gia hạnh dùng căn thiện của sinh đắc làm nhân duyên, làm căn bản, làm đẳng khởi, cho nên lúc căn thiện này đoạn mất cũng nói là đoạn mất căn thiện kia.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với hữu lậu có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với vô lậu?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với hữu lậu có thể đoạn mất căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có đủ thế lực mạnh mẽ của hai loại ràng buộc.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với vô lậu cũng có thể đoạn mất căn thiện, vô lậu tuy không có sở duyên ràng buộc, mà nhờ vào lực trưởng dưỡng cho nên cũng tăng mạnh.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với hữu vi có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với vô vi?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với hữu vi có thể đoạn trừ căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với vô vi cũng có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Là chỉ có tà kiến duyên với giới, địa đồng phần có thể đoạn mất căn thiện, hay là cũng duyên với giới, địa không đồng phần?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến duyên với giới địa đồng phần có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa là đã nói như trước.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Tà kiến duyên với giới, địa không đồng phần cũng có thể đoạn mất căn thiện. Nghĩa như trước đã nói.

Hỏi: Trong duyên với giới, địa đồng phần, là tà kiến bài báng nhân có thể đoạn mất căn thiện, hay là tà kiến bài báng quả?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có tà kiến bài báng nhân có thể đoạn mất căn thiện, như nói: Nếu làm hại trứng kiến mà không có nên chút hối hận, thì nên nói người ấy đoạn mất căn thiện của ba cõi. Có Sư khác nói: Chỉ có tà kiến bài báng quả có thể đoạn mất căn thiện, như nói: Nếu quyết định chấp là không có thiện-không có ác-không có nghiệp quả- dị thục, thì nên nói người đoạn mất căn thiện của ba cõi.

Lời bình: Nên nói là tà kiến bài báng nhân, bài báng quả như đạo giải thoát. Người bài báng nhân cho rằng căn thiện thành tựu được đều diệt mất, người bài báng quả cho rằng căn thiện không thành tựu được đều sinh ra, vì vậy hai loại này đều có thể đoạn mất căn thiện.

Hỏi: Lúc đoạn mất chín phẩm căn thiện, là không dấy khởi đoạn mất hay là liên tục dấy khởi?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Không dấy khởi đoạn mất như Kiến đọa. Có Sư khác nói: Liên tục dấy khởi đoạn mất như tu đạo.

Lời bình: Nên nói là không nhất định, có lúc không dấy khởi mà có thể nối tiếp nhau đoạn hết chín phẩm, có lúc chỉ đoạn nên phẩm liền dấy khởi, hoặc hai, hoặc ba cho đến hoặc là tám phẩm, sau đó mới dấy khởi tiếp tục đoạn phẩm sau.

Hỏi: Người trú trong luật nghi lúc đoạn mất căn thiện, là trước tiên rời bỏ luật nghi rồi sau đó đoạn mất căn thiện, hay là rời bỏ ngay lúc đoạn mất?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Trước là rời bỏ luật nghi rồi sau đó đoạn mất căn thiện, nghĩa là trong thân người ấy trước tiên dấy lên nên loại tà kiến rời bỏ luật nghi, sau đó dấy khởi nên loại tà kiến đoạn mất những căn thiện; như gió mạnh thổi vào cây trước tiên bẽ gãy cánh lá rồi sau đó bật gốc rễ, tà kiến đoạn mất căn thiện cũng lại như vậy.

Lời bình: Nên nói là không nhất định. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tùy theo mỗi nên loại tâm ấy dấy khởi mỗi nên luật nghi của tâm ấy rời bỏ thì luật nghi của tâm ấy cũng rời bỏ theo.

Hỏi: Lúc căn thiện nối tiếp thì chín phẩm lập tức nối tiếp, hay là mỗi nên phẩm dần dần nối tiếp?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Mỗi nên phẩm dần dần nối tiếp. Có Sư khác nói: Nếu thuận theo từ trong địa ngục chết rồi phải sinh vào địa ngục thì có thể nối tiếp ba phẩm; nếu thuận theo từ địa ngục chết rồi phải sinh vào bàn sinh-ngạ quỷ thì có thể nối tiếp sáu phẩm; nếu thuận theo từ trong địa ngục chết rồi sẽ sinh vào nẽo trời-người thì có thể nối tiếp chín phẩm.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Chín phẩm lập tức nối tiếp, theo thứ tự hiện rõ trước mắt. Như người chữa lành bệnh, trong nên lúc trừ hết bệnh về sau dần dần phát sinh sức lực. Nhưng mà người ấy thuận theo từ trong địa ngục chết rồi phải sinh vào địa ngục, thì ba phẩm căn thiện có được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; nếu sáu phẩm căn thiện có được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Người phải sinh vào bàng sinh-ngạ quỷ, ba phẩm căn thiện có được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Người sẽ sinh vào nẽo trời, người, thì chín phẩm căn thiện có được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Căn thiện bị đoạn mất là nhiều, hay được nói tiếp là nhiều?

Đáp: Tùy theo nơi ấy mà đoạn mất, trở lại nơi ấy mà đoạn mất. Nghĩa là đoạn mất ở cõi Dục thì cõi Dục lại nối tiếp, đoạn mất nơi Sinh đắc thì sinh đắc lại nối tiếp, đoạn mất chín phẩm thì chín phẩm lại nối tiếp.

Hỏi: Đoạn mất căn thiện rồi ở trong pháp hiện tại vẫn có thể nối tiếp hay không?

Đáp: Tạm thời dựa váo luận Thi thiết nói thì lúc ấy trong pháp hiện tại không thể nào nối tiếp căn thiện được, quyết định ở trong địa ngục có lúc sinh hoặc lúc chết mới có thể nối tiếp căn thiện, như luận ấy nói: “Nếu làm hại trứng kiến mà tâm không có nên chút hối hận thì nên nói người này đoạn mất căn hiện của ba cõi, người ấy đối với pháp hiện tại không thể nào nối tiếp căn thiện, chắc chắn ở trong địa ngục vào lúc sinh hoặc lúc chết mới có thể nối tiếp căn thiện”.

Hỏi: Lúc sinh ở địa ngục thì ai có thể nối tiếp căn thiện, lúc chết ở địa ngục thì ai có thể nối tiếp căn thiện?

Đáp: Nếu ở trong địa ngục mà thân Trung hữu chưa tiếp nhận quả dị thục của tà kiến đoạn mất căn thiện, thì người ấy lúc sinh ở địa ngục có thể nói tiếp căn thiện. Nếu ở trong địa ngục mà thân Trung hữu đã tiếp nhận quả Dị thục của tà kiến ấy, cho đến lúc chết ở địa ngục mà quả dị thục của tà kiến ấy không còn thì có thể nối tiếp căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như tà kiến cùng với căn thiện gây trở ngại cho nhau, quả của nó cũng như vậy. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân thì lúc chết ở địa ngục mới nối tiếp, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của duyên thì lúc sinh ở địa ngục có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của mình thì lúc chết ở địa ngục mới nối tiếp, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của người khác thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của tự tánh thì lúc chết mới nối tiếp, nếu đoạn mất do sức mạnh của tư lương thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu kiến và giới đều hủy hoại mà đoạn mất lúc chết mới nối tiếp, nếu kiến hủy hoại, giới không hủy hoại mà đoạn mất thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu ý thích và gia hạnh đều hủy hoại mà đoạn mất thì lúc chết mới nối tiếp, nếu ý thích và gia hạnh không hủy hoại mà đoạn thì lúc sinh có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu Thường kiến vì gia hạnh mà đoạn mất thì lúc chết mới nối tiếp, nếu đoạn kiến vì gia hạnh mà đoạn mất thì lúc sinh mới nối tiếp.

Tôn giả Diêu Âm nói rằng: “Người kia đoạn mất căn thiện, hoặc có lúc sinh vào địa ngục, thấy quả dị thục của nghiệp bất thiện cùng hiện rõ trước mắt, liền dấy lên nghĩa rằng: Trước đây mình tự gây ra ác nghiệp như vậy, nay phải nhận chịu quả báo không như ý này. Lúc khởi lên niềm tin này gọi là nối tiếp căn thiện. Hoặc có người sinh vào địa ngục rồi liền nhận chịu quả dị thục khổ đau, dấy lên ý nghĩ như vậy: Trước đây mình tự gây ra ác nghiệp như vậy, nay vẫn tự mình nhận chịu quả báo khổ đau như vậy. lúc khởi lên niềm tin này gọi là nối tiếp căn thiện”. Lại nữa, nếu dựa vào lý mà nói thì người đoạn mất căn thiện ở trong pháp hiện tại cũng có lúc có thể nối tiếp, nghĩa là người ấy nếu gặp được bạn tốt hiểu biết nhiều, đầy đủ giới hạnh, biện tài khéo léo, ngôn từ chuẩn mực, oai nghi nghiêm túc, có thể nói pháp cho nghe, dẫn dắt phát khởi tâm tư, nói cho biết rằng: Ông nên sinh lòng tin hiểu đối với chánh lý nhân quả, đừng khởi lên bài báng tà vạy, như dùng tâm trong sáng thanh tịnh cung kính cúng dường đối với tôi, ở bên những người cùng chung phạm hạnh tôn trọng khác cũng nên như vậy, từ đây khiến cho ông luôn luôn được yên lành. Người ấy nghe lời nói đó hoan hỷ mà tiếp nhận, nên biết rằng chính là căn thiện đã nối tiếp. Vì vậy, căn thiện có lúc nối tiếp trong pháp hiện tại, có lúc nối tiếp khi chuyển đổi thân.

Hỏi: Ai nối tiếp trong pháp hiện tại, ai nối tiếp khi chuyển thân?

Đáp: Nếu người đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu người đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián thì chuyển thân mới nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của duyên thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của người khác thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất do sức mạnh của chính mình thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu đoạn mất do sức mạnh của tư lương thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu đoạn mất do sức mạnh của tự tánh thì chuyển thân mới có thể nói tiếp. Lại nữa, nếu kiến hủy hoại, giới không hủy hoại mà đoạn thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu kiến và giới đều hủy hoại mà đoạn thì chuyển thân mới có thể nối tiếp. Lại nữa, nếu ý thích hủy hoại – gia hạnh không hủy hoại mà đoạn thì có thể nối tiếp trong pháp hiện tại, nếu ý thích và gia hạnh đều hủy hoại mà đoạn thì chuyển thân mới có thể nối tiếp.

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại cũng có thể nối tiếp, thì trước đây luận Thi thiết nói phải thông hiểu như thế nào?

Đáp: Luận ấy nói trong pháp hiện tại không có thể nối tiếp, chính là nói đến có người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián, hoặc đoạn mất căn thiện do sức mạnh của nhân…

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại nối tiếp căn thiện, thì người ấy mạng chung rồi sinh vào địa ngục chăng?

Đáp: Người ấy không quyết định sinh vào địa ngục, chỉ có người chuyển thân nối tiếp căn thiện thì chắc chắn sinh vào địa ngục.

Hỏi: Trú trong những tâm nào có thể đoạn mất căn thiện?

Đáp: Hoặc là trú vào tâm nghi, hoặc trú vào chánh kiến. Nghĩa là đối với nhân quả, có lúc sinh nghi là nhân quả này có lẽ phải có, hoặc nảy sinh chánh kiến về nhân quả này quyết định là có, lúc bấy giờ căn thiện có lại được tiếp tục phát khởi, căn thiện được phát khởi cho nên gọi là nối tiếp căn thiện.

Hỏi: Ai trú vào tâm nghi mà nối tiếp, ai trú vào chánh kiến mà nối tiếp?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chuyển thân nối tiếp là trú làm tâm nghi mà nối tiếp, nối tiếp trong pháp hiện tại là trú vào chánh kiến mà nối tiếp.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Điều này không quyết định.

Hỏi: Căn thiện nếu nối tiếp thì có thể phát khởi chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Nối tiếp trong pháp hiện tại thì có thể phát khởi hiện rõ trước mắt, nối tiếp khi chuyển thân thì chỉ là thành tựu.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Điều này không quyết định.

Hỏi: Nếu trong pháp hiện tại nối tiếp căn thiện, thì thân hiện tại ấy có thể tiến vào chánh tánh ly sinh hay không?

Đáp: Có người nói: Không thể nào, bởi vì tà kiến ấy hủy hoại sự nối tiếp nhau, căn thiện yếu kém hãy còn không có thể phát sinh Thuận quyết trạch phần, huống hồ có thể tiến vào chánh tánh ly sinh hay sao? Có người nói: Thân này tuy hiện tại không có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh mà thể dẫn dắt phát khởi Thuận quyết trạch phần.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Thân ấy có thể dẫn dắt phát khởi Thuận quyết trạch phần, lại cũng có thể tiến vào Chánh tánh ly sinh, cho đến có thể đạt được quả A-la-hán. Như Bà-la-môn Ốt-yết- tra… đoạn mất căn thiện rồi, Tôn giả Xá-lợi-tử vì họ mà nói pháp khiến cho nối tiếp căn thiện, dần dần đạt được Kiến đế cho đến cứu cánh. Như trong Tỳ-nại-da nói rộng ra.

Hỏi: Giết người đoạn căn thiện và làm hại trứng kiến, loại nào tội nặng hơn?

Đáp: Tạm thời dựa vào luận thi thiết mà nói, nếu trú trong những ràng buộc thì dị thục phải nhận chịu những tội ấy bằng nhau chứ không có gì sai biệt, nếu sự ràng buộc không như nhau thì tùy theo tội mà khác biệt. Có người đưa ra cách nói này: Làm hại trứng kiến nặng hơn chứ không phải là giết người đoạn căn thiện. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trứng kiến thành tựu các căn thiện. Lại có người nói: Giết người đoạn căn thì mắc tội nặng hơn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì người là nẽo thiện mà làm hại thì tội nặng hơn.

Lời bình: Nên đưa ra cach nói như vậy: Nếu dựa vào các sự phạt tội thì giết người đoạn căn thiện sẽ mắc tội nặng vì mắc phải Biên tội( Ba-la-di tội); nếu dựa vào nghiệp đạo thì thì làm hại trứng kiến là nặng, bởi vì nó thành tựu các pháp thiện.

Hỏi: Những người đoạn mất căn thiện thì họ đều là tánh Tà định tu chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như này: Những người đoạn mất căn thiện thì họ điều là tánh Tà định tụ; hoặc có lúc là tánh Tà định tụ mà không phải là đoạn mất căn thiện, như vua Vị Sinh Oán ( A-xàthế)…, bởi vì họ tạo nghiệp vô gián mà không đoạn mất căn thiện.

Lời bình: Nên đưa ra cách noí như vậy: Vấn đề này có bốn câu phân biệt:

1. Có người đoạn mất căn thiện mà không phải là tánh Tà định tụ, như Lục Sư Bố Lạt Noa…, họ đoạn mất căn thiện mà không tạo nghiệp vô gián.

2. Có người là tánh Tà định tụ mà không phải là đoạn mất căn thiện, như vua Vị Sinh Oán…

3. Có người đoạn mất căn thiện mà cũng tạo nghiệp vô gián.

4. Có người không đoạn mất căn thiện mà cũng không phải là Tánh Tà định tụ, đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Ở nơi nào nhận lấy quả dị thục của tà kiến đoạn căn thiện

Đáp: Ở địa ngục Vô gián nhận lấy quả Dị thục ấy; như nơi hướng về của A-la-hán thì cao nhất là đến chốn Niết-bàn, nơi hướng về của người đoạn mất căn thiện thì thấp nhất là đến địa ngục vô gián. Lại nữa, như Tư của định Hữu Đảnh là pháp thù thắng trong pháp thiện hữu lậu, cho nên tiếp nhận quả dị thục của Hữu Đảnh; như vậy tà kiến đoạn căn thiện là pháp hơn hẳn trong mọi pháp ác cho nên nhận lấy quả dị thục ở địa ngục vô gián.

Hỏi : Ở nơi nào nhận lấy quả của nghiệp vô gián?

Đáp : Nếu người đoạn mất căn thiện thì các nghiệp vô gián và các tội phá Tăng chắc chắn nhận chịu ở địa ngục vô gián; nếu người không đoạn mất căn thiện ngoài bốn nghiệp vô gián thì hoặc là nhận chịu quả dị thục ở trong địa ngục vô gián hoặc là ở trong địa ngục khác.

Hỏi : Tà kiến đoạn căn thiện đối với chúng đồng phần là chỉ có thể đầy đủ hay là cũng có thể dẫn dắt ?

Đáp: Cũng có thể dẫn dắt, cũng có thể đầy đủ. Có người đưa ra

cách nói này: Chỉ có thể đầy đủ chứ không thể dẫn dắt. Nguyên cớ thế nào ? Bởi vì nghiệp có thể dẫn dắt quả của chúng đồng phần mà tà kiến kia không phải là nghiệp.

Lời bình: Cách nói trước là thích hợp, bởi vì tà kiến có tương ứng với nghiệp có tư duy, cho nên tà kiến và nghiệp ấy cùng chung nên quả.

******

 

Thế nào là căn thiện tăng thượng của cõi Dục? Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành? Cho đến nói rộng ra….

Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp : Vì phân biện biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói người ấy còn có căn thiện vi tế cùng hiện hành chưa đoạn, từ đây có những pháp thiện vi khác sẽ phát khởi nhờ vào sự thanh tịnh này. Trong kinh tự nói ra như vậy mà không phân biệt rộng về nghĩa ấy, cũng không nói thế nào là căn thiện tăng thiện của cõi Dục, thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành. Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt thì nay cần phải phân biệt rộng về điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi : Vì sao trong này không nói đến căn thiện phẩm Trung ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa điều này cần phải nói mà không nói đến thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa, là nói đến phần trước và sau tức là đã hiện bày phần giữa; như trước – sau thì trên – dưới, hướng đi vào – đã rồi ra, gia hạnh – cứu cánh, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu pháp thô thiển – hiện rõ dễ dàng hiểu được – dễ dàng có thể thi thiết, dễ dàng biểu hiện – dễ dàng giải thích thì trong này nói đến pháp ấy, phẩm trung thì không như vậy cho nên không nói đến. Lại nữa, phẩm Trung thâu nhiếp ở giữa phẩm Thượng và Hạ, cho nên không nói riêng biệt. Lại nữa, phẩm Thượng và Hạ là điều hiếm có và ít thấy giữa thế gian, vì vậy mà nói đến ; phẩm Trung rất nhiều chứ không phải là hiếm có cho nên lược qua mà không nói.

Hỏi: Vì sao trong này chỉ nói đến căn thiện của cõi Dục chứ không nói đến căn thiện của cõi sắc ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, điều cần nói phải đến mà không nói đến thì nên biết nghĩa này có khác. Lại nữa căn thiện của cõi sắc, vô sắc, lấy căn thiện của cõi Dục làm cửa ngõ, làm gia hạnh, làm con đường để tiến vào. Nếu nói đến điều này thì nên biết là cũng nói đến điều kia, cho nên không nói riêng biệt. Lại nữa, trong này chỉ nói đến pháp đối trị gần, nghĩa là tiếp theo phần trước nói về hai căn bất thiện và pháp đối trị gần của chúng, tức là hai loại căn thiện của cõi Dục, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nửa, căn thiện vi tế tăng thượng của cõi Dục dễ dàng hiện rõ, dễ dàng hiểu biết, dễ dàng thi thiết, cho nên trong này nói đến điều ấy; căn thiện tăng thượng củ cõi Sắc – Vô sắc tuy dễ dàng hiện rõ, dễ dàng hiểu biết, dễ dàng có thể thi thiết mà vi tế thì không như vậy, cho nên không nói đế. Bởi vì hai nghĩa trên không có nghĩa đoạn mất căn thiện, cho nên tướng của căn thiện vi tế khó có thể thi thiết được.

Hỏi: Thế nào là căn thiện tăng thượng của cõi Dục ?

Đáp: Lúc Bồ-tát tiến vào chánh tánh ly sinh mà đạt được Thế tục trí hiện quán biên của cõi Dục, và lúc Như Lai đạt được Tận trí mà đạt được căn thiện không có tham – không có sân – không có si. Căn thiện như vậy thật là thù thắng nhất ở trong các căn thiện hệ thuộc cõi Dục, cho nên gọi là tăng thượng.

Hỏi: Thế nào là căn thiện vi tế cùng hiện hành ?

Đáp: Lúc đoạn mất căn thiện thì nó rời bỏ cuối cùng, bởi vì rời bỏ nó cho nên gọi là đoạn mất căn thiện. Căn thiện như vậy thì thâu nhiếp ở phẩm Hạ hạ trong Sinh đắc thiện hệ thuộc cõi Dục, gọi là vi tế cùng hiện hành.

Hỏi: Trong này vì sao lấy thời gian Tận trí đã đạt được căn thiện để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt ?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: trong này không dùng căn thiện đã đạt được với thời gian Tận trí để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà hiện giải về sự sai biệt, nhưng dùng thế tục trí hiện quán biên để so sánh thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là thế tục trí hiện quán biên của Thanh văn thì yếu kém, của Độc giác thì trung bình, của Bồ-tát thì hơn hẳn. Vả lại, dùng Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện để so sánh Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện thì Thanh văn là yếu kém, Độc giác là trung bình, Như Lai là hơn hẳn.

Có Sư khác nói: trong này cũng lấy Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện để so sánh Thế tục trí hiện quán biên mà biện giải về sự sai biệt, nghĩa là Thế tục trí hiện quán biên của Bồ-tát thì yếu kém, Tận trí váo lúc đã đạt được căn thì hơn hẳn, Thanh văn và Độc giác cũng như vậy. Lại nữa, Thế tục trí hiện quán biên của Bồ-tát hơn hẳn so với Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện của Độc giác; Thế tục trí hiện quán biên của Độc giác hơn hẳn so với Tân trí vào lúc đã đạt được căn thiện của Thanh văn.

Hoặc có người nói: Trong này không muốn biện giải về hai sự sai biệt mà chỉ trình bày về hai loại này bình đẳng không có gì khác biệt, nghĩa là hai loại này đều nhờ vượt qua Hữu Đảnh mà đạt được Thế tục trí hiện quán biên, vượt qua cái đạt được của Hữu Đảnh do kiến mà đoạn ; Tận trí vào lúc đã đạt được căn thiện, vượt qua cái đạt được của Hữu Đảnh do tu mà đoạn.

Hỏi: Nhị thừa cũng như vậy, vì sao không nói đến ?

Đáp: Bởi vì họ không co thể vượt qua được Tập khí của Hữu Đảnh do kiến, tu mà đoạn chứ không phải tăng thượng. Lại có người nói: Trong này không muốn nói về hai sự sai biệt và hai loại bình đẳng, mà chỉ nói đến Thế tục trí hiện quán biên ở cõi Dục của Bồ-tát, và căn thiện ở cõi Dục đã đạt được lúc ở tận trí của Như Lai, là căn thiện tăng thượng của cõi Dục hơn hẳn căn thiện đã đạt được của hàng Nhị thừa.

Hỏi: Nếu như vậy thì Thanh văn và Độc giác lẽ nào không có căn thiện tăng thượng hay sao ?

Đáp: Bởi vì hàng Nhị thừa lại lần lượt chuyển tiếp hướng về chủng loại bậc thấp khác mà gọi là tăng thượng chứ không phải là hướng về Thượng Thừa.

Hỏi: Thế tục trí hiện quán biên tiến vào Chánh tánh ly sinh rồi mới đạt được, vì sao nói là đạt được lúc tiến vào?

Đáp: Lý nên nói là tiến vào rồi mới đạt được mànói là đạt được lúc tiến vào, thì đây là đã tiến vào gọi là luc tiến vào tức là đối về gần mà nói về âm xa; như nói Đại Dương hôm nay từ nơi nào đến? Đây cũng là đã đến mà nói là nay đến; như nói lúc cảm nhận Lạc thọ biết đúng như thật về cảm nhận Lạc thọ…, đây cũng là đã cảm nhận gọi là lúc cảm nhận; như nói đoạn khổ – đoạn vui tiến vào Tĩnh lự thứ tư, đây cũng là đối với khổ đã đoạn mà gọi là đoạn; như nói tư duy pháp mà tiến vào Từ đẳng trí, đây cũng là đã tiến vào mà gọi là tiến vào; như nói tâm của A-la-hán giải thoát dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu, đây là đối với Dục lậu cũng đã giải thoát mà gọi là giải thoát. Trong này cũng như vậy, đã tiến vào mà gọi là lúc tiến vào.

Lại có người nói: Chính xác cần phải nói là lúc Bồ-tát tiến vào Chánh tánh ly sinh đạt được Thế tục trí hiện quán biên, bởi vì trí ban đầu của các Đế đều gọi là Chánh tánh ly sinh, các Nhẫn gọi là tiến vào. Nghĩa là Khổ, Tập, Diệt loại nhẫn lúc tiến vào Khổ, Tập, Diệt loại trí thì gọi là đạt được Thế tục trí hiện quán biên. Như lúc định Kim cang dụ hiện ở trước mắt thì gọi là lúc đạt được Tận trí, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao nói trí này là hiện quán biên ?

Đáp: Bởi vì hiện quán Khổ biên-Tập biên-Diệt biên mà đạt được trí này, cho nên gọi là Hiện quán biên. Có người nói: Đây là lúc các Sư Du-gia quán Thánh đế gần bên tu mà đạt được, cho nên gọi là Hiện quán biên. Tôn giả Diệu âm nói rằng : “Trí này gần với hiện quán nên gọi là Hiện quán biên, như vật gần bên thôn thì gọi là Thôn biên”.

Hỏi : Hiện quán biên này do tu pháp thiện của thế tục lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tự tánh, vì sao nói là Thế tục trí ?

Đáp : bởi vì trí tăng lên cho nên gọi là trí; giống như Kiến đạo lấy năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Kiến tăng lên cho nên gọi là Kiến; định Kim cang dụ lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Định tăng lên nên gọi là Định; bốn loại Thông hành lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tự tánh, bởi vì Thông tăng lên nên gọi là Thông, ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Hiện quán biên về Khổ thì Thế tục trí của cõi Dục và Thế tục trí của cõi Sắc, trí của cõi nào là hơn hẳn ?

Đáp: Cõi sắc là hơn hẳn bởi vì cõi hơn hẳn. Hiện quán biên về Tập – Diệt cũng như vậy.

Hỏi :Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Tập và Thế tục trí của cõi Sắc hiện quán biên về Khổ, trí của cõi nào hơn hẳn ?

Đáp: Cõi Dục là nơi nương tựa hơn hẳn cho nên hơn hẳn, cõi sắc là cõi hơn hẳn cho nên hơn hẳn. Lấy Diệt mà hỏi về Khổ – Tập cũng như vậy.

Hỏi: Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Khổ và Thế tục trí của cõi Sắc hiện quán biên về Tập, trí của cõi nào là hơn hẳn ?

Đáp: Cõi Sắc là hai sự việc hơn hẳn cho nên hơn hẳn :

1. Cõi hơn hẳn.
2. Nơi nương tựa hơn hẳn.

Lấy Khổ hỏi về Diệt, lấy Tập hỏi về Diệt cũng như vậy.

Hỏi: Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Khổ và Thế tục trí của cõi Dục hiện quán biên về Tập, trí của loại nào là hơn hẳn?

Đáp: Hiện quán biên về Tập là hơn hẳn, bởi vì nơi nương tựa hơn hẳn. Lấy Tập hỏi về Diệt cũng như vậy. Như cõi Dục, cõi Sắc cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao lúc Thế tục trí hiện quán biên thì không tu pháp trí ?

Đáp: Bởi vì Pháp trí đối với Thế tục trí hiện quán biên không phải là ruộng đất – không phải là vật dụng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, trí này tu hiện quán biên cho nên gọi là Thế tục trí quán biên, nếu lúc Pháp trí cũng tu thì phải gọi là Thế tục trí hiện quán biên trung chứ không phải là hiện quán biên. Lại nữa, trước nói trí này vượt qua Hữu Đảnh do Kiến mà đoạn cho nên đạt được, không phải là lúc Pháp trí có thể vượt qua Hữu Đảnh do Kiến mà đoạn cho nên không tu trí này. Lại nữa đối với những việc làm của mỗi nên Đế đã làm xong – gia hạnh đã ngừng thì có thể tu trí này, lúc trú trong Pháp trí có nhiều việc phải làm – gia hạnh chưa ngừng lại, nghĩa là lúc Pháp trí tuy biết Khổ của cõi Dục mà chưa biết Khổ của cõi Sắc – Vô sắc, tuy đoạn Tập của cõi Dục mà chưa đoạn Tập của cõi Sắc – Vô sắc, tuy chứng Diệt của cõi Dục mà chưa chứng Diệt của cõi Sắc – Vô sắc, cho nên lúc là Pháp trí thì không tu trí này. Lại nữa, đối với mỗi nên Đế hiện quán cứu cánh và đoạn kiến, lúc này đã đoạn hết thì có thể tu trí này, lúc trú trong Pháp trí không có sự việc như vậy, cho nên không tu.

Hỏi: Vì sao lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này?

Đáp: Bởi vì Đạo loại trí đối với trí này không phải là ruộng đất – không phải là vật dụng, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Kiến đạo – hệ thuộc với kiến đạo, Đạo loại trí là Tu đạo cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Hướng đạo – hệ thuộc với Hướng đạo, đạo loại trí là Quả đạo cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này là Tùy tín hành – Tùy pháp hành trong sự nối tiếp nhau, lúc tu Đạo loại trí thì gọi là Tín thắng giải – Kiến chí nối tiếp nhau, cho nên không tu trí này. Lại nữa, trí này gọi làa hiện quán biên, đối với ba Đế có âm Biên chuyển đổi cho nên tu rtí này. Như nói về Tát-ca-da Khổ biên, Tát-ca-da Tập biên, Tát-ca-da Diệt biên, mà không nói đến Tát-ca-da Đạo biên, cho nên lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này.

Hỏi: Dựa vào luận mà sinh ra luận, vì sao đối với ba Đế có âm Biên chuyển đổi mà không là đối với Đạo đế?

Đáp: Bởi vì trí ấy có năng lực biết tất cả Khổ, đoạn tất cả Tập, chứng tất cả Diệt, mà không năng lực tu tất cả Đạo, Đức Phật cũng đối với đạo cần phải tu tập, tu đều không cùng tận cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Lại nữa, nếu Đế thì đạo hữu lậu – vô lậu đều có thể có những việc làm, thì có âm Biên chuyển đổi; Đạo đế chỉ là đạo vô lậu có thể có nhưng việc làm, cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Như đạo hữu lậu – vô lậu, đạo thế gian – xuất thế gian, đạo có vị – không có vị, đạo dựa vào tham đắm – dựa vào xuất ly, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, Khổ đế là có, là có quả, đối với trí ấy có âm biên chuyển đổi, nghĩa là Khổ – Tập đế là có – là có quả, Diệt đế tuy chẳng phải là có mà là có quả, Đạo đế chẳng phải là có – chẳng phải là có quả cho nên không có âm Biên chuyển đổi. Bởi vì đối với đạo đế không nói đến Biên, cho nên lúc là Đạo loại trí thì không tu trí này. Lại nữa, từ lúc không thể biết giới hạn ban đầu cho đến nay, đạo đế tục đối với ba Đế đã từng có những việc làm, cho rằng mình là đạo, nay đến lúc Đạo loại trí hiện rõ trước mắt, thấy chân đạo có nên nó liền xấu hổ, vì vậy mà không tu. Như trong thôn ấp nếu chưa lập ra người đứng đầu, thì có người tự cho là cao quý – tự mình xưng là người đứng đầu, về sau lập ra người đứng đầu thì người tự cho là cao quý kia xấu hổ mà bỏ đi, ở đây cũng như vậy.

Lại nữa, Thế tục trí hiện quán biên là có, là có quả, Khổ – Tập đế là có, là có quả; Diệt đế tuy chẳng phải là có mà là có quả,cho nên lúc thấy nó thì tu Thế tục trí; Đạo đế không phải là có – không phải là có quả, cho nên lúc thấy nó thì không tu trí này. Lại nữa, Khổ – Tập đế có vô biên lỗi lầm tai họa; Diệt đế có vô biên lợi ích tốt đẹp, cho nên lúc thấy nó thì tu Thế tục trí; Đạo đế không có vô biên lỗi lầm tai họa cũng không có vô biên lợi ích tốt đẹp, cho nên lúc thấy nó thì không tu trí này.

Lại nữa, từ vô thỉ đến nay Thế tục trí đối với ba Đế đã có nhiều công năng, cho nên biết đoạn diệt mà không cứu cánh, bởi vì đối với Hữu Đảnh không có công năng, nay đối với ba Đế đạt được hiện quán, thì bởi vì cứu cánh cho nên nó liền hoan hỷ, như cùng thấy Dục pháp dấy khởi được hiện rõ trước mắt, vì vậy mà tu. Từ vô thỉ đến nay đối với Đạo Thánh đế chưa có công năng, nói là chưa tu tập cho nên lúc Kiến đạo thì không tu trí này. Lại nữa, đối với Khổ – Tập – Diệt lúc đạt được hiện quán mà chưa thấy chân đạo, cho nên thế tục trí vẫn tự cho là đạo, vì vậy mà tu. Đối với Đạo Thánh đế lúc đạt được hiện quán thì thấy chân đạo, cho nên Thế tục trí nảy tự biết chẳng phải là đạo, vì vậy không tu nữa. Trong này cần phải nói về thí dụ Quạ và Khổng tước. Lại nữa, lúc thấy ba Đế hãy còn chưa vĩnh viễn đoạn trừ tà Kiến bài bán đạo, và chưa vĩnh viễn đoạn trừ chẳng phải đạo mà cho là đạo, bởi vì giới cấm thủ cho nên những Thế tục trí hãy còn tự xưng là đạo, vì vậy mà tu; thấy Đạo đế rồi thì chúng đều vĩnh viễn đoạn trừ cho nên không còn tu Thế tục trí này nữa.

Hỏi: Lúc đạt được Đạo loại trí như rời bỏ Kiến đạo, thì Thế tục trí hiện quán biên này là cũng rời bỏ hay không ?

Đáp: Không rời bỏ. Nguyên cớ thế nao? Bởi vì đạo hữu lậu – vô lậu rời bỏ pháp khác nhau, nghĩa là đạo vô lậu vì ba duyên mà rời bỏ:

1. Vì lui sụt.
2. Vì đắc quả.
3. Vì luyện căn.

Đạo hữu lậu vì bốn duyên mà bỏ:

1. Vì lui sụt.
2. Vì vượt qua giới.
3. Vì đoạn mất căn thiên.
4. Vì rới bỏ chúng đồng phần.

Lúc Đạo loại trí đối với bốn duyên rời bỏ hữu lậu đều không có, cho nên vào lúc bấy giờ không rời bỏ trí này. Lại nữa, Đạo loại trí và Kiến đạo hiện hành thành tựu dều trái ngược nhau, cho nên lúc bấy giờ liền rời bỏ; Đạo loại trí và Thế tục trí hiện quán biên, tuy hiện hành trái ngược nhau mà thành tựu không trái ngược nhau, cho nên lúc bấy giờ không rời bỏ.

Hỏi: Vì sao trong tu đạo trí này không hiện rõ trước mắt ?

Đáp: Bởi vì Thế tục trí hiện quán biên này là quyến thuộc của Kiến đạo, hệ thuộc với Kiến đạo, cho nên đối với Tu đạo chắc chắn không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này là quyến thuộc của Hướng đạo, hệ thuộc với Hướng đạo, bởi vì Tu đạo kèm theo quả cho nên không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này dựa vào Tùy tín hành – Tùy pháp hành nối tiếp nhau, trong Tu đạo không có sự nối tiếp nhau này cho nên không hiện rõ trước mắt. Lại nữa, trí này và Tu đạo tuy thành tựu không trái ngược nhau mà hiện hành trái ngược nhau, cho nên không phát khởi. Lại nữa, trí này cùng với sở duyên – hành tướng của Kiến đạo đều rất giống nhau, cho nên đối với phần vị Tu đạo chắc chắn không hiện rõ trước mắt. Giới của Thế tục trí hiện quán biên này chỉ có cõi Dục và cõi Sắc.

Hỏi: Vì sao trí này hông phải là ở cõi vô sắc ?

Đáp: Bởi vì cõi vô sắc không phải là ruộng đất – không phải là vật dụng đối với trí này, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu cõi nào có Kiến đạo thì cõi ấy sẽ có trí này, trong cõi vô sắc không có Kiến đạo cho nên trí này cũng không có.

Hỏi: Dựa vào luận mà sinh ra luận, vì sao trong cõi Vô Sắc không có Kiến đạo ?

Đáp: Bởi vì cõi Vô sắc không phải là ruông đầt – không phải là vật dụng đối với Kiến đạo, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, nếu cõi nào có hành tướng Vô ngã duyên với tất cả các pháp, thì cõi ấy có Kiến đạo; trong cõi vô sắc không có hành tướng vô ngã duyên với tất cả các pháp, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có căn thiện của hành đế thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi vô sắc không có căn thiện của hành đế, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Thuận quyết trạch phần thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc không có Thuận quyết trạch phần, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Nhẫn – có Trí thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc có Trí mà không có Nhẫn, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Pháp trí – Loại trí thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc tuy có Loại trí mà không với Pháp trí, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có Chỉ – Quán bình đẳng, học chỉ riêng Quán tăng lên, thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc thì Chỉ tăng lên chứ không phải là Quán, cho nên không có Kiến đạo. Lại nữa, nếu cõi nào có trí duyên với khắp nơi thì cõi ấy có Kiến đạo, trong cõi Vô Sắc không có trí duyên với khắp nơi, cho nên không có Kiến đạo. Bởi vì không có Kiến đạo cho nên ở nơi đó mà tu Thế tục trí cũng không có. Lại nữa, giả sử trí này có ở cõi Vô Sắc nhưng không có thể tu tập cho nên sẽ trở thành vô dụng, vì vậy ở cõi ấy không có. Nghĩa là tu trí này thì cần phải dựa vào Kiến đạo, Kiến đạo chỉ có thể tu từ địa dưới chứ không có thể tu ở địa trên, cho nên ở cõi ấy giả sử là có thì cũng không có thể tu được. Vả lại, trong cõi Vô Sắc không có nhân của Kiến đạo tùy theo sự thích ứng của nó, tức là không có nhân của trí này.

Về địa thì trí này có trong bảy địa, đó là cõi Dục – Vị chí – Tĩnh lự trung gian và bốn Tĩnh lự. Nếu dựa vào vị trí định tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của nên địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của hai địa. Nếu dựa vào tĩnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của hai địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của ba địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự trung gian tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của ba địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của bốn địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của bốn địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của năm địa. Nếu dựa tĩnh lự thứ ba tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của năm địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của sáu địa. Nếu dựa vào Tĩnh lự thứ tư tiến vào Chánh tánh ly sinh, thì lúc ấy tu Kiến đạo của sáu địa, tu Thế tục trí hiện quán biên của bảy địa.

Về sở y thì trí này dựa vào thân của cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc – Vô Sắc.

Hỏi: Trí này là dựa vào thân dị sinh, hay là dựa vào thân Thánh giả? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu dựa vào tân dị sinh thì tại sao không gọi là pháp dị sinh? Nếu dựa vào thân Thánh giả thì tại sao Thánh giả không hiện rõ trước mắt?

Đáp: Có người nói trí này không dựa vào thân dị sinh, cũng không dựa vào thân Thánh giả, bởi vì không có nơi nương tựa nào.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, vì sao gọi là căn thiện mà không có nơi nào nương tựa? Nên nói như vậy: Dựa vào thân Thánh giả, bởi vì dựa vào thân Tùy tín – tùy pháp hành mà tu tập đạt được.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không hiện rõ trước mắt ?

Đáp: Bởi vì trí này cùng với Kiến đạo trí ngược nhau về hiện hành, vượt qua phần vị Kiến đạo không thể nào phát khởi được. Nếu như trong phần vị Kiến đạo mà Kiến đạo trong chốc lát không hiện rõ trước mắt, thì trí này liền phát khởi. Bởi vì Kiến đạo không có nghĩa đoạn dứt trong sát-na, cho nên trí này không thể nào hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Nếu không hiện rõ trước mắt thì làm sao có thể nói trí này dựa vào thân Tùy tín – Tùy pháp hành?

Đáp: Bởi vì thân ấy có hai loại, nên là nơi nương tựa của Kiến đạo, hai là nơi nương tựa của Thế tục trí hiện quán biên. Kiến đạo đối với thân nương tựa của Kiến đạo, đạt được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; Thế tục trí hiện quán biên đối với thân ấy, đạt được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Thế tục trí hiện quán biên đối với htân nương tựa của Thế tục trí hiện quán biên, đạt được cũng thuộc về thân thành tựu, cũng hiện rõ trước mắt; Kiến đạo đối với thân ấy, đạt được mà không thuộc về thân thành tựu, không hiện rõ trước mắt. Nếu ở phần vị Kiến đạo mà thân nương tựa của Thế tục trí này hiện ở trước mắt, thì trí này thành tựu cũng hiện ở trước mắt, Kiến đạo chỉ thành tựu ở vị lai. Nhưng phần vị Kiến đạo chắc chắn phát khởi ở thân nương tựa của Kiến đạo, cho nên Kiến đạo thành tựu cũng hiện ở trước mắt, trí này chỉ thành tựu ở vị lai. Nếu ở phần vị của Kiến đạo không phát khởi ở thân nương tựa của Kiến đạo, thì không có nghĩa Kiến đạo thấy rõ ở Thánh đế, sẽ không phải là Thánh giả, vì vậy cần phải phát khởi thân nương tựa của Kiến đạo. Nhờ vào đây mà thân ấy đạt được Phi-trạch-diệt, cho nên trí này suy cho cùng là không phát khởi.

Về hành tướng thì trí này có tất cả mười hai hành tướng, đó là sự tu tập hiện quán biên về Khổ thì làm bốn hành tướng của Khổ, sự tu tập hiện quán biên về Tập thì làm bốn hành tướng của Tập, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì làm bốn hành tướng của Diệt.

Về sở duyên thì trí này duyên với ba Đế của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Khổ thì duyên với Khổ đến của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Tập thì duyên với Tập đế của ba cõi, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với Diệt đế của ba cõi.

Hỏi: Đây là duyên tổng quát hay là duyên tách biệt ?

Đáp: Duyên tách biệt. Nghĩa là cõi Dục thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế của cõi Dục, cõi Sắc thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế cũa cõi Sắc – Vô Sắc. Có người nói: Duyên tổng quát, nghĩa là cõi Dục thì tùy theo sự thích hợp mà duyên với ba đế của ba cõi, cõi Sắc cũng như vậy.

Lời bình: Cách nói trước là thích hợp, bởi vì như pháp phần – loại phần của trí vô lậu đếu duyên tách biệt.

Về Niệm trú thì trí này đã tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập bao gồm bốn Niệm trú, đã tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ có Pháp niện trú. Về trí thì trí này chỉ là Thế tục trí. Về Định thì trí này không cùng với Định. Về căn tương ứng thì trí này tương ứng với với tất cả ba căn, đó là Lạc – Hỷ và Xả căn. Về quá khứ – vị lai – hiện tại, thì trí này chỉ là sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập ở vị lai duyên với ba đời, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì dyên với rời xa thời gian (ly thế). Về thiện – bất thiện và vô ký, thì trí này chỉ là thiện, sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập của cõi Dục thì duyên với ba loại, cõi Sắc thì duyên với thiện – vô ký; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ duyên với thiện. Hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc, thì trí này hệ thuộc cõi Dục Sắc, sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập ở cõi Dục thì duyên với hệ thuộc cõi Dục, ở cõi Sắc thì duyên với hệ thuộc cỏi Sắc – Vô Sắc ; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với không hệ thuộc.

Về Học – Vô học và Phi học phi vô học, thì trí này là Phi học phi vô học, duyên với Phi học phi vô học. Về kiến sở đoạn – tu sở đoạn và không đoạn, thì trí này chỉ do tu mà đoạn, Sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập thì duyên với Kiến – tu sở đoạn; sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với không đoạn. Về duyên với danh – duyên với nghĩa, thì trí này do sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập dyên chung cả danh và nghĩa, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì chỉ duyên với nghĩa. Về duyên với Tự tương tục – Tha tương tục và Phi tương tục, thì trí này do sự tu tập hiện quán biên về Khổ – Tập duyên với Tự – Tha tương tục, sự tu tập hiện quán biên về Diệt thì duyên với Phi tương tục. Về gia hạnh 5 đắc – Ly nhiễm đắc và Sinh đắc, thì trí này chỉ có gia hạnh đắc. Về Văn – Tư – Tu mà thành, thì trí này ở cõi Dục là do Tư mà thành, không phải là do văn mà thành bởi vì trí này hơn hẳn, không phải do tu mà thành bởi vì không nhất định; ở cõi Sắc là do tu mà thành, không phải là do Văn mà thành bởi vì trí này hơn hẳn, không phải do tư mà thành bởi vì cõi ấy không có Tư tuệ. Cõi ấy nếu lúc Tư thì tiến vào Định, cho nên thuộc về ý địa. Ở năm trước thì trí này thuộc về ý địa chứ không phải là năm thức, bởi vì trong năng thức không có gia hạnh thiện.

Hỏi: Trí này là có dị thục hay không có dị thục?

Đáp: Có dị thục bởi vì là thiện hữu lậu.

Hỏi: Trí này tiếp nhận quả của dị thục ở nơii nào?

Đáp: Cõi Dục thì ở cõi Dục, cõi Sắc thì ở cõi Sắc, Tĩnh lự thứ nhất thì ở Tĩnh lự thứ nhất, cho đến Tĩnh lự thứ tư thì ở Tĩnh lự thứ tư.

Hỏi: Hàng Thanh văn thì có thể như vậy, bởi vì họ có thể có sự tương tục của cõi sắc, Phật và Độc giác thì làm sao có thể như vậy, bởi vì không phải là Phật, Độc giác có thể có sự tương tục của cõi sắc mà tiếp nhận dị thục này?

Đáp: Chủng tánh Bổ-đặc-già-la cũng từng có Uẩn-Giới -Xứ tương tục của cõi sắc, ở nơi ấy lần lượt chuyển tiếp nhận lấy dị thục này.

Hỏi: Nếu như vậy thì làm sao thành tựu nhân trong sự tương tục của Thánh giả mà đạt được quả trong sự tương tục của dị sinh?

Đáp: Bởi vì nghĩa như vậy cho phép làm nhân quả cũng không có sai lầm gì. Như trong chương Nghiệp Uẩn nói: “Nếu có đủ hai loại ràng buộc của kiết do tu mà đoạn, thiếu đi ràng buộc của kiết do kiến mà đoạn, hai-Kiết do tu mà đoạn”. Những người dự lưu đã thành tựu, kiết do tu mà đoạn đã là nhân của nẽo ác, lẽ nào không phải là thành tựu nhân trong sự tương tục của Thánh giả mà đạt được quả trong sự tương tục của dị sinh hay sao? Vì vậy ở đây đã nói cũng không có gì sai lầm. Ở đây nói không sinh nhân quả thì có thể có sự việc này, nếu có thể sinh thì không có sự việc như vậy. Lại có người nói: “Phật và Độc giác cũng có Uẩn-Giới-Xứ tương tục của cõi sắc giống như Thanh văn, ở nơi ấy lần lượt chuyển tiếp nhận lấy quả dị thục của trí này.

Lời bình: Vấn đề ấy đều không nên đưa ra cách nói như vậy. Nên đưa ra cách nói này: Thế tục trí hiện quán biên là hữu lậu-hữu ký cho nên nói là có dị thục mà không có nghĩa từng tiếp nhận và sẽ tiếp nhận, cho nên không cần phải vặn hỏi về tiếp nhận thân dị thục.

Hỏi: Có thể có hai thánh giả cùng sinh vào nên địa, đối với Thế tục trí hiện quán biên mà nên vị thành tựu, nên vị không thành tựu chăng?

Đáp: Có, nghĩa là nên vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, họ mạng chung đều sinh vào Tĩnh lự thứ hai. Vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất thì không thành tựu trí này, bởi vì vượt qua địa mà rời bỏ; vị dựa vào Tĩnh lự thứ hai thì thành tựu trí này, bời vì sinh vào địa của mình mà không rời bỏ.

Hỏi: Có thể có hai A-la-hán cùng ở nên địa, đối với Thế tục trí hiện quán biên mà nên vị thành tựu, nên vị không thành tựu chăn?

Đáp: Có, nghĩa là lúc trước kia nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ nhất tiến vào Chánh tánh ly sinh, nên vị dựa vào Tỉnh lự thứ hai tiến vào Chánh tánh ly sinh, họ mạng chung đều sinh vào Tĩnh lự thứ hai, trú trong thân Trung Hữu đạt được quả A-la-hán. Vị dựa vào Tĩnh lự thứ nhất thì không thành tựu trí này, bởi vì vượt qua địa mà rời bỏ; vị dựa vào Tĩnh lự thứ hai thì thành tựu trí này, bởi vì sinh vào địa của mình mà không rời bỏ.

Hỏi: Thanh văn-Độc giác và Như Lai vào lúc đạt được Tận trí đều tu căn thiện thuộc chín địa của ba cõi, trong này vì sao chỉ nói Như Lai đã đạt được căn thiện của cõi Dục chứ không phải là ai khác?

Đáp: Tuy thực sự đều đạt được nhưng mà ở trong này muốn nói đến căn thiện tăng thượng của cõi Dục, cho nên không nói đến Nhị thừa và những địa khác đã đạt được.

Hỏi: Các A-la-hán lúc đạt được Tận trí đều tu căn thiện thuộc chín địa của ba cõi hay không?

Đáp: Điều này không quyết định. Nếu sinh ở cõi Dục lúc đạt được Tận trí thì có thể tu chín địa của ba cõi trong vị lai, sinh ở Tĩnh lự thứ nhất lúc đạt được Tận trí thì có thể tu tám địa của hai cõi trong vị lai, sinh ở cõi trên không tu cõi dưới bởi vì thuộc về hữu lậu, cho đến nếu sinh ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ lúc đạt được Tận trí thì có thể tu nên địa của nên cõi trong vị lai. Trong này, căn thiện hơn hẳn cho nên chỉ nói về căn thiện, mà thật ra thì tu đầy đủ bốn Uẩn-năm Uẩn.

Hỏi: Sự tu tập như vậy là gia hạnh đạt được, là lìa nhiễm đạt được hay là sinh đạt được?

Đáp: Là lìa nhiễm đạt được, cũng là gia hạnh đạt được, bởi vì lúc lìa nhiễm của Hữu Đảnh mà đạt được. Thanh văn và Độc giác cũng bởi vì gia hạnh hiện ở trước mắt nhưng không phải là sinh đạt được vì điều ấy không phải là hơn hẳn.

Hỏi: Sự tu tập này là do Văn mà thành, là do Tư mà thành hay là do Tu mà thành?

Đáp: Cả ba loại đều có, nghĩa là ở cõi Dục thì do Văn-Tư mà thành, ở cõi Sắc thì do Văn-Tu mà thành, ở cõi vô sắc thì do Tu mà thành.

Hỏi: Vì sao Thế tục trí hiện quán biên không phải là do Văn mà thành? Lúc đạt được Tận trí mà tu tập căn thiện có do Văn mà thành chăng?

Đáp: Trí ấy là quyến thuộc kiến đạo, luôn luôn mạnh mẽ sắc bén là sự tu tập của đạo nhanh chóng, cho nên không phải là do Văn mà thành. Trí này là quyến thuộc của Tận trí, Tận trí ngừng mong cầu là đạo có thể tham dự, cho nên có thể tu tất cả các gia hạnh thiện.

Hỏi: Căn thiện như vậy là thuộc về ý địa, hay là thuộc về năm thức?

Đáp: Chỉ thuộc về ý địa, bởi vì trong năm thức không có gia hạnh thiện, tuy có sinh đắc thiện mà không phải là sự tu tập của căn thiện này, cho nên chỉ thuộc về ý địa.

Hỏi: Nếu căn thiện này chỉ thuộc về ý địa thì luận Thi Thiết nói lên không hiểu thế nào? Như nói: “A-la-hán đạt được Tận trí rồi, có sáu pháp luôn luôn an trú là có hay là không có? Giả sử là có thì có mấy quá khứ thành tựu, mấy vị lai thành tựu, mấy hiện tại thành tựu?

Đáp: Có, nghĩa là A-la-hán khi mắt thấy sắc rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri, nói rộng cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri. A-la-hán ấy đạt được Tận trí rồi, nếu ban đầu khởi lên nhãn thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có nên-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu khởi lên nhĩ thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có hai-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt được rồi không xả bỏ; cho đến nếu khởi lên ý thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ và vị lai đều có sáu-hiện tại có nên.

Lại có người nói: Nếu ban đầu khởi lên nhãn thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy quá khứ không có, chỉ thành tựu vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu khởi lên nhĩ thức thiện hiện ở trứơc mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có nên-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ; cho đến nếu khởi lên ý thức thiện hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ có năm-vị lai có sáu và hiện tại có nên, từ đây diệt rồi không xả bỏ. Nếu tiếp tục khởi lên ý thức thiện, hoặc các thức khác hiện ở trước mắt, thì lúc ấy thành tựu quá khứ và vị lai đều có sáu-hiện tại có nên.

Hỏi: Như vậy đã nói làm sao thông hiểu?

Đáp: Đây là nói đến sự khởi lên và diệt đi trong thân thanh tịnh không còn lậu hoặc, chứ không nói đến sự khởi lên và diệt đi của sinh tử từ vô thỉ đến nay. Nhưng ở đây đã nói không phải là căn thiện đã tu tập lúc đạt được Tận trí, cho nên không có lỗi trái ngược nhau.

Lại có người nói: Sáu pháp luôn luôn an trú cũng chỉ là ý địa, bởi vì nói mắt thấy sắc rồi cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao lại nói là lúc nhãn thức thiện… hiện ở trước mắt thì thành tựu hiện tại có nên?

Đáp: Nên biết đây là luôn luôn trú trong gia hạnh, chứ không phải là luôn luôn trú trong Thể, cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: Sáu pháp luôn luôn an trú lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy niệm tuệ làm tự tánh. Làm sao biết như vậy? Bởi vì như trong kinh nói: “Các A-la-hán, tâm khéo giải thoát có đủ sáu pháp luôn luôn an trú. Thế nào là sáu? Nghĩa là mắt thấy sắc rồi cho đến ý biết pháp rồi, tâm không vui không buồn luôn luôn trú trong xả bỏ, đầy đủ niệm chánh tri. Nếu cùng chọn lấy tương ưng-câu hữu thì bốn uẩn-năm uẩn làm tự tánh”.

Đã nói về tự tánh nguyên cớ nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là luôn luôn an trú (Hằng trú), luôn luôn an trú là nghĩa gì?

Đáp: Các A-la-hán luôn luôn an trú vào đây chưa từng rời bỏ, cho nên gọi là luôn luôn an trú?

Hỏi : Tất cả các A-la-hán đều có sáu pháp luôn luôn an trú này chăng?

Đáp : Có người nói như vậy: Không phải là tất cả A-la-hán đềy có sáu pháp này, nghĩa là Bất thời giải thoát đã được giới hạn của Tĩnh lự thứ tư mà nguyện trí thì mới có sáu pháp này. Lời bình :Nên đưa ra cách nói như vậy: Tất cả A-la-hán đều có sáu pháp này. Vì sao biết như vậy? Bởi vì sáu pháp luôn luôn an trú này đều lấy niệm tuệ trong thân thanh tịnh không còn lậu hoặc làm Thệ, các A-la-hán không có vị nào không thành tựu niệm tuệ này.

Hỏi : Sáu pháp luôn luôn an trú này có ở Giới-Địa nào?

Đáp : Có người nói sáu pháp này chỉ có tại hai địa ở cõi Dục-Sắc, đó là cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất, bởi vì thuộc về ý địa cũng cùng ra vào với nhãn thức thiện…, cho nên không thuộc về địa trên. Lại có người nói: Có ở năm địa, đó là cõi Dục và bốn Tĩnh lự, ý thức của năm địa đều cùng ra vào với các thứ như nhãn…

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Cùng có ở mười nên địa trong ba cõi, đó là cõi Dục-Vị chí-Tĩnh lự trung gian-bốn Tĩnh lự và bốn Vô sắc, ý thức niệm tuệ có khắp nơi các địa.

Hỏi : Sáu pháp luôn luôn an trú này là có sai biệt về ThượngTrung-Hạ hay không?

Đáp: Có, nghĩa là Như Lai thuộc bậc Thượng, Độc giác thuộc bậc Trung, Thanh văn thuộc bậc Hạ. Lại nữa, chủng tánh của pháp bất động là bậc Thượng, chủng tánh của pháp lui sụt là bậc Hạ, bốn chủng tánh còn lại là bậc Trung.

Hỏi: Nếu Thanh văn và Độc giác cũng thành tựu sáu pháp luôn luôn an trú, thì tại sao nói ba loại Niệm trú là pháp bất cọng của Phật?

Đáp: Đức Phật luôn luôn vì chúng sinh mà thuyết ra những pháp quan trọng, là bậc dẫn dắt chúng sinh, cho nên chỉ nói đến ba Niệm trú; Thanh văn và Độc giác không có sự việc này cho nên không nói là có. Lại nữa, Thanh văn và Độc giác tuy có phần ít mà không phải là cứu cánh, cho nên không kiến lập. Lại nữa, Thanh văn và Độc giác tuy đoạn tham-sân mà có tập khí còn lại, nếu vào lúc đồ chúng có điều gì tráithuận thì sinh tâm giống như tham-sân-buồn-vui, cho nên không kiến lập là có ba Niệm trú. Lại nữa, sáu pháp luôn luôn an trú và ba Niệm trú có khác nhau về sự kiến lập, đó là ba Niệm trú dựa vào Đại chúng mà kiến lập, sáu pháp luôn luôn an trú dựa vào cảnh mà kiến lập; đối với cảnh không khởi lên buồn vui thì dễ, đối với Đại chúng thì khó, cho nên Thanh văn và Độc giác đều có sáu pháp luôn luôn an trú, chứ không có ba Niệm trú.

Hỏi: Vì sao lúc đạt được Tận trí thì nhanh chóng tu căn thiện của ba cõi thuộc vị lai chứ không phải là lúc nào khác?

Đáp: Bởi vì lúc bấy giờ phiền não của ba cõi vĩnh viễn không còn lại không có những tạo tác, chỉ cần tâm thế tục nhập định-xuất định thọ dụng các định, cho nên vào lúc này tu căn thiện của ba cõi. Lại nữa, lúc này vĩnh viễn rời bỏ các tủ phiền não mà xưa kia chưa hề rời bỏ, và lần đầu đạt được các tụ công đức mà xưa kia chưa từng đạt được, cho nên có thể nhanh chóng tu căn thiện của ba cõi. Lại nữa, lúc này tâm đạt được ngôi vua tự tại, trên đầu buộc dải lụa trắng nõn tốt lành của giải thoát, căn thiện của ba cõi đều đến triều cống; như lúc bước lên ngôi vua trên đầu buộc dải lụa trắng, tất cả các quốc gia đều đến triều cống. Lại nữa, lúc này có năng lực phá tan oán địch phiền não mà xưa kia chưa phá tan, thiện căn của ba cõi đều đến nghênh đón chúc mừng, như người có năng lực phá tan thù oán của nước đối địch rồi, lúc trở vể nước mình tất cả nhân dân trong nước đều đến nghênh đón chúc mừng. Lại nữa, lúc này có năng lực chế phục lực sĩ của phiền não mà xưa kia chưa kế phục, căn thiện của ba cõi đều cùng nhau chúc mừng ca ngợi; như giữa Đại chúng có người có năng lực hàng phục Đại lực sĩ vốn chưa từng bị ai làm cho phải hàng phục, thì mọi người đều chúc mừng ca ngợi. Lại nữa, lúc này giải thoát cứu cánh đầy đủ, có thể kề cận tu tập căn thiện của ba cõi, nghĩa là bắt đầu từ kiến đạo dần dần cho đến định kim cang dụ, giải thoát chưa đầy đủ mà chỉ có thể nên phần ít tùy theo sự thích hợp để tu tập, lúc đạt được Tận trí thì giải thoát đầy đủ cho nên có thể kề cận tu tập căn thiện của ba cõi; như người lúc dẫn nứơc tưới tiêu đồng ruộng, nên thửa ruộng đầy nước rồi lại đưa vào nên thửa ruộng khác cho đến các thửa ruộng, tất cả đều đầy rồi thì dòng nước ấy tràn ra chảy đến khắp các chỗ khác. Lại nữa, lúc này có thể không còn phiền não ràng buộc cho nên căn thiện của ba cõi đều được giải thoát, thế mạnh hoạt dụng tăng lên cho nên nhanh chóng tu tập, nghĩa là từ vô thỉ đến nay pháp thiện của ba cõi luôn luôn bị phiền não ràng buộc, không được tự tại, không có thế mạnh hoạt dụng, vì vậy không thể nào tu tập đầy đủ. Nếu người tu hành vào lúc lìa nhiễm dục, thì đạt được phần ít giải thoát mà ràng buộc còn lại vẫn nhiều, cho đến lúc lìa phiền não ràng buộc thuộc tám phẩm của Hữu Đảnh, tuy nhiều giải thoát mà còn có nên ít ràng buộc. Nếu vào lúc lìa phẩm thứ chín của Hữu Đảnh, thì các ràng buộc căn thiện của ba cõi đều đoạn trừ mà được tự tại, cho nên tất cả đều nhanh chóng tu tập. Giống như lúc buộc chín xấp lụa thành nên bó, nếu cắt đứt nên xấp-hai xấp cho đến cắt đứt tám xấp mà bó lụa ấy không rời ra, lúc cắt đứt xấp thứ chín thì bó lụa ấy mới rời ra. Ở đây cũng như vậy. Lại nữa, từ vô thỉ đến nay pháp thiện của ba cõi đều cùng chán ngán lo sợ đối với phiền não của Hữu Đảnh, tuy có nhiều phương tiện mà chưa có thể đoạn trừ tất cả cho nên nhanh chóng tu tập.

Lại nữa, thế lực của định Kim cang dụ tăng mạnh, tất cả phiền não đều có thể vĩnh viễn diệt trừ, đã dẫn dắt Tận trí cũng có thể đạt được toàn bộ tất cả giải thoát, cho nên phần vị này có thể tu tập toàn bộ căn thiện của ba cõi. Lúc A-la-hán thời giải thoát đạt được Tận trí có thể tu ba mươi hành tướng của hai trí, đó là mười bốn hành tướng của Tận trí trừ ra Không-Vô ngã, mười sáu hành tướng của Vô học Chánh kiến trí. Nếu bốn Tĩnh lự -Vị chí và trung gian thì mỗi nên địa tu đầy đủ Pháp trí và Loại trí , mỗi trí đều có ba mươi hành tướng. Nếu ba v sắc thì chỉ tu ba mươi hành tướng của loại trí. Lúc A-la-hán Bất thời giải thoát đạt được Tận trí có thể tu bốn mươi bốn hành tướng của ba trí, đó là Tận trí và vô sinh trí đều có mười bốn hành tướng, Vô học Chánh kiến trí có mười sáu hành tướng. Nếu bốn Tĩnh lự-Vị chí và trung gian thì mỗi nên địa tu đầy đủ Pháp trí và Loại trí, mỗi trí đều có bốn mươi bốn hành tướng. Nếu ba Vô sắc thì chỉ tu bốn mươi bốn hành tướng của Loại trí. Đây gọi là sự tu tập căn thiện vô lậu.

******

 

Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy có biến đổi và hư hại chăng?

Cho đến nói rộng…

Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp : Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác mà hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Quá khứ và vị lai không phải là Thể thật có, hiện tại và vô vi. Họ ngu si mê hoặc không hiểu rõ về ba đời mà dấy lên cái chấp như vậy, vì ngăn chặn cái chấp ấy mà cần phải hiện bày quá khứ và vị lai là có thật, hiện tại là pháp hữu vi. Lại nữa, có các ngoại đạo chấp là lúc pháp hữu vi hiện hành ở thế gian thì tánh tướng của vật thay đổi. Có các ngoại đạo chấp là lúc pháp hữu vi hiện hành ở thế gian thì tánh tướng của vật nương về với nhau. Vì ngăn chặn những cái chấp ấy mà hiển bày pháp hữu vi trước diệt-sau sinh, cho nên soạn ra phần luận này.

Các pháp biến đổi hư hoại, sơ lược có hai loại:

1. Thời gian biến đổi hư hoại.
2. Lý biến đổi hư hoại.

Thời gian biến đổi hư hoại, nghĩa là đời quá khứ, bởi vì hiện tại biến đổi hư hoại cho nên gọi là quá khứ. Lý biến đổi hư hoại, nghĩa là pháp nhiễm ô, bởi vì các pháp nhiễm ô đều trái với lý. Tâm nhiễm ô thuộc quá khứ có đủ hai loại biến đổi hư hoại, tâm không nhiễm ô chỉ có thời gian biến đổi hư hoại; tâm nhiễm ô thuộc vị lai hiện tại chỉ có lý biến đổi hư hoại, tâm không nhiễm ô thì không gọi là biến đổi hư hoại. Đây gọi là Tỳ-bà-sa giản lược ở nơi này.

Hỏi: Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy có biến đổi và hư hoại chăng?

Đáp: Các tâm thuộc quá khứ thì tâm ấy đều biến đổi và hư hoại. Nghĩa là tâm nhiễm ô có đủ hai loại biến đổi và hư hoại, cho nên gọi là tâm biến đổi và hư hoại; tâm không nhiễm ô chỉ có thời gian biến đổi hư hoại, cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại mà tâm ấy phải là quá khứ, nghĩa là tâm tương ứng với tham-sân của hiện tại và vị lai, tâm ấy chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông! Nếu bị giặc thù cưa xẻ thân thể của các ông, hoặc là cắt lìa các phần thân thể, các ông đối với giặc thù đừng khởi tâm biến đổi hư hoại, cũng phải giữ gìn miệng đừng phát ra lời nói dữ dằn. Nếu tâm biến đổi hư hoại và phát ra lời nói dữ dằn, thì thật là chướng ngại đối với những mong cầu của mình”. Đây là chứng minh cho tâm sân gọi là biến đổi hư hoại. Oán nghĩa là oán đối, tặc nghĩa là trộm cướp.

Hỏi: Vì sao chỉ nói cưa xẻ các phần thân thể?

Đáp: Bởi vì muốn hiển bày về nhân có thể gây ra nhiều đau khổ, nghĩa là các vật như dao sắc-giáo nhọn… lúc gây tổn hại cho thân thể, có lúc đưa vào thì khổ, lúc kéo ra thì không khổ, có lúc kéo ra thì khổ, lúc đưa vào thì không khổ, nếu dùng cưa để cắt xẻ thì đưa vào kéo ra đều khổ, đối với sự đau khổ cùng cực này hãy còn không nên sân hận, huống hồ đối với nỗi khổ bình thường mà phải sân hận hay sao? Những mong cầu của mình là cố gắng hướng đến Niết- bàn.

Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo các ông đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu không nên phát khởi tâm ý biến đổi hư hoại”. Đây là chứng minh cho tâm tham gọi là biến đổi hư hoại. Cảnh ham muốn tuyệt diệu, nghĩa là năm thứ ham muốn tuyệt diệu. Tâm biến đổi hư hoại, nghĩa là tâm dâm dục.

Hỏi: Nếu từ hiện tại đến quá khứ nói là pháp quá khứ, gọi là thời gian biến đổi hư hoại, thì từ vị lai đến hiện tại vì sao pháp hiện tại không gọi là thời gian biến đổi hư hoại?

Đáp: Nếu biến đổi hư hoại rồi không còn biến đổi hư hoại nữa thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại, hiện tại biến đổi hư hoại lại phải biến đổi hư hoại, cho nên không nói là thời gian biến đổi hư hoại. Lại nữa, nếu thời gian có đủ thời gian biến đổi và tác dụng hư hoại thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại, hiện tại tuy có thời gian biến đổi mà không có tác dụng hư hoại, bởi vì pháp hiện tại có tác dụng cho nên không gọi là thời gian biến đổi hư hoại. Lại nữa, thế gian cùng chấp nhận đối với pháp đã tàn tạ và diệt mất thì gọi là thời gian biến đổi hư hoại chứ không nói đến hiện tại, vì vậy hiện tại không phải là thời gian biến đổi hư hoại.

Hỏi: Tất cả phiền não không có loại nào không trái với lý, đều

phải gọi là lý biến đổi hư hoại, vì sao chỉ nói đến hai tâm tham-sân gọi là biến đổi hư hoại?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Có người nói trong này cũng nên nói đến tâm tương ứng với những phiền não khác gọi là biến đổi hư hoại, nhưng mà không nói thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Có người nói không cần phải vặn hỏi về ý của người soạn luận. Bởi vì người soạn luận dựa vào kinh mà soạn luận, trong kinh chỉ nói tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, chứ không phải là những phiền não khác, cho nên không nói đến.

Hỏi: Gác lại vấn đề về người soạn luận, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói đến tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, chứ không nói đến tâm khác?

Đáp: Đức Phật quán sát hữu tình đã được giáo hóa cần phải nghe về tâm tương ứng với tham-sân thì gọi là biến đổi hư hoại, mà được hiểu biết rõ ràng để hoàn thành những việc đã làm, cho nên nói đến hai loại này chứ không phải là những phiền não khác. Lại nữa, Đức Phật quán sát về sở y và cảnh sở duyên của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Sở y của tham biến đổi hư hoại, nếu tham hiện rõ trước mắt thì thân diệu dàng- thoải mái và vui vẻ; sở duyên biến đổi hư hoại, nếu vào lúc cảnh mà mình yêu thích hiện rõ trước mắt, tâm-tâm sở pháp đắm nhiễm say mê đối với cảnh ấy thì sở y trống rỗng như vật vô tình, đối với cảnh thô lậu cấu nhiễm mà thấy là trong sạch tuyệt diệu. Sở y của sân biến đổi hư hoại, nếu sân hiện rõ trước mắt thì thân thô lỗ ngang ngược-nặng nề, bực bội; sở duyên biến đổi hư hoại, nếu lúc cảnh mà mình chán ghét hiện rõ trước mắt, tâm-tâm sở pháp chán ghét ngao ngán đối với cảnh ấy, thì không muốn đối diện huống hồ có thể nhìn đến cảnh ấy hay sao, ở trong cảnh đẹp đẽ tuyệt vời cho là xấu xí hèn hạ.

Lại nữa, Đức Phật quán sát hình sắc của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Sắc của tham biến đổi hư hoại, nếu tham hiện rõ trước mắt thì làm cho thân sở y biến đổi thành ra màu vàng; hình biến đổi hư hoại, nếu tham tăng thượng luôn luôn hiện khởi, thì hình thể người nam ẩn đi, hình thể người nữ xuất hiện. Sắc của sân biến đổi hư hoại, nếu sân hiện rõ trước mắt thì làm cho thân sở y biến đổi thành ra màu sắc thái; hình biến đổi hư hoại, nếu sân tăng thượng luôn luôn hiện khởi, thì hình tướng con người diệt mất, hình tướng loài rắn sinh ra. Từng nghe có nên ngoại đạo Ly hệ (Ni-kiền-tử), tuy theo

Phật xuất gia mà không rời bỏ kiến chấp vốn có, nghe đệ tử Phật nói đến các loại sai lầm trong pháp ấy, sinh tâm sân giận sâu nặng, bởi vì sân giận cho nên biến làm rắn độc.

Lại nữa, Đức Phật quán sát phần vị và chúng đồng phần của hai loại biến đổi hư hoại này, cho nên chỉ nói đến chúng. Phần vị của tham biến đổi hư hoại, do sức mạnh của tham cho nên nói về những sai biệt giữa nam-nữ, tuổi thơ-tuổi trẻ-trưởng thành và già nua; chúng đồng phần biến đổi hư hoại, như Đức Thế Tôn nói: “Có trời cõi Dục tên gọi là Hý Vong, vị trời ấy đam mê vui đùa làm cho thân vô cùng mệt mỏi, tâm liền quên mất ý niệm, bởi vì quên mất ý niệm mà chết đi”. Phần vị của sân biến đổi hư hoại, do sức mạnh của sân cho nên cũng nói về những sai biệt giữa nam-nữ, tuổii thơ- tuổi trẻ- trưởng thành và già nua; chúng đồng phần biến đổi hư hoại, như Đức Thế Tôn nói: “Có trời cõi Dục tên là Ý Phẫn, vị trời ấy giận dữ cho nên liếc mắt nhìn nhau, bởi vì nhìn nhau như vậy cho nên sự giận giữ càng tăng lên, như vậy trải qua thời gian dài mà chết đi”.

Lại nữa, Đức Phật quán sát về thân mình-thân người khác và các vật dụng của hai loại biến đổi hư hoại này, vượt quá những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, Đức Phật quán sát hai loại này có thể phát sinh các loại sai lầm trái-thuận, vượt quá những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, Đức Phật quán sát hai loại này là nguồn gốc của sự đấu tranh, vượt qua những phiền não khác, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, các loại sai lầm sâu nặng của thế gian, phần nhiều do yêu-ghét, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, hai loại tùy miên này có mặt khắp sáu thức, đều dấy khởi sức mạnh của mình, cho nên chỉ nói đến chúng. Lại nữa, hai loại tùy miên này là phiền não căn bản của những vui buồn, lại có thể sinh trưởng dựa vào các loại sai lầm tai hại và mọi nỗi khổ não của các thân tâm, cho nên chỉ nói đến chúng.

Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng? Cho đến nói rộng…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu, không nên khởi tâm tham; đối với sự cắt xẻ chi phần của cơ thể, không nên khởi tâm sân, đừng cho rằng chỉ có tham-sân của cõi Dục do tu mà đoạn thì gọi là biến đổi hư hoại, muốn hiển bày về tham của ba cõi và tham-sân thuộc năm bộ đều gọi là biến đổi hư hoại, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng?

Đáp: “Các tâm nhiễm trước thì tâm ấy đều biến đổi hư hoại, nghĩa là quá khứ thì do thời gian và lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, vị lai và hiện tại thì chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại nhưng tâm ấy không phải là nhiễm trước, nghĩa là tâm không tương ứng với tham của quá khứ. Nếu nhiễm ô thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, không nhiễm ô thì chỉ do thời gian biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại; và tâm tương ứng với sân của hiện tại-vị lai, tâm này chỉ do lý biến đổi hư hoại nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông! Nếu bị giặc thù…” nói rộng cho đến “Thật là chướng ngại đối với những mong cầu của mình”. Trong này giản lược cho nên chỉ nói về lý nhiễm trước, cũng cần phải nói là có tâm chán ghét.

Hỏi: Các tâm chán ghét thì tâm ấy biến đổi hư hoại chăng?

Đáp: Các tâm chán ghét thì tâm ấy đều biến đổi hư hoại, nghĩa là quá khứ thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, vị lai và hiện tại thì chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Có tâm biến đổi hư hoại nhưng tâm ấy không phải là chán ghét, nghĩa là tâm không tương ứng với sân của quá khứ. Nếu nhiễm ô thì do hai loại biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại, không nhiễm ô thì chỉ do thời gian biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại; và tâm tương ứng với tham của hiện tại-vị lai, tâm này chỉ do lý biến đổi hư hoại cho nên gọi là tâm biến đổi hư hoại. Để chứng minh cho nghĩa này cũng cần phải dẫn lời trong kinh: “Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ kheo các ông đối với cảnh ham muốn tuyệt diệu không nên phát khởi tâm lý biến đổi hư hoại”. Tuy các tâm nhiễm ô đều gọi là biến đổi hư hoại, nhưng bởi vì như trước đã nói, cho nên chỉ nói đến hai loại.

Thế nào là tùy miên? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: “Tùy miên và ác tác hợp lại tạo thành nên cái”. Hoặc có người sinh nghi ngờ là lìa tùy miên ra không có ác tác, lìa ác tác ra không có tùy miên chăng? Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ này có được quyết định rõ ràng, hiển bày lìa tùy miên ra có ác tác, lìa ác tác ra có tùy miên, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi : Thế nào là tùy miên?

Đáp: Những tâm không vắng lặng-không dừng lại, tùy tiện nóng nảy, tâm tùy miên-tánh nóng vội, đó gọi là tùy miên. Trong này, Luận chủ đối với danh-nghĩa đối với danh nghĩa khác biệt có sự khéo léo tài tình, cho nên đưa ra nhiều cách giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác nhau.

Hỏi: Thế nào là ác tác?

Đáp: Những tâm bồn chồn lo lắng-áo não-biến đổi, tâm ác tác- tánh hối tiếc, đó gọi là ác tác. Những danh-nghĩa như vậy, như trứơc đã nói.

Hỏi: Những tâm có tùy miên thì tâm ấy tương ưng với ác tác chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, bởi vì hai loại này đều có nghĩa rộng và hẹp:

1. Có tâm có tùy miên mà không phải là tương ưng với ác tác, nghĩa là không có tâm ác tác mà có tánh nóng vội, tức là tâm nhiễm ô thuộc năm bộ của cõi sắc-Vô sắc, tâm thuộc bốn bộ do kiến mà đoạn và năm thức nhiễm ô do tu mà đoạn của cõi Dục, ác tác không tương ưng với ý thức nhiễm ô.

2. Có tâm có ác tác mà không phải là tương ưng với tùy miên, nghĩa là không có tâm nhiễm ô mà có tánh hối tiếc, tức là những Tỳ kheo giữ gìn học xứ phần nhiều có tâm này, như cần phải thu dọn các vật dụng là giường ghế… mà không thu dọn, và cần phải đóng cửa mà lại không đóng… Dựa vào phước và chẳng phải là phước, cũng có tâm này.

Trong này, ác tác tổng quát có bốn câu phân biệt:

1. Có ác tác là thiện khởi lên từ nơi bất thiện.
2. Có ác tác là bất thiện khởi lên từ nơi thiện.
3. Có ác tác là khởi thiện lên từ nơi thiện.
4. Có ác tác là bất thiện khởi lên từ nơi bất thiện.

Câu thứ nhất, nghĩa là như có nên người làm điều ác rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là việc làm tốt đẹp, vì sao làm điều bất thiện này? Như các tỳ kheo giữ gìn học xứ đều có những vi phạm vượt quá liền sinh ra hối hận.

Câu thứ hai, nghĩa là như có nên người làm điều thiện rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là việc làm tốt đẹp, vì sao làm điều vô dụng này? Như trưởng giả Thắng Gia bố thí thức ăn cho vị Độc giác rồi tâm sinh ra hối tiếc: Ta thà đem thức ăn này cho những người tôi tớ làm việc còn hơn, vì sao lại bố thí cho Sa-môn đầu trọc kia?

Câu thứ ba, nghĩa là như có nên người làm chút điều thiện rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là làm vì thiện, sao không làm nhiều điều thiện này vậy? Như Tôn giả Vô Diệt nói: “Nếu mình biết người ấy có uy đức này thì cần phải bố thí nhiều hơn nữa, sao quá ít như vậy?”

Câu thứ tư, nghĩa là như có nên người làm chút điều ác rồi tâm sinh ra hối tiếc. Điều mình đã làm không phải là làm vì điều tốt, sao không làm nhiều điều như vậy chứ? Như những người giết mổ làm chút điều ác rồi hối tiếc không làm nhiều hơn nữa.

Trong bốn câu này, câu thứ nhất-câu thứ ba gọi là có ác tác mà không phải là tâm tương ưng với tùy miên.

3. Có tâm có tùy miên cũng tương ưng với ác tác, nghĩa là tâm nhiễm ô có tánh hối tiếc, tức là câu thứ hai-thứ tư trong bốn câu trước đã nói chính là câu này.

Hỏi: Trong này tại sao không nói là có tâm nóng vội-có tánh hối tiếc, mà chỉ nói là tâm nhiễm ô có tánh hối tiếc?

Đáp: Chỉ vì tâm nhiễm ô nhất định là có nóng vội, tuy không nói mà tự nhiên thành tựu. Nếu nói là có tâm nóng vội, thì nghi là trong tâm nhiễm ô có lúc không có nóng vội, cho nên chỉ nói đến tâm nhiễm ô, tức là vì điều này mà câu thứ hai trước đây nói không có tâm nhiễm ô mà có tánh hối tiếc, nghĩa không có nóng vội cũng không nói mà tự nhiên thành tựu. Nếu nói không có tâm nóng vội mà có tánh hối tiếc, thì nghi là không có tâm nhiễm ô, hoặc là có lúc nóng vội, cho nên trước chỉ nói là không có tâm nhiễm ô.

. Có tâm không có tùy miên cũng không phải là tương ưng với ác tác, nghĩa là trừ ra những tướng trước. Những tên gọi trong này dùng âm Tướng mà nói, nóu pháp đã lập nên, tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa lập nên, tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Thức uẩn làm thành bốn câu phân biệt này: Câu thứ nhất chọn lấy không có ác tác mà có tâm tùy miên, câu thứ hai chọn lấy không có tùy miên mà có tâm ác tác, câu thứ ba chọn lấy tùy miên cũng có tâm ác tác, trừ những điều này ra còn lại tâm không có tùy miên và tâm không có ác tác làm thành câu thứ tư. Thế nào là hôn trầm? Cho đến nói rộng ra… Hỏi : Vì sao soạn ra phần luận này?

Vì làm cho người nghi ngờ có được rõ ràng, như Đức Thế Tôn nói:

“Hôn trầm và thụy miên hợp lại làm thành nên cái”. Hoặc có người sinh nghi ngờ là lìa hôn trầm có thụy miên, lìa thụy miên ra không có hôn trầm chăng? Bởi vì muốn làm cho nghi ngờ này có được quyết định rõ ràng, hiển bày lìa hôn trầm ra có thụy miên, lìa thụy miên ra có hôn trầm, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là hôn trầm?

Đáp: Những thân có tánh nặng nề, tâm có tánh nặng nề, thân không điều hòa, tâm không điều hòa, thân lờ mờ, tâm lờ mờ, thân mê muội, tâm mê muội, tâm mờ mịt có tánh nặng nề, đó gọi là hôn trầm. Trong này, Luận chủ đối với danh-nghĩa khác biệt có được sự khéo léo tài tình, cho nên đưa ra nhiều cách giải thích, văn tuy sai biệt mà Thể không có gì khác nhau.

Thân có tánh nặng nề là hiển bày hôn trầm tương ưng với năm thức. Tâm có tánh nặng nề là hiển bày hôn trầm tương ưng với ý thức. Do đó, những câu còn lại nên biết cũng như vậy. Tâm mờ mịt có tánh nặng nề là hiển bày những loại này đều là tánh của tâm sở pháp.

Hỏi: Thế nào là thụy miên?

Đáp: Những tâm thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, tâm mê muội với tánh hời hợt, đó gọi là tâm thụy miên. Thụy miên là hiển bày loại này chỉ tương ưng với ý thức. Mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi là hiển bày lúc tỉnh ngủ khác nhau và không có tâm yên định. Tâm mê muội với tánh hời hợt, hiển bày tự tánh này là tâm sở pháp, nghĩa là hời hợt tất là lượt bỏ sự tương ưng với năm thức, mê muội lượt bỏ các Định và ý phân biệt?

Hỏi: Những tâm có hôn trầm thì tâm ấy tương ưng với thụy miên chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, bởi vì hai loại này cùng có nghĩa rộng và hẹp:

1. Có tâm có hôn trầm mà không phải là tương ưng với thụy miên, nghĩa là không có tâm thụy miên mà có tánh hôn trầm, tất là tất cả tâm nhiễm ô của cõi Sắc-Vô sắc, và các tâm nhiễm ô lúc tỉnh ngủ của cõi Dục.

2. Có tâm có thụy miên mà không phải là tương ưng với hôn trầm, nghĩa là không có tâm nhiễm ô mà có tánh thụy miên, tức là thụy miên thiện-vô phú vô ký của cõi Dục tương ưng với ý thức.

3. Có tâm có hôn trầm mà cũng tương ưng với thụy miên, nghĩa là tâm nhiễm ô có tánh thụy miên, tất là thụy miên nhiễm ô của cõi Dục tương ưng với ý thức; trong này hỏi-đáp như nói trong phần tùy miên-ác tác trước đây.

4. Có tâm không có hôn trầm cũng không phải là tương ưng với thụy miên nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Trong này, những tên gọi dùng âm Tướng mà nói, nếu pháp đã lập nên, tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa lập nên, tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Thức vẫn làm thành bốn câu phân biệt này: câu thứ nhất chọn lấy có hôn trầm mà không có tâm thụy miên, câu thứ hai chọn lấy có thụy miên mà không có tâm hôn trầm, câu thứ ba chọn lấy có hôn trầm cũng có tâm thụy miên trừ những điều này ra còn lại tâm không có hôn trầm và tâm không có thụy miên làm thành câu thứ tư. Thụy miên nên nói là thiện chăng? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: trước đây nói tâm thụy miên lấy mê muội hời hợt làm tánh, nhưng chưa nói đó là thiện-là bất thiện hay vô kiến, nay cần phải nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thụy miên nên nói là thiện, là bất bất thiện hay vô lý?

Đáp: Thụy miên nên nói hoặc là thiện, hoặc là bất thiện, hoặc là vô lý, nghĩa là lúc thụy miên thì tâm – tâm sở pháp vốn có ba loại. Thế nào là thiện? Nghĩa là tâm thiện thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, tâm mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thật hành đối với những điều thiện, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng loại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều thiện, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong trạng thái Trung Hữu cũng loại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp thiện này trong giấc ngủ thấy mà phát khởi là gia hạnh thiện hay là sinh đắc thiện.

Đáp: Chỉ là sinh đắc thiện bởi vì mờ mịt yếu ớt. Có sư khác nói: Cũng là gia hạnh thiện, bởi vì đối với văn nghĩa cũng vốn có sự chọn lựa.

Thế nào là bất thiện? Nghĩa là tâm bất thiện thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển đổi, đam mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thực hành đối với những điều bất thiện, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng lại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều bất thiện, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong 2 trạng thái Trung Hữu cũng lại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp bất thiện này trong giấc ngủ mộng thấy mà phát khởi là do kiến mà đoạn, hay là do tu mà đoạn?

Đáp: Gồm cả hai loại do kiến-tu mà đoạn.

Thế nào là vô ký? Nghĩa là tâm vô ký thụy miên mờ mịt yếu ớt mà chuyển, tâm mê muội với tánh hời hợt. Bởi vì lúc tỉnh ngủ thì tâm ấy thích thực hành đối với những điều vô ký, do thói quen huân tập cho nên trong giấc ngủ mộng thấy cũng lại chuyển theo. Như hiện tại vốn có ưa thích thực hành đối với những điều vô ký, do thói quen huân tập mà người ấy ở trong trạng thái đã chết hoặc trong trạng thái Trung Hữu cũng lại chuyển theo. Ở đây cũng như vậy.

Hỏi: Pháp vô ký này trong giấc ngủ mộng thấy mà phát khởi là hữu phú hay là vô phú?

Đáp: Cả hai loại đều có. Hữu phú vô ký, nghĩa là Thân kiến-Biên kiến của cõi Dục tương ưng với thụy miên. Vô phú vô ký, nghĩa là Oai nghi lộ-Công xảo xứ-Dị thục sinh chứ không phải là Thông quả. Oai nghi lộ, là như trong giấc ngủ mộng thấy tự cho là những việc làm của mình. Dị thục sinh, là như trong giấc ngủ mộng thấy, trừ ra những điều đã nói ở trước, còn lại vô ký chuyển biến. Có Sư khác nói: chỉ riêng dị thục sinh là vô phú vô ký trong thụy miên, bởi vì tâm mờ mịt yếu ớt không phát khởi thân-ngữ, cho nên không có tánh của oai nghi và công xảo.

Trong giấc mộng nên nói là phước tăng trưởng chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói thụy miên gồm cả thiện bất thiện và vô ký, như chưa nói trong giấc mộng có phước tăng trưởng…, nay cần phải nói đến điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Trong giấc mộng nên nói là phước tăng trưởng, là chẳng phải phước tăng trưởng, hay là chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng?

Đáp: Trong giấc mộng nên nói hoặc là phước tăng trưởng, hoặc là chẳng phải phước tăng trưởng, hoặc chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng. Có nơi nói Đắc gọi là tăng trưởng. Có nơi nói Sinh gọi là tăng trưởng. Nơi nào nói Đắc gọi là tăng trưởng? Như trong chương Định uẩn nói: “Vì sao lúc dị sinh lui sụt thì kiết do kiến-tu mà đoạn lại tăng trưởng? Đệ tử của Đức Thế Tôn lúc lui sụt thì chỉ có kiết do tu mà đoạn còn tăng trưởng”. Nơi ấy nói Đắc gọi là tăng trưởng.

Nơi nào nói Sinh gọi là tăng trưởng? Như luận Thi Thiết nói: “Lúc dị sinh dấy khởi tùy miên dục tham thì chắc chắn dấy khởi năm pháp:

1. Tùy miên dục tham.
2. Tùy miên dục tham tăng trưởng sinh.
3. Tùy miên vô tăng trưởng.

Trong này nói Tư có thể giữ lấy quả yêu thích-chẳng yêu thích… gọi là tăng trưởng, bởi vì Tư này có thể giữ lấy quả như sự thích ứng.

Phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng bố thí làm phước thọ trì trai giới, hoặc thuận theo nên phước khác nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Nghĩa là người ấy thuận theo lực thắng giải của thiện lúc tỉnh ngủ, trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như điều thiện ấy, cho nên như lúc tỉnh ngủ có thể giữ lấy quả yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ thích thật hành bố thí, hoặc dùng đồ ăn thức uống, hoặc dùng áo quần-đồ nằm-thuốc thannhà cửa…, cung cấp giúp đỡ cho người khác, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ thích làm phước nghiệp, hoặc chịu khó tu sửa đường xá-cầu cống-vườn rừng-hoa quả-ao hồ-nhà cửa phước thiện- thờ kính Phật Pháp Tăng, hoặc vui vẻ chăm sóc người bệnh-cung cấp hầu hạ người có đức hạnh, hoặc tìm cách làm phước thiện như tổ chức pháp hội lớn mỗi năm năm, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu là lúc tỉnh ngủ thọ trì tám trai giới và các giới cấm, nghĩa là luật nghi của bảy chúng như Tỳ kheo…, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ vui thích đọc tụng-lắng nghe thuyết giảng, trao truyền tư duy, chọn lựa văn nghĩa trong ba Tạng, nhờ vào lựa thắng giải của thói quen huân tập này. Nếu vào lúc tỉnh ngủ tu pháp quán Bất tịnh, hoặc các môn quán hành như Trì tức niệm-bốn Niệm trú…, nhờ vào lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều đã tu này. Nhờ vào lực thắng giải của những điều như vậy, cho nên trong giấc mộng mà phước nghiệp vẫn được tăng trưởng.

Chẳng phải phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng làm hại mạng sống, lấy vật không cho, tà hạnh dâm dục, cố tình vọng ngữ uống các thứ rượu, hoặc thuận theo nên điều chẳng phải phước khác nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Người ấy thuận theo lực thắng giải của điều ác lúc tỉnh ngủ, trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều ác kia. Như lúc tỉnh ngủ chọn lấy quả chẳng yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ thích làm hại mạng sống loài khác như giết mổ trâu, dê…, hoặc lấy vật không cho như trộm cắpcướp giật…, hoặc tà hạnh dâm dục như kẻ gian dâm sai trái, hoặc cố tình vọng ngữ như giả dối chứng đắc, hoặc uống các thứ rượu như người mê rựơu, hoặc làm những điều khác như đánh đập-chưởi mắng-dèm siểm chia rẻ đôi bên, làm trò mua vui-ca hát ngâm nga-uống rượu ăn thịt, tham đắc năm thứ dục lạc, ghét bỏ Tam bảo-Kiêu mạn-tà kiến-ganh ghét…, vì lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những điều đã làm kia. Vì vậy ở trong giấc mộng mà các nghiệp chẳng phải phước cũng nhất định tăng trưởng.

Chẳng phải phước-không phải là chẳng phải phước tăng trưởng, là như có người trong giấc mộng chẳng phải phước và không phải là chẳng phải phước nối tiếp nhau mà chuyển. Sự việc ấy như thế nào? Người ấy thuận theo lực thắng giải chẳng phải thiện-chẳng phải ác lúc tỉnh ngủ, cho nên trong giấc mộng vẫn tựa như việc làm ấy mà chuyển. Như lúc tỉnh ngủ có thể chọn lấy quả chẳng yêu thích-không phải là quả chẳng yêu thích, nói là tăng trưởng. Nghĩa là nếu lúc tỉnh ngủ làm nên oai nghi lộ hoặc là công xảo xứ, hoặc là như những việc gieo trồng-gánh gồng…, do lực thắng giải của thói quen huân tập này, cho nên trong giấc mộng vẫn chuyển tựa như những việc đã làm kia. Vì vậy ở trong giấc mộng mà các nghiệp chẳng phải phước- không phải là chẳng phải phước cũng nhất định tăng trưởng.

Hỏi: Nếu ở trong giấc mộng mà phước tăng trưởng thì tại sao Đức Phật nói người ngu si lúc ngủ không có quả dị thục?

Đáp: Như người lúc tỉnh ngủ có thể làm các loại việc làm như gieo trồng…, lúc ngủ thì không thể nào làm được. Như vậy, lúc tỉnh ngủ có thể tu các loại nghiệp thù thắng thiện, nghĩa là có thể đọc tụng-lắng nghe thuyết giảng-trao chuyền chọn lựa văn nghĩa, tu các pháp quán Bất tịnh- Trì tứt niệm…, tách biệt và tổng quát về Niệm trú-Thuận quyết trạch phần, tiến vào quyết định chính xác, đạt được quả Dự lưu cho đến có thể đạt được quả A-la-hán; hoặc lại có thể tu nghiệp tốt đẹp của trời- người. Lúc ngủ đối với những điều này đều không thể nào thành tựu, cho nên nói là lúc ngủ không có quả dị thục. Vì vậy, Tôn giả Thế Hữu nói rằng: “Quả của nghiệp phước đã làm lúc ngủ rất ít cho nên nói là không có quả, chứ không phải là nói hoàn toàn không có”.

Hỏi: Nếu ở trong giấc mộng mà chẳng phải phước tăng trưởng thì tại sao Đức Phật nói là ngủ say chứ đừng khởi lên hiểu biết xấu ác?

Đáp: Như người lúc tỉnh ngủ liên tục khởi lên các loại hiểu biết xấu ác tăng thượng, lúc ngủ thì không có, cho nên nói ra như vậy, chứ không phải là nói rằng trong giấc mộng thì tất cả những điều chẳng phải phước đều không tăng trưởng.

Hỏi: Trong giấc mộng thì việc thiện-bất thiện có thể dẫn dắt chúng đồng phần hay không?

Đáp: Không thể nào, bởi vì nghiệp rõ ràng thì có năng lực dẫn dắt chúng đồng phần, mà nghiệp trong giấc mộng thì mê muội yếu kém. Có người nói cũng có thể nghĩa là nghiệp, trong giấc mộng có thể dẫn dắt chúng đồng phần tối tâm yếu kém của các loại sâu bọ-côn trùng…, chứ không phải là những loài mạnh mẽ nào khác.

Lời bình: Nói như vậy thì không nên đưa ra cách nói như thế, như cách nói trước là thích hợp. Lúc ngủ chỉ có thể tạo ngiệp viên mãn chứ không phải là nghiệp dẫn dắt, bời vì tùy theo sức mạnh khác mà chuyển đổi tánh mê muội yếu kém vốn có.

Như vậy cảm được dị thục năm uẩn của cõi dục, thì mộng gọi cho pháp gì?

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước tuy nói về tác dụng của giấc mộng mà chưa nói đến tự tánh của giấc mộng, nay cần phải nói đến điều ấy. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiểm bày tránh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp: Giấc mộng không phải là có thực như phái thí dụ, họ đưa ra cách nói này: Trong giấc mộng tự thấy mình ăn uống no đủ-các căn thỏa mãn vui vẻ, tỉnh giấc rồi vẫn đói khát-sức lực thân thể trống rỗng yếu đuối; trong giấc mộng tự thấy quyến thuộc vay tròn trổi lên năm loại âm nhạc, thích thú cảm nhận niềm vui, tỉnh giấc rồi đều không có gì mà chỉ nên mình ở nơi tàn tạ, buồn hiu; trong giấc mộng tự thấy bốn loại binh lính vây quanh, tìm cách chạy trốn khắp nơi, tỉnh giấc rồi, yên lành vô sự. Vì vậy, nên biết rằng giấc mộng không phải là có thực.

Để ngăn chặn cái chấp ấy mà hiển bày giấc mộng là có thực, nấu giấc mộng không có thực, thì trái với Kinh. Như trong Kinh nói: “Lúc ta làm Bồ-tát, ở trong nên đêm thấy năm giấc mộng lớn”. Lại trong Kinh nói: “Đại vương Thắng Hoa ở trong nên đêm thấy mười giấc mộng lớn”. Trong Tỳ-nại-da nói: “Vua Hất-lực-kê ở trong nên đêm thấy mười bốn giấc mộng”. Lại trong kinh nói: “Mẹ củA-nan-địa-ca đến thưa với Đức Phật rằng: Chồng của con phạm giới đã mạng chung rồi, vào ban đêm hiện rõ trong giấc mộng, thân hình lúc trước đến nói với con rằng: Bà là vợ tôi có thể làm chuyện xưa kia chăng? Thưa Đức Thế Tôn! Lúc ấy còn hoàn toàn không có ý tưởng gì khác, từng không có nên ý niệm tùy thuận với tâm của ông ấy. Đức Thế Tôn bảo rằng: Lành thay! Lành thay! Bà là người thuộc quả Bất hoàn, lẽ nào lại nhiễm sự việc của dục tình ấy hay sao”? Lại trong kinh nói: “Các ông nên đoạn trừ pháp như mộng. Pháp này là gì? Đó là năm Thủ uẩn”. Lại trong kệ nói: “Như người đã gặp trong giấc mộng, tỉnh giấc rồi thì không thấy nữa, chết rồi đối với điều yêu thích, không còn thấy cũng lại như vậy”.

Nếu giấc mộng không phải là thực thì cùng với những điều đã nói ở đây sẽ trái ngược với nhau, bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Mộng là gọi cho pháp gì?

Đáp: Các tâm- tâm sử pháp lúc ngủ say chuyển đổi theo sở duyên, người ấy tỉnh ngủ rồi tùy theo sự nghi nhớ có thể nói cho người khác biết rằng mình đã mộng thấy sự việc như vậy và như vậy, đó là mộng.

Hỏi: Nếu trong giấc mộng đã thấy, tỉnh giấc rồi không nhớ nữa, giả sự còn nhớ nhưng không thể nào nói cho người khác biết, thì có phải là, mộng hay không?

Đáp: Điều này cũng là mộng nhưng không trọn vẹn, nếu trọn vẹn thì ở đây đã nói.

Hỏi: Mộng lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Chính là lấy tâm-sự pháp lúc mộng để làm tự tánh. Có người nói như vậy: Lấy ý làm tự tánh, nhờ vào thế lực của ý mà các tâm sở chuyển đổi chọn lấy cảnh trong mộng. Có sư khác nói: Lấy niệm làm tự tánh, nhờ vào thế lực của niệm mà tỉnh giấc rồi tùy theo sự ghi nhớ để nói cho người khác biết hoặc có người nói: Lấy năm Thủ uẩn làm tự tánh, bởi vì lúc mộng thì các uẩn lần lượt chuyển tiếp giúp cho nhau làm thành sự việc trong mộng. Lại có người nói lấy tất cả pháp làm tự tánh của mộng, bởi vì đều là sự việc sở duyên của tâm mộng.

Lời bình: Những cách nói như vậy tuy đều có ý nghĩa nhưng mà cách nói đầu tiên đối với lý là thích hợp nhất, bởi vì trong này nói các tâm-sở pháp lúc ngủ say chuyển đổi theo sở duyên. Đây là hiển bày lúc ngủ, lúc tâm-sở pháp đối với cảnh sở duyên rõ ràng mà chuyển thì nói là mộng chứ không nói là điều gì khác.

Hỏi: Mộng thuộc về ý địa chứ không phải là năm thức thân, làm sao trong mộng có thể thấy được sắc…?

Đáp: Có người nói mộng là tướng tốt lành hay không tốt lành mà các quỷ thần chỉ rõ trước cho người ấy biết, tuy thuộc về ý địa nhưng chuyên với sắc… Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Trong

mộng thì pháp vốn như vậy có thể thây được tướng tốt lành hay không tốt lành ở tương lai”. Thông đạt sự việc trong mộng mà soạn ra cách nói về mộng, các Tiên nhân đều đưa ra cách nói như vậy. Đại đức nói rằng: “Trong mộng tuy không có năm thức như Nhãn…Có thể thấy được sắc…, nhưng nhờ vào ý địa mà su thế của giấc ngũ yếu đi để cho mộng thấy sắc. Như mẹ củA-nan-địa-ca đã thấy sự việc trong mộng”. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy. “Do năm nhân duyên mà thấy sự việc trong mộng, như tụng ấy nói: Do thói quen huân tập nghi-lo, phân biệt đã từng nhớ nghỉ lại. Cũng do loài phi nhân dẫn dắt năm duyên dẫn đến mộng nên biết”.

Sách Thọ-phệ-đà đưa ra cách nói như vậy: “Do bảy nhân duyên mà mộng thấy các sắc…, như tụng ấy nói: Bởi vì: Đã từng thấy-nghenhận, hy vọng cầu mong cũng phân biệt. Những điều sẽ có và các bệnh, bảy duyên dẫn đến mộng nên biết”.

Cần phải nói về năm duyên mà thấy sự việc trong mộng:

1. Do người khác dẫn dắt, nghĩa là hoặc chư thiên-chư Tiên, thần quỹ-chú thực-cỏ thuốc do gần gũi tốt đẹp mà nghĩ đến, và do các bậc Thánh hiền dẫn dắt cho nên mộng thấy.

2. Do đã từng trải qua, nghĩa là trước đây thấy-nghe và hiểu biết sự việc này, hoặc đã từng luyện tập thông thảo các loại sự nghiệp, nay vẫn mộng thấy như vậy.

3. Do những điều sẽ có, nghĩa là nếu sẽ có sự việc tốt lành hay không tốt lành, thì pháp vốn như vậy sẽ thấy tướng ấy trong mộng.

4. Do phân biệt, nghĩa là nếu tư duy, huy vọng mong cầu, nghi ngờ, lo lắng thì sẽ mộng thấy.

5. Do các bệnh tật, nghĩa là lúc các Đại chủng không điều hòa thích hợp, thì tùy theo những yếu tố tăng giảm của các Đại chủng mà mộng thấy chủng loại ấy.

Hỏi: Cõi nào-nẽo nào-nơi nào có mộng này?

Đáp: Cõi dục có mộng chứ không phải là cõi Sắc-vô sắc, bởi vì hai cõi ấy không ngủ, chỉ ở trong cõi Dục là có ngủ. Có người đưa ra cách nói như vậy: Bốn nẽo có mộng, chỉ trừ ra địa ngục, nẽo ấy vì khổ đau Bất bách cho nên không có ngủ nghỉ.

Cần phải nói là địa ngục cũng có thể có mộng, như luận Thi Thiết nói: “Trong địa ngục Đẳng hoạt tuy bị lửa nóng bất bách làm cho xương thịt cháy khô tan nát, mà có lúc gió lạnh thổi qua, hoặc bởi vì ngục tốt nói to rằng Sống, thì tội nhân liền sống lại và xương thịt lại sinh ra, cảm thọ đau khổ tạm thời dần lại, lập tức phát sinh đôi chút vui xướng”. Vì 8 vậy cho nên biết cũng có ngủ nghỉ, nhờ đó mà có mộng.

Hỏi: Những Bộ-đặc-già-la nào có mộng?

Đáp: Dị sinh và Thành giả đều có thể có mộng. Trong hàng Thánh giả từ quả Dự lưu cho đến A-la-hán, Độc giác cũng đều có mộng, chỉ trừ Đức Thế Tôn. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì mộng tựa như điên đảo mà Đức Phật với tất cả tập khí điên đảo đều đã đoạn trừ hết sạch, cho nên không còn có mộng. Như vào lúc tỉnh ngủ thì tâm-tâm sở pháp không còn chuyển đổi điên đảo, lúc ngủ nghỉ cũng như vậy.

Hỏi: Đức Phật cũng có thụy miên chăng?

Đáp: Có. Làm thế nào biết như vậy? Bởi vì trong Kinh nói. Như trong Kinh nói: “Những người Ly hệ đến nơi Đức Phật đưa ra câu hỏi như vậy: Kiều-đáp-ma Tôn kính có thuận miên hay không? Đức Thế Tôn bảo rằng: Những người thờ lửa nên biết, lúc Ta rất nóng nực thì cũng tạm thởi ngủ nghỉ để giải trừ trạng thái nóng nực khó chịu. Họ lại thưa với Đức Phật: Thế gian có nên loại Sa-môn, Phạm-chí nói như vậy: người có ngủ nghỉ tức là ngu si, Kiều-đáp-ma tôn Kính sẽ không có điều này chăng? Đức Thế Tôn bảo rằng: Nếu như có các lậu tạp nhiễm-có thân đời sau-có quả đau khổ của sinh lão bệnh tử, chưa đoạn trừ-chưa biết khắp mà ham ngủ nghỉ thì có thể gọi là ngu si. Phật đối với các lậu tạp nhiễm và quả đau khổ của sinh lão bệnh tử trong thân đời sau đã đoạn trừ-đã biết khắp, cho nên tuy có ngủ nghỉ mà không gọi là ngu si”.

Nhưng mà các thụy miên tóm lượt có hai loại:

1. Nhiễm ô.
2. Không nhiễm ô.

Các nhiễm ô thì Phật và Độc giác A-la-hán đều đã đoạn trừ-đã biết khắp. Các thụy miên không nhiễm ô là bởi vì điều hòa thân tâm, cho đến chư Phật cũng hiển rõ trước mắt, huống hồ người khác mà không lấy khỏi hay sao? Vì vậy biết rằng chư Phật cũng có thụy miên. Do đó, thụy miên có ở tất cả năm nẻo, Trung hữu cũng có; ở trong thaitrứng khi các căn của thân phần đã đày đủ thì cũng có thụy miên.

Hỏi: Sự việc đã thấy trong giấc mộng là đã từng trải qua, hay không phải là đã từng trải qua? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu đã từng trải qua thì tại sao mộng lại thấy người có sừng, lẻ nào đã từng thấy có lúc thấy người có sừng hay sao? Trong Kinh đã nói sẽ thông hiểu thế nào? Như nói: “Bồ-tát ở trong nên đêm thấy năm giấc mộng lớn:

1. Mộng thấy thân mình nằm trên mặt đất, đầu kê lên núi chúa Diệu Cao, tay phải tung nước trong biển lớn, phía Tây, tay trái khoáy nước trong biển lớn phía Đông, hai chân quẫy nước phía Nam.

2. Mộng thấy có loài cỏ tốt lành tên gọi là kiên Cố, mọc ra từ trong rốn, cao dần lên- lớn dần lên che khắp cả bầu hư không.

3. Mộng thấy có các loài chim thân trắng-đầu đen, bám vào chân Bồ-tát, cao ngất đến đầu gối thì vòng trở lại tiếp tục lùi xuống phía dưới.

4. Mộng thấy có loài chim bốn màu từ bốn phía bay đến bên cạnh Bồ-tát và đều trở thành nên màu.

5. Mộng thấy trên núi rác rưởi hôi thối, kinh hành qua lại mà không bị vấy bẩn”. Bồ- tát đã từng trải qua sự việc này ở nơi nào mà mộng thấy? Nếu sự việc đã mộng thấy không phải là đã từng trải qua thì Bồ-tát vì sao không phải là điên đảo?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Sự việc đã thấy trong giấc mộng đều là sự việc đã từng trải qua.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao mộng thấy người có sừng, lẽ nào đã từng có lúc thấy người có sừng hay sao?

Đáp: Người ấy vào lúc tỉnh ngủ thấy người ở nới khác, thấy sừng ở nơi khác, trong giấc mộng lờ mờ hổn loạn mà thấy cùng nên nơi, cho nên không có gì sai. Lại nữa, ở trong biển lớn có loài vật tựa như con người, trên đầu có sừng, người ấy đã từng thấy loài vật đó, nay lại mộng thấy; bởi vì khắp nơi trong biển lớn có hình dạng và chủng loại của tất cả hữu tình, cho nên gọi là biển lớn.

Hỏi: Năm giấc mộng của Bồ-tát lại thông hiểu thế nào? Lẽ nào Bồ-tát đã từng trải qua sự việc như vậy chăng?

Đáp: Đã từng trải qua có hai loại:

1. Đã từng thấy.
2. Đã từng nghe.

Lúc xưa kia Bồ-tát tuy chưa từng thấy mà đã từng nghe cho nên nay mộng thấy điều đó.

Hỏi: Bồ-tát nghe đến sự việc như vậy vào lúc nào?

Đáp: Đã từng thấy trong pháp của chư Phật đời quá khứ tu tập phạm hạnh, chư Phật đời quá khứ cũng đã từng mộng thấy sự việc này mà thuyết giảng cho đệ tử biết, được nghe từ chư Phật đời quá khứ cho nên nay lại mộng thấy. Có người lại nói như vậy: Con người ở thời gian bắt đầu của kiếp thành cũng có người mộng thấy sự việc như vậy, từ đó chuyền nhau thuật lại Bồ-tát được nghe, vì vậy đến lúc này lại mộng thấy điều đó. Lại có người nói: Sự việc đã thấy trong giấc mộng không nhất định là phải đã từng trải qua.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Bồ-tát không phải là điên đảo?

Đáp: Bởi vì đây là điểm báo trước của quả vị vô Thượng Chánh đẳng Bồ đề, cho nên không phải là điên đảo.

Hỏi: Những sách đoán mộng do ai soạn ra?

Đáp: Do Tiên nhân soạn ra, các vị tiên nhờ vào sức mạnh của trí Túc tùy niệm nhớ lại sự việc lúc trước mà soạn ra sách này.

Hỏi: Trí ấy không có năng lực quán sát cảnh vị lai mà quán sát cảnh vị lai chính là Nguyễn trí, các vị Tiên Không có nguyễn trí, làm sao có thể soạn ra sách đoán mộng bói xem sự việc của vị lai?

Đáp: Các vị Tiên nhờ vào sự so sánh mà biết sự việc trong mộng của vị lai, nghĩa là thấy trong quá khứ mộng như vậy thì có quả như vậy, hiện tại cũng như vậy, từ đó so sánh biết rằng trong vị lai mộng thấy như vậy thì cũng sẽ có quả như vậy. Do đó, các vị Tiên có thể soạn ra các loại sách đoán mộng. Có người nói các vị Tiên cũng có vị đạt Nguyễn trí vi diệu, có thể soạn ra sách này để cho các hữu tình tránh khỏi ách nạn

Hỏi: Cảnh trong mộng và cảnh trong trí Túc trú tùy niệm, cảnh nào là nhiều.

Đáp: Cảnh trong mộng nhiều hơn, chứ không phải là cảnh trong trí Túc trú tùy niệm của Tĩnh lự thứ tư. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trí Túc trú tùy niệm của Tĩnh lự thứ tư chỉ có năng lực nhớ lại sự việc của ba vô số kiếp, mộng thì có thể biết được vô số sự việc của vô số Đại kiếp. Có người hỏi rằng: Có thể có người không tiến vào Tĩnh lự không thoát khởi Thông tuệ mà có thể biết được vô số sự việc trong vô số Đại kiếp hay không?

Đáp: Có, đó là mộng.

Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: “Các ông cần phải đoạn trừ các pháp như mộng. Pháp này là gì? Đó là năm Thủ uẩn”. Vì sao thủ uẩn lại nói là như mộng?

Đáp: Bởi vì tánh là sát-na, vì không tồn tại lâu dài, vì lừa dối hữu tình, vốn là pháp hoại diệt, vốn là tánh giả tạo không thật, vốn là khó thỏa mãn, cho nên nói năm Thủ uẩn là pháp như mộng.

******

Như trong kinh nói: “Có năm Cái”, là năm Cái thâu nhiếp các

Cái, hay là các Cái thâu nhiếp năm cái? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì muốn làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Như trong kinh nói: “Có năm Cái:

1. Cái tham dục.
2. Cái sân hận.
3. Cái hôn trầm thụy miên.
4. Cái tùy miên ác tác.
5. Cái nghi”.

Có lẽ có người sinh nghi là Cái chỉ có năm loại, Vô minh không phải là cái chăng? Bởi vì muốn làm cho mối nghi này có được quyết định rõ ràng, mà hiển bày ngoài năm cái ra còn có cái thứ sáu riêng biệt, đó là cái vô minh. Vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Là năm Cái thâu nhiếp các Cái, hay là các Cái thâu nhiếp năm Cái?

Đáp: Các Cái thâu nhiếp năm cái, không có phải là năm cái thâu nhiếp các cái. Không thâu nhiếp những loại nào? Đó là Cái vô minh, bởi vì các Cái nhiều hơn cho nên có thể thâu nhiếp năm Cái, năm cái ít hơn cho nên không thâu nhiếp hết các Cái. Như đồ đựng to lớn có thể úp trên đồ đựng nhỏ bé, đồ đựng nhỏ bé không thể nào che hết đồ đựng to lớn. Tùy miên Vô minh tuy cũng là Cái, nhưng bởi vì nặng nề không nói là ở trong năm cái. Đức Thế Tôn thiết lập riêng biệt làm cái thứ sáu, nghĩa là thế lực của năm cái trước đều bằng nhau, chỉ riêng Vô minh là nặng nề cho nên nói tách biệt. Để chứng minh cho nghĩa này, lại dẫn lời 82 trong kinh, như Đức Thế Tôn nói:

“Bởi vì cái Vô minh che phủ, bị kiết ái luôn luôn ràng buộc. Người ngu-người trí đều cảm được, có nhận thức về bản thân như vậy”.

Hỏi: Vô minh là Cái cũng là kiết ái là kiết cũng có Cái, vì sao trong này nói Vô minh chỉ là cái, nhưng mà không nói thì nên biết điều này là có cách nói khác. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày các loại văn- các loại giải thích, nếu dùng các loại văn, các loại giải thích thì nghĩa dễ dàng hiểu được-dễ dàng có thể thọ trì, ngoài ra thì sẽ phức tạp lổn sổn thêm. Lại nữa, bởi vì muốn hiển bày hai Môn, cho đến nói rộng ra. Như Vô minh nói là Cái, thì Ái cũng phải như vậy. Như Ái nói là kiết thì Vô minh cũng phải như vậy. Để hiển bày hai Môn, cho đến nói rộng ra, vì vậy Vô minh chỉ nói là Cái, Ái chỉ gọi là kiết. Lại nữa, Vô minh nhiều nghĩa về Cái mà ít nghĩa về kiết cho nên chỉ nói là Cái; Ái nhiều nghĩa về kiết mà ít nghĩa về Cái, cho nên chỉ nói là kiết. Lại nữa, Vô minh thì nghĩa về Cái là nặng mà nghĩa về kiết là nhẹ cho nên chỉ nói là Cái; Ái thì nghĩa về kiết là nặng mà nghĩa về Cái là nhẹ, cho nên chỉ nói về kiết, lại nữa, nghĩa về che phủ là nghĩa của Cái, trong các phiền não lại không có phiền não thứ hai có thể che phủ Tuệ nhãn của hữu tình như Vô minh, cho nên nói là Cái. Nghĩa về ràng buộc là nghĩa của kiết, trong các phiền não lại không có phiền não thứ hai ràng buộc hữu tình ở lâu dài ở trong sinh tử nhưng tham Ái, cho nên nói là kiết. Các loài hữu tình bị Cái vô minh làm cho mù lòa, bị kiết Ái làm cho vướng chặt, không thể nào rời bỏ sinh tử để hướng về Niết-bàn được. Ví như có người gặp phải hai tên giặc thù, nên tên trói chặt tay chân người ấy, nên tên lấy vải bịt mắt người ấy, người này bị trói chặt mà mắt lại không thấy gì cả, không thể nào chạy trốn đến nơi yên ổn được. Hữu tình cũng như vậy, bị Vô minh che phủ, bị tham ái trói chặt, không thể nào rời bỏ sinh tử để hướng đến Niết-bàn được. Trong này cần phải nói thí dụ về hai tên giặc thù. Xưa có hai tên giặc, nên gọi là Y-lợi, nên gọi là Xả-sa, luôn luôn cùng nhau giao du đi lại thân thiết. Nếu gặp người có của cải thì nên tên trói chặt chân tay, nên tên bôi đất vào mắt người ta, lấy hết của cải mà đi. Người ấy bị trói chặt, mắt kại không trông thấy gì nữa, thế là ở nơi đó chịu khốn khổ đến chết. Hữu tình cũng như vậy, bị Vô minh-ham ái làm cho che mờ vướng chặt và đắm chìm trong sinh tử.

Vì vậy Tôn giả Diệu Âm nói: “Các loài hữu tình bị vô minh làm cho mù lòa bị tham ái làm cho vướng chặt ở mãi trong sinh tử mà tăng trưởng phát ác”. Vì vậy, vô minh chỉ nói là Cái, Ái chỉ gọi là kiết, nghĩa ấy đã thiết lập chính xác. Nhưng mà thế lực hoạt dụng của Cái Vô minh nặng nề hơn hẳn, nên mình nó mạnh hơn năm Cái trước, cho nên Đức Phật không nói ở trong năm Cái, bởi vì thế lực của năm cái đều bằng nhau.

Các Cái thì đó là sự che phủ chăng?

Đáp: Trước đây dựa vào nghĩa lý trong kinh chỉ ở ngoài năm Cái thiết lập riêng biệt Vô minh làm Cái thứ sáu, nay cần phải dựa vào nghĩa lý đối chỉ mà nói tất cả phiền não không có loại nào không phải là Cái, bởi vì nghĩa về che phủ ngăn cách là nghĩa của Cái tất cả phiền não đều có thể che phủ ngăn cách Thánh Đạo và căn Thiện gia hạnh của thánh đạo, cho nên đều gọi là Cái, bởi vì nhân duyên này mà tiếp tục soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các Cái thì đó là sự che phủ chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt, trong này cái là dựa vào tánh tướng mà nói đến năm loại như tham dục… hoặc là quá khứ, hoặc là vị lai, hoặc là hiện tại, không có loại nào không phải là tánh tướng của Cái đã được thiết lập trong năm loại, cho nên đều gọi là cái. Trong này, sự che phủ (phú) là dựa vào tác dụng mà nói, tất cả phiền não ở thời gian hiện tại có tác dụng của sự che phủ nên gọi là phú, quá khứ và vị lai không có tác dụng của sự che phủ cho nên không gọi là phú. Bởi vì hai loại này cùng có rộng-hẹp, cho nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc là Cái mà không phải là phú, đó là năm Cái thuộc quá khứ-vị lai, loại này có tánh tướng của Cái cho nên gọi là Cái, nhưng mà không có tác dụng của sự che phủ cho nên không gọi là phú, bởi vì quá khứ thì tác dụng đã dừng lại, mà vị lai thì chưa có tác dụng.

Hỏi: Cái của quá khứ che phủ sự tương tục của quá khứ, Cái của vị lai che phủ sự tương tục của vị lai, Cái của hiện tại che phủ sự tương tục của hiện tại, vì sao nay lại nói quá khứ-vị lai là Cái chứ không phải là phú?

Đáp: Nếu dựa vào tự tánh của các pháp mà nói thì phú gồm cả ba đời, bởi vì tự tánh của các pháp nối thông của ba đời. Nếu dựa vào Bổ-đặc-già-la mà nói thì phú chỉ thuộc về hiện tại bởi vì Bổ-đặc-già-la chỉ có hiện tại, nghĩa là chỉ đối với pháp Uẩn-Giới-Xứ của hiện tại mà thiết lập Bổ-đặc-già-la chứ không phải là đối với quá khứ vị lai, bởi vì điều ấy thuộc về pháp số chứ không phài là hữu tình. Nay chỉ dựa vào Bổ-đặc-già-la kia để kiến lập về nghĩa của phú, cho nên chỉ có ở hiện tại. Vả lại, trước đây đã nói phú dựa vào tác dụng mà thiết lập cho nên không cần phải chất vấn làm gì.

2. Có lúc là phú mà không phải là Cái đó là trừ ra năm cái, còn lại các phiền não hiện rõ trước mắt. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là tất cả phiền não của cõi Sắc-Vô sắc, kiến-mạng-vô minh và năm cái của cõi dục vốn không thâu nhiếp các Triền (ràng buộc) hiện rõ trước mắt, đó gọi là phú chứ không phải là Cái.

Hỏi: Chỉ sao chỉ nói phiền não hiện tại là phú chứ không phải là thời gian khác?

Đáp: Nếu nói đến hiện tại thì nên biết rằng cũng nói đến quá khứ và vị lai, bởi vì tánh tướng giống nhau, nhưng mà đời hiện tại có tác dụng của phú hiển bày, cho nên chỉ nói đến hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại che phủ ngăn cách Thánh đạo và căn thiện gia hạnh của thánh đạo đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai vì thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại phát khỏi các nghiệp đối với sự tương tục của mình, quá khứ vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại Thủ quả và Dự quả đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiển não hiện tại có thể là nhân đồng loại-nhân biến hành-nhân dị thục và tiếp nhận quả đẳng lưu-quả dị thục đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại có thể làm nhiễm ô-hiện tại có thể chỉ trích khiến cho chìm vào bùn lầy-rơi vào chỗ phi lý đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại gây ra điều nhiệt não-gây ra sự tổn hại đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại làm ngu tự tánh và làm ngu sở duyên đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não tự tại ngu muội về pháp ba đời và pháp lìa thế gian đối với sự tương tục của mình, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói hiện tại. Lại nữa, phiền não hiện tại làm chướng ngại đến hành tướng sở duyên-sở y khiến cho không giải thoát được, quá khứ và vị lai thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến hiện tại. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên chỉ nói phiền não hiện tại gọi là Phú.

3. Có lúc là Cái mà cũng là Phú, đó là năm Cái thuận theo nên Cái hiện rõ trước mắt. Nghĩa là lúc Cái tham dục hiện rõ trước mắt, thì phần vị tỉnh ngủ có ba Cái hiện rõ trước mắt, đó là ba Cái trước và thụy miên. Như Cái tham dục, Cái sân hận-ác tác-nghi cũng như vậy.

Nếu lúc Cái hôn trầm hiện rõ trước mắt, thì phần vị tỉnh ngủ chắc chắn có hai Cái hiện rõ trước mắt, đó là hai Cái trước và thụy miên. Như Cái hôn trầm, Cái tùy miên cũng như vậy.

Nếu lúc Cái thụy miên hiện rõ trước mắt, thì nhất định có ba cái hiện rõ trước mắt, đó là thụy miên-hôn trầm và tùy miên. Như vậy, lúc năm Cái hịên rõ trước mắt, cũng gọi là Cái bởi vì có tánh tướng của Cái, cũng gọi là Phú bởi vì có tác dụng của sự che phủ.

4. Có lúc không phải là Cái cũng không phải là Phú, đó là trừ ra những tướng trước.

Những tên gọi trong này dùng âm Tướng mà nói. Nếu pháp đã thuyết lập tên gọi đã phù hợp với cách nói thì làm thành ba câu trước; chưa thuyết lập tên gọi chưa phù hợp với cách nói thì làm thành câu thứ tư, cho nên nói là trừ ra những tướng trước. Điều này lại nói thế nào? Nghĩa là trong Hành uẩn làm thành bốn câu phân biệt: Năm Cái thuộc quá khứ và vị lai thuộc câu thứ nhất; trừ ra năm cái, còn lại các phiền não hiện tại là câu thứ hai; năm Cái của hiện tại là câu thứ ba; còn lại Hành uẩn tương ưng và bất tương ưng, cùng với bốn uẩn toàn phần và ba vô vi là câu thứ tư.

Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Dục, thì tất cả các loại ấyđều là bất thiện chăng? Cho đến nói rộng ra…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây hiển bày vô minh cũng là tánh của Cái, nhưng chưa hiển bày về bất thiện, nay cần hiển bày về điều đó. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp tất cả phiền não đều là bất thiện. Như phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói như vậy: Tất cả phiền não không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn đều là bất thiện. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày các phiền não có loại là bất thiện, có loại là vô ký.

Hỏi: Tất cả phiền não không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn mà thuận theo đều là bất thiện, làm sao cũng nói là có loại thuộc về vô ký vậy?

Đáp: Bởi vì cảm quả không yêu thích cho nên gọi là bất thiện, chứ không phải là không do tuệ phương tiện khéo léo thâu nhiếp giữ gìn. Nếu không như vậy thì vô phú vô ký, phải có loại bất thiện, trong tánh của nó cũng có lúc không phương tiện khéo léo.

Hoặc lại có người chấp của cõi Dục đều là bất thiện, tất cả phiền não của cõi Sắc-Vô sắc đều là vô ký. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Thân kiến-Biên kiến của cõi Dục và vô mong tương ưng với nó cũng là vô ký. Bởi vì nhân duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên vô minh hệ thuộc cõi Dục, thì tất cả các loại ấy đều là bất thiện chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh bất thiện đều thuộc về cõi Dục. Có tùy miênVô minh hệ thuộc cõi Dục mà không phải là bất thiện, đó là Hữu thân kiến-Biên chấp kiến hệ thuộc cõi Dục tương ưng với vô minh.

Hỏi: Vì sao thân kiến-biên kiến của cõi Dục và các pháp câu hữu tương ưng với nó không phải là bất thiện?

Đáp: Nếu hệ của pháp là không có Tàm-không có Quý, hoặc tương ưng với nó, hoặc cùng có với nó, hoặc do nó mà sinh ra thì đều là bất thiện; các pháp như Thân kiến… cùng với nó trái ngược nhau, cho nên không phải là bất thiện. Phần còn lại giải thích rộng hơn như phẩm Bất Thiện trong chương Kiết Uẩn ở sau.

Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, thì tất cả các loại ấy đều là vô ký chăng? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây hiển bày về Vô minh có loại là tánh bất thiện, nhưng chưa hiển bày cũng là vô ký, nay cần phải hiển bày về điều đó, cho nên tiếp tục soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, thì tất cả các loại ấy đều là vô ký chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc đều là vô ký. Có tùy miên Vô minh là vô ký nhưng không phải là hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc đó là Hữu thân kiến-Biên chấp kiến, hệ thuộc cõi dục tương ưng với Vô minh.

Hỏi: Vì sao phiền não hệ thuộc cõi Sắc-Vô sắc, và các pháp câu hữu tương ưng với nó không phải là bất thiện?

Đáp: Nếu Thể của pháp là không có Tàm-không có Quý, hoặc tương ưng với nó, hoặc cùng với nó, hoặc do nó mà sinh ra thì đều là bất thiện; các pháp như phiền não hệ thuộc hai cõi trên, cùng với nó trái ngược nhau cho nên không phải là bất thiện. Phần còn lại giải thích rộng hơn như phẩm Bất Thiện trong chương Kiết Uẩn ở sau.

Các tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn thì các loại ấy đều là biến hành chăng? Cho đến nói rông ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Trước đây nói Vô minh là bất thiện hoặc là vô ký, mà chưa nói nó là biến hành hay không phải là biến hành, nay cần phải nói đến điều đó, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn, thì các loại ấy đều là biến hành chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh là biến hành đều do kiến Khổ-Tập mà đoạn. Có tùy miên Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn nhưng không phải là kiến hành, đó là tùy miên chẳng phải là biến hành do kiến KhổTập mà đoạn tương ưng với Vô minh, tất là tùy miên tham-sân-mạng tương ưng với Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn.

Hỏi: Các tùy miên Vô minh do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, thì các loại ấy đều chẳng phải là biến hành chăng?

Đáp: Các tùy miên Vô minh do kiến Diết-Đạo mà đoạn đều chẳng phải là biến hành. Có tùy miên Vô minh chẳng phải là biến hành nhưng không phải là do kiến Diệt-Đạo mà đoạn, đó là tùy miên chẳng phải là biến hành tương ưng với Vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn, tức là tùy miên tham-sân-mạng tương ưng với vô minh do kiến Khổ-Tập mà đoạn. Trong này, nghĩa về biến hành và chẳng phải là biến hành, nơi khác đã nói nhiều cho nên không biểu hiện rõ ràng.

Thế nào là tùy miên Vô minh bất cộng? Cho đến nói rộng ra… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: trước đây nói Vô minh cũng là tánh của Cái, là bất thiện hoặc là vô ký, là biến hành và chẳng phải là biến hành, mà chưa nói vô minh là bất cộng hay chẳng phải là bất cộng, nay cần phải nói đến điều đó. Lại nữa, trước đây nói phiền não tương ưng với Vô minh, nhưng chưa nói phiền não không tương ưng với Vô minh, nay cần phải nói đến điều đó cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tùy miên Vô minh bất cộng?

Đáp: Các Vô minh đối với khổ không hiểu rõ, đối với Tập-DiệtĐạo không hiểu rõ. Trong này, không hiểu rõ là hiển bày về nghĩa không muốn chấp nhận, nghĩa là bởi vì Vô minh mê mờ che phủ tâm tư, không mong muốn-không chấp nhận đối với bốn Thánh đế, cho nên gọi là không hiểu rõ, chứ không phải chỉ là không sáng suốt. Như người nghèo hèn đã ăn thức ăn dở vào trong bụng, tuy gặp được thức ăn ngon mà vẫn không muốn ăn; dị sinh cũng như vậy, Vô minh che phủ tâm tư, tuy nghe bốn Thánh đế mà cũng không mong muốn và cũng không chấp nhận.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không gọi là tà kiến?

Đáp: Không có hành tướng chuyển đổi thì nói là tà kiến, ở đây chỉ là không mong muốn chứ không phải là không có hành tướng, cho nên không phải là tà kiến. Lại nữa, hủy bán vật thật có thì gọi là tà kiến, ở đây chỉ là không chấp nhận, cho nên không phải là tà kiến.

Hỏi: Trong này đã nói không hiểu rõ, thì đó là hiển bày về tự tánh là hiển bày về hành tướng, hay là hiển bày về sở duyên?

Đáp: Có người nói như vậy: Đây là hiển bày về tự tánh của Vô minh.

Hỏi: Như vậy hành tướng của Vô minh thế nào?

Đáp: Không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si thì đây là hành tướng của Vô minh.

Hỏi: Như vậy sở duyên của Vô minh thế nào?

Đáp: Tức là bốn Thánh đế. Có sư khác nói: Đây là hiển bày về hành tướng của Vô minh, nghĩa là Vô minh này chỉ chuyển đổi hành tướng không hiểu rõ đối với bốn Thánh đế.

Hỏi: Nếu như vậy thì Phẩm Loại Túc đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tùy tăng của tùy miên Vô minh bất cộng? Đó là không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si”.

Đáp: Cần phải biết rằng luận ấy là có cách nói khác, luận ấy nói hành tướng của Vô minh là không cùng tận, nghĩa là Vô minh này lại có hành tướng không hiểu rõ. Có người nói: Không hiểu rõ tức là không biết gì-tối tăm mờ mịt và ngu si, cho nên không có lỗi trái ngược nhau.

Hỏi: Như vậy tự tánh của Vô minh thế nào.

Đáp: Tự thể và tự tướng chính là tự tánh của Vô minh như nói: Tự tánh của các pháp chính là tự tướng của các pháp, tánh đồng loại là cộng tướng.

Hỏi: Như vậy sở duyên của Vô minh thế nào?

Đáp: Tức là bốn Thánh đế. Lại có người nói: Đây là hiển bày về sở duyên của Vô minh, nghĩa là đối với khổ không hiểu rõ thì nói là duyên với khổ đế, đối với Tập-Diệt-Đạo không hiểu rõ thì nói là duyên với Tập-Diệt-Đạo đế. Tự tánh và hành tướng đều nói như trước.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Như vậy Vô minh đối với bốn Thánh đế, luôn luôn là ngu si chậm chạp, luôn luôn là tối tăm mê muội, luôn luôn không hiểu rõ ràng, luôn luôn không quyết đoán chọn lựa, lấy đó làm tự tánh của nó.

Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói:

Hỏi: Như vậy Vô minh vì sao gọi là bất cộng, bất cộng nghĩa là gì?

Đáp: Như vậy Vô minh do tự lực mà dấy khởi, chứ không phải tương ưng với tùy miên khác mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng; không phải là như tham… tương ưng với Vô minh và tha lực mà dấy khởi. Có người nói như vậy: Như vậy Vô minh không phải là lẫn tạp với tùy miên khác mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Có sư khác nói: Như vậy Vô minh và tùy miên khác không cùng chung ý thích, cho nên gọi là bất cộng. Hoặc có người nói: Như vậy Vô minh và tùy miên khác do tạo tác khác nhau, cho nên gọi là bất cộng. Lại có người nói: Như vậy Vô minh mê mờ bốn Thánh đế, không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Hoặc lại có người nói: Vô minh không tương ưng với tùy miên, chỉ là do dị sinh mà dấy khởi, cho nên gọi là bất cộng. Có người khác lại nói: Như vậy Vô minh đối với phiền não dấy khởi gọi là đứng đầu và cao nhất, cho nên gọi là bất cộng.

Hỏi: Vô minh bất cộng là chỉ do kiến mà đoạn, hay là gồm cả năm bộ? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu chỉ do kiến mà đoạn thì luận thức thân nói phải không hiểu thế nào? Như nói: “Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, Vô minh ấy là do tu mà đoạn”. Nếu gồm cả năm bộ, thì văn của bản luận này vì sao không nói mà chỉ nói là đối với khổ không hiểu rõ, đối với Tập-Diệt-Đạo không hiểu rõ vậy?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Như vậy Vô minh chỉ do kiến mà đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thức thân nói phải thông hiểu thế nào?

Đáp: Văn của luận ấy nên nói như vậy: Vô minh tương ưng với tâm mà không tương ưng với tùy miên, vô minh ấy là do tu mà đoạn. Không nên nói là Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, vô minh ấy là do tu mà đoạn.

Hỏi: Nói rằng Vô minh bất cộng tương ưng với tâm, và nói Vô minh tương ưng với tâm và không tương ưng với tùy miên, nghĩa có gì khác nhau?

Đáp: Vô minh do tu mà đoạn có lẽ có tùy miên không tương ưng, mà không gọi là bất cộng. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhờ tha lực mà dấy khởi, nghĩa là nếu Vô minh do tự lực mà dấy khởi, chứ không phải là tương ưng với tùy miên khác mà dấy khởi thì gọi là bất cộng; Vô minh do tu mà đoạn tuy có lúc không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, nhưng không phải là do tự lực mà dấy khởi, là do tự lực của phẫn hận… mà dấy khởi, cho nên không gọi là bất cộng. Có người nói như vậy: Vô minh bất cộng đều có ở năm bộ.

Hỏi: Nếu như vậy thì văn của bản luận này vì sao không nói?

Đáp: Trong luận này chỉ nói đến Vô minh bất luận do kiến Đạo mà đoạn, bởi vì Vô minh này mê mờ bốn Thánh đế, không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi; do tu mà đoạn thì tuy không phải là tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, nhưng không mê mờ đối với Đế, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong luận này chỉ nói là chỉ có dị sinh dấy khởi Vô minh bất động; do tu mà đoạn thì Thánh giả cũng dấy khởi, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng duyên với tất cả hữu lậu-vô lậu-hữu vi và vô vi; do tu mà đoạn chỉ duyên với hữu lậu-hữu vi, vho nên không nói đến. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng do tự lực mà dấy khởi; do tu mà đoạn nhờ vào tha lực mới dấy khởi, cho nên không nói đến.

Hỏi: Vô minh bất cộng do tu mà đoạn này có trong tăng nào?

Đáp: Nếu là cõi Dục thì mười tiểu phiền não địa pháp (mười tâm sở) đều có thể có trong tâm; tĩnh lự thứ nhất thì dua nịnh-lừa dối-kiêu mạn đều có thể có trong tâm; tĩnh lự thứ hai trở lên các địa trên, thì chỉ có thể có trong tâm tương ưng với kiêu mạng.

Hỏi: Vô minh bất cộng đã nói trong này hiện khởi ở phần vị nào?

Đáp: Nếu các dị sinh do lực thắng giải mà phát khởi chánh kiến, hoặc khởi lên tà kiến, lúc tâm mệt mỏi thì nhiều lần dấy khởi không liên tục; Vô minh bất cộng mê mờ đối với bốn thánh đế, nghĩa là duyên với hành tướng của bốn đế mà không mong muốn-không chấp nhận và không hiểu rõ.

Hỏi: Trong tất cả các tâm đều có Bát-nhã, vì sao nay lại nói vô minh bất cộng không hiểu rõ đối với đế?

Đáp: Tuệ bị Vô minh làm cho mờ khuất, cho nên không sáng suốt- không thanh tịnh, đối với bốn Thánh đế cũng không có thể hiểu rõ. Lại nữa, trong này chỉ nói Vô minh bất cộng không hiểu rõ đối với đế, chứ không nói đến Bát-nhã, cho nên không cần phải vặn.

Hỏi: Có thể tùy miên không tương ưng với tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là Vô minh bất cộng và tùy miên Vô minh cùng dấy khởi như phẫn… do tu mà đoạn đã nói trước đây.

Hỏi: Có thể có tùy miên mà không gọi là có tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là Vô minh bất cộng và tùy miên vô minh cùng dấy khởi như phẫn… do tu mà đoạn duyên với tùy miên ấy đã đoạn hết, trước đây đã nói.

Hỏi: Có thể có tùy miên không tùy tăng đối với các tùy miên chăng?

Đáp: Có, tức là trước đây đã nói vô minh bất cộng duyên với vô lậu.

Hỏi: Có thể có tùy miên chẳng phải là do các tùy miên mà là tùy tăng chăng?

Đáp: Có, đó là các tủy miên đã lìa bỏ hệ thuộc.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể có tùy miên không tương ưng với Triền để dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các tùy miên đều cùng dấy khởi với hôn trầm và tùy miên.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể cũng có Triền mà không tương ưng với Triền để dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các tâm nhiểm ô đều cùng dấy khởi với hôn trầm và tùy miên.

Hỏi: Như có tùy miên không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi, có thể cũng có Triền không tương ưng với tùy miên mà dấy khởi chăng?

Đáp: Không có, bởi vì các Triền cần phải tương ưng với thụy miên Vô minh mà dấy khởi.

Hỏi: Thế nào là Tùy miên-Triền bất cọng?

Đáp: Không có Tùy miên-Triền bất cọng.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định rõ ràng. Nghĩa là Vô minh và Tùy miên đều gồm cả sáu thức-năm bộ và ba cõi, bát thiên và vô ký đều có mặt khắp tất cả các tâm nhiễm ô. Hoặc có người sinh nghi như Vô minh và bất cộng, thì Tùy miên cũng như vậy. Muốn làm cho mối nghi này được quyết định rõ ràng, để hiển bày Tùy miên và Triền không có bất cọng.

Hỏi: Hôn trầm-Tùy miên đều cùng có với tất cả các tâm nhiểm ô, vì sao trong này chỉ nói Tùy miên chứ không phải là Hôn trầm?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cũng cần phải nói đến Hôn trầm mà không nói thì nên biết có cách nói khác. Lại nữa, Hôn trầm và Tùy miên luôn luôn tương ưng với nhau, cho nên trong này nói nên loại thì đã nói đến loại còn lại. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền tùy thuận với phóng dật gây ra nhiều sai lầm với tính chất kiên cố và mạnh liệt, Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên.

Dựa vào kinh này chỉ thiết lập Tùy miên ở trong môn năm kiết thuận phần Thượng, luận phẩm Loại Túc chỉ nói Tùy miên ở trong mười phiền não Đại địa pháp, trong luận thi Thiết chỉ nói Tùy miên ở trong năm pháp: “Lúc dị sinh lấy khỏi thụy miên dục tham thì chắc chắn khởi lên năm pháp…

1. Tùy miên dục tham.
2. Tùy miên dục tham tăng trưởng sinh.
3. Tùy miên vô minh.
4. Tùy miên vô minh tăng trưởng sinh.
5. Tùy miên”.

Những nơi như vậy đều bởi vì Tùy miên có nhiều sai lầm, cho nên chỉ nói đến nó chứ không phải là loại khác, trong này cũng như vậy. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền liên tục hoạt động mạnh liệt gây rối loạn cho bốn chi-năm chi Tĩnh lự, cho nên chỉ nói đến nó; Hôn trầm ngu độn tùy thuận với Đẳng trì tựa như Định mà chuyển biến, Hôn trầm hiện rõ trước mắt thì nhanh chóng tiến vào Định, sai lầm nhẹ hơn cho nên trong này không nói về nó. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền làm hủy hoại phẩm thiện khiến cho không có thể chuyên chú vào cảnh Định, Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền gây ra rối loạn cho phẩm tâm, đối với các pháp thiện không muốn chịu khó tu tập, giả sử có muốn chịu khó tu tập thì nhanh chống trở lại buôn rơi bỏ dỡ; Hôn trầm thì không như vậy, cho nên chỉ nói đến Tùy miên. Lại nữa, bởi vì hôn trầm ấy chuyển biến tựa như Vô minh, ở trước đã nói nhiều; tùy miên Vô minh thì đã nói về nó, cho nên không nói đến nữa. Lại nữa, bởi vì Tùy miên-Triền mạnh liệt và kiên cố gây ra nhiều sai lầm; hoặc có người nói là Tùy miên giống như tùy miên cũng có bất cọng, cho nên chỏi nói đến Tùy miên thì không có bất cộng.