03. Phẩm Luận Về Bổ Đặc Già La

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Năm trăm Đại A-la-hán cùng tạo luận
Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang dịch Phạn sáng Hán
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

CHƯƠNG I: TẠP UẨN

Phẩm Thứ Ba: LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA

(Từ cuối quyển 23 – đầu quyển 29)

Nên Bổ-đặc-già-la, đối với mười hai chi duyên khởi của đời này, có mấy quá khứ, mấy vị lai, mấy hiện tại? Như vậy, những chương và giải thích về nghĩa từng chương đã lĩnh hội rồi, tiếp đến cần phải giải thích rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để biểu hiện nghĩa lý đúng đắn, nghĩa là hoặc có người chấp Thể của quá khứ – vị lai chẳng phải là thật có, hiện tại tuy có nhưng là vô vi. Vì ngăn chặn tông chỉ ấy mà biểu hiện rõ ràng Thể của quá khứ – vị lai là thật có, hiện tại là hữu vi bởi vì thuộc về lưu chuyển (Thế). Hoặc lại có người chấp rằng duyên khởi là vô vi; như luận giả thuộc phái Phân Biệt.

Hỏi: Họ dựa vào đâu mà đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Bởi vì họ dựa vào kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Như Lai xuất thế hay không xuất thế, thì pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh. Phật tự mình thành bậc Đẳng Giác mà khai bày rõ ràng cho người khác…” Vì vậy biết rằng duyên khởi là pháp vô vi. Vì ngăn chặn tông chỉ ấy mà biểu hiện rõ ràng duyên khởi là pháp hữu vi bởi vì thuộc về ba đời, chứ không có pháp vô vi thuộc về ba đời.

Hỏi: Nếu pháp duyên khởi chẳng phải là vô vi, thì sẽ giải thích như thế nào về kinh mà họ đã dẫn chứng?

Đáp: Bởi vì kinh nói về nghĩa quyết định của nhân quả, nghĩa là Phật xuất thế hay không xuất thế, thì vô minh vẫn quyết định là nhân của các hành, các hành quyết định là quả của vô minh, như vậy cho đến Sinh quyết định là nhân của Lão tử, Lão tử quyết định là quả của Sinh. Pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh là nghĩa đã được quyết định, chứ không phải là nghĩa của vô vi, ý trong kinh là như vậy. Nếu không như vậy thì trong kinh cũng nói: “Như Lai xuất thế hay không xuất thế, thì pháp vẫn tồn tại trong pháp tánh, Sắc luôn luôn là tướng Sắc, cho đến Thức luôn luôn là Tướng thức, Địa luôn luôn là tướng cứng cho đến Phong luôn luôn là tướng động, Hát-lê-đức-kê luôn luôn là vị đắng, Yết-trúc-ca-lô-tứ-ni luôn luôn là vị cay.” Lẽ nào năm uẩn… cũng là vô vi hay sao? Năm uẩn đã là hữu vi thì duyên khởi cũng như vậy, nghĩa là tự tướng của năm uẩn… đã được quyết định cho nên nói như vậy, duyên khởi cũng dựa vào nhân quả đã được quyết định cho nên nói như vậy. Vì ngăn chặn những cái chấp sai khác như vậy để biểu hiện rõ ràng nghĩa lý chính xác, cho nên soạn ra luận này.

Trong này, luận giải đã mở đầu phần luận thuận theo biện giải về năm sự việc:

1. Vì sao chỉ nói đến nên Bổ-đặc-già-la?
2. Nói như thế nào là nên Bổ-đặc-già-la?
3. Vì sao chỉ nói đến đời này?
4. Nói như thế nào là đời này?
5. Nói như thế nào là hiện tại?

Vì sao chỉ nói đến nên Bổ-đặc-già-la? Bởi vì tránh cái lỗi vừa nhiều vừa rối tong văn luận, nếu nói tất cả Bổ-đặc-già-la thì văn luận vừa nhiều vừa rối cũng trở thành vô dụng, nếu nói nên thì biết những Bổ-đặc-già-la khác cũng như vậy.

Nói như thế nào là nên Bổ-đặc-già-la? Nếu có trải qua tất cả mười hai chi này như bậc thang bước lên cao, thì ở đây đã nói đến. Nghĩa là nếu quá khứ khởi lên Vô minh – Hành, thì dẫn dắt được Thức-Danh sắcLục xứ -Lúc-Thọ trong hiện tại, lại từ hiện tại khởi lên Ái – Thủ – Hữu, dẫn dắt được Sinh – Lão tử của vị lai, là nên Bổ-đặc-già-la đã nói đến ở đây. Nếu như có người trong quá khứ khởi lên Vô minh – Hành, dẫn dắt được Thức cho đến Thọ tong hiện tại, hiện tại không còn khởi lên Ái- Thủ – Hữu dẫn dắt được Sinh – Lão tử cả vị lai, thì không phải là vấn đề nói đến ở đây. Như trong chương Trí uẩn nói: “Thành tựu tám chi gọi là hành giả bậc Học.” Như thế nào là bậc Học, thì chương ấy đã nói: “Nếu có người trải qua tất cả Tam-ma-bát-đề như bậc thang bước lên cao.” Điều này trong chương ấy đã nói. Nghĩa là nếu trước tiên bước vào Định có tầm-có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm – không có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm – không có tứ, tiếp đến tiến vào Định Vô Sắc, tiếp đến tiến vào Định Diệt tận, rời khỏi Định Diệt tận dấy khởi tâm hữu lậu hiện rõ trước mắt, thì trong chương ấy nói đến điều đó. Nếu có người trước tiên bước vào Định có tầm-có tứ, tiếp đến tiến vào Định không có tầm – không có tứ, tiếp đến tiến vào Định Vô sắc, tiếp đến tiến vào Định Diệt tận, rời khỏi Định Diệt tận dấy khởi tâm vô lậu hiện rõ trước mắt, thì không phải là vấn đề mà chương ấy nói đến – vả lại, như kinh nói: “Trước trông thấy người con gái hình dáng dung mạo đoan chánh trẻ trung rất vui thích, tiếp đến lại thấy người ấy già yếu gầy gò, tiếp đến lại thấy người ấy bệnh nặng khốn khổ, tiếp đến lại thấy người ấy chết trải qua nên ngày cho đến bảy ngày, tiếp đến lại thấy người ấy phình tướng máu mủ rửa nát, tiếp đến lại thấy thân ấy xương cốt rời rã không còn máu thịt…, sau đó lại thấy hài cốt ấy mục nát bạc xám như màu chim bồ câu.” Nếu có người trải qua tất cả các giai đoạn như đã nói ở trên, thì đó là những điều trong kinh ấy nói đến. Nếu không như vậy thì không phải là kinh ấy đã nói. Trong này cũng như vậy, chỉ nói là trải qua tất cả mười hai chi, chứ không nói đến những gì khác.

Vì sao chỉ nói đến đời này? Bởi vì nói đến đời hiện tại thì biết quá khứ – vị lai cũng như vậy, cho nên không có gì khác. Nói như thế nào là đời này? Nghĩa là nên chúng đồng phần thì nói là đời này. Nói như thế nào là hiện tại? Nghĩa là nói về chúng đồng phần hiện tại, chứ không nói đến sát-năng hiện tại và phần vị hiện tại.

Hỏi: Nên Bổ-đặc-già-la đối với mười hai chi duyên khởi của đời này, có mấy quá khứ, mấy vị lai, mấy hiện tại?

Đáp: Hai quá khứ, đó là Vô minh – Hành; hai vị lai, đó là Sinh – Lão tử; tám hiện tại, đó là Thức – Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ – Ái- Thủ – Hữu.

Hỏi: Mười hai chi này đều có đủ quá khứ – vị lai – hiện tại, tại sao chỉ nói quá khứ và vị lai đều có hai chi, mà hiện tại thì có tám chi?

Đáp: Người không có Tuệ nhãn thì dùng nhân hiện tại để suy ra quả vị lai, dùng quả hiện tại để suy ra nhân quá khứ, có thể biết cũng có nhân quả, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Dùng nhân hiện tại, nghĩa là Ái – Thủ và Hữu; suy ra quả vị lai, đó là Sinh – Lão tử. Dùng quả hiện tại, đó là Thức – Danh sắc – Lục xứ – Xúc và Thọ; suy ra nhân quá khứ, đó là Vô minh – Hành – Đức Thế Tôn muốn khiến cho người không có Tuệ nhãn, dùng nhân – quả hiện tại để suy ra có quá khứ – vị lai, vì vậy vẫn có thể lo liệu được những việc làm. Quả của đời quá khứ – nhân của đời vị lai, căn cứ vào đây làm Môn cũng có thể biết là có, cho nên luận này chỉ đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là ngăn chặn cái chấp về sinh tử vốn không có mà nay có, nói có hai chi trong vị lai tức là ngnă chặn cái chấp về sinh tử có rồi trở lại không có, nói có tám chi hiện tại là thành lập nhân quả sinh tử nối tiếp nhau. Như vậy, sự nghiệp giáo hóa của Như Lai đã trọn vẹn, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là ngăn chặn về Thường kiến, nói có hai chi trong vị lai tức là ngăn chặn về Đoạn kiến, nói có tám chi hiện tại tức là biểu hiện rõ ràng Trung đạo. Như vậy, sự nghiệp giáo hóa của Như Lai đã trọn vẹn, cho nên đưa ra cách bói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ tức là biểu

hiện sinh tử có nhân, nói có hai chi trong vị lai tức là biểu hiện sinh tử có quả, nói có tám chi hiện tại tức là biểu hiện nhân quả nối tiếp nhau, từ đây hữu tình có thể lo liệu được những việc làm, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, nói có hai chi trong quá khứ là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian trước, nói có hai chi trong vị lai là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian sau, nói có tám chi hiện tại là loại bỏ sự ngu dốt về thời gian giữa, từ đây hữu tình có thể lo liệu được những việc làm, cho nên đưa ra cách nói như vậy. Lại nữa, trong này chỉ nói về nhân quả nên đời, nghĩa về nhân quả của đời khác theo như vậy có thể biết được, cho nên đưa ra cách nói này.

Luận Phẩm Loại Túc nói như vậy: “Thế nào là pháp duyên khởi?

Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.”

Hỏi: Luận này và luận ấy đã nói có gì khác nhau?

Đáp: Luận này nói là Bất liễu nghĩa, luận ấy nói là liễu nghiã. Luận này nói có nghĩa khác, luận ấy nói không có nghĩa gì khác. Luận này nói có ý sâu kín, luận ấy nói không có ý sâu kín. Luận này nói có nhân riêng biệt, luận ấy nói không có nhân riêng biệt. Luận này nói là thế tục, luận ấy nói là Thắng nghĩa. Luận này chỉ nói pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình và không phải số hữu tình. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi có căn, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi có căn và không có căn. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi có Tâm, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi có Tâm và không có Tâm. Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi chấp thọ, luận ấy nói chung về pháp duyên khởi chấp thọ và chẳng phải là chấp thọ. Lại nữa, duyên khởi có bốn loại:

1. Sát-năng.
2. Ràng buộc với nhau.
3. Phần vị.
4. Nối tiếp xa.

Luận này nói về phần vị và nối tiếp xa, luận ấy nói về sát-năng và ràng buộc với nhau.

Hỏi: vì sao luận này chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, không có cần phải vặn hỏi về ý của người soạn luận này, bởi vì người soạn luận dựa vào kinh mà soạn luận, trong kinh chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, cho nên luận này cũng như vậy.

Hỏi: Dựa vào luận mà phát sinh luận, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình?

Đáp: Bởi vì quán sắt căn duyên mà giáo hóa, nghĩa là Đức Phật quán sát căn duyên của hữu tình đã được giáo hóa ấy nên nghe gì thích hợp, chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, thì có thể hiểu rõ ràng và làm được những việc đáng làm, cho nên đưa ra cách nói này. Lại nữa, vì thuận với chi Hữu, nghĩa là số hữu tình tùy thuận với chi Hữu, thì nghĩa ấy là hơn hẳn. Pháp của số hữu tình từ vô thỉ đến nay xoay tròn trong ba cõi nối tiếp nhau mãi không dứt, nghĩa về Hữu hơn hẳn cho nên gọi là Hữu. Pháp của số hữu tình tùy thuận với Hữu này cho nên gọi là chi Hữu, vì vậy Đức Thế Tôn chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình, luận này dựa vào kinh ấy cũng chỉ nói về pháp duyên khởi thuộc số hữu tình. Lại nữa, các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay xoay tròn trong sinh tử nhận chịu khổ não vô cùng, đều do chấp trước mê lầm về pháp của số hữu tình, cho nên Đức Thế Tôn chỉ khai thị cho họ về pháp duuyen khởi thuộc số hữu tình, luận này dựa vào kinh ấy mà đưa ra cách nói mhư vậy.

Hỏi: Như vậy, tự tánh của duyên khởi là gì?

Đáp: Năm uẩn và bốn uẩn là tự tánh của duyên khởi đã nói trong luận này, nghĩa là cõi Dục và cõi Sắc lấy năm uẩn làm tự tánh, nếu cõi Vô sắc thì lấy bốn uẩn làm tự tánh. Như nói về tự tánh, tướng phần của ngã – vật và tánh vốn có cũng như vậy. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là duyên khởi, duyên khởi là có nghĩa gì?

Đáp: Chờ duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi.

Chờ những duyên nào? Nghĩa là các duyên như nhân duyên… Hoặc có người nói: Có duyên có thể khởi cho nên gọi là duyên khởi, nghĩa là có tánh – tướng đều có thể khởi. Lại có người nói: Thuận theo có duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi, nghĩa là cần phải có duyên thì pháp này mới được sinh khởi. Có người đưa ra cách nói như vậy: Mọi duyên khởi đều riêng biệt thuận theo duyên đều riêng biệt hòa hợp mà sinh khởi. Hoặc lại có người nói: Đều thuận theo duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi.

Hỏi: Có pháp thuận theo bốn duyên mà sinh, đó là tâm – tâm sở; có pháp thuận theo ba duyên mà sinh, đó là Định Diệt tận và Định Vô tưởng; có pháp thuận theo hai duyên mà sinh, đó là tất cả sắc và những bất tương ưng hành khác; sao nói là đều thuận theo duyên mà khởi cho nên gọi là duyên khởi?

Đáp: Chính là vì điều này cho nên gọi là Đều. Nghĩa là pháp cần

phải thuận theo bốn duyên mà sinh, đều do bốn duyên mà sinh chứ không phải là ba-không phải là hai; pháp cần phải thuận theo ba duyên mà sinh, đều do ba duyên mà sinh chứ không phải là bốn-không phải là hai; pháp cần phải thuận theo hai duyên mà sinh, đều do hai duyên mà sinh chứ không phải là bốn – không phải là ba; cho nên gọi là Đều. Lại nữa, dựa vào tăng thượng duyên cho nên nói là Đều, nghĩa là mỗi nên pháp vào lúc đang sinh khởi đều trừ ra tự tánh còn lại tất cả các pháp đều làm tăng thượng duyên cho pháp ấy. Lại nữa, đều cùng lúc sinh khởi cho nên nói là Đều, như nói tâm của tất cả các hữu tình cùng sinh – cùng trú – cùng diệt. Lại nữa, đều do nên sát-năng cho nên nói là Đều. Lại nữa, tất cả đều có mười hai chi này, từ vô thỉ đến nay cho đến lúc chứng được quả vị Vô học, cho nên nói là Đều.

Hỏi: Các loài hữu tình, hoặc có người nhập Niết-bàn trước, hoặc có người nhập Niết-bàn sau, làm sao có thể nói là pháp duyên khởi như nhau? Đáp: Bởi vì đều có đủ mười hai chi cho nên nói là như nhau. Lại nữa, bởi vì đều đạt được Niết-bàn mới rồi bỏ duyên khởi, cho nên nói là như nhau. Lại nữa, tướng chung của duyên khởi không có bắt đầu – không có kết thúc, tất cả hữu tình cùng có pháp này, cho nên nói là như nhau. Lại nữa, người nhập Niết-bàn trước thì đối với pháp duyên khởi trước ít sau nhiều, người nhập Niết-bàn sau thì đối với pháp duyên khởi trước nhiều sau ít, cho nên nói là như nhau. Nghĩa là các hữu tình đều có vô lượng các pháp duyên khởi của quá khứ – vị lai, tuy đời kiếp lưu chuyển có ít – có nhiều mà Thể ấy tính ra thì tất cả đều như nhau.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta sẽ nói cho ông biết về pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp.”

Hỏi: Pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp, sai biệt thế nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Không có gì sai biệt. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì trong luận Phẩm Loại Túc đưa ra cách nói như vậy: “Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả các pháp hữu vi. Thế nào là duyên đã sinh pháp? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.” Vì vậy biết rằng hai pháp này không có gì sai biệt. Có Sư khác nói: Cũng có sai biệt, nghĩa là tên gọi đã có sai biệt, bởi vì pháp này gọi là pháp duyên khởi, pháp kia gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nhân gọi là pháp duyên khởi, quả gọi là duyên đã sinh pháp. Như nhân – quả; như vậy năng tác – sở tác, năng thành – sở thành, năng sinh – sở sinh, năng chuuyển – sở chuyển, năng khởi – sở khởi, năng dẫn – sở dẫn, năng tục – sở tục, năng tướng – sở tướng, năng thủ – sở thủ, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, pháp sinh trước thì gọi là pháp duyên khởi, pháp sinh sau thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, pháp quá khứ thì gọi là pháp duyên khởi, pháp vị lai – hiện tại thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, pháp quá khứ – hiện tại thì gọi là pháp duyên khởi, pháp vị lai thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, Vô minh gọi là pháp duyên khởi, Hành gọi là duyên đã sinh pháp; cho đến Sinh gọi là pháp duyên khởi, Lão tử gọi là duyên đã sinh pháp.

Hiếp Tôn giả nói: “Vô minh chỉ gọi là pháp duuyên khởi, Lão tử chỉ gọi là duyên đã sinh pháp, mười chi giữa cũng gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Hai chi quá khứ chỉ gọi là pháp duyên khởi, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên đã sinh pháp, tám chi hiện tại cũng gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp.”

Tôn giả Vọng Mãn nó có bốn câu phân biệt:

1. Có pháp duyên khởi mà không phải là duyên đã sinh pháp, nghĩa là pháp vị lai.

2. Có duyên đã sinh pháp mà không phải là pháp duyên khởi, nghĩa là năm uẩn cuối cùng của A-la-hán tong quá khứ và hiện tại.

3. Có pháp duyên khởi cũng là duyên đã sinh pháp, nghĩa là từ ra năm uẩn cuối cùng của A-la-hán trong quá khứ và hiện tại, còn lại các pháp quá khứ và hiện tại.

4. Có pháp không phải là pháp duyên khởi cũng không phải là duyên đã sinh pháp, nghĩa là pháp vô vi.

Luận Tập Dị Môn và luận Pháp Uẩn đều nói như vậy: “Nếu Vô minh sinh Hành, quyết định an trú không tạp loạn, thì gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là duyên đã sinh pháp. Nếu Vô minh sinh Hành, không quyết định – không an trú mà tạp loạn, thì gọi là duyên đã sinh pháp chứ không phải là pháp duyên khởi, cho đến Sinh trừ ra Lão tử, nên biết cũng như vậy.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Nếu pháp là nhân thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có nhân thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là hoà hợp thì gọi là pháp duyên khởi, nếu có pháp có hòa hợp thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Sinh thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có Sinh thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Khởi thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có khởi thì gọi là duyên đã sinh pháp. Lại nữa, nếu pháp là Năng tác thì gọi là pháp duyên khởi, nếu pháp có Năng tác thì gọi là duyên đã sinh pháp.” Đại đức nói rằng: “Chuyển gọi là pháp duyên khởi, Tùy chuyển gọi là duyên đã sinh pháp.” Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Lúc các pháp sinh gọi là pháp duyên khởi, các pháp sinh rồi gọi là duyên đã sinh pháp.” Trong kinh đã nói về pháp duyên khởi và duyên đã sinh pháp, sai biệt như vậy.

Trong luận này chỉ nói đến duyên khởi thuộc thời gian, nghĩa là mười hai phần vị thiết lập mười hai chi, trong mỗi nên chi đều có đủ năm uẩn.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-ma nói rằng: “Trong nên sát-na có mười hai chi, na như khởi tâm tham mà hại chúng sinh, Si tương ưng với pháp này là Vô minh; Tư tương ưng với pháp này là Hành; Tâm tương ưng với pháp này là Thức; khởi lên có biểu nghiệp nhất định phải có cùng lúc với danh sắc, các căn cùng nhau kết bạn trợ giúp tức là Danh sắc và Lục xứ; Xúc tương ưng với pháp này là Xúc; Thọ tương ưng với pháp này là Thọ; Tham tức là Ái; chính các Triền tương ưng với pháp này là Thủ; hai nghiệp thân-ngữ đã dấy khỏi là Hữu; các pháp như vậy dấy khỏi tức là sinh; thành thục làm cho thay đổi là Lão, hư hoại không còn là Tử.” Tâm sân si sát hại có mười nên chi bởi vì không có chi Ai, tuy có lý này mà trong luận này nói về duyên khởi thuộc thời gian, dựa vào mười hai phần vị thiết lập mười hai chi, trong mỗi nên chi đều có đủ năm uẩn chứ không phải là sát-na có mười hai chi. Nhưng luận Thức Thân lại đưa ra cách nói như vậy: “Đối với cảnh đáng yêu bởi vì không biết gì cho nên khỏi lên thăm đắm. Trong này, không biết gì là Vô minh, nảy sinh tham đắm là Hành, phân biệt hiểu rõ là cảnh là Thức, Thức cùng với uẩn là Danh sắc, Danh sắc đã dựa vào các căn là Lục xứ, Lục xứ hòa hợp là Xúc, có thể tiếp nhận Xúc là Thọ, vui mừng với những cảm Thọ là Ái, Ái rộng thêm ra là Thủ, dẫn dắt nghiệp của đời sau là Hữu, các uẩn dấy khỏi là Sinh, các uẩn thành thục làm cho thay đổi là Lão, các uẩn hư hoại không còn là Tử, bên trong nóng bức là Sầu, khóc lóc đau thương là Bi, năm thức tương ưng cảm thọ không bình đẳng là Khổ, Ý thức tương ưng cảm thọ không bình đẳng là Ưu, tâm lo lắng là Não, cho đến nói rộng ra.”

Hỏi: Thuyết trước và thuyết sau có gì sai biệt?

Đáp: Thuyết trước là nên tâm, thuyết sau là nhiều tâm. Thuyết trước là sát-na, thuyết sau là tương tục. Đó gọi là sai biệt. Luận ấy tuy nói nhiều tâm nối tiếp nhau có mười hai chi nhưng không giống với luận này, bởi vì luận ấy đã nó có mười hai chi mà phần nhiều là pháp riêng biệt, hoặc là cùng lúc dấy khỏi; luận này đã nói có mười hai chi đều có đủ năm uẩn và thời gian đều khác.

Luận Thi Thiết nói: “Thế nào là Vô minh? Nghĩa là tất cả phiền não của quá khứ.” Luận ấy không nên đưa ra cách nói như thế, nếu đưa ra cách nói ấy thì rời bỏ tự tương, nên đưa ra cách nói như vậy: Thế nào là Vô minh? Nghĩa là phần vị của phiền não của quá khứ. Thế nào là Hành? Nghĩa là phần vị nghiệp của quá khứ. Thế nào là Thức? Nghĩa là tâm nối tiếp phát sinh và bạn bè trợ giúp của nó. Thế nào là Danh sắc? Nghĩa là kiết sinh rồi nhưng chưa dấy khỏi bốn loại sắc căn như Nhãn…, năm phần vị trung gian của Lục xứ chưa đầy đủ, đó là Yết – la -lam, Átbộ-đàm, Bế-thi, Kiện-nam và Bát-la-xa-khư, là phần vị của Danh sắc. Thế nào là Lục xứ? Nghĩa là bốn sắc căn đã dấy khởi, Lục xứ đã đầy đủ chính là phần vị Bát-la-xa-khư, các căn như Nhãn… chưa có thể làm nơi nương tựa cho Xúc, là phần vị của Lục xứ. Thế nào là Xúc? Nghĩa là các căn như Nhãn… tuy có thể làm nơi nương tựa cho Xúc nhưng chưa biết rõ sự sai biệt của khổ-vui, cũng chưa có thể tránh được các duyên tổn hại như chạm vào lửa – chạm vào dao-ăn đồ độc-ăn rác rưởi, ái ăn uống-ái dâm-ái vật dùng hãy còn chưa hiện hành, là phần vị của Xúc. Thế nào là Thọ? Nghĩa là có thể phân biệt khổ-vui, cũng có thể tránh được duyên tổn hại, không chạm vào lửa – chạm vào dao, không ăn đồ độc-đồ rác rưởi, tuy đã khỏi lên ái ăn uống mà chưa dấy khỏi ái dâm và ái vật dùng là phần vị của Thọ. Thế nào là Ái? Nghĩa là tuy đã khỏi lên ái ăn uống-ái dâm và ái tiền của vật dùng quý báu, nhưng chưa vì ái này mà tìm kiếm khắp nơi không từ gian lao mệt mỏi, là phần vị của Ái. Thế nào Thủ? Nghĩa là do ba ái mà tìm kiếm khắp nơi, tuy trải qua mhiều nguy hiểm ách nạn nhưng không từ gian lao mệt mỏi, vẫn chưa khởi lên nghiệp thiện – ác vì quả báo của vị lai, là phần vị của Thủ. Thế nào là hữu? Nghĩa là lúc tìm kiếm cũng khởi lên nghiệp thiện – ác vì quả báo của vị lai, là phần vị của Hữu. Thế nào là Sinh? Nghĩa là ngay phần vị của Thức hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của Sinh. Thế nào là Lão tử? Nghĩa là ngay phần vị Danh sắc – Lục xứ – Xúc và Thọ hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của Lão tử.

Lại nữa, có người nói: Vô minh có hai loại:

1. Sự việc lẫn lộn.
2. Sự việc không lẫn lộn.

Lại có hai loại:

1. Sự việc rõ ràng.
2. Sự việc không rõ ràng.

Vô minh duyên Hành cũng có hai loại:

1. Suy nghĩ về nghiệp.
2. Suy nghĩ song về nghiệp.

Hành duyên Thức cũng có hai loại:

1. Cùng với hối hận.
2. Không cùng với hối hận.

Thức duyên Danh sắc cũng có hai loại:

1. Thâu nhiếp nẽo đáng yêu.
2. Thâu nhiếp nẽo không yêu thích.

Danh sắc duyên Lục xứ cũng có hai loại:

1. Trưởng dưỡng.
2. Dị thục.

Lục xứ duyên Xúc cũng có hai loại:

1. Xúc hữu đối.
2. Xúc tăng ngữ.

Xúc duyên Thọ cũng có hai loại:

1. Thân thọ.
2. Tâm thọ.

Thọ duyên Ái cũng có hai loại:

1. Ái dâm dục.
2. Ái tiền của đồ vật.

Ái duyên Thủ cũng có hai loại:

1. Kiến môn chuyển.
2. Ái môn chuyển.

Thủ duyên Hữu cũng có hai loại:

1. Nội môn chuyển.
2. ngoại môn chuyển.

Hữu duyên Sinh cũng có hai loại:

1. Sát-năng sinh.
2. Chúng đồng phân sinh.

Sinh duyên Lão tử, Lão có hai loại:

1. Lão do mắt mà thấy.
2. Lão do tuệ mà thấy.

Tử có hai loại:

1. Sát-na tử.
2. chúng đồng phần tử.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Xưa ta mang cỏ đi đến tán cây Bồ-đề, đến nơi rồi trãi cỏ ra mà ngồi đến kiết già, quán sát thuận-nghịch về mười hai chi duyên khởi, dựa vào cái này có cho nên cái kia có, cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là Vô minh duyên Hành cho đến Sinh duyên Lão tử, Lão tử dytên sầu bi khổ ưu não”.

Hỏi: Thế nào là Bồ-tát quán sát thuận-nghịch về mười hai chi duyên khởi?

Đáp: Nếu dùng nhân suy ra quả thì gọi là quán sát thận, nếu dùng quả suy ra nhân thì gọi là quán sát nghịch. Lại nữa, nếu từ vi tế đi vào đi vào thô thiển thì gọi là quán sát thuận, nếu từ thô thiển đi vào vi tế thì gọi là quán sát nghịch. Như thô và tế; như vậy có thể thấy và không thể thấy, hiện thấy rõ và chẳng phải là hiện thấy rõ, biểu hiện rõ ràng và chẳng phải là biểu hiện rõ ràng, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu nhờ vào gần mà quán sát xa thì gọi là quán sát thuận, nếu nhờ vào xa mà quán sát gần thì gọi là quán sát nghịch. Như gần và xa; như vậy ở nơi này và ở nơi kia, hiện rõ trước mắt và không hiện rõ trước mắt, chúng đồng phần này và chúng đồng phần kia, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Trong kinh này nói Vô minh duyên Hành, tại sao không nói Vô minh nhân Hành?

Đáp: Kinh khác cũng nói Vô minh nhân Hành. Như kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn nói: “Đức Phật bảo với A-nan: Lão tử có nhân như vậy, có duyên như vậy, có đầu mối như vậy, gọi là Sinh. Như nói Sinh là nhân của Lão tử, cho đến nói Vô minh là nhân của Hành”.

Hỏi: Nên kinh tuy nói là Vô minh nhân Hành, mà nhiều kinh nói Vô minh duyên Hành, là có ý gì chăng?

Đáp: Nếu nói Vô minh nhân Hành thì chỉ nói về hành nhiễm ô, nếu nói vô minh duyên Hành thì nói chung về Hành nhiễm ô và không nhiễm ô. Lại nữa, nếu nói Vô minh nhân Hành thì chỉ nói về hành có tội, nếu nói Vô minh duyên Hành thì chỉ nói về hành có tội – có phước và bất động. Lại nữa, nếu nói Vô minh nhân Hành thì vhỉ nói về nhân duyên, nếu nói Vô minh duyên Hành thì nói chung cả bốn duyên. Vì vậy nhiều kinh nói là Vô minh duyên Hành.

Hỏi: Vì sao chỉ nói Vô minh duyên Hành mà không nói Hành duyên Vô minh?

Đáp: Cũng cần phải nói Hành duyên Vô minh mà không nói đến, thì nên biết là có cách nói khác. Lại nữa, Vô minh duyên Hành thì thế lực tùy thuận gần gũi mạnh mẻ hơn, Hành duyên Vô minh thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh duyên Hành thì nghĩa ấy đã được quyết định, Hành duyên Vô minh thì không như vậy, bởi vì nghiệp hữu lậu của A-la-hán không nảy sinh Vô minh. Lại nữa, Hành duyên Vô minh là do sức mạnh của Vô minh. Như trong kinh nói: “Tác ý không đúng lý do si mê phát sinh cho nên có thể dẫn đến Vô minh”. Vì vậy chỉ nói là Vô minh duyên Hành. Lại nữa, Hành đối với Vô minh chỉ có nghĩa về duyên, Vô minh đối với Hành thì có nhân và có duyên, cho nên chỉ nói là Vô minh duyên duyên Hành. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc thời gian, các uẩn ở phần vị trước thì gọi là Vô minh, các uẩn ở phần vị sau thì gọi là Hành, nhân trước – quả sau lần lược chuyển tiếp dẫn dắt nhau, cho nên không nói là Hành duyên Vô minh.

Hỏi: Vô minh là duyên nối thông sinh ra mười hai chi, vì sao chỉ nói Vô minh duyên Hành?

Đáp: Cũng cần phải nói đến những chi khác mà không nói, thì nên biết ràng cách nói này là có khác. Lại nữa, Vô minh duyên Hành có su thế hoạt dụng tùy thuận, những chi khác thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh duyên Hành có xu thế hoạt dụng mạnh mẻ hơn hẳn, những chi khác thì không như vậy. Lại nữa, Vô minh đối với Hành luôn luôn làm duyên gần, cho nên chỉ nói đến điều ấy; đối với mười chi như Thức… chỉ làm duyên xa, vì vậy không nói đến. Như gần và xa; thì ở nơi này và ở nơi kia, hiện rõ trước mắt và không hiện rõ trước mắt, chúng đồng phân này và chúng đồng phân khác, cũng như vậy. Lại nữa, Vô minh làm duyên bất cọng cho Hành, vì vậy chỉ nói đến điều ấy; cùng với mười chi như Thức… chỉ làm cộng duyên, cho nên không nói đến. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc thời gian, trước sau theo thứ tự lần lượt chuyển tiếp sinh khỏi lẫn nhau, nếu nói Vô minh duyên Vô minh thì không có trước sau, nếu nói Vô minh duyên Thức… thì chẳng theo thứ tự, cho nên chỉ nói là Vô minh duyên Hành.

Hỏi: Trong kinh này nói Hành duyên Thức, có chỗ khác nói Danh sắc duyên Thức, nơi khác lại nói Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức, ba cách nói như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Hành duyên Thức là nói về nghiệp sai biệt, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức trú sai biệt, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về sở y-sở duyên sai biệt. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về lúc ban đầu dẫn dắt, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc dẫn dắt rồi đến giữ gìn, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về lúc giữ gìn rồi đến tăng trưởng. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về lúc nối tiếp sinh ra, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc nối tiếp sinh ra rồi đến an trú, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về lúc an trú rồi đến tiếp nhận cảnh. Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về danh sắc của nghiệp, Danh sắc duyên Thức là nói về Danh sắc của dị thục, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói đến Danh sắc của sở y-sở duyên . Lại nữa, Hành duyên Thức là nói về Thức của nẽo ác, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức của trời – người cõi Dục, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về Thức của cõi Sắc-Vô sắc.

Hiếp Tôn giả nói: “ Hành duyên Thức là nói về Thức của Trung Hữu, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức của Sinh Hữu, Hành và Danh sắc duyên sinh ra Thức là nói về Thức của bốn Hữu”. Có sư khác nói: Hành duyên Thức là nói về Thức nhiễm ô, Danh sắc duyên Thức và hai duyên sinh ra Thức là nói về Thức nhiễm ô và không nhiễm ô. Như nhiễm ô và không nhiễm ô, thì hữu phú và vô phú, có tội và không có tội, lui sụt và không lui sụt, nên biết cũng như vậy. Lại có người nói: Hành duyên Thức là nói về duyên Thức ở phần vị của chi duyên, Danh sắc duyên Thức là nói về Thức ở phần vị của chi Danh sắc, hai duyên sinh ra Thức là nói về Thức ở phần vị của chi Lục xứ và phần vị sau.

Hỏi: Trong kinh này nói Thức duyên Danh sắc, nơi khác lại nói là Danh sắc duyên Thức, hai loại này có gì sai biệt?

Đáp: Thức duyên Danh sắc là biểu hiện tác dụng của Thức, Danh sắc duyên Thức là biểu hiện tác dụng của Danh sắc. Lại nữa, Thức và Danh sắc lại làm duyên cho nhau, như hai bó rau dựa vào nhau mà đứng, như voi – ngựa – thuyền và người cưỡi-người điều khiển lần lược chuyển tiếp dựa vào nhau để đến được nơi mình muốn đến. Thức và danh sắc cũng lại như vậy, Thức làm duyên cho nên Danh sắc nối tiếp sinh ra, Danh sắc làm duyên mà Thức được an trú, cho nên nói hai chi này lại làm duyên cho nhau. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về lúc ban đầu nối tiếp, Danh sắc duyên Thức là nói về lúc tiếp tục sinh ra ở phần vị sau. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về lúc nối tiếp sinh ra thì Thức có thể sinh ra Danh sắc, Danh sắc duyên Thức là nói về sự nối tiếp sinh ra về sau Thức dựa vào Danh sắc mà trú. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là nói về Danh sắc đã sinh ra Danh sắc duyên Thức là nói về Danh sắc tự mình sinh ra. Lại nữa, Thức duyên Danh sắc là dựa vào trước sau mà nói, Danh sắc duyên Thức là dựa vào cùng lúc mà nói.

Hỏi: Trong kinh này nói Danh sắc duyên Lục xứ, không phải nói là tất cả hữu tình trong bốn loại, nghĩa là Thai – Noãn – Thấp sinh với các căn dần dần phát khỏi thì có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, hữu tình Hóa sinh thì các căn phát khỏi mau chóng, làm sao có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, hữu tình Hóa sinh thì các căn phát khỏi mau chóng, làm sao có thể nói Danh sắc duyên Lục xứ, chỉ nên nói là Thức duyên sinh ra Lục xứ chăng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Kinh này chỉ nói ba loại chúng sinh ở cõi Dục, chứ không nói chủng loại Hóa sinh của cõi trên, cũng không có gì sai lầm. Nên đưa ra cách nói như vậy: Kinh này nói chung cả bón loại chúng sinh của ba cõi, nghĩa là loài Hóa sinh lúc mới thọ sinh, tuy đầy đủ các căn mà chưa mạnh mẻ nhanh nhạy, về sau dần dần tăng trưởng mới được mạnh mẻ nhanh nhạy. Lúc chưa mạnh mẻ nhanh nhạy thì trong sát-na thứ nhất gọi là chi Thức, sát-na thứ hai về sau gọi là chi Danh sắc, đến phần vị mạnh mẻ nhanh nhạy thì gọi là chi Lục xứ, vì vậy kinh này nói không có gì sai về quan hệ không phủ khắp.

Hỏi: Lục xứ tức là thâu nhiếp ở trong Danh sắc, tại sao lại nói là Danh sắc duyên Lục xứ?

Đáp: điều này trước đây đã nói, lúc bốn sắc căn như Nhãn… chưa phát khỏi thì gọi là phần vị Danh sắc, bốn căn phát khỏi rồi có đủ Lục xứ cho nên gọi là phần vị Lục xứ. Hóa sinh tuy là sáu căn phát khỏi mau chóng, mà chưa mạnh mẻ nhanh nhạy thì gọi là phần vị Danh sắc, lúc đã mạnh mẻ nhanh nhạy về sau thì gọi là phần vị Lục xư, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Tronh kinh này nói Lục xứ duyên Xúc, Có nơi khác nói là Danh sắc duyên Xúc, nơi khác lại nói hai chi này duyên sinh ra Xúc, ba cách nói như vậy có gì sai biệt?

Đáp: Lục xứ duyên Xúc là biểu hiện sở y của Xúc, nghĩa là biểu hiện tất cả vật bên ngoài hòa hợp cần phải nhờ vào bên trong, bởi vì pháp bên trong mạnh hơn cho nên chỉ nói đến sở y, vì vậy kinh này nói là Lục xứ duyên xúc. Danh sắc duyên Xúc là biểu hiện tùy tăng của Xúc, hai chi duyên sinh ra Xúc là biểu hiện sở y và sở duyên của Xúc riêng biệt. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về Xúc của nẽo ác, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc của trời – người cõi Dục, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc của cõi Sắc – Vô sắc. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về phần vị của Xúc, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc hiện tại, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc của ba hòa hợp. Lại nữa, Lục xứ duyên Xúc là nói về phần Xúc ở phần vị Xúc, Danh sắc duyên Xúc là nói về Xúc ở phần vị trước, hai chi duyên sinh ra Xúc là nói về Xúc ở phần vị sau.

Hỏi: Xúc và Thọ cùng sinh khỏi, vì sao kinh này chỉ nói Xúc duyên Thọ, chứ không nói là Thọ duyên Xúc?

Đáp: Cả hai tuy cùng sinh khỏi mà Xúc duyên Thọ chứ không phải là Thọ duyên Xúc, bởi vì sự tùy thuận mạnh hơn, nghĩa là Xúc đối với Thọ thì lực tùy thuận mạnh hơn chứ không phải là Thọ đối với Xúc. Như đèn và ánh sáng tuy là cùng phát khỏi nhưng ánh sáng nhờ vào đèn mà tồn tại và đèn nhờ vào ánh sáng mà có tác dụng; điều này cũng như vậy. Lại nữa, trong kinh này nói về duyên khởi thuộc phần vị, phần vị truớc gọi là Xúc, phần vị sau gọi là Thọ, cho nên không cần phải vặn hỏi.

Hỏi: Vì sao các uẩn ở phần vị trước thì gọi là Xúc, các uẩn ở phần vị sau lại gọi là Thọ?

Đáp: Bởi vì phần vị trước chưa có thể phân biệt được sự sai biệt của cảnh giới khổ – vui, chỉ thích tiếp Xúc đối với các loại cảnh giới, cho nên nói là Xúc. Phần vị sau có thể hiểu rõ cảnh giới khổ – vui, tránh xa nguy hiểm tìm đến chỗ yên ổn, cho nên nói là Thọ. Lại nữa, Trước đây nói Xúc và Thọ tuy là cùng sinh khỏi mà Xúc đối với Thọ vốn co lực tùy thuận mạnh hơn, Xúc làm nhân cho Thọ chứ không phải là Thọ làm nhân cho Xúc, nhân trước quả sau thì lý ấy là tất nhiên, do đó không cần phải vặn hỏi.

Hỏi: Vì sao Xúc tùy thuận Thọ mạnh hơn chứ không phải là Thọ tùy thuận Xúc mạnh hơn? Đáp: Cần phài nhờ vào cảnh tiếp xúc mới cảm Thọ được thuận – nghịch chứ không phải là cảm Thọ thuân – nghịch rồi mới tiếp Xúc với cảnh, cho nên Xúc đối Thọ thì sự tùy thuận là mạnh hơn chứ không phải là Thọ đối với Xúc mà có sự túy thuận mạnh hơn. Đây là dựa vào nghĩa lý của duyên khởi mà nói, chứ không dựa vào nhân câu hữu tương ưng để nói.

*****

Hỏi: Cảm thọ vui và cảm thọ không khổ – không vui làm duyên cho Ái thì sự việc có thể như vậy, bởi vì yêu thích cảm thọ này mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu sự việc vừa ý nói mình, tại sao cảm thọ về khổ cũng làm duyên cho Ái, mà kinh này nói chung là Thọ duyên Ái?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: Khổ làm duyên cho Aí mạnh hơn hai cảm thọ còn lãi, cho nên Đức Thế Tôn nói: “Bị cảm thọ khổ bức bách thì yêu thích những đồ vật vui sướng, bởi vì yêu thích những đồ vật vui sướng cho nên liền khởi lên tham tùy miên đối với cảm thọ vui sướng mà nối tiếp nhau tăng trưởng.” Có Sư khác nói: Ba cảm thọ đều làm duyên mạnh hơn cho Ái. Nghĩa về cảm thọ vui nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là bởi vì loài hữu tình tham đắm theo Ngã, mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu, tạo ra những việc làm thiện – ác, từ đó các quả báo nối tiếp nhau vô cùng tận. Nghĩa về cảm thọ khổ nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là các hữu tình bị Ngã làm cho các bức bách, tham sự cảm thọ vui sướng yêu thích, mà rong ruổi khắp nơi tìm cầu, tạo ra những việc làm thiện – ác, từ đó các quả báo nối tiếp nhau không dừng lại. Nghĩa về cảm thọ không khổ – không vui nói: Mình có thể khởi lên Ái khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau hơn hẳn hai cảm thọ còn lại. Nghĩa là đối với ba Tĩnh lự dưới thuộc cõi Dục, Ngã hãy còn khởi lên Ái mà tạo ra những việc làm thiện – ác, khiến cho nảy sinh nối tiếp nhau, huống là đối với Địa phía trên là nơi không có khổ – vui mà không có thể khởi lên Ái hay sao?

Hiếp Tôn giả nói: “Ba cảm thọ đều có thể làm duyên dấy khởi Ái.” Luận Thức Thân nói: “Nếu có ba cảm thọ chưa đoạn – chưa biết, thì có thể dấy khởi các Ái dẫn đến những quả đau khổ, cho nên biết ba 2 cảm thọ đều là duyên của Ái.”

Hỏi: Thế nào là ba cảm thọ đều có thể dấy khởi Ái?

Đáp: Ái có năm loại:

1. Ái hòa hợp.
2. Ái không hòa hợp.
3. Ái biệt ly.
4. Ái không biệt ly.
5. Ái ngu dốt.

Cảm thọ vui chưa sinh thì khởi lên Ái hòa hợp, cảm thọ vui đã sinh thì khởi lên Ái không biệt ly, cảm thọ khổ chưa sinh thì khởi lên Ái không hòa hợp, cảm thọ khổ đã sinh thì khởi lên Ái biệt ly, cảm thọ không khổ – không vui chưa sinh thì khởi lên Ái hòa hợp, cảm thọ không khổ – không vui đã sinh thì khởi lên Ái không biệt ly, ở trong đó phần nhiều là Ái ngu dốt đã được sinh trưởng.

Hỏi: Ái đã thâu nhiếp trong Thủ, vì sao kinh này nói Ái duyên Thủ?

Đáp: Bởi vì phần vị Ái mới sinh lấy âm Ái mà nói, phần vị Ái rộng thêm lấy âm Thủ mà nói. Lại nữa, phẩm Hạ gọi là Ái, phẩm Thượng gọi là Thủ, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Thọ duyên Ái và Ái duyên Thủ, hai loại này sai biệt thế nào?

Đáp: Nếu Ái lấy thọ làm nhân thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái lấy Ái làm nhân thì gọi là Ái duyên Thủ. Lại nữa, nếu Ái là quả của Thọ thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái là quả của Ái thì gọi là Ái duyên Thủ. Như nhân và quả; sinh và sơ sinh, dưỡng và sở dưỡng, tăng và sở tăng, dẫn và sở dẫn, chuyển và tùy chuuyển, nên biết cũng như vậy. Lại nữa, nếu Ái làm nhân của Ái thì gọi là Thọ duyên Ái, nếu Ái làm nhân nghiệp thì gọi là Ái duyên Thủ. Lại nữa, nếu Ái lấy Ái làm quả thì gọi là Thọ duyên Ái, mếu Ái lấy nghiệp làm quả thì gọi là Ái duyên Thủ. Như nhân và quả; sinh và sở sinh, dưỡng và sở dưỡng, tăng và sở tăng, dẫn và sở dẫn, chuyển và tùy chuyển, nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Vì sao duyên khởi của thời gian trước thì Vô minh làm đầu, duyên khởi của thời gian sau thì Ái làm đầu?

Đáp: Bởi vì hai phiền não này đều là căn bản, nghĩa là Vô minh chính là căn bản của thời gian trước, Hữu Ái là căn bản của thời gian sau. Lại nữa, phần vị phiền não của thời gian trước đã hoại diệt cho nên khó có thể hiểu biết rõ ràng, vì vậy nói là Vô minh; phần vị phiền não của thời gian sau đang hiện rõ trước mắt, cầu quả báo của vị lai (đương hữu) cho nên nói là Ái. Lại nữa, Vô minh có bảy quan hệ, cho nên nói là bắt đầu duyên khởi của thời gian trước:

1. Bao quát năm Bo.
2. Có khắp sáu Thức.
3. Nối thông ba cõi.
4. Là tánh tùy miên.
5. Có thể dấy khởi nghiệp nặng của thân – ngữ.
6. Làm gia hạnh mạnh hơn cho thiện căn đoạn dứt.
7. Là tánh biến hành.

Ái chỉ có sáu quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau, đó là trong bảy quan hệ trước trừ ra tánh biến hành. Lại nữa, Vô minh có ba quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian trước:

1. Thường làm kẻ đứng đầu.
2. Tương ưng với tất cả phiền não.
3. Là tánh biến hành.

Ái có thể dẫn dắt mạnh hơn đối với quả báo của vị lai, cho nên nó là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau. Lại nữa, Vô minh có bốn quan hệ, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian trước:

1. Duyên với hữu lậu và vô lậu.
2. Duyên với hữu vi và vô vi.
3. Là biến hành và không phải biến hành.
4. Duyên với cõi mình và cõi khác.

Ái chỉ duyên với hữu lậu, duyên với hữu vi, không phải là biến hành, duyên với cõi mình, cho nên nói là ở đầu tiên duyên khởi của thời gian sau. Lại có nghĩa khác, về sau sẽ rộng ra – Thủ duyên Hữu, là nếu có phiền não lại có thể phát sinh nghiệp dẫn dắt đến quả báo của đời sau, chứ không phải là không có phiền não. Hữu duyên Sinh, là nếu Hữu có thể dẫn dắt các nghiệp của quả báo đời sau, thì quả báo đời sau sẽ phát sinh chứ không phải là không có nghiệp dẫn dắt. Sinh duyên Lão tử, nghĩa là nếu có Sinh thì có Lão tử.

Hỏi: Vì sao trong ba tướng hữu vi mà sinh độc lập nên chi, còn Lão tử cùng đứng trong nên chi?

Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Đức Thế Tôn có năng lực dễ dàng biết rõ về công năng sai biệt của các pháp, những người khác không có năng lực này, cho nên đối với sự việc này không cần phải đưa ra chất vấn.” Lại có người nói: Lúc các pháp sinh thì sinh có tác dụng, cho nên độc lập nên chi; lúc các pháp diệt thì Lão tử vô thường cùng có tác dụng, cho nên đứng cùng nên chi. Có Sư khác nói: Sinh khiến cho các pháp nối tiếp nhau tăng trưởng, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp không nối tiếp nhau – không tăng trưởng, cho nên đứng dùng nên chi. Hoặc lại có người nói: Sinh làm cho có tác dụng hòa hợp các pháp, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp tách rời không còn tác dụng, cho nên đứng cùng nên chi.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy; Sinh làm cho các pháp từ vị lai đi vào hiện tai, cho nên độc lập nên chi; Lão tử làm cho các pháp từ hiện tại đi vào quá khứ, cho nên đứng cùng nên chi.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Sinh có tác dụng hơn hẳn, nên mình làm được nên sự việc, cho nên độc lập nên chi; Lão tử có tác dụng kém cỏi, kết hợp làm chung nên sự việc, cho nên đứng cùng nên chi. Như người có sức mạnh nên mình làm được nên sự việc, người yếu đuối thì không như vậy.”

Hỏi: Vì sao bệnh không thiết lập chi Hữu?

Đáp: Bởi vì không có tướng của chi. Lại nữa, nếu pháp trong tất cả thời gian, tất cả nơi chốn, tất cả là có, thì thiết lập chi Hữu; bệnh không phải là tất cả thời gian, không phải là tất cả nơi chốn, không phải là tất cả đều có, cho nên không thiết lập chi Hữu. Như Tôn giả Bạc – cử – la nói: “Tôi xuất gia ở trong Phật pháp, tuổi quá tám mươi hãy còn không nhớ có chút bệnh đau đầu, huống là những bệnh về thân.” Tôn giả ấy sinh tại châu Thiện – bộ thuộc cõi Dục, hãy còn không có chút bệnh, huống là cõi khác – xứ khác hay sao? Vì bệnh không bao phủ khắp nơi, cho nên không thiết lập chi Hữu.

Hỏi: Trong kinh này nói Lão tử duyên ưu bi khổ sầu não, vì sao ưu bi… không thiết lập chi Hữu?

Đáp: Bởi vì không có tướng của chi, nghĩa là năm loại như sầu bi… làm tan hoại chi Hữu, như sương-mưa đá… làm hại các mầm non. Lại nữa, sầu bi… không phải là tất cả thời gian, không phải là tất cả nơi chốn, không phải là tất cả đều có, giống như tật bệnh, vì vậy sầu bi… không thiết lập chi Hữu.

Hỏi: Năm loại như sầu bi… này không phải là chỉ nói đến Lão tử làm duyên, bởi vì mười hai chi Hữu như Vô minh… làm duyên mà sinh ra?

Đáp: Kinh này nói Vô minh duyên Hành và năm loại như sầu bi…, cho đến Sinh duyên Lão tử và năm loại như sầu bi…, nhưng mà không nói đến điều ấy là có những cách nói khác. Lại nữa, nên biết là kinh này lấy sự việc cuối cùng để biểu hiện cho sự việc bắt đầu, lão tử làm duyên đã sinh ra sầu bi…, nên biết cho đến Vô minh cũng như vậy. Lại nữa, trong phần vị Lão tử dấy khởi nhiều sầu bi…, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nữa, trong phần vị Lão tử, các loại như sầu bi… đã dấy khởi thì phần nhiều là phẩm Thượng, cho nên chỉ nói đến điều ấy. Lại nữa, người tạo ra nghiệp ác, người hủy phạm tịnh giới, ở trong phần vị này sinh ra nhiều tâm trạng sầu bi…, cho nên chỉ nói đến điều ấy.

Như trong kinh nói: “Nếu người nam hoặc người nữ nào tạo ra ba loại ác hành của thân – ngữ và ý, hoặc phá hủy tịnh giới, thì lúc sắp mạng chung, tướng của nẽo ác hiện rõ ra, như ngày sắp tối thì bóng của ngọn núi lớn đã che phủ thân người. Đang lúc như vậy, thân tâm kinh hoàng sợ hãi, sinh ra khổ não vô cùng, cho đến nói rộng ra.” Vì vậy chỉ nói Lão tử làm duyên.

Hỏi: Vô minh là có nhân hay không? Lão tử là có quả hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì chi của duyên khởi phải có mười ba hoặc là mười bốn, nếu không có thì Vô minh không có nhân – Lão tử không có quả, phải là vô vi?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Vô minh và Lão tử tuy có nhân – quả, mà không phải là chi Hữu, vì vậy không có gì sai lầm về mười ba hay mười bốn chi. Nhân của Vô minh, đó là tác ý không đúng như lý. Quả của Lão tử, đó là sầu bi khổ ưu não. Lại có người nói: Vô minh có nhân, nghĩa là trước vô minh; Lão tử có quả, nghĩa là sau Lão tử; Vô minh và Lão tử của quá khứ – vị lai có nhiều sát-năng, cho nên không có gì sai lầm về mười ba hay mười bốn chi. Có Sư khác nói: Vô minh có nhân, nghĩa là trước Lão tử; Lão tử có quả, nghĩa là sau Vô minh; bởi vì Ái – Thủ trong hiện tại tức là Vô minh của quá khứ, Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ của hiện tại chính là Lão tử của vị lai. Nếu nói Thọ duyên Ái thì tức là nói Lão tử duyên Vô minh, giống như bánh xe quay vòng từ trên xuống dưới, hết còng này đến vòng khác mãi không ngừng. Như vậy chi Hữu nối tiếp nhau từ vô thỉ, tuy có nhân – quả mà không có gì sai lầm về chi mười ba hay mười bốn.

Hỏi: Lại nữa, Đức Thế Tôn vì tiếp nhận giáo hóa, thiết lập duyên khởi ít nhiều không nhất định. Nghĩa là hoặc có nơi nói về nên duyên khởi, đó là tất cả pháp hữu vi gọi chung là duyên khởi, như nói: “Thế nào là duyên khởi?

Đáp: Đó là tất cả pháp hữu vi.”

Hoặc lại có nơi nói về hai duyên khởi, đó là nhân và quả. Hoặc lại có nơi nói về ba duyên khởi, đó là ba đời riêng biệt; hoặc là phiền não – nghiệp và sự việc là ba, Vô minh – Ái – Thủ gọi là phiền não, Hành – Hữu là nghiệp, những chi còn lại là sự việc. Hoặc lại có nơi nói về bốn duyên khởi, đó là Vô minh – Hành và Sinh – Lão tử; tám chi của hiện tại thâu nhiếp vào trong bốn loại, đó là Ái – Thủ đưa vào Vô minh, Hữu đưa vào Hành, Thức đưa vào Sinh, Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ đưa vào Lão tử. Hoặc lại có nơi nói về năm duyên khởi, đó là Ái – Thủ – Hữu và Sinh – Lão tử; bảy chi của thời gian trước thâu nhiếp vào trong năm chi này, đó là Vô minh đưa vào Ái – Thủ, Hành đưa vào Hữu, Thức đưa vào sinh, Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ đưa vào Lão tử. Hoặc lại có nơi nói về sáu duyên khởi, đó là trong ba đời đều có nhân – quả. Hoặc lại có nơi nói về bảy duyên khởi, đó là Vô minh – Hành – Thức – Danh sắc – Lục xứ – Xúc và Thọ; năm chi của thời gian sau thâu nhiếp vào trong bảy chi này, đó là Ái – Thủ đưa vào Vô minh, Hữu đưa vào Hành, Sinh đưa vào Thức, Lão tử đưa vào Danh sắc – Lục xứ – Xúc và Thọ. Hoặc lại có nơi nói về tám duyên khởi, đó là tám chi của hiện tại; bốn chi của quá khứ – vị lai thâu nhiếp vào trong tám chi này, đó là Vô minh đưa vào Ái – Thủ, Hành đưa vào Hữu, Sinh đưa vào Thức, Lão tử đưa vào Danh sắc – Lục xứ – Xúc và Thọ. Hoặc lại có nơi nói về chín duyên khởi, như trong kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn nói. Hoặc lại có nơi nói về mười duyên khởi, như trong kinh Thành Dụ nói. Hoặc lại có nơi nói về mười nên duyên khởi, như trong Trí Sự nói. Hoặc lại có nơi nói về mười hai duyên khởi, như trong vô lượng kinh khác đã nói.

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, tức là phiền não – nghiệp – khổ lần lượt chuyển tiếp làm duyên, nghĩa là phiền não sinh nghiệp, nghiệp sinh khổ, khổ sinh khổ, khổ sinh phiền não, phiền não sinh phiền não, phiền não sinh nghiệp, nghiệp sinh khổ, khổ sinh khổ. Phiền não sinh nghiệp, nghĩa là Vô minh duyên Hành. Nghiệp sinh khổ, nghĩa là Hành duyên Thức. Khổ sinh khổ, nghĩa là Thức duyên Danh sắc, cho đến Xúc duyên Thọ. Khổ sinh phiền não, nghĩa là Thọ duyên Ái. Phiền não sinh phiền não, nghĩa là Ái duyên Thủ. Phiền não sinh nghiệp, nghĩa là Thủ duyên Hữu. Nghiệp sinh khổ, nghĩa là Hữu duyên Sinh. Khổ sinh khổ, nghĩa là Sinh duyên Lão tử.

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, có hai sự nối tiếp và ba phần. Hai sự nối tiếp, nghĩa là Thức và Sinh có thể nối tiếp sinh ra. Ba phần, nghĩa là phiền não – nghiệp và sự việc. Vô minh – Ái – Thủ là phiền não, Hành – Hữu là nghiệp, những chi còn lại là sự việc. Có Sư khác nói: Hai sự nối tiếp, nghĩa là Hành – Hữu nối tiếp quả báo của vị lai; ba phần, nghĩa là ba đời. Vả lại, mười hai chi thâu nhiếp làm ba Tụ, nghĩa là phiền não – nghiệp và khổ. Như gọi là ba Tụ, cũng gọi là ba Tập – ba Hữu – ba Đạo, tùy theo tướng nên biết!

Lại nữa, pháp duyên khởi mười hai chi này, có rễ – có thân – có cành – có lá – có hoa – có quả, giống như cây lớn. Trong này, phần rễ có nghĩa là Vô minh – Hành, phần thân ấy nghĩa là Thức – Danh sắc, phần cành ấy nghĩa là Lục xứ. Phần lá ấy nghĩa là Xúc – Thọ, phần hoa ấy nghĩa là Ái – Thủ – Hữu, phần quả ấy nghĩa là Sinh – Lão tử. Cây pháp duyên khởi mười hai chi này, hoặc là có hoa – có quả, hoặc là không có hoa – không có quả; có hoa – có quả ấy nghĩa là phàm phu và bậc Hữu học, không có hoa – không có quả ấy nghĩa là A-la-hán.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là sát-na, mấy là tương tục?

Đáp: Hai sát-na, nghĩa là Thức và Sinh, còn lại đều là tương tục.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là nhiễm ô, mấy là không nhiễm ô?

Đáp: Có người nói như vậy: Năm mhiễm ô, đó là Vô minh – Thức – Ái – Thủ và Sinh, còn lại thông cả nhiễm ô và không nhiễm ô. Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với nhiễm ô và không nhiễm ô; trong năm chi đã nói trước đây, tâm – tâm sở pháp chỉ là nhiễm ô, còn lại thông với nhiễm ô và không nhiễm ô. Có người nói như vậy: Tâm – tâm sở pháp thuộc hai chi Thức – Sinh chắc chắn là nhiễm ô, còn lại đều không nhất định.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy là dị thục, mấy không phải là dị thục?

Đáp: Có người nói như vậy: Năm chi chẳng phải là dị thục, bảy chi là dị thục.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nó về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với dị thục và không phải là dị thục, nhưng lúc Vô minh – Thức – Ái – Thủ – Sinh, thì tâm – tâm sở pháp chắc chắn không phải là dị thục, còn lại thông với hai loại. Có người nói như vậy: Tâm – tâm sở pháp thuộc hai chi Thức – Sinh chắc chắn không phải là dị thục, còn lại đều không nhất định.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, mấy chi có dị thục, mấy chi không có dị thục?

Đáp: Có người nói như vậy: Hai chi Hành – Hữu chắc chắn có dị thục, còn lại thông với hai loại.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, nên nói như vậy: Tất cả đều thông với hai loại.

Hỏi: Pháp duyên khởi mười hai chi này, có mấy chi thuộc cõi Dục, mấy chi thuộc cõi Sắc, mấy chi thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Có người nói như vậy: Cõi Dục đầy đủ mười hai chi; cõi Sắc có mười nên chi, trừ ra Danh sắc; cõi Vô sắc có mười chi, trừ ra Danh sắc và Lục xứ. Cõi Sắc nên nói như vậy: Thức duyên Lục xứ, bởi cõi ấy không có lúc nào bốn căn chưa dấy khởi; cõi Vô sắc nên nói Thức duyên Xúc, bởi vì cõi ấy không có sắc và năm căn.

Lời bình: Nên nói theo cách như vậy: Ba cõi đều đầy đủ mười hai chi Hữu.

Hỏi: Lúc sinh ở cõi Sắc thì các căn mau chóng dấy khởi, sao nói là có phần vị Danh sắc? Cõi Vô sắc không có sắc – không có năm căn, sao nói là có phần vị Danh sắc – Lục xứ?

Đáp: Cõi sắc tuy năm căn nhất định mau chóng dấy khởi, mà sinh chưa bao lâu, căn không mạnh mẽ nhanh nhạy, cho nên lúc bấy giờ chỉ là chi Danh sắc thâu nhiếp. Cõi Vô sắc tuy không có sắc và năm căn, mà có danh và ý căn. Điều ấy nên đưa ra cách nói như vậy: Thức duyên Danh, Danh duyên Ý xứ, Ýxứ duyên Xúc. Vì vậy ba cõi đều đầy đủ mười hai chi.

Lại nữa, chi Hữu tưong tự cũng làm cho chi Hữu tương tự nối tiếp nahu, nghĩa là chi Hữu thuộc cõi Dục cũng làm cho chi Hữu của cõi Dục nối tiếp nhau; chi Hữu của cõi Sắc và Vô sắc cũng như vậy, chỉ trừ ra phần vị Thọ. Phần vị này có lúc có thể làm cho chi Hữu không tương tự vẫn nối tiếp nhau, nghĩa là sinh ở cõi Dục, nếu chưa lìa nhiễm Dục, thì khởi lên Ái – Thủ – Hữu của cõi Dục hiện rõ trước mắt, dẫn dắt Sinh – Lão tử trong vị lai, lúc ấy có nên Ái – nên Thủ – nên Hữu của hiện tại, nên Sinh – nên Lão tử của vị lai; nếu đã lìa mhiễm Dục, chưa lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất, thì khởi lên Ái – Thủ – Hữu của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, dẫn dắt Sinh – Lão tử của vị lai, lúc ấy có hai Ái – hai Thủ – hai Hữu của hiện tại, hai Sinh – hai Lão tử của vị lai. Như vậy cho đến đãlìa nhiễm của Vô sở hữu xứ mà chưa lìa nhiễm chủa Phi tưởng phi phi tưởng xứ, khởi lên Ái – Thủ – Hữu của Phi tưởng phi phi tưởng xứ hiện rõ trước mắt dẫn dắt Sinh – Lão tử của vị lai, lúc ấy có chín Ái – chín Thủ – chín Hữu của hiện tại, chín Sinh – chín Lão tử của vị lai. Lúc ấy ở cõi Dục chết đi sinh đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Lúc xưa ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ, Ái – Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai này là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai này là Danh – Ý – Xúc – Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại – hoặc là vị lai, thì nay không phải là quá khứ – không phải là vị lai – không phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân – quả – lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhân quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải quá khứ – vị lai – hiện tại. Lúc ấy ở Phi tưởng phi phi tưởng xứ chết đi sinh đến Vô sở hữu xứ. Lúc nào ở Vô sở hữu xứ, Ái – Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai nay là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai nay là Danh – Ý – Xúc – Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại – hoặc là vị lai, nay chẳng phải là quá khứ – chẳng phải là vị lai – chẳng phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân – quả lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhân quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải là quá khứ – vị lai – hiện tại. Lúc ấy ở Vô sở hữu xứ chết đi lần lượt chuyển tiếp cho đến sinh về lại cõi Dục. Lúc xưa ở cõi Dục, Ái – Thủ của hiện tại nay là Vô minh trong quá khứ, Hữu của hiện tại nay là Hành trong quá khứ, Sinh trong vị lai nay là Thức của hiện tại, Lão tử trong vị lai nay là Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ của hiện tại. Lúc xưa ở Địa khác, các chi hoặc là hiện tại – hoặc là vị lai, nay chẳng phải là quá khứ – chẳng phải là vị lai – chẳng phải là hiện tại. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nhân – quả lần lượt chuyển tiếp dựa vào nhau mà nói là có, nhưng nhâ quả của Địa ấy đều không thành tựu, cho nên chẳng phải là quá khứ – vị lai – hiện tại.

Lại nữa, nếu sinh ở cõi Dục thành tựu các căn có thể tạo nghiệp – có thể dẫn đến quả báocủa vị lai, thì lúc ấy ở phần vị Vô minh hiện đang trước mắt, nên chi hiện tại đó là Vô minh, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Vô minh đến phần vị Hành, hai chi hiện tại đó là Vô minh – Hành, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Hành đến phần vị Thức, hai chi quá khứ đó là Vô minh – Hành, nên chi hiện tại đó là Thức, các chi còn lại thuộc về vị lai; thời gian từ phần vị Thức đền phần vị Danh sắc, hai chi quá khứ đó là Vô minh – Hành, hai chi hiện tại đó là Thức – Danh sắc, các chi còn lại thuộc về vị lai. Như vậy cho đến thời gian từ phần vị Thủ đến phần vị Hữu, hai chi quá khứ đó là Vô minh – Hành, tám chi hiện tại đó là Thức cho đến Hữu, hai chi vị lai đó là Sinh – Lão tử; thời gian từ phần vị Hữu đến phần vị Sinh, mười chi quá khứ đó là Vô minh cho đến Hữu, nên chi hiện tại đó là Sinh, nên chi vị lai đó là Lão tử; thời gian từ phần vị Sinh đến phần vị Lão tử, mười chi quá khứ đó là Vô minh cho đến Hữu, hai chi hiện tại đó là Sinh – Lão tử.

Tôn giả Vọng Mãn đưa ra cách nói như vậy: “Thời gian phần vị Vô minh – Hành hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại gọ là Vô minh – Hành, mười chi vị lai có tám chi thuộc về Sinh thứ hai đó là Thức cho đến Hữu, có hai chi thuộc về Sinh thứ ba đó là Sinh – Lão tử; thời gian phần vị Sinh – Lão tử hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại đó là Sinh – Lão tử, mười chi quá khứ có tám chi thuộc về Sinh thứ hai trước – đó là Thức cho đến Hữu, hai chi thuộc về Sinh thứ ba đó là Vô minh – Hành; thời gian tám phần vị như Thức… hiện đang trước mắt, tám chi hiện tại đó là Thức cho đến Hữu, hai chi quá khứ đó là Vô minh – Hành, hai chi vị lai đó là Sinh – Lão tử. ” Như nói về sinh ở cõi Dục, nói về sinh ở cõi Sắc – Vô sắc nên biết cũng như vậy. Lại nữa, trong các kinh Đức Phật vì giáo hóa chúng sinh mà nói về pháp duyên khởi, có lúc lấy nhân làm lối vào, có lúc lấy quả làm lối vào, có lúc lấy nhân và quả làm lối vào.

Hỏi: Vì giáo hóa những chúng sinh nào mà lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi? Cho đến vì giáo hóa những chúng sinh nào mà lấy nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi?

Đáp: Vì người ngu muội đối với nhân thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người ngu muội thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người ngu muội đối với nhân quả thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi. Lại nữa, vì người bắt đầu sự nghiệp tu học thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người vượt lên trên tác ý thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, Lại nữa, vì người thích giản lượt thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người thích cả mở rộng và giản lượt thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi. Lại nữa, vì người căn cơ nhanh nhạy thì lấy nhân làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người căn cơ chậm chạp thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, vì người căn cơ trung bình thì lấy cả nhân và quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi.

Hỏi: Nếu vi người căn cơ chậm chạp thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, người ấy sẽ có thể hiểu được, thân đời sau của Bồ-tắt có căn cơ thật là thú thắng so với các hữu tình, vì nhân duyên gì mà lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi?

Đáp: Trong quá khứ, Bồ-tắt trải qua vô lượng vô biên đời kiếp, đều lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, vị lai cũng như vậy, cho nên hiện tại Bồ-tắt trú trong thân cuối cùng cũng thực hiện quán pháp này. Lại nữa, Bồ-tắt cũng quán Vô minh duyên Hành lần lượt chuyển tiếp cho đến Sinh duyên Lão tử, Như vậy quán thuận phần nhiều đối với Nhị thừa, hoặc là có lúc tương ưng tập pháp quán nghịch, cho nên không thể nói là chỉ lấy quả làm lối vào. Lại nữa, Bồ-tắt hiện quán về sự đau khổ của lão – bệnh – tử, dấy lên tư duy như vậy: Lão bệnh – tử này vì sao mà có? Biết rõ do sinh mà có, lại tư duy: Sinh vì sao mà có? Biết rõ là do Hữu mà có, cho đến nói rộng ra, bởi vì trước đây đã thấy quả cho nên thực hiện pháp quán này. Lại nữa, có trời Tịnh cư, giúp Bồ – tát phát tâm chán ngán về Hữu (quả báo) cho nên hiện bày cảnh tượng lão – bệnh – tử, Bồ – tát trông thấy rồi chán ngán Hữu mà xuất gia, đã xuất gia rồi thuận theo những điều đã thấy trước đây, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi. Lại nữa, bởi vì thuận theo hiện quán, nghĩa là Bồ – tát về sau vào lúc hiện quán đối với Đế, trước tiên quán về Khổ đế; nay học về hiện quán cho nên trước hết là quán đối với quả. Lại nữa, trước tiên đưa ra cách nói như vậy: Vì người bắt đầu sự nghiệp tu học thì lấy quả làm lối vào để nói về pháp duyên khởi, Bồ – tát cũng là người bắt đầu sự nghiệp tu họ, cho nên lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi. Bồ – tát tuy là từ vô lượng kiếp đến nay tu tập pháp quán duyên khởi, mà thân cuối cùng mới bắt đầu thiết lập pháp môn này, cho nên gọi là bắt đầu sự nghiệp tu học. Lại nữa, Bồ – tát từ kiếp trước vào lúc bắt đầu sự nghiệp tu học, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi; nay tuy luyện tập thành thạo như lúc tu tập xưa kia, nhưng vẫn lấy quả làm lối vào để quán vào pháp duyên khởi. Như người đối với cây cao tuy sau nhiều lần trèo lên, nhưng nếu vào lúc trèo lên thì vẫn từ gốc mà trèo lên. Lại nữa, bởi vì muốn hiện rõ cảnh tượng cây sinh tử bị đốt cháy, như người đốt cây thì trước hết đốt trụi cành lá, sau mới đến phần gốc rễ của cây; Bồ – tát cũng như vậy, lấy quả làm lôi vào để quán về pháp duyên khởi, tùy theo những nơi đã quan sát làm cho vĩnh viễn không sinh nữa.

Hiếp Tôn giả nói: “Không thể vì Bồ-tát lấy quả làm lối vào để quán về duyên khởi mà liền gọi là người căn cơ chậm chạp”. Nhưng quán hành thì tổng quát là có hai loại:

1. Tùy ái hành.
2. Tùy kiến hành.

Tùy ái hành là lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, dựa vào vô nguyện Tam-ma-địa tiến vào Chánh tánh ly sinh. Tùy kiến hành là Lấy nhân làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, dự vào Không Tam-ma-địa tiến vào Chánh tánh ly sinh. Chỉ ngoại trừ Bồ-tát, Bồ-tát tuy là bật Tùy ái hành lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, mà có năng lực dựa vào Không Tam-ma-địa tiến vào chánh tánh ly sinh. Vì vậy có người hỏi rằng: Có thể có người Tùy ái hành, lấy quả làm lối vào để quán về pháp duyên khởi, mà dựa vào Không Tamma-địa tiến vào chánh tánh ly sinh chăng? Trả lời: Có, như các Bồ-tát.

Như trong kinh nói: “ Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Lúc ta chưa chứng được Tam Bồ-đề, nên mình ở nơi vắng lặng tư duy như vậy: Chúng sinh ở thế gian tuy luôn luôn bị sự bức bách tổn hại của nổi khổ sinh-lão-tử, mà không có thể biết rõ ràng đúng như thật về pháp lìa khỏi nỗi khổ ấy. Lại dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà lão tử có, lão tử này lấy cái gì làm duuyên ? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Có sinh cho nên có Lão tử, Lão tử này do sinh làm duyên. Lại dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà sinh có, sinh này lấy gì làm duyên? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Có Hữu cho nên có Sinh, Sinh này do Hữu làm duyên. Như vậy cho đến, tiếp tục dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì có mà Danh sắc có, Danh sắc này lấy gì làm duyên? Dấy lên ý niệm này rồi liền khỏi lên hiện quán: Có Danh sắc cho nên có Thức, Thức này do Danh sắc làm duyên. Liền dấy lên ý niệm như vậy: Ta thuận theo quay trở lại với tâm có đủ Thức này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Danh sắc duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Lục xứ, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Lúc Bồ-tát quán về pháp duyên khởi này, chưa đạt được tuệ vô lậu chân thật của Kiến đạo, làm sao có thể nói là khởi lên hiện quán?

Đáp: Lúc bấy giờ chưa đạt được hiện quán chân thật, nhờ vào Thế tục trí hiện thấy rõ duyên khởi, tựa như hiện quán cho nên thiết lập gọi là hiện quán.

Hỏi: Tại sao Bồ-tát quán duyên khởi ngược lại, chỉ đến nơi Thức thì tâm quay trở lại, vì sức mạnh của trí không còn hay là cảnh giới của trí không còn? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu sức mạnh của trí không còn thì không thích hợp với Chánh lý, bởi vì trí của Bồ-tát nhận thức không còn có giới hạn. Nếu cảnh giới của trí không còn thì cũng không đúng lý, bởi vì Hành và Vô minh còn chưa quán sát?

Đáp: Nên đưa ra cách nói như vậy: Không phải là sức mạnh của trí không còn, không phải là cảnh giới của trí không còn, chỉ bởi vì Bồtát trước đây đã quán sát đối với Hành – Vô minh, nghĩa là trước khi quán về Hữu tức là đã quán về Hành, trước khi quán về Ái -Thủ là đã quán về Vô minh.

Hỏi: Trước khi quán về Lão tử là đã quán về Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ, trước khi quán về Sinh là đã quán về Thức, thì đối với Danh sắc… không cần phải quán sát trở lại chăng?

Đáp: Trước giạn lượt – sau mở rộng, trước tổng quát sau tách biệt, không có lỗi về quán trở lại.

Hỏi: Nếu như vậy thì Sinh và Thức không có gì khác nhau về mở rộng hay giản lượt, vì sao phải quán trở lại?

Đáp: Bởi vì chán ngán sợ hải đối với Sinh, cho nên tiếp tục quán sát cũng không có gì sai, nghĩa là ta thành bậc Thế Tôn trước đây còn ở địa vị Bồ-tát chán ngán sinh – lão – bệnh – tử, vượt thành xuất gia, dấy lên tư duy như vậy: Nỗi khổ của Lão tử này do đâu mà có? Ngay lập tức hiện thấy rõ là do tâm nối tiếp sinh ra. Lại tư duy về tâm này do đâu mà dấy khỏi? Liền biết là do nghiệp. Lại tư duy nghiệp này từ đâu mà sinh ra? Biết là từ phiền não sinh ra. Lại tư duy phiền não dựa vào đâu mà sinh ra? Liền biết là dựa vào sự việc. Lại tư duy sự việc này do đâu mà chuyển? Liền biết chuyển này do kiết mà sinh ra tâm. Lúc bấy giờ Bồtát liền dấy lên ý niệm như vậy: Tất cả lỗi lầm tai họa đều do tâm này. Vì vậy đối với tâm này sinh ra chán ngán hết sức lạ lùng, tuy không có mở rộng hay giản lược mà vẫn quán trở lại, nghĩa về quay trở lại ngang Thức thuộc về nơi này.

Hỏi: Vô minh đã giản lược vì sao không quán sát?

Đáp: Bởi vì chi Hành ngăn cách, nghĩa là quán về duyên khởi cần phải dựa vào thứ tự, không thể nào vượt qua Hành mà quán về Vô minh. Có người đưa ra cách nói này: Trước khi quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về Danh sắc của nghiệp, sau lúc quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về Danh sắc của dị thục; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức, thì cũng quán về Danh sắc của nghiệp, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Có sư khác nói: Trước khi quán Hữu duyên Sinh, thì đã quán về duyên xa; sau lúc quán Danh sắc duyên Thức, tức là quán về duyên gần. Nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức, thì cũng quán về duyên xa, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Như gần và xa; ở nơi này và ở nơi kia, hiện tiền và không hiện tiền, chúng đồng phần này và chúng đồng phần khác, nên biết cũng như vậy. Hoặc có người nói: Lúc trước quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về duyên sinh ra trước, lúc sau quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về duyên sinh ra cùng lúc; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức thì cũng quán về duyên sinh ra trước, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Lại có người nói: Lúc trước quán Hữu duyên Sinh thì đã quán về duyên chuyển, lúc sau quán Danh sắc duyên Thức tức là quán về duyên tùy chuyển; nếu tiếp tục quán Hành duyên Thức thì cũng quán về duyên chuyển, cùng với trước không khác cho nên không quán trở lại. Hoặc lại có người nói: Bởi vì tránh lối không cùng tận cho nên không quán trở lại, nghĩa là trước quán Lão tử tức là quán về Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ của đời này, trước quán Sinh tức là quán về Thức của đời này; sau quán Danh sắc – Lục xứ – Xúc – Thọ tức là quán về Lão tử của đời thứ hai trước đây, sau quán Thức tức là quán về Sinh của đời thứ hai trước đây. Nếu tiếp tục quán Vô minh – Hành thì cần phải quán về đời thứ ba trước đây, nếu như vậy thì cũng cần phải quán về đời thứ tư, như vậy lần lược chuyển tiếp thì trở thành không cùng tận, cho nên không quán trở lại vô minh và Hành.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì Thức thích trú trong Thức trú, nghĩa là Thức không muốn rời bỏ Thức trú. Thức trú ấy tức là Danh sắc, vì vậy quán Thức rồi trở lại quán Danh sắc”. Lại đưa ra cách nói như vậy: “Thức và Danh sắc làm duyên lẫn nhau”. Lại đưa ra cách nói như vậy: “Hai chi này lần lược chuyển tiếp làm nhân-quả”. Đại đức nói rằng: “ Vì sao đến ngang Thức thì tầm quay trở lại? Bởi vì lần lược qua chi Thức không có gì để duyên vào, giống như con sâu đo bò đến đầu ngọn cỏ, phía trước không có nơi bám vào thì lập tức bò lui lại phía sau; quán tâm cũng như vậy, chỉ thuận theo đến Thức, còn lại không phải là cảnh của nó cho nên liền lui lại”. Hiếp Tôn giả nói: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì duyên quay trở lại. Nghĩa là trước đã nói Thức duyên Danh sắc, nay lại tiếp tục nói Danh sắc duyên Thức, trước làm nhân thì nay chuyển sang làm quả, cảnh quay trở lại cho nên tâm cũng quay trở lại”. Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại? Bởi vì Thức là nguồn gốc của mọi khổ đau sinh tử. Nghĩa là Bồ-tát chán ngán nổi khổ của sinh tư, vượt thành xuất gia để suy xét tìm tòi về nỗi khổ của lão – bệnh – tử ở thế gian, cái gì làm căn bản? Đó là do kiết mà sinh ra tâm. Lại suy xét tâm này do cái gì mà dẫn dắt? Đó là do nghiệp. Lại suy xét nghiệp này do cái gì mà phát khỏi? Đó là do phiền não. Lại suy xét phiền não dựa vào đâu mà khởi lên? Đó là do sự việc. Lại suy xét sự việc này do cái gì làm căn bản? Đó là do kiết mà sinh ra tâm. Liền dấy lên ý niệm như vậy: Kiết này sinh ra tâm luôn luôn làm căn bản của mọi nỗi khổ đau sinh tử, thật đáng chán ngán lo sợ! Đến ngang chổ này cần phải trở lại tương ưng pháp đối trị thật sự”. Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa nói rằng: “Vì sao đến ngang Thức thì tâm quay trở lại”. Lúc phần vị vô minh – Hành hiện đang trước mắt, hai chi hiện tại…”, cho đến nói rộng ra.

Như trong kinh nói: Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Vào lúc bấy giờ ta dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì không có cho bnên lão tử không có? Cái gì diệt cho nên lão tử diệt? Dấy lên ý niệm này rồi liền khởi lên hiện quán: Sinh không có cho nên Lão tử không có, Sinh diệt cho nên Lão tử diệt. Như vậy cho đến tiếp tục dấy lên ý niệm như vậy: Cái gì không có cho nên Hành không có? Cái gì diệt cho nên Hành diệt? Dấy lên ý niệm này rồi liền khỏi lên hiện quán: Vô minh không có cho nên Hành không có, Vô minh diệt cho nên Hành diệt, Hành diệt cho nên Thức diệt, cho đến nói rộng ra”.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát trong phần vị lưu chuyển chỉ quán về mười chi, trong phần vị hoàn diệt thì quán đầy đủ mười hai chi?

Đáp: Bởi vì Bồ-tát chán ghét lưu chuyển cho nên chỉ quán mười chi, yêu thích hoàn diệt cho nên quán đầy đủ mười hai chi. Lại nữa, Trong phần vị lưu chuyển rất nhiều lỗi lầm tai họa, vì tâm lôi kéo yếu kém cho nên chỉ quán mười chi; trong phần vị hoàn diệt rất nhiều những công đức, tâm lôi kéo mạnh hơn cho nên quán đầy đủ mười hai chi . Trong các kinh, có nơi nói duyên khởi như ngọn đèn, có nơi nói duyên khởi như đống lửa, có nơi nói duyên khởi như tòa thành.

Hỏi: vì sao Đức Thế Tôn nói về pháp duyên khởi như ngọn đèn- như đống lửa – như tòa thành?

Đáp: Bởi vì thuận theo những gì đang thấy mà ngay lúc ấy bây giờ làm thí dụ, nghĩa là chúng sinh được giáo hóa hiện đang thấy ngọn đèn, thì lấy ngọn đèn làm thí dụ để hiển bày về pháp duyên khởi. Nếu chúng sinh được giáo hóa đang thấy đống lửa, thì lấy đống lửa làm thí dụ để hiện bày về pháp duyên khởi. Nếu chúng sinh được giáo hóa đang thấy tòa thành, thì lấy tòa thành làm thí dụ để hiện bày về pháp duyên khởi. Lại nữa, nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ ngọn đèn mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như ngọn đèn. Nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ đống lửa mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như đống lửa. Nếu chúng sinh được giáo hóa nghe nói đến thí dụ tòa thành mà hiểu được pháp duyên khởi, thì Đức Phật nói giống như tòa thành. Lại nữa, Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái – Thủ thuộc phẩm Hạ, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như ngọn đèn. Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái – Thủ thuộc phẩm Trung, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như đống lửa. Nếu chúng sinh được giáo hóa có Ái – Thủ thuộc phẩm Thượng, thì Đức Phật vì họ mà nói về duyên khởi như tòa thành. Như Ái – Thủ thuộc ba phẩm; ba căn – ba Lạc nên biết cũng như vậy.

Như Đức Thế Tôn nói: “Vô minh duyên Hành, Thủ duyên Hữu…”, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Vô minh duyên Hành, Thủ duyên Hữu”. Tuy đưa ra cách nói như vậy mà không biện giải rộng ra, kinh là nơi căn cứ chủ yếu của luận này, điều bấy trong kinh chưa biện giải thì nay cần phải phân biệt rõ ràng. Lại nữa, vì làm cho người nghi có được sự quyết định, nghĩa là Thể của Hành và Hữu đều là nghiệp. Hoặc có người sinh nghi là Thể ấy không có gì khác biệt, vì hiển có sự sai biệt cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Thế nào là Vô minh duyên Hành? Thế nào là Thủ duyên Hữu?

Đáp: Vô minh duyên Hành, đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp tạo tác – tăng trưởng trong những đời trước, cảm được dị thục của quả báu hiện tại, và dị thục đã tiếp nhận. Thủ duyên Hữu, đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp tạo tác – tăng trưởng trong đời hiện tại, cảm được dị Thục của quả báo tương lai. Đây là biểu hiện rõ ràng về nghiệp, nghĩa là đây chính là tất cả nghiệp hữu lậu thiện và bất thiện đã tạo ra – đang tạo mà Đức Thế Tôn khai thị biểu hiện rõ ràng. Trong những đời trước, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này ở trong chúng đồng phần khác của đời trước đã không còn – đã diệt đi – đã tách rời – đã biến đổi. Tạo tác tăng trưởng, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này phát khỏi trọn vẹn từ phiền não sinh ra có thể cảm được quả. Cảm được dị thục của quả báo hiện tại, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này cảm được các quả dị thục của đời này. Và dị thục đã tiếp nhận, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này đã tiếp nhận các quả dị thục của đời trước; tất cả mọi sự tạo tác tăng trưởng thiện và bất thiện của đời trước, thì quả dị thục ấy hoặc đã thành thục-hoặc đang thành thục, nên biết rằng đều ở trong phần vị của chi Hành. Trong đời hiện tại, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này chỉ ở trong chúng đồng phần của đời này mà tạo tác tăng trưởng, chứ không phải là trong những đời khác. Cảm được dị thục của quả báo tương lai, là biểu hiện rõ ràng nghiệp này cảm được các quả dị thục trong đời vị lai; tất cả mọi sự tạo tác tăng trưởng thiện và bất thiện của đời này, thì quả dị thục ấy ở trong đời này hoặc là chưa thành thục, nên biết điều ở trong phần vị cùa chi Hữu.

Hỏi: Vì sao nghiệp đã tạo trong đời quá khứ có quả đã thành thục thì gọi là Hành, nghiệp đã tạo của đời hiện tại thì quả chưa thành thục ở trong đời này lại gọi là Hữu?

Đáp: Bởi vì quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ, thì đã chín muồi, đã suy sụp, đã tiếp nhận sử dụng, đã mang lại kết quả, đã làm xong công việc, không còn thể lực, không còn tiếp tục dẫn dắt dị thục của quả báo vị lai, nhưng mà đã đạo tác và đã chuyển biến, cho nên nói là Hành. Nghiệp đã tạo của đời hiện tại, quả chưa thành thục ở trong đời này, cùng với quả của nghiệp quá khứ trái ngược nhau, cho nên nói là Hữu. Có người đưa ra cách nói như vậy: Quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ đã chín muồi, là nghiệp cũ cho nên nói là Hành; nghiệp đã tạo trong đời hiện tại thì quả chưa thành thục ở trong đời này, là nghiệp mới cho nên nói là Hữu. Có sư khác nói: Quả của nghiệp đã tạo trong đời quá khứ đã chín muồi, đã mang lại kết quả cho nên nói là Hành; nghiệp đã tạo trong đời hiện tại thì quả chưa thành thục trong đời này, chưa mang lại kết quả cho nên gọi là Hữu.

Hỏi: Tạo tác và tăng trưởng có gì sai biệt?

Đáp: Có người nói: Hai việc này không có gì sai biệt, nghĩa là sai biệt do tên gọi, bởi vì nên gọi là tạo tác, nên gọi là tăng trưởng. Lại nữa, nghĩa cũng có sai biệt, nghĩa là có lúc do nên hành động thiện – ác mà sinh vào nẽo thiện – ác, có lúc do ba hành động thiện – ác mà sinh vào nẽo thiện – ác. Do nên hành động, là lúc gia hạnh chỉ có tạo tác, lúc thành tựu đầy đủ thì có đủ hai loại. Do ba hành động, là làm nên hoặc là hai thì chỉ có tạo tác, nếu làm ba thì có đủ hai loại. Lại nữa, có lúc do nên nghiệp vô gián mà đọa vào địa ngục, có lúc do năm nghiệp vô gián mà đọa vào địa ngục. Do nên nghiệp, là lúc gia hạnh chỉ có tạo tác, lúc thành tựu đầy đủ thì có cả hai loại. Do năm nghiệp, là làm bốn nghiệp mà chỉ có tạo tác, mếu làm năm nghiệp thì có đủ hai loại. Mười nghiệp đạo thiện và bất thiện cũng như vậy.

Lại nữa, có lúc do nhiều nghiệp mà cảm đến quả của nên đời, như các Bồ-tát do ba ngàn hai trăm nghiệp phước mà cảm được thân cuối cùng, tạo ra ba ngàn nên trăm nghiệp phước mà chỉ là tạo tác, tạo ra ba ngàn hai trăm nghiệp phước thì đầy đủ cả hai loại. Lại nữa, cố tình suy nghĩ tạo nghiệp thì có đủ hai loại, không cố tình hay suy nghĩ mà tạo nghiệp thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, suy nghĩ trước khi tạo nghiệp thì có đủ hai loại, khinh suất mà tạo nghiệp thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, có nghiệp gia hạnh thì có đủ hai loại, không có nghiệp gia hạnh thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp xác định trong ba thời gian thì có đủ hai loại, nghiệp không xác định thời gian thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp xác định nơi chốn tiêp nhận thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp chắc chắn tiếp nhận quả thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện tiếp nhận ở nẽo ác thì có đủ hai loại, tiếp nhận ở cõi người – trời thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện tiếp nhận ở cõi người – trời thì có đủ hai loại, tiếp nhận ở nẽo ác thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc thì có đủ hai loại, lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc thì có đủ hai loại, lấy nghiệp bất thiện làm quyến thuộc thì chỉ có tạo tác.

Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân tà kiến – ngu muội về nhân quả thì có đủ hai loại, ở trong thân chánh kiến – không ngu muội về nhân quả thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện cùng với nghiệp bất thiện trái ngược nhau. Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân phá giới – phá kiến thì có đủ hai loại, ở trong thân phá giới mà không phá kiến thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện ở trong thân có đủ giới – có đủ kiến thì có đủ hai loại, ở trong thân không có đủ giới mà có đủ kiến thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nghiệp bất thiện ở trong thân làm hỏng gia hạnh – làm hỏng ý lạc thì có đủ hai loại, ở trong thân làm hỏng gia hạnh mà không làm hỏng ý lạc thì chỉ có tạo tác; nghiệp thiện ở trong thân có đủ gia hạnh – có đủ ý lạc thì có đủ hai loại, ở trong thân có đủ ý lạc mà không có đủ gia hạnh thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi không buông rời – không loại bỏ – không dựa vào pháp đối trị thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi có thể không buông rời – có thể loại bỏ – dựa vào pháp đối trị thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp thiện luôn luôn giác ngộ trong ba thời gian thì có đủ hai loại, nếu không như vậy thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà không ăn năn thay đổi thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi mà có ăn năn thay đổi thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà luôn luôn nhớ nghĩ thì có đủ hai loại, nếu nghiệp gây ra rồi mà không luôn luôn nhớ nghĩ thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra sự việc đến cuối cùng thì có đủ hai loại, nếu không đến cuối cùng thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp nhiều lần gây ra thì có đủ hai loại, nếu không liện tục gây ra thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, nếu nghiệp gây ra rồi mà hoan hỷ ca ngợi hồi hướng cho quả thì có đủ hai loại, nếu không như vậy thì chỉ có tạo tác. Lại nữa, tâm sáng suốt rõ ràng thực hiện thì có đủ hai loại, không sáng suốt rõ ràng thì chỉ có tạo tác. Những điều như vậy thì gọi là sự si biệt giữa tạo tác và tăng trưởng.

******

Hỏi: Vô minh duyên Hành và Thủ duyên Hữu có gì sai biệt?

Đáp: Vô minh duyên Hành, như tước đã nói rộng. Nghiệp duyên này, Đức Thế Tôn nói là nên phiền não, gọi là các Thủ. Đây gọi là sự sai biệt giữa Vô minh duyên Hành và Thủ duyên Hữu.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra luận này?

Đáp: Trước đây tuy nói về sự sai biệt trong tự tánh của nghiệp thụ động phát sinh, nghĩa là nghiệp tước thuộc về đời quá khứ, nghiệp sau thuộc về đời hiện tại; nghiệp trước đã mang lại quả, nghiệp sau chưa mang lại quả; nghiệp trước là cũ, nghiệp sau là mới; nhưng mà chưa nói về sự sai biệt trong tự tánh của duyên tự động phát sinh, nay cần phải nói về điều ấy cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vì sao nghiệp duyên của quá khứ chỉ nói là Vô minh, nghiệp duyên của hiện tại thì nói tất cả phiền não?

Đáp: Bởi vì lúc tạo nghiệp trong quá khứ, đối với nhiều loại sự việc không thấy hiện rõ ra cho nên không thể biết, vì vậy chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghĩa là đối với sở duyên nối tiếp nhau cùng dấy khởi như cảnh giới – chủng loại – đời sống – châu lục – phần vị – nơi nương tựa – gia hạnh…, đều không thể biết được. Cảnh giới là ba cõi, không biết trong quá khứ ở tại cảnh giới nào tạo ra nghiệp này? Chủng loại là năm nẽo, không biết trong quá khứ ở tại chủng loại nào tạo ra nghiệp này? Đời sống là bốn loại chúng sinh, không biết trong quá khứ ở tại đời sống nào tạo ra nghiệp này? Châu lục là bốn châu, không biết trong quá khứ ở tại châu lục nào tạo ra nghiệp này? Phần vị là mười loại phần vị như Yết-la-lam…, không biết trong quá khứ ở tại phần vị nào tạo ra nghiệp này? Nơi nương tựa là nơi nương tựa của mười nghiệp đạo thiện và bất thiện, không biết trong quá khứ ở tại nơi nương tựa nào tạo ra nghiệp này? Gia hạnh là những gia hạnh do trí hữu tình vả chẳng phải là trí hữu tình mà phát khởi, không buết trong quá khứ do gia hạnh nào tạo ra nghiệp này? Cùng dấy khởi là tham-sân-si…, không biết trong quá khứ do trạng thái cùng dấy khởi nào tạo ra nghiệp này? Nối tiếp nhau là nam – nữ…, không biết trong quá khứ dựa vào sự nối tiếp nhau nào tạo ra nghiệp này? Sở duyên là quá khứ – vị lai – hiện tại, hoặc là sắc – thanh – vị – xúc – pháp, không biết trong quá khứ tâm duyên vào những loại nào tạo ra nghiệp này? Tuy không thấy hiện rõ ra cũng không thể biết được, mà bởi vì phần vị của nghiệp phát khởi đểu có Vô minh, cho nên nói chung là Vô minh ấy làm duyên. Lúc tạo nghiệp trong hiện tại thì đối với nhiều loại sự việc, đều thấy hiện rõ ra, đều có thể biết được, cho nên nói có đủ tất cả phiền não làm duyên.

Lại nữa, nghiệp của quá khứ đã suy sụp, đã tiếp nhận sử dụng, đã mang lại kết quả, là nghiệp cũ, không còn thế mạnh sử dụng, không sáng suốt rõ ràng, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghiệp của hiện tại thì chưa suy sụp, chưa tiếp nhận sử dụng, chưa mang lại kết quả, là nghiệp mới, có thế mạnh sử dụng, rất sáng suốt rõ ràng, cho nên nói là tất cả phiền não làm duyên. Lại nữa, nghiệp của quá khứ vi tế khó hiểu rõ được, hoặc là chính mình – hoặc là nơi khác đều không thấy hiện rõ ra, không biết do những phiền não não nào mà phát sinh, nhưng phiền não dấy khởi thì nhất định phải có Vô minh, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Nghiệp của hiện tại lộ bày thô kệch dễ dàng nhận biết, hoặc là chính mình – hoặc là nơi khác đều có thể thấy hiện rõ ra, biết là do những phiền não ấy mà phát sinh, cho nên nói là tất cả phiền não làm duyên. Lại nữa, tánh của nghiệp quá khứ không mạnh mẽ nhạnh nhạy, tướng của nó ám muội thuận với Vô minh, cho nên chỉ nói là Vô minh làm duyên. Tánh của nghiệp hiện tại mạnh mẽ nhanh nhạy, tướng của nó sáng tỏ rõ ràng thuận với các Thủ, cho nên nói có đủ tất cả phiền não làm duyên.

Hỏi: Nghiệp do A-la-hán tạo ra, thì gọi là Vô minh duyên Hành, hay là gọi Thủ duyên Hữu?

Đáp: Không gọi là Vô minh duyên Hành, cũng không gọi là Thủ duyên Hữu, bởi vì A-la-hán không có Vô minh cũng không có Thủ. Nhưng nghiệp của họ đã mang lại quả, thì nên biết là thâu nhiếp ở trong phần vị của chi Hành; chưa mang lại quả, thì nên biết là thâu nhiếp ở trong phần vị của chi Hữu, bởi vì đều là chủng loại ấy, nhưng không phải là do mười hai chi Hữu thâu nhiếp.

Có thể có Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao trong này dựa vào Minh – Vô minh mà soạn luận này?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy, cho đến nói rộng ra. Lại nữa, bởi vì hai pháp này đều là pháp căn bản, nghĩa là Vô minh làm căn bản cho pháp thuộc phẩm tạp nhiễm, Minh làm căn bản cho pháp thuộc phẩm thanh tịnh. Lại nữa, bởi vì hai pháp này đều là pháp đứng đầu. Như nói: Vô minh là đứng đầu, Vô minh là trạng thái đầu tiên, sinh ra vô lượng chủng loại pháp ác – bất thiện, và dấy khởi vô tàm – vô quý thuộc loại này; Minh là đứng đầu, Minh là trạng thái đầu tiên, sinh ra vô lượng chủng loại pháp thiện – thanh tịnh, và dấy khởi tàm quý tăng thượng thuộc loại này. Lại nữa, bởi vì Minh cùng đối trị gần với Vô minh, nghĩa là Vô minh thì đối trị gần với Minh, Minh thì đối trị gần với Vô minh. Lại nữa, bởi vì Minh và Vô minh trái ngược lẫn nhau, nghĩa là Vô minh trái với Minh – Minh trái với Vô minh. Lại nữa, Minh và Vô minh không thâu nhiếp lẫn nhau, mà cảnh sở duyên thì thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là đều duyên với bốn Thánh đế, đều duyên với hữu lậu và vô lậu, đều duyên với hữu vi và vô vi. Nhưng mà danh – nghĩa của các hành có rộng – hẹp, như nói: Vô minh duyên Hành.

Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: Ý trong này nói về duyên khởi thuộc phần vị, cho nên âm Hành này là nói về năm Thủ Uẩn. Tôn giả Diệu Âm nói: “Âm Hành này chỉ nói về các nghiệp; như nói: Hành tạo tác có tổn hại, thì âm Hành ấy nói về nghiệp bất thiện; như nói: Hành tạo tác không có tổn hại, thì âm Hành ấy nói về nghiệp thiện; như nói: Tạo tác các hành hữu vi, thì âm Hành ấy chỉ nói về Tư; như nói: Sắc – tâm và tâm sở pháp, tâm bất tương ưng hành và vô vi, thì âm Hành ấy nói về Hành uẩn bất tương ưng; như nói: Sắc – thọ – tưởng – hành – thức uẩn, thì âm Hành ấy nói chung về Hành uẩn tương ưng và bất tương ưng; như nói: Sắc – thọ – tưởng – hành – thức thủ uẩn, thì âm Hành ấy chỉ nói về Hành uẩn lậu tương ưng và bất tương ưng; như nói: Thân – ngữ – ý hành, thì âm Thân Hành ấy nói về hơi thở vào ra, âm Ngữ Hành ấy chỉ nói về tầm – tứ, âm Ý Hành ấy nói về tưởng – tư, cho nên âm Hành ấy nói về nên uẩn đầy đủ và phần ít của hai uẩn; như nói: Hành có tội – phước và bất động, thì âm Hành ấy nói về nghiệp hữu lậu thiện – bất thiện. ”

Như nói: Ở trong các hành có năm lỗi lầm tai họa, có sợ hãi – có kính phục – khổ não và xúc phạm, không có Ngã và Ngã sở, những người có trí không thấy hành này, có thể rời xa các hành. Có người nói:

Âm Hành ấy nói về pháp bất thiện, bởi vì nói hành ấy có sợ hãi – có kính phục – có khổ não và xúc chạm. Có người nói: Âm Hành ấy chỉ nói về năm Thủ Uẩn, bởi vì nói hành ấy không Ngã và Ngã sở, những người có trí không thấy hành này, có thể rời xa các hành. Như nói: Các hành vô thường vì pháp có sinh – diệt. Có người nói: Âm Hành ấy nói về tất cả các pháp hữu vi, bởi vì câu thứ ba nói là do sinh diệt. Có người nói: Âm Hành ấy chỉ nói về năm Thủ Uẩn, bởi vì câu thứ tư nói sự vắng lặng ấy là niềm vui, tên gọi là niềm vui vắng lặng chỉ biểu hiện trạch diệt chứ không phải là pháp vô lậu có trạch diệt. Như nói: Hành có tội và hành không có tội, thì âm Hành ấy nói về nghiệp thiện và bất thiện. Như nói: Ba hành tốt đẹp và ba hành xấu ác, thì âm Hành nói về nghiệp thiện và bất thiện, cùng với tham – sân – tà kiến, vô tham – vô sân – chánh kiến. Như nói: Tất cả các hành là Vô thường, tất cả các pháp là Vô ngã, Niết – bàn là vắng lặng tuyệt đối, thì âm Hành ấy nói về tất cả các pháp hữu vi. Âm Hành trong này cũng nói về tất cả các pháp hữu vi, bởi vì Minh và Vô minh đều là duyên.

Hỏi: Có thể có Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có, vì sao mà không có? Bởi vì Hành như vậy chỉ lấy Vô minh làm duyên chứ không phải là Minh.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Minh mà không duyên với Vô minh chăng?

Đáp: Không có, vì sao mà không có? Bởi vì Hành như vậy chỉ lấy Minh làm duyên chứ không phải là Vô minh.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Vô minh mà cũng duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, tại vì sao? Bởi vì chủng loại của các hành có mười nên loại, cõi Dục có bốn loại, đó là thiện – bất thiện, hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Sắc có ba loại, đó là thiện – hữu phú vô ký và vô phú vô ký; cõi Vô sắc có ba loại, như nói về cõi Sắc, cùng với hành vô lậu là mười nên loại. Trong này, hành thiện của cõi Dục, thì Minh và Vô minh đều không phải là nhân của hành, mà chỉ làm ba duyên, đó là Đẳng vô gián – Sở duyên và Tăng thượng; hành bất thiện lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là Tương ưng – Câu hữu – Đồng loại và Biến hành, cũng làm bốn duyên, Minh không phải là nhân của nó mà chỉ làm hai duyên, đó là Sở duyên và Tăng thượng. Hành hựu phú vô ký của cõi Dục, lấy Vô minh làm bốn nhân như trước nói, cũng làm bốn duyên; Minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng. Hành vô phú vô ký của cõi Dục, từ ra Vô minh dị thục, Vô minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra Nhân duyên; Minh không phải là nhân của nó, mà chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên; Vô minh dị thục lấy Vô minh làm nên nhân, đó là nhân dị thục, chỉ làm ba duyên đó là trừ ra sở duyên, bởi vì Vô minh dị thục không phải là phạm vi của ý; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên.

Hành thiện của cõi Sắc, Minh và Vô minh đều không phải là nhân của nó, chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra nhân duyên. Hành hữu phú vô ký của cõi Sắc, lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là tương ưng – câu hữu – đồng loại và biến hành, cũng làm bốn duyên; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên, đó là Sở duyên và Tăng thượng. Hành vô phú vô ký của cõi Sắc, Vô minh không phải là nhân của nó, chỉ làm ba duyên, đó là trừ ra Nhân duyên; Minh không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên, đó là Tăng thượng duyên. Như nói về ba hành của cõi Sắc, ba hành của cõi Vô sắc thì nói cũng như vậy.

Hành vô lậu trừ ra Minh ban đầu và lúc nó cùng có được Vô minh nhưng không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên là Sở duyên và Tăng thượng; lấy Minh làm ba nhân, đó là tương ưng – câu hữu và đồng loại, cũng làm bốn duyên; Minh ban đầu và Vô minh không phải là nhân của nó, chỉ làm hai duyên là Sở duyên và Tăng thượng; Minh cũng không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên là Tăng thượng duyên; Minh ban đầu cùng có được Vô minh đều không phải là nhân của nó, chỉ làm nên duyên là Tăng thượng duyên. Đây gọi là Tỳ – bà – sa tóm lược ở nơi này. Vì vậy, tất cả các hành đều có thể lấy Minh và Vô minh làm duyên, lý khéo léo thành lập, bởi vì Tăng thượng duyên không có nơi nào không có mặt.

Hỏi: Có thể Hành không duyên với Vô minh cũng không duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không có nên hữu tình nào từ lâu xa đến nay, không đối với Thánh đạo mà bài báng cho là chẳng phải Đạo, trước đã bài báng Đạo rồi, hữu tình ấy vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Đại địa; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Tiểu vương; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Đại vương; hoặc vào thời gian sau tạo tác tăng trưởng mà cảm đến nghiệp Chuyển luân vương. Nhờ vào nhân này, nhờ vào duyên này, nhờ vảo Thánh đạo kia lần lượt chuyển tiếp mà cảm được Đại địa vốn có thành ấp – thôn xóm – loài người – loài Phi nhân – súc vật, hoa màu – thóc lúa – cỏ thuốc – cây cối – rừng rậm, tăng tưởng sinh sôi tươi tốt. Như vậy, bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau chỉ làm nên Tăng thượng duyên.

Trong này, đích thực nói về tà kiến bài báng đạo đối với Thánh đạo vô lậu, đối với các nghiệp thiện hữu lậu và quả đều có thể làm duyên, biểu hiện tất cả các hành không có hành nào không duyên với Minh và Vô minh, bởi vì Tăng thượng duyên lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau, không nơi nào không có.

Cảm đến nghiệp Đại địa, nghĩa là có năng lực cảm được mọi vật như đại địa – núi rừng – sông biển – vườn cây – cỏ thuốc…, đối với những vật ấy tự tại tiếp nhận tất cả để hưởng thụ. Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm cứ lãnh địa cai quản. Cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh đất nước rộng lớn để cai quản. Cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị tràn đầy sức mạnh chiếm lĩnh đứng đầu nên thế giới…, như các Thiên tử Khuất-hạ- noa, Nên-lỗ-đồ, chí-na…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh đất đai rộng lớn; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh đứng đầu nên lãnh thổ, như Khuất-hạ- noa, Nên-lỗ-đo…; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh nên châu…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh đứng đầu nên lãnh thổ; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh nên châu; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh hai châu…

Lại nữa, cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh nên châu; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị chiếm lĩnh hai – ba châu; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa chiếm lĩnh bốn châu.

Có người nói như vậy: Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị vua chúa dựa vào sự sai khiến của Chuyển luân Thánh vương; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử của Chuyển luân vương; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Chuyển luân vương.

Có Sư khác nói: Cảm đến nghiệp Tiểu vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử chưa quán đảnh của Luân vương; cảm đến nghiệp Đại vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Thái tử đã quán đảnh của Luân vương; cảm đến nghiệp Chuyển luân vương, nghĩa là có năng lực cảm được địa vị Chuyển luân vương.

Nhờ vào nhân này, nghĩa là nhờ vào nghiệp thiện đã tạo tác này. Nhờ vào duyên này, nghĩa là nhờ vào sự bài báng đạo của tà kiến này. Nhờ vào Thánh đạo kia, nghĩa là nhờ vào sự bài báng của Thánh đạo kia. Nhờ vào nhân duyên này và Thánh đạo kia, lần lượt chuyển tiếp cảm được Đại địa vốn có dị thục trong – ngoài của hữu tình – vô tình và quả tăng thượng. Việc ấy thế nào? Như các ngoại đạo chán ngán sự tăng – giảm của thế gian, lại chán ngán những nổi khổ oán ghét mà gặp nhau – yêu thương mà biệt ly giữa thế gian, cuộc sống tại gia bức bách giống như ngục tù, mà vội vàng xuất gia. Đã xuất gia rồi, bởi vì giải thoát mà thọ trì các loại khổ hạnh phi lý, chấp là thanh tịnh có thể chứng được giải thoát như như, nhờ vào tà đạo khổ hạnh như vậy. Như vậy càng cách xa Thánh đạo, vì cách xa Thánh đạo cho nên không chứng được giải thoát, liền dấy lên nghĩ như vậy: Tuy có giải thoát mà không có Thánh đạo, nếu là có Thánh đạo thì sao mình không đạt được, mình tu khổ hạnh khó thực hành như vậy, qua nên thời gian dài mà không đạt được cho nên biết là không có đạo. Đã bài báng đạo rồi buông bỏ những pháp đã thọ trì, dấy lên tư duy như vậy: Người tu nghiệp phước, còn không có được niềm vui sướng tự tại như ý đối với sinh tử, huống là không tu phước hay sao? Đã tư duy rồi, dùng các loại phương tiện mưu cầu các của cải châu báu, tổ chức lễ hội bố thí lớn, nhờ đó đó phát nguyện rằng: Nguyện phước thiện này của tôi, có thể cảm được những vật trong – ngoài của Đại địa…, được làm Tiểu vương, hoặc làm Đại vương, hoặc làm Luân vương, thâu nhiếp tất cả tự tại tùy theo những ước nguyện đều được kết quả mong cầu.

Lại như ở trong đạo chán ngán lo buồn về địa vị – tài sản – thọ mạng giaữ thế gian có lúc tăng lúc giảm, lại chán ngán nỗi khổ oán ghét mà phải gặp nhau – yêu thương mà phải ly biệt của thế gian, cuộc sống tại gia bức bách giống như ngục tù, lưu chuyển trong sinh tử nhận chịu những khổ đau dữ dội, bởi vì giải thoát cho nên vội vàng xuất gia. Đã xuất gia rồi, ít ham muốn – ưa vừa đủ, chịu khó tập tung khổ hạnh, đầu đêm cuối đêm không hề ngủ nghỉ, nương vào núi non tiếp nậhn bảy pháp Đại – Tiểu, ngồi xếp bằng tròn thẳng thân yên lặng suy nghĩ, bắt đầu từ lúc mặt trời lặn đến lúc mặt tời mọc, dốc lòng tư duy mà tiếp nhận tướng Định, tinh tiến mạnh mẽ trải qua nhiều thời gian, do hai nhân duyên mà không đạt được Thánh đạo:

1. Thiện căn chưa thuần thục.
2. Khởi lên gia hạnh tà.

Thiện căn chưa thuần thục, nghĩa là dựa vào Phật pháp nhanh chóng nhất ba đời, mới được giải thoát. Trong đời thứ nhất gieo trồng thuộc phần giải thoát; trong đời thứ hai tu tập khiến cho thành thục; trong đời thứ ba đã thành thục rồi, dẫn khởi Thánh đạo có thể chứng được giải thoát. Người ấy trước đây chưa gieo trồng thiện căn thuộc phần giải thoát, cho nên trong đời này thiện căn chưa thuần thục. Khởi lên gia hạnh tà, nghĩa là người ấy thọ trì đối trị điên đảo, bởi vì điều này cho nên không đạt được Thánh đạo, liền dấy lên nghĩ như vậy: Tuy có giải thoát mà không có Thánh đạo, nếu là có Thánh đạo thì sao mình không đạt được, mình tu khổ hạnh tinh tiến như vậy, trải qua thời gian dài không đạt được cho nên biết là không có đạo. Đã bài báng đạo rồi buông bỏ những pháp đã thọ trì, dấy lên tư duy như vậy: Người tu nghiệp phước, còn không có được niêm vui sướng tự tại như ý đối với sinh tử, huống là không tu phước hay sao? Đã tư duy rồi, dùng các loại phương tiện mưu cầu các của cải châu báu, tổ chức lễ hội bố thí lớn, cung cấp chăm sóc người bệnh, cung kính phụng dưỡng người có đức hạnh, tự mình làm và bày cho người khác làm, thấy người khác làm trong lòng tùy hỷ, tương ưng những nghiệp phước mạnh mẽ không hề mệt mỏi, nhờ đó phát nguyện: Nguyện phước thiện này của tôi, có thể cảm được những vật trong – ngoài của Đại địa…, được làm Tiểu vương, hoặc làm Đại vương, hoặc làm Luân vương, thâu nhiếp tất cả tự tại tùy theo những ước nguyện đều được kết quả mong cầu. Đã ở ngôi vua dùng pháp trị nước, khiến cho vạn vật trong – ngoài đều được sinh sôi tốt tươi. Nếu không có Thánh đạo thì tà kiến bài báng đạo không biết do đâu có thể phát sinh, cho nên Thánh đạo kia làm Tăng thượng duyên gần cho tà kiến này. Nếu như không có tà kiến thì bố thí cùng tâm thiện không biết do đâu mà đươc dấy khởi, cho nên pháp nhiễm ô làm Tăng thượng duyên gần cho pháp không nhiễm ô. Nếu không có phước bố thí thì không cảm được ngôi vua, nếu không có ngôi vua thì các vật trong- ngoài không biết do đâu mà sinh trưởng tốt tươi, cho nên trí của hữu tình làm Tăng thượng duyên gần cho các vật bên ngoài. Bốn duyên của tâm trước như vậy, nghĩa là tà kiến cùng với tâm có đủ bốn duyên, pháp câu hữu tương ưng kia đều là nhân duyên của nó, nghi… là đẳng vô gián duyên của nó, Thánh đạo là sở duyên của nó, trừ ra tự Thể của nó còn lại tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên của nó. Đối với tâm sau chỉ làm nên tăng thượng duyên, nghĩa là bốn duyên của tâm trước chỉ làm nên tăng thượng duyên cho bố thí cùng với tâm sau.

Hỏi: Bố thí cùng với tâm sau cũng có bốn duyên, nhân duyên nghĩa là các pháp câu hữu tương ưng với nó, đẳng vô gián duyên nghĩa là tâm sở pháp tiếp theo tâm trước của nó, sở duyên nghĩa là vật đã bố thí và người tiếp nhận vật bố thí, tăng thượng duyên nghĩa là trừ ra tự Thể của nó còn lại tất cả các pháp. Như vậy bốn duyên của tâm sau đối với tâm trước cũng làm nên tăng thượng duyên, vì sao trong này không nói đến?

Đáp: Cũng cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng điều này là có cách nói khác. Có người nó như vậy: Bởi vì trước giống như sau, nghĩa ấy có thể biết cho nên không nói thên nữa. Có Sư khác nói: Tâm trước làm duyên cho tâm sau là thuận với nghĩa, chứ không phải là tâm sau đối với tâm trước, vì vậy không nói đến.

Hỏi: Bốn duyên của tâm sau đều thâu nhiếp vào trong bốn duyên của tâm trước, tăng thượng duyên ấy trừ ra tự nó thâu nhiếp nó, còn lại tất cả pháp khác, vì sao lại nói bốn duyên của tâm trước làm nên tăng thượng duyên cho tâm sau?

Đáp: Trong này nên nói bốn duyên của tâm trước cũng làm đủ bôn duyên cho tâm sau, nhưng chỉ nói là làm nên tăng thượng, thì nên biết rằng đây là nói về tăng thượng duyên gần, nghĩa là tăng thượng duyên gần của tà kiến trước kia không đưa vào tâm sau, ba duyên trước thâu nhiếp tất cả tâm sau vốn có, tăng thượng duyên gần không đưa vào tâm trước. Ba duyên trước thâu nhiếp như nơi khác nói: Bốn duyên của nhãn thức, nghĩa là các pháp câu hữu tương ưng kia là nhân duyên của nó, tâm sở pháp tiếp theo sau tâm đã diệt trước đó là đẳng vô gián duyên của nó, sắc là sở duyên duyên của nó, nhãn là tăng thượng duyên của nó. Như nơi ấy chỉ nói đến tăng thượng duyên gần, ở đây cũng thuận theo như vậy, cho nên không có gì sai. Có người nói như vậy: Trong tăng thượng duyên của tâm tà kiến trước kia, theo lý htì thật sự có đủ bốn duyên của tâm sau, nhưng tăng thượng duyên thì nghĩa ấy rộng khắp và có tất cả mọi nơi, cho nên chỉ nói đến tăng thượng duyên.

Hỏi: Nếu như vậy thì tâm sau cũng là tăng thượng duyên của tâm trước thâu nhiếp, đã nói là bốn duyên của tâm trước làm tăng thượng duyên cho tâm sau, vậy thì tự Thể phải làm tăng thượng duyên cho tự Thể, chính là trái với nghĩa của tông chỉ sao?

Đáp: Trong này nên nói bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau chỉ làm nên tăng thượng duyên, trừ ra tự tánh của nó, nhưng mà không nói đến bởi vì trước đây đã nói. Nghĩa là trong phẩm trước đã nói về các Thức, trừ ra tự tánh của nó, còn lại tất cả các pháp làm nhân năng tác, cho nên không nói lại nữa. Nếu đối với những luận khác – uẩn khác – ngày khác đã nói thì ngôn ngữ hãy còn có thể làm chứng cứ, huống hồ đối với luận này – uẩn này – ngày này nói tiếp theo phẩm trước mà không làm chứng cứ được sao? Có người nói: Trong này nói đến tăng thượng gần, cho nên không có gì sai.

Lại nữa, nếu dựa vào nhân duyên mà nói, thì trong này dựa vào ngôn từ mà biểu hiện về nghĩa đã được xác định. Nghĩa là dựa vào nhân duyên mà soạn luận thì cần phải có ba câu phân biệt, trước đây dựa vào bốn duyên mà soạn luận cho nên chỉ có cùng nên câu.

Hỏi: Có thể Hành duyên Vô minh mà không duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, đó là Vô minh dị thục và Hành nhiễm ô. Trong này, Vô minh dị thục lấy Vô minh làm nên nhân, đó là nhân dị thục, Minh không phải là nhân của nó; Hành nhiễm ô lấy Vô minh làm bốn nhân, đó là tương ưng – câu hữu – đồng loại và biến hành, Minh không phải là nhân của nó.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Minh mà không duyên với Vô minh chăng?

Đáp: Có, dó là trừ ra Minh ban đầu, còn lại các Hành vô lậu. Nghĩa là còn lại Hành vô lậu lấy Minh làm ba nhân, đó là nhân tương ưng – câu hữu và đồng loại, Vô minh không phải là nhân của nó.

Hỏi: Có thể có Hành duyên với Vô minh mà cũng duyên với Minh chăng?

Đáp: Không có. Tại vì sao? Bởi vì Minh và Vô minh cách xa nhau, chắc chắn không có nên Hành mà lấy cả hai pháp làm nhân. Như có tụng nói:

Hư không – đại địa cách xa nhau, hai bờ của biển cũng lại xa. Nơi mặt trời mọc – lặn cũng xa, chánh pháp – tà pháp xa trong xa.

Hỏi: Có thể có Hành không duyên với Vô minh mà cũng không duyên với Minh chăng?

Đáp: Có, đó là trừ ra Vô minh dị thục, còn lại các hành vô phú vô ký, và Minh ban đầu cùng hành thiện hữu lậu.

Hỏi: Trong này nói từ ra Vô minh dị thục, thì nghĩa này là gì?

Đáp: Đó là ba mươi bốn tùy miên của cõi Dục, và những dị thục do tương ưng – câu hữu – sinh… của nó mà cảm được, như vậy gọi là Vô

minh dị thục. Có người nói như vậy: Ba mươi bốn tùy miên bất thiện của cõi Dục đã cảm được dị thục, cũng gọi là Vô minh dị thục, bởi vì đạt được và đã đạt được cùng chung nên quả. Có Sư khác nói: Nghiệp thân-ngữ bất thiện đã cảm đến dị thục, cũng gọi là vô minh dị thục, bởi vì tự động dấy khởi cùng chung nên quả.

Lời bình: cả hai cách nói đều phi lý, bởi vì tự động đạt được và thụ động đạt được – tự động dấy khởi và thụ động dấy khởi, lần lượt chuyển tiếp hướng về với nhau chứ không phải là nhân câu hữu, không cùng chung nên quả; dị thục của nghiệp thân – ngữ đã cảm được và tùy miên có được, không phải là Vô minh dị thục, cho nên cách nói ban đầu đối với lý là thích hợp. Còn lại các hành vô phú vô ký, nghĩa là dị thục của tất cả các pháp thiện, dị thục của tất cả các nghiệp thân – ngữ bất thiện và sinh… của nó, tất cả bất thiện đạt được và dị thục như sinh… của nó, tất cả sắc trưởng dưỡng và các đắc – sinh… của nó, tất cả pháp đẳng lưu và các đắc – sinh… của nó, tất cả pháp câu hữu tương ưng – oai nghi lộ – công xảo xứ – thông quả tâm và các đắc – sinh… của nghiệp thân – ngữ đã dấy khởi. Các hành như vậy thì Minh và Vô minh đều không phải là nhân của chúng, nhưng không phải là không có nhân, nghĩa là hoặc có bốn nhân, hoặc có hai nhân, như lý cần phải nói. Minh ban đầu, nghĩa là khổ pháp trí nhẫn hiện hành, Vô minh không phải là nhân của nó bởi vì tánh là vô lậu, Minh cũng không phải là nhân của nó, hoặc cùng lúc – hoặc trước đều là Vô minh, nhưng không phải là không có nhân bởi vì nó có nhân tương ưng và câu hữu.

Hỏi: Minh ban đầu đều đạt được cũng là Minh và Vô minh nhưng đều không phải là nhân của nó, nhưng không phải là không có nhân, bởi vì nó cùng với sinh… có thể làm nhân câu hữu cho nó. Đây là câu thứ tư tại sao không nói, câu thứ hai trước đây tại sao không trừ ra?

Đáp: Câu này cũng phải nói, câu trước cũng cần phải trừ ra, mà không như vậy là vì có cách nói khác. Có người nói như vậy: Điều này đã thâu nhiếp vào trong câu thứ hai, bởi vì Khổ pháp nhẫn là pháp câu hữu. Điều ấy không nên nói như vậy, bởi vì đạt được và đã đạt được không phải là nhân câu hữu, trước đây đã nói cho nên cách nói trước đây là thích hợp, dựa vào nghĩa như vậy mà có hỏi – đáp bàn luận.

Hỏi: Có thể có trong mộ sát-na mà có hai mươi bốn Đắc, cùng sinh với Khổ pháp trí nhẫn, là chủng loại của Khổ pháp trí nhẫn, mà cùng với Khổ pháp trí nhẫn không có nghĩa làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Có, đó là dựa vào tĩnh lự thứ tư mà tiến vào Chánh tánh ly sinh, lúc Khổ pháp trí nhẫn hiện rõ trước mắt, có sáu địa đều có bốn hành tướng, Khổ pháp trí nhẫn và Đắc cùng lúc hiện rõ trước mắt, lúc ấy cùng với Khổ pháp trí nhẫn không có nghĩa làm nhân cho nhau. Hành thiện hữu lậu, nghĩa là tất cả thệin hữu lậu – năm uẩn – Minh và Vô minh đều không phải là nhân của nó; nhưng không phải là không có nhân, nghĩa là hoặc có ba nhân – hoặc vó hai nhân, như lý cần phải nói. Bởi vì điều này cho nên nói nếu dựa vào nhân duyên thì Hành nhờ vào Minh và Vô minh mà có ba câu phân biệt.

Hỏi: Vì sao gọi là Vô minh, Vô minh có nghĩa là gì?

Đáp: Không thông suốt – không hiểu biết – không rõ ràng là nghĩa của Vô minh.

Hỏi: Nếu như vậy thì trừ ra Vô minh, các pháp còn lại cũng không thông suốt – không hiểu biết – không rõ ràng, vì sao không gọi là Vô minh?

Đáp: Nếu không thông suốt – không hiểu biết – không rõ ràng lấy ngu si làm tự tánh thì đó làVô minh, những pháp khác thì không như vậy, cho nên không phải là Vô minh.

Hỏi: Vì sao gọi là Minh, Minh có nghĩa là gì?

Đáp: Có thể thông suốt – có thể hiểu biết – có thể rõ ràng là nghĩa của Minh.

Hỏi: Nếu như vậy thì tuệ hữu lậu cũng có thể thông suốt – có thể hiểu biết – có thể rõ ràng, vì sao không gọi là Minh?

Đáp: Nếu thông suốt – hiểu biết – rõ ràng, có năng lực thông đạt chân thật đối với bốn Đế thì gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt- hiểu biết rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt chân thật đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Như bốn phần Thuận quyết trạch là Noãn… tuy có năng lực mạnh mẽ nhanh nhạy suy xét tìm hiểu về bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết – rõ ràng có năng lực thông đạt đến cùng đối với bốn Đế, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết – rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt tận cùng đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết – rõ ràng có năng lực thông đạt quyết định đối với bốn Đế, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết – rõ ràng, mà không có năng lực thông đạt quyết định đối với bốn Đế, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng có năng lực đối với bốn Đế thấy rồi không trở lại không thấy, biết rồi không trở lại không biết, hiện quán rồi không trở lại bị tà trí do dự không biết gì làm cho lu mờ, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, mà đối với bốn Đế không có năng lực như vậy, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng về pháp do đoạn mà đoạn, khiến cho phiền não cuối cùng không có năng lực tăng trưởng, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt hiểu biết rõ ràng, nhưng không có được năng lực này, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng về các Hữu bị phá họai, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, mà tăng trưởng cho Hữu, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng có năng lực đoạn dứt pháp nối tiếp Hữu – nối tiếp Lão tử, có năng lực làm cho sinh tử đoạn diệt tận cùng, thì đó gọi là Minh; có tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, nhưng không có năng lực như vậy, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng hướng đến hành diệt khổ, và hướng đến hành diệt các quả báo sinh tử – lão tử của thế gian, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, mà hướng đến hành tập – khổ, và hướng đến hành tập các quả báo sinh tử – lão tử của thế gian, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng chẳng phải là sự việc của thân kiến, chẳng phải là sự việc của tùy miên, chẳng phải là sự việc điên đảo, chẳng phải là tham – sân – si – mạn, an trú nơi biết đủ không không có cấu uế – ô trược, không rơi vào sự thâu nhiếp của khổ – tập thuộc các Hữu, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, mà trái ngược cùng với trước, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, nếu thông suốt – hiểu biết rõ ràng không có Vô minh, thì đó gọi là Minh; các tuệ hữu lậu tuy thông suốt – hiểu biết rõ ràng, mà còn có Vô minh, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, có năng lực chữa lành bệnh bằng chú thuật, thì đó gọi là Minh, nghĩa là người thế gian bị ma quỷ vướng vảo thì minh chú có năng lực chữa khỏi, như vậy Thánh đạo có năng lực chữa lành các bệnh phiền não của chúng sinh, cho nên nói là Minh; các tuệ hữu lậu không có năng lực chữa trị tận cùng căn bệnh phiền não, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, các tuệ hữu lậu tùy thuận với hai phẩm, bởi vì đối với hai phẩm đều làm ba duyên, cho nên không gọi là Minh, cũng không phải là Vô minh; như người đối với bạn thân và kẻ thù của người khác đều tùy thuận với họ, người ấy đối với họ không phải là người thân cũng không phải là kẻ thù; ở đây cũng như vậy. Lại nữa, phẩm tuệ hữu lậu có thể bài báng Minh, cho nên không gọi là Minh; tuệ hữu lậu thiện tuy thuận với Minh mà có thể dẫn dắt sinh ra tà kiến bài báng đạo, như bề tôi phản trắc, cho nên không gọi là Minh. Lại nữa, các tuệ vô lậu soi chiếu rõ ràng xuyên suốt đối với bốn Thánh đế, như lúc ban ngày mắt nhín thấy các cảnh sắc hình tượng, cho nên gọi là Minh; các tuệ hữu lậu không thấy rõ ràng xuyên suốt đối với bốn Đế, như lúc ban đêm mắt nhìn thấy các cảnh sắc hình tượng, cho nên không gọi là Minh.

Hỏi: Trừ ra Minh là pháp làm nhân, và chẳng phải là pháp của Minh cùng các pháp khác, có mấy Giới – mấy Xứ – mấy Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp. Trong này, trừ ra Minh là pháp làm nhân, nghĩa là trừ ra Minh ban đầu còn lại các tuệ vô lậu; và chẳng phải là pháp của Minh, nghĩa là tất cả các pháp hữu lậu và trừ ra tuệ vô lậu, còn lại các pháp vô lậu; các pháp khác, nghĩa là Minh ban đầu. Nó thuộc về nên Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp, nghĩa là thâu nhiếp Pháp giới và Pháp xứ.

Hỏi: Trừ ra tâm là pháp làm nhân, và chẳng phải là pháp của tâm cùng các pháp khác, có mấy Giới – mấy Xứ – mấy Uẩn thâu nhiếp?

Đáp: Hai Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp. Trong này, trừ ra tâm là pháp làm nhân, nghĩa là trừ ra tâm tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn hiện hành, còn lại các tâm vô lậu; và chẳng phải là pháp của tâm, nghĩa là mười nên Xứ; các pháp khác, nghĩa là tâm tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn hiện hành. Nó thuộc về hai Giới – nên Xứ – nên Uẩn thâu nhiếp, nghĩa là thâu nhiếp Ý giới – Ý thức giới – Ý xứ và Thức uẩn.

Hỏi: Nếu pháp là Minh thì pháp ấy là nhân của Minh chăng? Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là Minh mà không phải là nhân của Minh, nghĩa là Minh vị lai.

2. Có pháp là nhân của Minh mà không phải là Minh, nghĩa là quá khứ – hiện tại trừ ra tuệ vô lậu còn lại các hành vô lậu, và pháp câu hữu tương ưng với Minh vị lai.

3. Có pháp là Minh mà cũng là nhân của Minh, nghĩa là các tuệ hữu lậu của quá khứ và hiện tại.

4. Có pháp chẳng phải là Minh cũng chẳng phải là nhân của Minh, nghĩa là nếu nói về chủng loại của nó, thì đó là Đắc vô lậu của vị lai, và sinh… của nó; nếu không nói về chủng loại của nó, thì đó là trừ ra những tướng trước.

Hỏi: Nếu pháp là Minh thì pháp ấy lấy Minh làm nhân chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là Minh mà không phải là lấy Minh làm nhân, nghĩa là Minh ban đầu.

2. Có pháp lấy Minh làm nhân mà không phải làMinh, nghĩa là pháp câu hữu tương ưng với Minh, và trừ ra Đắc vô lậu ban đầu cùng với sinh… của nó, còn lại các Đắc vô lậu và sinh… của nó.

3. Có pháp là Minh mà cũng lấy Minh làm nhân, nghĩa là trừ ra Minh ban đầu, còn lại các tuệ vô lậu.

4. Có pháp không phải là Minh mà cũng không phải là Minh làm nhân, nếu nói về chủng loại của nó, thì đó là Đắc vô lậu ban đầu và sinh… của nó; nếu không nói về chủng loại của nó, thì đó là trừ ra những tướng trước. Vả lại, có đạo tùy tín hành và đạo tùy pháp hành, trong này đạo tùy tín thành làm nhân cho đạo tùy tín hành, cũng làm nhân cho đạo tùy pháp hành; đạo tùy pháp hành chỉ làm nhân cho đạo tùy pháp hành, chứ không phải là đạo tùy tín hành, bởi vì nó yếu hơn. Có người nói vậy: Đạo tùy tín hành cũng chỉ làm nhân cho đạo tùy tín hành, chứ không phải là đạo tùy pháp hành, bởi vì trong lúc kiến đạo thì chắc chắntùy tín hành không chuyển thành tùy pháp hành.

Lời bình: Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì cùng nên sự nối tiếp nhau thì có nghĩa có thể được, lại là đạo mạnh hơn thì làm sao không phải là nhân? Do đó, cách nói trước đối với lý là thích hợp.

Lại nữa, có đạo tín giải và đạo kiến chí, trong này đạo tín giải làm nhân cho đạo tín giải, cũng làm nhân cho đạo kiến chí; đạo kiến chí cỉ làm nhân cho đạo kiến chí, chứ không làm nhân cho đạo tín giải, bởi vì nó yếu hơn. Lại nữa, có đạo thời giải thoát và đạo bất thời giải thoát, trong này đạo thời giải thoát làm nhân cho đạo thời giải thoát, cũng làm nhân cho đạo bất thời giải thoát; đạo bất thời giải thoát chỉ làm cho nhân cho đạo bất thời giải thoát, chứ không làm nhân cho đạo thời giải thoát, bởi vì nó yếu hơn. Lại nữa, có kiến đạo – tu đạo và vô học đạo, trong này kiến đạo làm nhân cho kiến đạo, cũng làm nhân cho tu đạo và vô học đạo; tu đạo làm nhân cho tu đạo, cũng làm nhân cho vô học đạo, chứ không làm nhân cho kiến đạo, bởi vì nó yếu hơn; vô học đạo chỉ làm nhân cho vô học đạo, chứ không làm nhân cho kiến đạo và tu đạo, bởi vì nó kém hơn. Lại nữa, có Thanh văn đạo – Độc giác đạo và Phật, trong này Thanh văn đạo chỉ làm nhân cho Thanh văn đạo, chứ không làm nhân cho hai đạo còn lại, bởi vì cách rất xa; Độc giác đạo chỉ làm nhân cho Độc giác đạo, chứ không làm nhân cho Thanh văn đạo, bởi vì nó kém hơn và cách rất xa, cũng không làm nhân cho Phật đạo, bởi vì cách rất xa; Phật đạo chỉ làm nhân cho Phật đạo, chứ không làm nhân cho hai đạo còn lại, bởi vì hai đạo ấy kém hơn và cách rất xa.

Lại nữa, Thánh đạo cũng dựa vào thân nam cũng dựa vào thân nữ, trong này Thánh đạo dựa vào thân nữ làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nữ, cũng làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nam; Thánh đạo dựa vào thân nam chỉ làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nam, chứ không làm nhân cho Thánh đạo dựa vào thân nữ, bởi vì nó kém hơn. Có người nói như vậy: Hai Thánh đạo ấy lần lượt chuyển tiếp làm nhân cho nhau tùy theo căn tánh nhanh nhạy hay chậm chạp của hai thân. Cách nói ấy phi lý, bởi vì thân namvà thân nữ hơn – kém đã được xác định, Thánh đạo dựa vào hai thân hơn – kém cũng đã được xác định. Có Sư khác nói: Hai Thánh đạo ấy lần lượt chuyển tiếp chứ không làm nhân, bởi vì dựa vào chủng loại khác biệt. Cách nói ấy phi lý, bởi vì trước kia ở tại thân nữ tiến vào Thánh đạo rồi về sau chuyển thành thân nam, Thánh đạo đã dấy khởi thuận theo không có nhân, vì vậy trong này thì cách nói trước là hợp lý.

Lại nữa, có người nói nên đạo, có người nói nhiều đạo. Nói nên đạo, nghĩa là không nói kiến đạo tức là tu đạo và vô học đạo, bởi vì ba đạo kiến – tu và vô học khác nhau, chỉ nói Thánh đạo dựa vào thân nam – nữ, Thánh đạo trong hai thân này là nên. Nói nhiều đạo, là nói Thánh đạo trong hai thân khác nhau bởi vì dựa vào chủng loại khác nhau. Nói nhiều đạo lại có hai loại:

1. Đưa ra cách nói như vậy: Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nữ, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nữ, đạt được mà không thuộc về thân – thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt. Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nam, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nam, không đạt được – không thuộc về thân – không thành tựu – không hiện rõ trước mắt, bởi vì dựa vào thân nam đạt được Thánh đạo, về sau nhất định không có nghĩa trở lại thọ thân nữ, cũng bởi vì dựa vào thân nữ thì chắc chắn là thấp kém.

2. Đưa ra cách nói như vậy: Thánh đạo dựa vào thân nữ ở trong thân nữ, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; Thánh đạo dựa vào thân nam ở trong thân nữ, không đạt được – không thuộc về thân – không thành tựu – không hiện rõ trước mắt, bởi vì dựa vào chủng loại khác nhau. Nói về hai Thánh đạo ở trong thân nam, nên biết cũng như vậy. Cách nói ấy phi ly, bởi vì trước kia dựa vào thân nữ đạt được Thánh đạo rồi, về sau chuyển thành thân nam thuận theo lại đạt được đạo, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý.

Như vậy, kiến đạo dựa vào thân chín xứ, đó là người ở ba châu trừ ra châu Bắc câu-lô và sáu cõi trời Dục, bởi vì chính xứ này đều có thể tiến kiến đạo. Nói nên đạo, nghĩa là dựa vào thân chín xứ mà kiến đạo chỉ là nên, bởi vì dựa vào chủng loại giống nhau, Thánh đạo ấy dựa vào thân nam – nữ cùng chung chủng loại. Nói nhiều đạo, là nói dựa vào thân chín xứ à kiến đạo khác nhau, bởi vì dựa vào xứ sở khác nhau. Nói nhiều đạo thì lại có hai loại:

1. Đưa ra cách nói như vậy: Dựa vào thân ở châu Thiệm – bộ mà kiến đạo ở trong thân của châu Thiệm – bộ, cũng đạt được – cũng thuộc ve thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; kiến đạo dựa vào thân tám xứ còn lại ở trong thân của châu Thiệm – bộ, đạt được mà không thuộc về thân – thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt.

2. Đưa ra cách nói mhư vậy: Kiến đạo dựa vào thân của châu Thiệm – bộ ở trong thân của châu Thiệm – bộ, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; kiến đạo dựa vào thân tám xứ còn lại ở trong thân của châu Thiệm – bộ, không đạt được – không thuộc về thân – không thành tựu – không hiện rõ trước mắt. Cách nói ấy phi lý, bởi vì dựa vào thân của châu Thiệm – bộ đạt được quả Dự lưu rồi, về sau sinh vào xứ khác thuận theo lại đạt được đạo. Nhưng không có nghĩa này, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý. Nói về hai loại kiến đạo ở trong thân tám xứ còn lai, nên biết cũng như vậy.

Như vậy, tu đạo dựa vào thân ba cõi, nói nên đạo là nói thân ba cõi nhưng tu đạo chỉ là nên, nói nhiều đạo là nói thân ba cõi tu đạo khác nhau. Nói về nhiều đạo thì lại có hai loại:

1. Đưa ra cách nói như vậy: Tu đạo dựa vào thân cõi Dục ở trong thân cõi Dục, cũng đạt dược – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; tu đạo dựa vào thân hai cõi trên ở trong thân cõi Dục, đạt được mà không thuộc về thân – thành tựu mà không hiện rõ trước mắt.

2. Đưa ra cách nói như vậy: Tu đạo dựa vào thân cõi Dục ở trong thân cõi Dục, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; tu đạodựa vào thân cõi Sắc – Vô sắc ở trong thân cõi Dục, không đạt được – không thuộc về thân – không thành tựu – không hiện rõ trước mắt. Cách nói ấy phi lý, vì dựa vào thân cõi Dục đạt được quả Bất hoàn, về sau sinh vào hai cõi trên thuận theo lại đạt được quả. Nhưng không có nghĩa này, cho nên cách nói thứ nhất là hợp lý. Nói về hai loại tu đạo đối với thân ở cõi trên, nên biết cũng như vậy. Vô học đạo của Nhị thừa cũng dựa theo như vậy, nên biết.

Như vậy, Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm của châu Thiệm – bộ, cho đến đựa vào thân tám vạn năm này. Nói nên đạo là nói Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm chính là cho đến Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân tám vạn năm. Nói nhiều đạo là nói Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm cho đến Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân tám vạn năm, Thể ấy đều khác nhau. Nói nhiều đạo ấy lại có hai loại:

1. Đưa ra cách nói như vậy: Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân ở phần vị trăm năm ở trong thân của phần vị trăm năm, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; Vô thượng Bồđề dựa vào thân của các phần vị khác ở trong thân của phần vị trăm năm, đạt được mà không thuộc về thân – thành tựu nhưng không hiện rõ trước mắt.

2. Đưa ra cách nói như vậy: Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân của phần vị trăm năm ở trong thân của phần vị trăm năm, cũng đạt được – cũng thuộc về thân – cũng thành tựu – cũng hiện rõ trước mắt; Vô thượng Bồ-đề dựa vào thân của các phần vị khác ở trong thân của phần vị trăm năm, không đạt được – không thuộc về thân – không thành tựu – không hiện rõ trước mắt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao Luận Thi Thiết nói “Công đức của chư Phật, tất cả bình đẳng không khác.” Đáp: Bởi vì ba sự việc:

1. Tương ưng hành như nhau. Nghĩa là hết thảy chư Phật đều trải qua ba Đại kiếp A-tăng-xí-da tu tập tròn vẹn bốn pháp Ba-la mật-đa mà đạt được Vô lượng Bồ-đề.

2. Pháp thân như nhau, nghĩa là hết thảy vchư Phật đều thành tựu vô lượng vô biên công đức thù thắng như mười Lực – bốn Vô úy…

3. Lợi ích như nhau, nghĩa là mỗi nên Đức Phật đều hóa độ vô lượng vô biên hữu tình khiến cho giải thoát.

Lại nữa, căn như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều an trú trong Căn Thượng Thượng. Lại nữa, Giới như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều đạt được Giới Thượng Thượng. Lại nữa, Đạo như nhau, nghĩa là hết thảy chư Phật đều thành tựu Đạo Thượng Thượng.

Lời bình: Trong này cách nói thứ nhất là hợp lý, bởi vì dựa vào chủng loại giống nhau.

******

 

Hơi thở ra vào nên nói là dựa vào thân mà chuyển, hay là dựa vào tâm mà chuyển? Cho đến nói rộng ra … Hỏi : Vì sao soạn ra luận này?

Đáp : Vì làm cho người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn. Nghĩa là trong kinh nói : “Đức Phật bảo với Trưởng giả: Hơi thở ra vào này là pháp thuộc về thân, thân làm căn bản, hệ thuộc vào thân, dựa vào thân mà chuyển.” Trong luận Thi Thiết nói: “Vì sao người chết thì hơi thở ra vào không chuyển động? Nghĩa là hơi thở ra vào chuyển động nhờ lực của tâm, người chết không có tâm mà chỉ có thân.” Hơi thở ra vào này, nên nơi nói là dựa vào thân, nên nơi nói là dự vào tâm. Hoặc có người sinh nghi: Như vậy hai nơi nói đều là không hiểu nghĩa, hoặc là đều hiểu nghĩa. Vì muốn biểu hiện rõ ràng về hai nghĩa lý chân thật này cho nên soạn ra luật này.

Hỏi: Hơi thở ra vào nên nói là dựa vào thân mà chuyển chăng?

Đáp: Nên nói là cũng dựa cào thân mà chuyển, cũng dựa vào tâm mà chuyển, như những gì thích hợp với nó.Thế nào gọi là như những gì thích hợp với nó? Có người đưa ra cách nói như vậy: Như những gì thích hợp với nó ở ba cấp độ Thượng – Trung – Hạ, nghĩa là hơi thở ra vào lúc thơ ấu thuộc về bậc Hạ, lúc trưởng thành thuộc về bậc Trung, lúc già yếu thuộc về bậc Thượng. Nói như vậy thì dựa vào bốn quan hệ cho nên gọi là như những gì thích hợp. Nghĩa là hơi thở ra vào do bốn quan hệ mà chuyển vận :

1. Có hơi thở nhờ vào thân.
2. Đường gió thông suốt.
3. Lỗ chân lông mở thông.
4. Nơi hơi thở vào ra với tâm thô thiển hiện tiền.

Cần phải có đủ bốn quan hệ này thì hơi thở vào ra sẽ chuyển động. Vì vậy cho nên nói là như những gì thích hợp.

Vì biểu hiện nghĩa này cho nên lại đưa ra cách nói như vậy.

Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào thân chuyển chứ không dựa vào tâm mà chuyển, thì ở phần vị của định Vô tưởng – đinh Diệt tận có hơi thở vào ra cũng phải là chuyển động. Bởi vì phần vị ấy có thân cho hơi thở ra vào nương tựa, đường gió cũng thông suốt, lỗ chân lông cũng mở ra, nhưng không có nơi hơi thở vào ra với tâm thô thiển hiện tiền, vì không có tâm cho nên tuy có ba quan hệ mà thiếu mất môt quan hệ, do đó hơi thỏ không chuyển động. Nhưng cõi ấy thì tất cả bốn quan hệ đều không có, cho nên hơi thở không chuyển động. Nếu hơi thở vào ra chỉ dựa vào thân – tâm mà chuyển chứ không như những gì thích hợp, thì ở trong vỏ trứng và các phần vị Yết-la-lam, Át – bộ – đàm, Bế – thi, Kiện – nam trong thai mẹ, có căn chưa đầy đủ – chưa thành thục, cùng với phần vị Tĩnh lự thứ tư, thì hơi thở vào ra cũng chuyển động.

Hỏi: Vì sao ở phần vị Yết-la-lam thì hơi thở không chuyển động?

Đáp: Bởi vì phần vị ấy rất mong manh, nếu hơi thở chuyển động thì nó phải lưu động trôi nổi.

Hỏi:Vì sao phần vị Át – bộ – đàm, Bế – thi và Kiện – nam với các căn chưa đầy đủ – chưa thành thục mà hơi thở không chuyển động?

Đáp: Bởi vì thân ấy vào lúc bấy giờ đừơng gió chưa thông suốt – lỗ chân lông chưa mở ra, nếu hơi thở chuyển động thì thân phải bị tan hoại, nhưng ở trong vỏ trứng và trong thai mẹ, từ phần vị tự Yết-la-lam cho đến các căn chưa đầy đủ – chưa thành thục, lúc bấy giờ chưa có thân để cho hơi thở nương tựa, đường gió chưa thông suốt – lỗ chân lông chưa mở ra, chỉ có tâm thô thiển nơi hơi thở hiện tiền, tuy có nên quan hệ mà thiếu mất ba quan hệ, cho nên hơi thở không chuyển động. Hỏi: Tại sao ở Tĩnh lự thứ tư mà hơi thở không chuyển động? Đáp: Bởi vì tâm ở phần vị ấy rất vi tế, cho nên hơi thở không chuyển động. Lại nữa, bởi vì Nội môn chuyển, nghĩa là hơi thở cần phải dựa vào tâm của Ngoại sự mà chuyển, tâm của các địa từ Tĩnh lự thứ tư trở lên là Nội sự chuyển, cho nên hơi thở không chuyển động. Lại nữa, bởi vì rất vắng lặng, nghĩa là hơi thở cần phải dựa vào tâm lay động vội vàng thì dấy khỏi hơi thở vào ra, tâm của các địa từ Tĩnh lự thứ tư trở lên rất vắng lặng, cho nên hơi thở không chuyển động.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì đạt được chuyển y, nghĩa là thân nương vào, có đại chủng vi diệu của Tĩnh lự thứ tư khiến cho tất cả các lỗ chân lông khép kín lại không

còn lỗ hở, cho nên không phải là nơi nương tựa của hơi thở, vì vậy lúc bấy giờ hơi thở không còn chuyển động nữa.” Đại đức nói rằng : “Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì tâm không lay động, tâm không lay động cho nên thân cũng không lay động, thân không lay động cho nên hơi thởi không còn chuyển động nữa, bởi vì lúc tiến vào Định ấy thì tất cả các pháp động đều chấm dứt.” Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy:” Tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì tất cả pháp thô nặng đều chấm dứt, cho nên hơi thở không còn chuyển động nữa. Nghĩa là trong Cõi Dục có Dục tham thô thiển, phần vị Tĩnh lự thứ nhất có tầm – có tứ, Tĩnh lự thứ hai có Hỷ, Tĩnh lự thứ ba có Lạc ; vì vậy phát sinh thân tam thô nặng, bởi vì thô nặng cho nên hơi thở không chuyển động.” Như vậy, nếu ở địa phía dưới tiến vào Tĩnh lự thứ tư, thì chỉ có thân để cho hơi thở nương tựa và đường gió thông suốt, nhưng lỗ chân lông không mở ra cũng không có nơi của hơi thở với tâm thô thiển hiện tiền, tuy có hai quan hệ mà thiếu mất hai quan hệ, cho nên hơi thở không chuyển động.

Hỏi: Vì sao chỉ nói hơi thở không còn chuyển động ở Tĩnh lự thứ tư, chứ không nói về sinh của Tĩnh lự thứ tư ?

Đáp: Là ý của người soạn luận muốn như vậy,cho đến nói rộng ra. Lại nữa, cũng phải nói về sinh của Tĩnh lự thứ tư với hơi thở không còn chuyển động nữa, nhưng mà không nói đến thì nên biết rằng vấn đề này là có cách nói khác. Lại nữa, đã nói tiến vào Định ấy thì nên biết là cũng nói về sinh nơi ấy. Như trong kinh nói: “Trước ở nơi này tiến vào Tĩnh lự ấy thì sau mới sinh về nơi ấy.”

Hỏi: Tĩnh lự thứ tư cũng có giới hạn của gió, Bởi vì bốn Đại chủng không tách rời nhau, vì sao sinh về nơi ấy mà không có hơi thở chuyển động?

Đáp: Tĩnh lự thứ tư tuy có giới hạn của gió mà không gọi là hơi thở vào ra, bởi vì đối với thân ấy không còn gì vào ra. Có người nói: Sinh về nơi ấy tuy có giới hạn của gió mà không có bốn loại quan hệ đã nói trước đây, cho nên không gọi là hơi thở. Bởi vì hơi thở vào ra cũng dựa vào thân mà chuyển, cũng dựa vào tâm mà chuyển và như những gì thích hợp, cho nên dưới từ địa ngục vô giáo trên đến cõi trời Biến Tịnh, các căn của hữu tĩnh trong đó đầy đủ và thành thục, hơi thở ra vào dựa vào thân tâm mà chuyển.Trong này, nói các căn đầy đủ và thành thục là biểu hiện đầy đủ bốn quan hệ trước đây, chứ không nói về nghĩa đầy đủ và thành thục các căn như nhãn…, nghĩa là bốn quan hệ trước đây có thể phát sinh hơi thở cho nên nói là căn; vốn có cho nên gọi là đầy đủ; thành thục nói là tác dụng, tức là bốn quan hệ trước đây đầy đủ mà có 2 hoạt dụng, cho nên nói là các căn đầy đủ và thành thục.

Có người nói: Nói căn đầy đủ và thành thục, là chọn lấy căn chưa đầy đủ và thục ở trong thai – trứng, biểu hiện của đường gió thông suốt và lỗ chân lông mở ra, hai quan hệ về thân – tâm tiếp theo sau tự nói nên biết. Trong này, có hơi thở vào – có hơi thở ra, có nơi hơi thở vào ra – không có nơi hơi thở vào ra.Hơi thở vào, đó là hơi thở theo gió đi vào thân. Hơi thở ra, đó là hơi thở theo gió rời khỏi thân. Nơi có hơi thở vào ra, đóa là cõi Dục và ba Tĩnh lự dưới. Nơi không có hơi thở vào ra, đó là Tĩnh lự thứ tư và bốn vô sắc. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra, nơi không có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt thì hơi thở không chuyển động. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra, nơi có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt thìhơi thở cũng không chuyển động. Sinh vào nơi có hơi thở vào ra và có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt, nếu không như những gì thích hợp thì hơi thở cũng không chuyển động. Cần phải sinh vào nơi có hơi thở vào ra và có hơi thở vào ra mà tâm hiện rõ trước mắt, như những gì thích hợp với nó thì hơi thở mới được chuyển động.

Hỏi: Hơi thở vào ra hệ thuộc nơi nào, hệ thuộc theo thân hay là hệ thuộc theo tâm vậy?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Hệ thuộc tùy theo nơi thân, có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi thân, họ nói người sinh ở cõi Dục nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục tùy theo tâm Cõi Dục mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán.

Hỏi: Nếu như vậy thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Hơi thở nào ra thuộc cõi Dục lúc lìa nhiễm của cõi Dục thì đạo vô gián cuối cùng không còn.”

Đáp: Hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, có lúc tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, có lúc tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển.

Tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, là lúc bấy giờ hiện rõ trước mắt. Lại nữa, đó là dựa vào Trạch diệt mà nói cho nênkhông có gì trái nhau. Tức là lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân cõi Dục ấy nơi hơi thở vào ra thuộc cõi Dục, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ nhất, nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì thân của

Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất tùy theo tâm của cõi Dục mà chuyển, chứ không phải là do tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ nhất ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ hai, nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai ấy với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy tâm của Tĩnh lự thứ nhất và tâm cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai ấy và hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất và tâm cõi Dục mà chuyển, chứ không phải là do tâm mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ hai và hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh ở Tĩnh lự thứ ba, nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ ba ấy và hơi thở ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai hiện rõ trước mắt, thì thân của Tĩnh lự thứ ba ấy và hơi thở ra vào thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai mà chuyển, chứ không phải là do tâm này mà quán.

Có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi thân, họ nói hơi thở ra vào của cõi Dục do tâm thuộc bốn nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ nhất do tâm thuộc ba nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ hai do tâm thuộc hai nơi mà quán, hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ ba chỉ do tâm của Tĩnh lự thứ ba mà quán.

Hỏi: Nếu hơi thở ra vào hệ thuộc tùy theo nơi thân, thì luận Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Vì sao người chết thì hơi thở ra vào không chuyển động? Nghĩa là hơi thở ra vào do lực của tâm mà chuyển, người chết thì không có tâm mà chỉ có thân.”

Đáp: Bởi vì biểu hiện hơi thở ra vào tùy theo tâm mà chuyển, chắc chắn không tách rời tâm cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói hơi thở này hệ thuộc tùy theo nơi tâm. Có sư khác nói: Hệ thuộc tùy theo nơi tâm, có những người muốn làm cho hơi thở hệ thuộc tùy theo nơi tâm, họ nói sinh ở cõi Dục, nếu tâm của cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân cõi Dục với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thư nhất – thứ hai – thứ ba tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai – thứ ba mà chuyển, ngay khi tam này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ nhất, nếu tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Nếu tâm cõi Dục hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở ra vào thuộc cõi Dục tùy theo tâm cõi Dục mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ nhất với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai – thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ hai, nếu tâm của Tĩnh lự thứ hai hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở ra vào thuộc Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ hai, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ hai mà chuyển, ngay tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra của cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Ngay lúc ấy nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ hai với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của Tĩnh lự thứ ba mà chuyển, ngay nơi tâm này mà quán. Sinh vào Tĩnh lự thứ ba, nếu tâm của Tĩnh lự thứ ba hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân của Tĩnh lự thứ ba với hơi thở vào ra thuộc Tĩnh lự thứ ba, tùy theo tâm của tĩnh lự thứ ba mà chuyển. Ngay lúc ấy nếu tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai hiện rõ trước mắt, thì lúc ấy thân Tĩnh lự thứ ba với hơi thở vào ra thuộc cõi Dục và Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai, tùy theo tâm của cõi Dục và tâm của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai mà chuyển.

Có những người muốn làm cho hơi thở vào ra hệ thuộc tùy theo nơi tâm, họ nói hơi thở vào ra của cõi Dục, chỉ do tâm cõi Dục mà quán, cho đến hơi thở ra vào của Tĩnh lự thứ ba chỉ do tâm Tĩnh lự thứ ba mà quán.

Hỏi: Nếu hơi thở ra vào hệ thuộc tùy theo nơi tâm, thì trong kinh đã nói phải thông hiểu thế nào? “Như nói: “Đức Phật bảo với Trưởng giả: Hơi thở ra vào này là pháp thuộc về thân, thân làm căn bản, hệ thuộc vào thân, dựa vào thân mà chuyển.”

Đáp: Bởi vì biểu hiện hơi thở ra vào do lực của thân mà chuyển động, chắc chắn không tách rời thân cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói là hơi thở này hệ thuộc tùy theo nơi thân.

Lời bình: Hơi thở ra vào này hệ thuộc tùy theo nơi thân, là phạm vi của thân, cho nên cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Hơi thở vào ra thì gió đi vào trước, hay là đi ra trước?

Đáp: Nên nói là đi vào trước, nghĩa là gió từ hơi thở này trước hết đi vào mũi,lưu chuyển đến yết hầu; lại từ yết hầu, lưu chuyển đến vùng tim; tiếp tục từ vùng tim lưu chuyển đến vùng rốn; lại từ vùng rốn dần dần di chuyển rộng ra, đến khắp các bộ phận của cơ thể. Có người nói: Đi ra trước, nghĩa là trong vùng rốn có gió thì hơi thở ấy lên lưu chuyển tỏa khắp từ trên xuống dưới, mở thông các lổ chân lông mới thoát ra đến bên ngoài.

Lời bình : Người ấy không nên đua ra cách nói như vậy, bởi vì gió từ hơi thở thông có năng lực mở thông chân lông. Cần phải nói như vậy: Có nghiệp sinh ra gió mở thông các lỗ chân lông, lỗ chân lông mở thông rồi mới có gió từ hơi thở vào ra trong ấy.

Hỏi: Ở trong thai và trứng đến phần vị nào của hơi thở vào ra chuyển động?

Đáp: Đến phần vị có đủ sắc căn – sáu xứ tròn đầy thì gió từ hơi thở mới chuyển động. Nghĩa là lúc sắp sinh thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi thì gọi là đã sinh; đến lúc sắp chết thì gió từ hơi thở thoát ra sau, không còn đi vào nữa thì gọi là chết.Từ đây có thể quán sát phạm vi với giới hạn của sự sống và cái chết. Có Sư khác nói: Lúc sắp sửa sinh ra thì gió từ hơi thở thoát ra trước, gió từ hơi thở thoát ra rồi thì gọi là đã sinh ra; đến lúc sắp chết thì gió từ hơi thở đi vào sâu và không còn thoát ra nữa, đó gọi là đã chết. Như nói: Làm sao khiến cho mình sống mãi, khiến cho hơi thở của mình luôn luôn được đi ra? Có những người muốn tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì gió từ hơi thở thoát ra sau không còn tiếp tục đi vào, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở đi vào trước, gió từ hơi thở đi vào rồi, gọi là đã xuất định. Có Sư khác nói: Có những người sắp tiến vào Tĩnh lự thứ tư thì gió từ hơi thở đi vào sâu và không còn thoát ra nữa, đó gọi là đã nhập định; lúc sắp xuất định thì gió từ hơi thở thoát ra trước, gió từ hơi thở thoát ra rồi, đó gọi là đã xuất định. Lời Bình: Trong này cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Hơi thở vào ra này Trí hữu tình (Hữu tình số) hay là chẳng phải chí hữu tình

Đáp: Chính làTrí hữu tình.

Hỏi: Hơi thở vào ra này là có chấp thọ hay không chấp thọ?

Đáp: Chính là không chấp thọ, trong thân tuy có gió chấp thọ mà hơi thở vào ra thì không chấp thọ.

Hỏi: Hơi thở vào ra này là trưởng dưỡng, là dị thực hay đẳng lưu?

Đáp: Chỉ là đẳng lưu, trong thân khi có dị thực sinh ra gió là gió được trưỡng dưỡng, nhưng mà hơi thở vào ra chỉ là đẳng lưu. Nhưng trong kinh nói: “Đức Phật bảo với A-nan: giống như bắn mũi tên, đuôi của từng mũi tên nối tiếp nhau; điều hòa hơi thở vào ra khiến cho không hỗn loạn, thì biết rằng đó gọi là đồ ăn thức uống thù thắng.”

Hỏi:Vì sao Đức Thế Tôn nói hơi thở vào ra gọi là đồ ăn thức uống?

Đáp: Bởi vì có năng lực tổn hại và ít lợi, nghĩa là không cò đồ ăn thức uống nào tuyệt diệu nhất làm lợi ích cho thân, bằng có phương tiện điều hòa hơi thở vào ra cũng không có đồ ăn thức uống nào tệ hại nhất làm tổn hại đến thân, bằng không có phương tiện hơi thở vào ra vì vậy Đức Thế Tôn nói đó là đồ ăn thức uống.

Hỏi: Như bắn mũi tên, đuôi của từng mũi tên nối tiếp nhau ấy là nghĩa gì?

Đáp: Như dùng mũi tên sau bắn vào mũi tên trước mũi tên sau chạm vào đuôi mũi tên trước, chính là nghĩa nói đến trong này. Có người nói: Trong này chỉ biểu hiện về nghĩa trước sau không gián đoạn, chứ không nói đến nghĩa của mũi tên sau, chạm vào mũi tên trước, cũng không nhất định nói đến nghĩa nhưng dùng mũi tên sau bắn vào mũi tên trước, như trong kinh nói: “Có mang đến – có mang đi, có ý niệm mang đến – mang đi có ý niệm tu tập mang đến – tu tập mang đi.” Trong này, mang đến có nghĩa là hơi thở vào, mang đi có nghĩa là hơi thở ra.Như luận Thi Thiết nói: “Hít gió đưa vào bên trong thì gọi là mang đến, dẫn gió đưa ra bên ngoài thì gọi là mang đi.” Như ống hơi thở của thở luyện vàng, ống hơi mở ra – đóng lại thì gió thuận theo mà vào ra; ở đây cũng như vậy. Có người đưa ra cách nói như vậy hơi thở ra gọi là mang đến hơi thở gọi là mang đi. Có Sư khác nói: Hơi thở ấm gọi là mang đến hơi thở lạnh gọi là mang đi. Lại có người nói: Hơi thở đi lên gọi là mang đến, hơi thở đi xuống gọi là mang đi.

Lời Bình: Trong này, cách nói thứ nhất là hợp lý, tự động duyên với ý niệm ấy gọi là ý niệm mang đến – mang đi, tức là ngay nơi ý niệm này và các pháp câu hữu tương ứng với ý niệm này, hoặc là tu trì – hoặc là luyện tập – hoặc nhiều điều đã làm, đó gọi là ý niệm tu tập mang đến – mang đi.

Hỏi : tự tánh của Trì tất niệm( Quán sổ tất) này là gì?

Đáp: Tuệ là tự tánh, nhưng bởi vì trong tập hợp này thì năng lực có ý niệm tăng lên cho nên gọi đó là niệm. Như bốn niệm Trú và Trú túc niệm thì bản tánh phát sinh niệm lấy tuệ làm tự tánh, nhưng trong tập hợp ấy bởi vì năng lực của niệm tăng lên cho nên gọi là niệm. Như trừ ra sắc trưởng lấy tuệ làm tự tánh, nhưng trong tấp hợp ấy bởi vì năng lực của trưởng tăng lên cho nên gọi đó là trưởng. Ở đây cũng như vậy, nếu cùng với quyến thuộc thì bốn vẫn – năm vẫn là tự tánh của nó. Trì tất niệm này, Giới thì gọi là cõi Dục và cõi Sắc chứ không phải là cõi vô Sắc, Địa là năm địa đó là cõi Dục Tĩnh lự trung gian và cự phần của ba Tĩnh lự dứơi. Có những người làm cho Địa của ba Tĩnh lự căn bản phía dưới cũng có căn xã họ nói niệm này nối thông với tám địa, đó là năm địa trước và ba Tĩnh lự phí dưới; sở y thì dựa vào cõi Dục, chứ không phải là cõi sắc và vô sắc. Có Sư khác nói: dựa vào cõi Dục và cõi Sắc chứ không phải là cõi vô Sắc. Nhưng lúc mới phác khởi thì cần phải dự vào cõi Dục. Hành tướng thì không phải là hành tướng của bậc Thánh. Sở duyên là duyên với gió từ hơi thở. Niệm trú là gia hạnh của Thân niệm trú, không phải là niệm trú căn bản. Nếu dựa vào bốn niệm trú mở rộng ra mà nói thì thân niệm trú này duyên với sắc pháp.

Hỏi: Vì sao trong kinh nói: “Trì tức niệm nối thông cả bốn niệm trú?”

Đáp: Bởi vì pháp này có năng lực dẫn khởi bốn niệm trú, cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Quán bất tịnh cũng có năng lực dẫn khởi bốn niệm trú, vì sao không nói đến bốn niệm trú?

Đáp: Cũng có kinh nói pháp quán bất tịnh này nối thông cả bốn niệm trú. Như nói: “ Nếu quán những sự việc như xanh ứ – máu mủ rửa nát – giòi bò ăn thịt…, thì gọi là thân niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán trong thân này có cảm thọ có thể dẫn phát cái tham thanh tịnh cũng làm cho dừng lại, thì gọi lả Thị niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán không có ý gây tổn hại mà thương xót tất cả khắp các xứ sở, thì gọi là Tâm niệm trú.” Lại nói: “Nếu quán đoạn trừ tham – sân – si, lìa nhiễm trước, dấy khởi sáng suốt đạt đến mọi nỗi khổ không còn, thì gọi là Pháp niệm trú.”

Hỏi: Tuy nên kinh này nói pháp quán bất tịnh nối thông cả bốn niệm trú, nhưng vô lượng kinh khác nói Trì tức niệm nỗi thông cả bốn niệm trú, chứ không phải là quán bất tịnh thì có ý gì?

Đáp: Bởi vì Trì tức niệm mà phiền não hiện hành, vẫn có thể dựa vào hơi thở để điều phục các phiền não và dẫn phát bốn niệm trú; như người sợ giặc cướp thì nhanh chóng chạy về nơi thành trì ẩn nấp, đó là tướng của Đại chủng đã được quyết định. Nếu quán bất tịnh không phải là nơi luyện tập thành thục, tánh chẳng vững chắc, có lúc lạc mất ý niệm mà phiền não hiện hành thì không có thể dựa vào đó để nhanh chống điều phục phiền não và dẫn phát bốn niệm trú. Nói không phải là nơi chốn, nghĩa là bởi vì các tướng tạo sắc chẳng nhất định.Vì vậy nhiều kinh nói Trì tức niệm nối thông cả bốn niệm trú chứ không phải là quán bất tịnh. Lại nữa, bởi vì Trì tức niệm là pháp tăng thêm, tưởng là căn bản của quán không, do đó ngay lập tức có thể dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy chỉ nói về Trì tức niệm. Nếu quán bất tịnh tăng thêm tưởng về hữu tình, như nói xương này là nam hay nữ, sẽ chướng ngại đến quán không, không có thể nhanh chóng dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy không nói đến. Lại nữa, bởi vì sở duyên của Trì tức niệm rất gần gũi, không có các loại tướng, không theo thứ tự nhất định, không dựa vào hữu tĩnh, tùy ý vận dụng mà chuyển, từ đó nhanh chóng có năng lực dẫn phát bốn niệm trú, cho nên chỉ nói đến nó. Nếu như quán bất tịnh thì cùng với pháp này trái ngược nhau, cho nên không nói đến. Lại nữa, bởi vì Trì tức niệm chỉ riêng nội đạo phát khởi chứ không cùng với ngoại đạo, vì vậy ngay lập tức có thể dẫn phát bốn niệm trú, cho nên chỉ nói về pháp ấy. Nếu như quán bất tịnh thì ngoại đạo cũng phát khởi, không có thể nhanh chóng dẫn phát bốn niệm trú, vì vậy không nói đến. Pháp Trì tất niệm này, về trí thì cùng nên trí thế tục; Tam-ma-địa thì chẳng phải là Tam-ma-địa; cùng căn là cùng nên căn xả; thời gian tương ưng là nối thông cả ba đời; duyên với thời gian thì quá khứ duyên với quá khứ,hiện tại duyên với hiện tại – vị lai, nếu pháp sinh thì duyên với vị lai, nếu pháp không sinh thì duyên với ba đời. Thiện – bất thiện và vô ký, thì chỉ có thiện; duyên với thiện – bất thiện và vô ký, thì chỉ duyên với vô ký. Hệ thuộc và không hệ thuộc, thì hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc; duyên với hệ thuộc và không hệ thuộc, thì chuyển với hệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc. Học – vô học và phi học phi vô học, thì chỉ có phi học phi vô học; duyên với học – vi học và phi học phi vô học, thì chỉ duyên với phi học phi vô học. Do kiến mà đoạn – do tu mà đoạn và không đoạn, thì chỉ riêng do tu mà đoạn; duyên với đ kiến mà đoạn – do tu mà đoạn và không đoạn, thì chỉ duyên với do tu mà đoạn. Duyên với danh và duyên với nghĩa, thì chỉ duyên với nghĩa. Duyên với tự tương tục – tha tương tục và phi tương tục, thì chỉ duyên với tự tương tục.

Lại nữa, pháp Trì tức niệm này căn cứ vào sáu nhân cho nên cần phải biết về tướng của nó:

1. Sổ.
2. Tùy.
3. Chỉ.
4. Quán.
5. Chuyển.
6. Tịnh.

Sổ có năm loại:

1. Mãn sổ.
2. Giảm sổ.
3. Tăng sổ.
4. Loạn sổ.
5. Tịnh sổ.

Mãn sổ có nghĩa là từ nên đếm đến mười. Giảm sổ có nghĩa là từ hai bậc đếm thành nên bậc. Tăng cửa sổ có nghĩa là từ nên bậc đếm thành hai bậc. Loạn sổ có nghĩa là đếm vựơt qua mười. Có sư khác nói: Đối với nhập nói là xuất – đối với xuất nói là nhập, đó gọi là loạn sổ. Lại có người nói: Đếm không có thứ tự cho nên gọi là loạn sổ. Tịnh sổ là đối với năm hơi thở vào đếm thành năm hơi thở vào, đối với năm hơi thở ra đếm thành năm hơi thở ra.

Hỏi: Hơi thở vào là đếm trước, hay hơi thở ra được đếm trước?

Đáp: Trước đếm hơi thở vào, sau đếm hơi thỏ ra, bởi vì lúc sinh thì hơi thở đi vào và lúc chết thì hơi thở đi ra. Vả lại, quán như vậy thì thân tâm được an ổn bởi vì không phải là điên đảo. Lại nữa, quán như vậy thì biểu hiện đối với sự sống và cái chết, trước vào – sau ra chứ không phải là điên đảo. Tùy là buộc tâm theo hơi thở tùy bên ngoài vào bên trong, nghĩa là từ lỗ mũi lưu chuyển đến Yết hầu, tiếp tục từ Yết hầu lưu chuyển đến vùng tim, tiếp tục từ vùng tim lưu chuyển đến vùng rốn, như vậy lần lượt chuyển tiếp cho đến ngón chân mà tâm đều đi theo; tâm tiếp tục theo hơi thở từ bên trong ra bên ngoài, nửa hạt mè – nên hạt mè, nửa hạt thóc – nên hạt thóc, nửa lóng tay – nên lóng tay, nửa ngón tay – nên ngón tay, nửa gang tay – nên gang tay, nửa khủy tay – nên khủy tay, nửa tầm tay – nên tầm tay, cho đến nói rộng ra, tùy theo thế lực của căn, hơi thở đi gần hay xa thì tâm đều đi theo. Chỉ có nghĩa là quán sát gió là hơi thở, ban đầu ở lỗ mũi, tiếp theo ở Yết hầu, tiếp theo ở vùng tim, tiếp theo ở vùng rốn lần lượt chuyển tiếp cho đến cuối cùng ở ngón chân, tùy theo hơi thở dừng lại thì tâm ở đó mà quán sát. Có người nói: Chỉ nghĩa là trú tâm quán sát hơi thở, trú khắp nơi trong thân như sợi chỉ trong hạt châu. Quán có nghĩa là gió từ hơi thở này nếu đến lỗ mũi thì có thể quán sát kỹ càng, nếu đến Yết hầu thì cũng quán sát kỹ càng, như vậy lần lượt chuyển tiếp cho đến ngón chân cũng quán sát kỹ càng. Quán sát gió từ hơi thở rồi, lại lấy lên ý niệm này: Trong tập gió này có bốn Đại chủng, bốn Đại chủng này sinh ra các tạo sắc, những tạo sắc này là nơi nương tựa của tâm và tâm sở. Như vậy, hành giả quán sát hơi thở làm trước tiên rồi lần lượt chuyển tiếp khắp nơi có thể quán sát đối với năm Thủ uẩn. Chuyển là vận chuyển hơi thở vào ra này mà quán sát phấn khởi Thân niệm trú, lần lượt chuyển tiếp cho đến phát khởi Pháp niệm trú. Tịnh là bắt đầu từ Noãn cho đến vô học. Có người nói: Bốn loại Thuận quyết trạch phần cũng là do chuyển thâu nhiếp, Tịnh có nghĩa là bắt đầu từ Khổ pháp trí nhẫn cho đến vô học. Có người nói: Từ phần vị bốn niệm trú cho đến Định Kim Cang Dụ đều là do chuyển thâu nhiếp, bởi vì có phiền não cho nên chưa gọi là Tịnh, Tận trí phát khởi về sau mới gọi là Tịnh.

Lại nữa, trong này Sổ thực hiện hai sự việc:

1. Có thể đếm hơi thở vào ra.
2. Có thể rời bỏ tham đắm.

Dựa vào tầm thì Tùy thực hiện hai sự việc :

1. Có thể thuận theo hơi thở ra vào.
2. Có thể rời bỏ xuất ly.

Dựa vào tầm thì Chỉ thực hiện hai sự việc:

1. Có thể dừng lại ở hơi thở.
2. Có thể Trú vào Đẳng trì.

Quán thực hiện hai việc:

1. Có thể quán sát hơi thở vào ra.
2. Có thể tiếp nhận tướng của tâm – tâm sở pháp không có gì sót lại.

Chuyển thực hiện hai sự việc:

1. Có thể chuyển sang quán sát hơi thở.
2. Có thể tiến vào quán sát Đế.

Có người nói:Chuyển thực hiện hai sự việc:

1. Có thể rời bỏ tánh dị sinh.
2. Có thể đạt được tánh Thánh.

Có người nói:Chuyển thực hiện hai sự việc:

1. Có thể rời bỏ phiền não.
2. Có thể làm sạch trí kiến.

Tịnh thực hiện hai sự việc:

1. Có thể quán sát thánh Đế.
2. Có thể tiến vào Thánh đạo.

Có người nói: Tịnh thực hiện hai sự việc:

1. Có thể chứng được cảnh giới Niết – bàn Hữu dư y.
2. Có thể chứng tở cảnh giới Niết – bàn Vô dư y.

Có Sư khác nói: Tịnh thực hiện hai sự việc:

1. Có thể chứng được Hiện pháp lạc trú.
2. Có thể chứng được hai cảnh giới Niết . bàn.

Hỏi: Sáu tức niệm này, mấy là phẩm Xa-ma-tha, mấy là phẩm Tỳ-bát-xá-na?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Ba loại trước là phẩm Xa-ma-tha, ba loại sau là phẩm Tỳ-bát-xá-na. Lại có người nói: Ba loại trước là Tỳ-bát-xá-na, ba loại sau là phẩm Xa-ma-tha. Nói như vậy thì pháp này không quyết định, hoặc có lúc bất cả đều là phẩm Xa-ma-tha, hoặc có lúc tất cả đều là phẩm Tỳ-bát-xá-na.

Như Đức Bạt-già-phạm ở trong kinh, vì giáo hóa chúng sinh mà nói kệ rằng: “Khéo tu tập Tức niệm đầy đủ, dần dần học theo lời Phật dạy, có năng lực soi sáng thế gian, như mặt trời ra khỏi mây dày.”

Hỏi: Trong tụng này nói Tức niệm đầy đủ, thì ai gọi là đầy đủ, ai không đầy đủ?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Phật gọi là đầy đủ, Độc giác và Thanh văn đều gọi là không đầy đủ. Có Sư khác nói: Phật và Độc giác đều gọi là đầy đủ, Thanh văn thì không đầy đủ. Hoặc có người nói: Trong Thanh văn Thừa thì người đến bờ giác ngộ cũng gọi là đầy đủ, những Thanh văn còn lại thì gọi là không đầy đủ. Lại có người nói: Bậc vô học của ba Thừa đều gọi là đầy đủ, bậc Hữu học thì gọi là không đầy đủ. Hoặc lại có người nói: Thánh giả gọi là đầy đủ, dị sinh thì không đầy đủ. Nói như vậy thì những người có đủ sáu nhân đã nói ở trên thì gọi là đầy đủ, nếu không có đủ thì gọi là không đầy đủ.

Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta muốn ngồi yên lặng hai tháng, các ông không cần phải tham vấn, chỉ trừ ra lúc đem thức ăn đến và quét dọn rác rưởi đất đai. Ngay sau đó Đức Thế Tôn nhập thất ngồi yên lặng.”

Hỏi: Tại sao Đức Thế Tôn ngồi yên lặng rất lâu?

Đáp: Hằng hà sa chư Phật từ quá khứ đến nay với Pháp vốn như vậy, đều thuận theo ngồi yên lặng như vậy. Tôn giả Thế Hữu đưa ra nói như vậy: “Bởi vì Đức Thế Tôn muốn nói pháp bí mật cho chư Thiên.” Có người nói: Bởi vì đoạn trừ tâm lý trì hoãn và phóng túng của Tỳ kheo. Có người nói: Bởi vì quán sát căn bệnh của Tỳ kheo. Có người nói: Bởi vì muốn nói pháp vi diệu cho hữu tình ở thế giới khác. Có người nói: Bởi vì đốc thúc các Tỳ kheo đang giảm sút hạnh đầu đà. Có người nói: Bởi vì thương xót các hữu tình được giáo hóa ở đời vị lai, nghĩa là hữu tình được giáo hóa ở đòi vị lai nghe sự việc này rồi dấy lên ý niệm như vậy: Đức Như lai hãy còn có ý ngồi yên lặng trải qua nhiều thời gian, hạng chúng ta lẽ nào có thể không ngồi yên lặng ư? Có người nói: Bởi vì ngăn chặn sự bài báng của ngoại đạo, nghĩa là các ngoại đạo hủy báng Đức Phật rằng: Kiều – đáp – ma này thích nơi ồn ào náo nhiệt, ưa bàn tán nhiều lời, rời bỏ niềm vui vắng lặng của cuộc sống thanh nhàn. Vì ngăn chặn các loại bài báng như vậy, cho nên Đức Phật ngồi yên lặng trải qua nhiều thời gian. Có người nói: Bởi vì duy trì và bảo vệ cây công đức pháp phần Bồ – đề, như trồng cây rồi thì cần phải tiếp tục chăm sóc vun bồi; cây Bồ – đề phần cũng lại như vậy, tuy đã viên mãn nhưng cũng phải trải qua thời gian dài ngồi yên lặng để duy trì và bảo vệ. Có người nói: Bởi vì tiếp nhận niềm an lạc của Pháp vi diệu. Có người nói: Bởi vì quan sát về pháp vi diệu mà chư Phật đã chứng đắc. Có người nói: Bởi vì duy trì và bảo vệ khổ hạnh khó thực hành mà thân đã chịu đựng. Có người nói: Bởi vì muốn hiện bày tuy chứng được vô thượng Bồ – đề đã lâu, mà rất kính trọng giống như hôm nay vừa mới chứng được. Đại đức nói rằng: “Do hai nhân duyên mà Đức Như Lai ngồi yên lặng trải qua hai tháng:

1. Tự tiếp nhận niềm an lạc của pháp vĩ đại.

2. Bởi vì thương xót cho các hữu tình.” Hiếp Tôn giả nói: “Bởi vì làm cho người khác đối với chánh pháp sinh lòng khao khát và ngưỡng mộ”

Như kinh ấy nói: “Qua hai tháng rồi, lúc bấy giờ Đức Thế Tôn từ chỗ ngồi yên lặng mà đứng dậy đi ra ngoài, đến nơi trước đây trải chổ ngồi mà ngồi, hiện bày tướng như vậy khiến cho các Tỳ kheo đều đi đến nơi Đức Phật.”

Hỏi: Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn hiện bày những tướng gì?

Đáp: Có người nói như vậy: Làm cho mặt đất hơi rung chuyển. Có Sư khác nói: Phát ra ánh sáng chói lòa. Hoặc có người nói: Phát ra âm thanh cõi Phạm. Lại có người nói: “Hóa làm Tỳ kheo vây tròn xung quanh trước sau thăm hỏi và cung kính hầu hạ; lúc ấy các Tỳ kheo thấy rồi, biết Đức Phật từ chỗ ngồi yên lặng mà đứng lên, trong tâm hết súc hỗ thẹn nghĩ rằng: Chúng ta vì sao không sớm đến thăm hỏi Đức Phật? Ngay lập tức nói cho nhau biết và cùng nhau đi đến nơi Đức Phật đến rồi đầu lạy sát hai chân của Đức Thế Tôn, thăm hỏi xong đứng dậy lùi lại ngồi về nên bên. Đức Thế Tôn bảo rằng: Nếu có ngoại đạo đến hỏi các ông: Đại Sư của các ông ngồi yên lặng hai tháng nhập định như thế nào? Lúc ấy các ông nên trả lời họ rằng: Nhập Trì tức niệm.”

Hỏi: Các hạng ngoại đạo hãy còn không biết có tên gọi Trì tức niệm, huống hồ biết được tự tánh của pháp ấy, vì sao Đức Thế Tôn đưa ra cách nói như vậy?

Đáp: Bởi vì muốn dẫn dắt thâu nhiếp các hạng ngoại đạo và hữu tình được giáo hóa tiến vào Phật Pháp. Nghĩa là có ngoại đạo và hữu tình được giáo hóa tin tưởng pháp ấy, nghe Đức Thế Tôn ngồi im lặng hai tháng nhập Trì tức niệm, họ sinh tâm hy hữu mà đi đến nơi Đức Phật, Đức Phật nói pháp cho họ khiến họ tin tưởng vâng lời thực hành. Lại nữa, bởi vì muốn bảo vệ cho Tỳ kheo mới tu học khiến họ không rời bỏ đối với Phật Pháp.Nghĩa là có Tỳ kheo mới bước vào Phật pháp, học Pháp Trì tức niệm mà tâm không kính trọng, muốn quay về với ngoại đạo, lại tìm cầu những pháp khác. Nhờ vào lời này của Đức Phật, các hạng ngoại đạo đi đến nơi Đức Phật mà cung kính tiếp nhận giáo pháp, thì tâm của các Tỳ kheo này vẫn không sui sụt.

Hỏi: Lúc Đức Phật ngồi yên lặng tiến vào khắp tất cả Tĩnh lự – Giải thoát – Đẳng trì – Đẳng chí, vì sao chỉ nói là nhập trì tức niệm?

Đáp: Tuy tiến vào tất cảTĩnh lự – Giải thoát – Đẳng trì – Đẳng chí, mà Trì tức niệm là pháp đứng đầu của các pháp ấy,cho nên chỉ nói đến Trì tức niệm. Lại nữa, Tĩnh lự – Giải thoát – Đẳng trì – Đẳng chí đều là các quyến thuộc trước – sau của Trì tức niệm, cho nên Đức Thế Tôn chỉ nói đến Trì tức niệm.

Như kinh ấy nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra và biết rõ ràng ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra, Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn và biết rõ ràng Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn, Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra dài và biết rõ ràng Ta đã nghĩ đến hơi thở vào ra dài, Ta đã cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể và biết rõ ràng Ta đã cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể, Ta đã dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân và biết rõ ràng ta đã dừng lại hơi thở vào ra lư động trong thân.”

Hỏi: Hơi thở vào ra, là trước dài – sau ngắn, hay là trước ngắn-sau dài?

Đáp: Trước ngắn – sau dài. Làm sao biết được như vậy? Bởi vì như luận Thi Thiết nói: “Lúc Bồ-tát mới nhập định thì hơi thở gấp gáp, nhập định lâu rồi thì hơi thở đã an trú. Như người gắng nặng đi qua nơi khó khăn nguy hiểm thì hơi thở của họ gấp gáp – dồn dập, sau đến quãng đường bằng phẳng thì hơi thở liền trở lại bình thường. Vì vậy, hơi thở vào ra trước ngắn – sau dài.”

Hỏi: Quán sát gió của hơi thở này từ mũi mà đi vào, lại từ mũi đi ra, vì sao lại nói: “Ta cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể”?

Đáp: Tức niệm chưa thành thì quán sát hơi thở vào ra từ mũi mà vào ra. Tức niệm thành tựu rồi thì quán sát lỗ chân lông trên thân giống như cuống ngó sen, gió của hơi thở vào ra khắp nơi ở trong ấy.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao không phải là xuất định?

Đáp: Bởi vì gia hạnh Ý Lạc đều chưa chấm dứt. Như lúc Bồ – tát tuy thực hiện pháp quán này mà không xuất định, cũng bởi vì gia hạnh Ý lạc chưa chưa chấm dứt, cho nên không có gì sai trái. Tôn giả Thế Hữu nói như vậy: “Như quán tất cả Đại chủng tạo sắc mà hợp thành thân mạng, đều là vô thường – Khổ – Không – Vô ngã, như bệnh hoạn – như ung nhọt – như tên nhọn, đầy rẫy bất tịnh mà không rời bỏ.” Duyên vào cảm giác về gió của hơi thở thì không gọi là xuất định, điều này cũng thuận theo như vậy. Dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân, nghĩa là làm cho gió của hơi thở dần dần vi tế cho đến không sinh ra. Nên biết trong này nói nghĩ đến hơi thở vào ra ấy là chung, nghĩ đến hơi thởi vào ra ngắn – dài… là riêng. Lại nữa, nghĩ đến hơi thở vào ra ấy là Trì tức niệm củacõi Dục, nghĩ đến hơi thở vào ra ngắn ấy là Tĩnh lự thứ nhất, nghĩ đến hơi thở vào ra dài ấy là Tĩnh lự thứ hai, cảm giác hơi thở vào ra khắp nơi thân thể ấy là Tĩnh lự thứ ba, dừng lại hơi thở vào ra lưu động trong thân ấy là Tĩnh lự thứ tư.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã cảm giác có Hỷ trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã có cảm giác có Hỷ trong hơi thở vào ra, ta đã cảm giác có lạc trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã cảm giác có Lạc trong hơi thở vào ra, Ta đã cảm giác có tâm hành trong hơi thở và biết rõ ràng Ta đã cảm giác có tâm hành trong hơi thở vào ra, Ta đã dừng lại tâm hành trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã dừng lại tâm hành trong hơi thở vào ra.”

Nên biết rằng trong này, cảm giác có Hỷ ấy là quán về Hỷ trong đại vị Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai, cảm giác có lạc ấy là quán về Lạc trong địa vị Tĩnh lự thứ ba, cảm giác có tâm hành ấy là quán về Tưởng và Tư, dừng lại tâm hành thì có nghĩa là làm cho tâm hành ấy dần dần vi tế cho đến không sinh ra nữa.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã nhận biết tâm trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng ta đã nhận biết tâm trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm hoan Hỷ trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm hoan hỷ trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm thâu nhiếp giữ gìn trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm thâu nhiếp giữ gìn trong hơi thở vào ra, Ta đã làm cho tâm giải thoát trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã làm cho tâm giải thoát trong hơi thở vào ra.”

Nên biết rằng trong này, nhận biết tâm có nghĩa là quán về thể của Thức; làm cho tâm hoan hỷ…, là tuy Đức Phật không tiếp tục làm cho tâm hoan hỷ – thâu nhiếp giữ gìn – giải thoát, nhưng lúc Bồ – tát có sự việc như vậy cho nên tiếp tục quán trở lại.

Lại kinh ấy nói: “Ta đã tùy theo quán Vô thường – đoạn – lìa – diệt trong hơi thở vào ra và biết rõ ràng Ta đã tùy theo quán Vô thường – đoạn lìa – diệt trong hơi thở vào ra.”

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tùy theo quán vô thường, nghĩa là quán Vô thường trong gió của hơi thở. Tùy theo quán Đoạn là quán về tám kiết đoạn trừ. Tùy theo quán Lìa là quán về kiết Ái đoạn trừ. Tùy theo quán Diệt là quán về pháp kiết đoạn trừ.” Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về bốn Đại chủng là Vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về kiết vô minh đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về kiết Ái đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về những Kiết khác đoạn trừ. Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về sắc vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về Kiết quá khứ đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về Kiết hiện tại đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về kiết vị lai đoạn trừ. Có người nói: Tùy theo quán Vô thường là quán về Đại chủng tạo sắc… đều là Vô thường, tùy theo quán Đaọn là quán về khổ thọ đoạn trừ, tùy theo quán Lìa là quán về Lạc thọ đoạn trừ, tùy theo quán Diệt là quán về bất khổ bất lạc thọ đoạn trừ. Đại đức nói rằng: “Tùy theo quán Vô thường là quán về năm Thủ uẩn Vô thường, tùy theo quán Đoạn là quán về năm Thủ uẩn không – Vô ngã, tùy theo quán Lìa là quán về năm Thủ uẩn là khổ, tùy theo quán Diệ là quán về năm Thủ uẩn không chuyển biến – tịch diệt.”

Lại kinh ấy nói: “Nay Ta nhập định này hãy còn là thô thiển, Ta cần phải tiếp tục nhập định vi tế sâu xa khác.”

Hỏi: Trong này thì định nào là định vi tế sâu xa?

Đáp: Có người nói là Tĩnh lự thứ tư, có người nói là Vô sắc, có người nói là Diệt định.

Lại kinh ấy nói: “Lúc ấy có ba vị trời đoan nghiêm rất xinh đẹp, vào lúc cuối đêm đi đến nơi Ta. Vị trời thứ nhất nói mạng sống người này đã chết; vị trời thứ hai nói mạng sống người này đang chết; vị trời thứ ba nói mạng sống người này không phải là đã chết cũng không phải là đang chết, nhưng mà trú trong định thù thắng vắn lặng như vậy.”

Hỏi: Họ là trời cõi nào, sao đưa ra cách nói lạ lùng đến thế?

Đáp: Bởi vì là trời cõi Dục cho nên căn tánh và phẩm loại sai khác. Nghĩa là người căn tánh chậm chạp thì dấy lên ý nghĩa như vậy: Đại Sa – môn này không có hơi thở ra vào, thân không lay động, không có suy nghĩ làm việc, chắc chắn là mạng sống đã đi qua. Nếu người căn tánh bình thường thì dấy lên ý nghĩa như vậy: Đại Sa – môn này hãy còn có hơi ấm, thân không hư hoại đã nát, tuy không phải là đã chết, nhưng mạng sống rồi sẽ đi qua. Nếu người căn tánh nhanh nhạy thì đã từng thấy chư Phật và đệ tử bậc Thánh nhập định như vậy, thân tâm không lay động, thời gian sau thì xuất định trở lại bình thừơng, cho nên nói lời như vậy: Mạng sống người này không phải là đã chết…

Lại kinh ấy nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Nếu có người hỏi rằng thế nào Thánh trú, thế nào là Thiên trú, thế nào là Phạm trú, thế nào Phật trú, thế nào là Học trú, thế nào là Vô học trú? Thì cần phải thẳng thắn trả lời rằng: Đó là Trì tức niệm.” Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Trì tức niệm này có thể khiến cho người Hữu học chứng được điều chưa chứng, có thể khiến cho người Vô học đạt được Hiến pháp lạc trú. Trì tức niệm này không xen tạp phiền não cho nên gọi là Thánh trú; tự tánh sáng ngời thanh tịnh cho nê gọi là Thiên trú; tự tánh vắng lặng cho nên gọi là Phạm trú; chư Phật an trú nhiều cho nên gọi là Phật trú; do Học mà đạt được cho nên gọi là Học trú; Vô học đạt được cho nên gọi là Vô học trú. Người Hữu học nhờ vào pháp này mà đạt được Hiện quán thù thắng, đoạn trừ phiền não cho nên gọi là chứng được điều chưa chứng; người Vô học nhờ vào pháp này mà đạt được tâm bất động giải thoát, cho nên gọi là đạt được Hiến pháp lạc trú.

Có người nói: Trì tức niệm này, là tất cả của bậc Thánh có năng lực dẫn phát tánh Thánh cho nên gọi là Thánh trú; nói rộng ra cho đến, là tất cả của bậc Vô học có năng lực dẫn phát tánh Vô học cho nên gọi là Vô học trú. Người Hữu học nhờ vào pháp này có thể chứng A-la-hán, cho nên gọi là chứng được điều chưa chứng; người Vô học trú. Bốn loại an lạc là:

1. Niềm an lạc xuất gia.
2. Niềm an lạc xa lìa.
3. Niềm an lạc vắng lặng.
4. Niềm an lạc Tam Bồ – đề.

Hỏi: Trì tức niệm này là Phi học phi vô học. Tại sao gọi là Học trú và Vô học trú?

Đáp: Học và Vô học ấy là vốn có trong thân.

******

 

Như tâm của hữu tình có sắc nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển, cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Bởi vì làm cho người nghi ngờ có đựoc quyết định đúng đắn. Nghĩa là hoặc có người nghi ngờ cõi Dục và cõi Sắc có sắc chất cho nên tâm nối tiếp nhau dựa vào sắc chất mà chuyển, cõi Vô sắc đã không có sắc chất thì tâm nối tiếp nhau sẽ không có nơi dựa vào mà chuyển. Bởi vì muốn làm cho mối nghi này có được quyết định đúng đắn, biểu hiện tâm của cõi Vô sắc đều nối tiếp nhau cũng có nơi dựa vào mà chuyển, cho nên soạn ra lệnh này.

Hỏi: Như tâm của hữu tình có sắc nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển, tâm của hữu tình không có sắc chất nối tiếp nhau dựa vào thân mà chuyển?

Đáp: Dựa vào mạng căn – chúng đồng phần, và tâm bất tương ưng hành còn lại tương tụ như vậy. Thế nào là bất tương ưng hành còn lại? Đó là Đắc – sinh – lão – trú – vô thường…

Hỏi: Tâm của cõi Dục và cõi Sắc nối tiếp nhau mà chuyển cũng dựa vào mạng căn – chúng đồng phần…, vì sao trong này chỉ nói là dựa vào thân?

Đáp: Cũng cần phải nói là dựa vào mạng căn – chúng đồng phần… mà chuyển, nhưng không nói đến là bởi vì có cách nói khác. Có người đưa ra cách nói như vậy: Bởi vì dựa vào nghĩa nhiều, nghĩa là tâm của cõi Dục và cõi Sắc nối tiếp nhau mà chuyển dựa vào nghĩa phần nhiều thuộc về thân, chứ không phải là mạng căn… làm chỗ dựa cho nghĩa phần nhiều, đó là bởi vì vô lượng sắc pháp như nhãn căn… làm sở y cho nhãn thức… Có Sư khác nói: Bởi vì thân thô thiển cho nên chỉ nói là dựa vào thân, mạng căn… vi tế rất khó mà chỉ ra rõ ràng. Nếu sinh ở cõi Dục thì nhãn thức hiện rõ trước mắt, thức này lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy Đại chủng thân căn làm sở y của nhãn căn và lấy Đại chủng của mạng căn – chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc – sinh – lão – trú – vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Như nhãn trước, nhĩ – tỷ – thiệt thức nên biết cũng như vậy. Nếu nhận thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy thân và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy Đại chủng của mạng căn – chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc – sinh – lão – trú – vô thường… làm ănng y chứ không phải là sở y. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, lấy thân căn và Đại chủng của mạng căn – chúng đồng phần làm sở y của thân căn, đắc – sinh – lão – trú – vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Như sinh ở cõi Dục, sinh ở cõi Sắc cũng như vậy . Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức và thiệt thức. Nếu sinh ở cõi vô Sắc, ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì mạng căn – chúng đồng phần và đắc – sinh – lão -s trú – vô thường… là năng y chứ không phải là sở y.

Có người đưa ra cách nói như vậy:Nếu sinh ở cõi Dục, nhãn thức hiện rõ trước mắt, thì thức anỳ lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì thân căn và sắc – hương – vị – xúc – mạng căn – chúng đồng phần, đắc – sinh – lão – trú – vô thướng… là năng y chứ không phải là sở y. Như nhãn thức, ý nhĩ – tỷ – thiệt thức nên biết cũng như vậy. Nếu thân thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy thân và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì sắc – hương – vị – xúc – mạng căn – chúng đồng phần, đắc – sinh – lão – trú – vô thường… là năng y chứ không phải là sở y. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức mà lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì thân căn và sắc – hương – vị – xúc – mạng – căn – chúng đồng phần, đắc – sinh – lão – trú – vô thường… là năng y chứ không phải sở y. Như sinh ở cõi Dục, sinh ở cõi Sắc cũng như vậy. Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức – thiệt thức và hương – vị. Sinh ở cõi vô Sắc như trước đã nói: Có Sư khác nói:Nếu sinh ở cõi Dục, nhãn thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy nhãn và vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì bốn uẩn cùng sinh là năng y chứ không phải là sở y. Như nhãn thức, nhĩ – tỷ – thiệt và thân thức nên biết cũng như vậy. Nếu ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì bốn uẩn cùng sinh ra là năng y chứ không phải là sở y. Như sinh ỏ cõi Dục, sinh ở cõi Sắc nên biết cũng như vậy. Sai biệt là ở cõi Sắc không có tỷ thức và thiệt thức. Sinh ở cõi vô Sắc, ý thức hiện rõ trước mắt, thì thức này lấy vô gián diệt ý làm năng y và sở y, bởi vì ba uẩn cũng sinh là năng y chứ không phải sở y.

Hỏi: Thể của mạng căn là nên vật hay là nhiều vật? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu là nên vật thì tại sao chặt đứt tay chân… mà không chết, chặt đứt đầu – lưng thì sẽ chết? Nếu là nhiều vật thì tại sao tay chân… bị đứt lìa khỏi thân mà không có mạng sống?

Đáp: Nên nói thể của mạng căn là nên vật.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao chặt đứt tay chân… mà không chết?.

Đáp: Mạng căn có hai loại:

1. Dựa vào thân đầy đủ.
2. Dựa vào thân không đầy đủ.

Lúc chặt đứt tay chân… khiến lìa khỏi thân thì dựa vào mạng căn diệt của thân đầy đủ, dựa vào mạng căn khởi của thân không đầy đủ. Thân sở y của mạng cũng có hai loại:

1. Chưa chặt đứt tay chân… thì gọi là thân đầy đủ.
2. Lúc chặt đứt tay chân… thì gọi là không đầy đủ.

Chặt đứt tay chân…rồi thì thân đầy đủ sẽ diệt, thân không đầy đủ sẽ sinh, vì vậy mạng và thân dựa vào nhau mà chuyển.

Hỏi: Vì sao chặt đứt đầu và lưng thì chết, chặt đứt tay chân… mà lại không chết.?

Đáp: Bởi vì hai chỗ đầu và lưng là đoạn rất dễ chết, cho nên chặt đứt thì chết, còn tay chân… thì không như vậy. Lại nữa, hữu tình cõi Dục dựa vào Đoàn thực mà tồn tại, cổ họng thông với những loại thức ăn, bụng là nơi chứa thức ăn, vì vậy chặt đứt hai chỗ này thì mạng căn sẽ chấm dứt. Lại nữa, đầu là nơi nương tựa của nhiều căn như nhãn…, chặt đứt đầu thì hủy hoại các căn như nhãn… Bụng là nơi nương tựa của gió và hơi thở, chặt đứt lưng bụng thì sẽ hủy hoại thì hơi thở không còn nương tựa. Vì vậy chặt đứt hai chỗ này thì mạng căn sẽ chấm dứt, tay chân… thì không như vậy cho nên không đáng chất vấn làm gì. Có người nói: Thể của mạng căn là nhiều vật, mạng căn trong tay chân… có nơi nương tựa khác nhau, bởi vì có thể dựa vào những số lượng riêng biệt.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao lúc chặt đứt tay chân… khiến cho lìa khỏi thân mà không có mạng sống.?

Đáp: Bởi vì tay chân… hệ thuộc vào thân cho nên nếu chúng lìa khỏi thân thì mạng sống không sinh khởi. Như lúc tay chân… chưa lìa khỏi thân thì dựa vào thân căn gọi là số hữu tình, lìa khỏi thân thì không như vậy. Mạng căn cũng như vậy, cho nên khi tay chân lìa khỏi thân thì mạng sống không sinh khởi.

Lời bình: Nên nói Thể của mạng căn là nên vật, có nên mạng cho nên gọi là có mạng. Như có nên tâm gọi là có tâm, có nên tâm diệt gọi là không có tâm, có nên tâm diệt gọi là không có tâm. Nên thọ – nên tưởng nên tư cũng như vậy. Như vậy, hữu tình có nên mạng cho nên gọi là có mạng, nhưng mà mạng căn này chỉ bất tương ưng hành dị thục. Như tâm – thọ…, thân của nên hữu tình trong nên sát – ma chỉ có nên chứ không có hai.

Thế nào là chúng đồng phần? Nghĩa là đồng tình của hữu tình giống như Thể của mạng căn là nên vật, làm chỗ dựa khắp nơi cho tất cả thân thể, là do Hành uẩn bất tương ưng thâu nhiếp, chỉ là tánh vô phú vô ký, chỉ là hữu lậu nối thông cả ba cõi.

Hỏi: Chúng đồng phần này là trưởng dưỡng – là đẳng lưu hay là dị thực?

Đáp: Là dị thục và đẳng lưu, không phải là trưởng dưỡng, bởi vì không phải là sắc pháp. Dị thục có nghĩa là những đồng phần của nẽo (thú), như hữu tình nẽo địa ngục lần lượt chuyển tiếp giống như nhau, cho đến hữu tình nẽo người – trời… cũng như vậy. Đẳng lưu có nghĩa là những đồng phần của cõi (giới), như hữu tình ở cõi Dục lần lượt chuyển tiép giống như nhau; đẳng lưu có nghĩa là thời gian sau mới cảm được, như cùng với Sa-môn – Bà-la-môn… lần lượt chuyển tiếp giống như nhua. Châu lục – nơi chốn và chũg tộc họ hàng… là đồng phần của hữu tình, như lý nên biết. Có Sư khác nói: Đồng phần của hữu tình thâu nhiếp chung cả tánh thiện – bất thiện và vô ký, nghĩa là đồng phần của hữu tình Tư hướng – Tứ quả là tánh thiện thâu nhiếp, đồng phần của hữu tình tạo năm nghiệp vô gián là tánh bất thiện thâu nhiếp, các phần còn lại thì tánh vô ký thâu nhiếp.

Lời bình: Người ấy không nên nói như vậy, bởi vì pháp tuy có ba loại mà đồng phần của hưũ tình chỉ do vô ký thâu nhiếp, vì vậy nên biết rằng cách nói trước là hợp lý.

Hỏi: Nếu đạt được chúng đồng phần thì lúc ấy xả bỏ chúng đồng phần chăng?

Đáp: Nên đưa ra thuận theo câu trước, nghĩa là nếu đạt được chúng đồng phần thì lúc ấy chắc chắn xả bỏ chúng đồng phần; có lúc xả bỏ chúng đồng phần mà không đạt được chúng đồng phân, đó là lúc A-la-hán nhập Niết-bàn.

Hỏi: Nếu lúc chết nơi này – sinh nơi kia thì chắc chắn xả bỏ chúng đồng phần mà đạt được chúng đồng phân chăng?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có lúc chết nơi này-sinh nơi kia mà không xả bỏ chúng đồng phần, cũng không đạt được chúng đồng phần, như ở địa ngục chết đi vẫn sinh vào địa ngục, cho đến ở cõi trời chết đi vẫn sinh vào cõi trời…

2. Có lúc xả bỏ chúng đồng phần-đạt được chúng đồng phần, mà không phải chết nơi này – sinh nơi kia, đó là các phần vị tiến vào Chánh tánh ly sinh.

3. Có lúc chết nơi này – sinh nơi kia mà cũng xả bỏ chúng đồng phần – cũng đạt được chúng đồng phần, đó là sự sống chết trong địa ngục… và những nẽo khác…

4. Có lúc không chết nơi này – sinh nơi kia cũng không xả bỏ chúng đồng phần – không đạt được chúng đồng phần, nghĩa là trừ ra những tướng trước.

Không có Ái nên nói là do kiến mà đoạn hay là Tu mà đoạn?

Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra luận này?

Đáp: Vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Ái có ba loại:

1. Dục ái.
2. Hữu ái.
3. Vô hữu ái.”

Trong kinh tuy đưa ra cách nói này mà không phân biệt rộng ra, cũng không nói đến Vô hữu ái là do kiến mà đoạn hay là do tu mà đoạn, kinh là căn bản của luận này, kinh đã không nói đến điều ấy cho nên nay cần phải giải thích. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn cái chấp lạ lùng để biểu hiện về nghĩa trong kinh, nghĩa là hoặc có người nói: Trong kinh đã nói Vô hữu ái; là bao gồm Kiến – tu mà đoạn. Như Luận giả phái phân Biệt; vì ngăn chặn cái chấp ấy để biểu hiện rõ ràng trong kinh đã nói; Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Vô hữu ái nên nói là do kiến mà đoạn hay là do tu mà đoạn?

Đáp: Nên nói là do tu mà đoạn. Vô hữu là chúng đồng phần vô thường, duyên vào Ái này cho nên gọi là Vô hữu ái, vì vậy Ái này chỉ do tu mà đoạn, bởi vì chúng đồng phần là do tu mà đoạn. Có người đưa ra cách nói như vậy: Vô hữu ái hoặc do kiến mà đoạn, hoặc do tu mà đoạn. Thế nào là do kiến mà đoạn? Nghĩa là đối với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham.

Hỏi: Ai đưa ra cách nói này?

Đáp: Luận giả phái phân Biệt, ý họ nói rằng: Ba cõi là vô thường cho nên gọi là Vô hữu, luôn luôn duyên với tham ấy thì gọi là Vô hữu ái; vô thường đã bao gồm do kiến – tu mà đoạn, thì luôn luôn duyên với ái kia cũng chung cho cả hai loại. Ở trong nghĩa này thì Vô hữu ái chỉ nên nói là do tu mà đoạn, nghĩa là ở trong luận này tùy thuận với nghĩa không trái ngược trong kinh, Vô hữu ái chỉ nên nói là do tu mà đoạn. Trong này có người nói: Nếu tùy theo nghĩa trong kinh nói thì Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Trong này có người nói: Nếu tùy theo nghĩa trong kinh nói thì Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, nên tùy theo nghĩa chân thật để nói thì Vô hữu ái bao gồm do kiến – tu mà đoạn. Nguyên cớ thế nào? Nghĩa là trong kinh nói: “Như có nên loại sợ hãi do khổ thọ bức bách cho nên dấy lên ý niệm như vậy. Nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không vui hay sao? “Trong kinh này nói: “Chúng đồng phần ấy vào thời gian sau sẽ vô thường, gọi là không có”. Như vậy, Vô hữu chỉ do tu mà đoạn, cho nên Vô hữu ái không phải mà do kiến mà đoạn. Trong này Luận chủ nói là tùy theo nghĩa của kinh, cùng với Luận giả phái phân biệt tranh nhau giải thích về nghĩa trong kinh, cho nên nói Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Nếu tùy theo nghĩa chân thật thì như sau sẽ nói: Ba cõi vô thường cho nên gọi là Vô hữu, ba cõi vô thường bao gồm do kiến – tu mà đoạn, cho nên Vô hữu ái cũng gồm cả hai loại.

Có người đưa ra cách nói như vậy: Vô hữu ái này, hoặc là tùy theo nghĩa chân thật, hoặc là tùy theo nghĩa trong kinh, đều cần phải nói rằng chỉ do tu mà đoạn; ba cõi vô thường tuy gồm cả hai loại; mà ái khởi lên thì chỉ do tu mà đoạn, bởi vì Vô hữu ái dựa vào chán ngán khổ đau mà sinh; nhưng ái trong vị lai không có hiện trạng khổ đau, chỉ là do tu mà đoạn những hiện trạng khổ đau này, vì vậy Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Đoạn kiến tuy duyên với năm Bộ không có hiện trạng, mà Vô hữu ái không thể nào duyên với tất cả, chỉ duyên với đoạn diệt chúng đồng phần của vị lai. Do đó, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “ Bổ-đặc-già- la dấy khởi Vô hữu ái, chỉ duyên với chấp thọ uẩn – giới – xứ mà dấy khởi, bởivì sự bức bách ấy duyên với sự đoạn hoại trong vị lai ấy mà dấy khởi ái, chứ không có sự bức bách hữu tình do kiến mà đoạn làm cho yêu thích sự đoạn hoại ấy, cho nên Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn.” Từ trước đến nay là nói vắn tắt về Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn. Từ đây về sau là Luận giả phái ứng Lý và Luận giả phái phân Biệt đối diện nhau hỏi đáp chất vấn làm cho thông suốt, hiển bày rộng về Vô hữu áichỉ do tu mà đoạn.

Ông nói Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, thì những người Dự lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả phái phân Biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây, nếu không xác định tông chỉ của người khác mà nói sai lầm của người ta thì không hợp lý.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái ứng Lý trả lời. Nghĩa là sự thiết lập đã được quyết định thuận với nghĩa lý không điên đảo trong kinh, cho nên nói đúng như vậy.

Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu dấy khởi tâm niệm như vậy: Nếu sau khi mình chết thì đoạn hại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao? Đây là Luận giả phái phân Biệt sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái ứng Lý biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Ứng Lý ngăn chặn câu hỏi của phái Phân Biệt để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự Lưu không dấy khởi ái này?

Đáp: Bởi vì thấy rõ pháp tánh. Nghĩa là người Dự Lưu thấy rõ tánh của các pháp với nhân quả nối tiếp nhau, cho nên không yêu thích đoạn loại. Lại nữa, bởi vì tin tưởng vào nghiệp quả. Nghĩa là người Dự lưu tin sâu sắc vào nghiệp quả trước sau nối tiếp nhau, cho nên không yêu thích đoạn hoại. Lại nữa, bởi vì thông hiểu rõ ràng về không. Nghĩa là người Dự lưu đạt được không giải thoát môn, biết rõ không có Ngã và Ngã sở, nay có mà sau mất, cho nên không khởi lên yêu thích – tham đắm sự đoạn diệt sau này. Lại nữa, Vô hữu ái này là do đoạn kiến mà trưởng dưỡng, cần phải sau đoạn kiến mới hiện rõ trước mắt, những người Dự lưu đã đoạn dứt đối với đoạn kiến, cho nên không khởi lên cái này. Lại nữa, những người Dự lưu đạt được Vô hữu ái chứ không phải là Trạch diệt, cho nên chắc chắc không cần dấy khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này thì nên nói là người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao.? Nếu người Dự lưu không khởi lên tâm niệm như vậy: nếu sau khi mình chết thì đoạn hoại không có nữa, lẽ nào không an lạc hay sao? Thì không nên nói là Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Phân Biệt trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Phân Biệt trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Luận giả phái Ứng Lý về sau có ý thông suốt nói rằng: Tông chỉ của tôi không nói những người chưa đoạn ái đều cần phải hiện rõ trước mắt, hoặc có người chưa đoạn ái mà không hiện rõ trước mắt, hoặc có người đã đoạn ái mà có thể hiện rõ trước mắt. Nếu người chưa đoạn ái thì đều cần phải hiện rõ trước mắt, vậy thì phải là không có giải thoát xuất ly, bởi vì pháp chưa đoạn không có phạm vi giới hạn, giả sử dấy khởi thì dấy khởi đến lúc nào có thể tận cùng? Đây là chuyển lại vấn đề sau để làm thông suốt vấn nạn trước của Luận giả phái phân Biệt.

Trong luận Nhân Minh nói: “Phá bỏ nghĩa lý của người khác có ba phương pháp:

1. Phá bỏ sự do dự phân minh.
2. Phá bỏ cách giải thích sai lầm.
3. Phá bỏ sự loại trừ.”

Trong kinh “Phật nói rõ là phá bỏ luận thuyết của người khác cũng có ba cách:

1. Phá bỏ hơn hẳn người ta.
2. Phá bỏ ngang với người ta.
3. Phá bỏ tông chỉ sai trái.

Phá bỏ hơn hẳn người ta, như Phạm Chí Trường Trảo thưa với Đức Phật rằng: Tôi không chấp nhận tất cả. Đức Phật bảo với người ấy: Ông cũng không chấp nhận kiến giải này của mình hay sao? Phạm chí liền tự mình khuất phục.

Phá bỏ ngang với người ta, như ngoại đạo Ba-tra-lê thưa với Đức Phật rằng: Kiều-đáp-ma có biết biến hóa kì ảo hay không? Nếu không biết thì không phải là người Nhất thiết trí, nếu biết thì phải là huyễn hoặc. Đức Phật bảo với người ấy rằng: Ở ấp Câu-trà có người ác tên là Lam-bà-chú-trà, là nên người phá giới và làm điều ác, ông có biết người đó hay không? Ngoại đạo trả lời: Tôi biết. Đức Phật bảo với người ấy rằng: Ông cũng phải là người phái giới và độc ác. Ngoại đạo liền tự mình khuất phục.

Phá bỏ tông chỉ sai trái, như trưởng giả Ô-ba-ly thưa với Đức Phật rằng: Tội của thân nghiệp to lớn chứ không phải là tội của ý nghiệp. Đức Phật bảo với Trưởng giả rằng: Rừng Đàn-trạch-ca , rừng Yết-lănggià… do ai đã làm nên, há không phải là do ác ý của người Tiên mà làm ra chăng? Trưởng giả trả lời rằng: Đúng như vậy. Đức Phật bảo rằng:

Thân nghiệp có thể làm được điều này chăng? Trưởng giả nói rằng: Không thể nào. Đức Phật bảo rằng: Nay ông há không trái với lời đã nói trước đây chăng? Trưởng giả liền tự nhiên khuất phục.”

Ở trong ba cách này, Luận giả phái Ứng Lý dựa vào cách phá bỏ ngang với người ta để làm thông suốt vấn nạn trước. Điều này có ba loại nói rộng ra như sau.

Các ông cũng nói ái dị thục của địa ngục – bày sinh và ngạ quỷ chỉ do tu mà đaọn, những người Dư lưu chưa đoạn ái này chăng? Đây là Luận giả phái Ứng Lý hỏi, thẩm định rõ ràng tông chỉ của người khác, nếu không xác định tông chỉ của người khác mà nói sai lầm của người ta thì không hợp lý.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời. Lý của câu hỏi đã được xác định, cho nên nói là đúng như vậy.

Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Mình sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa, Long vương Thiện Trú, Quỷ vương Diễm-ma thống lãnh tất cả các hữu tình thuộc cõi quỷ? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không dấy khởi ái này?

Đáp: Bởi vì nẽo kia là ngu muội; mà Thánh thì có trí; bởi vì nẽo kia là dị sinh, mà Thánh chẳng phải là dị sinh; bởi vì nẽo kia vui với ác ý, mà ý Thánh thì vui với thiện pháp; bởi vì nẽo kia có nhiều ác nghiệp phá giới, mà Thánh giả thì thành tựu giới pháp thanh tịnh. Lại nữa, tất cả Thánh giả đạt được Phi trạch điệt của các nẽo, cho nên không thích sinh đến nơi ấy.

Hỏi: Thánh giả đối với nẽo ác đều không dấy khởi ái chăng?

Đáp: Tuy không thích sinh đến nơi ấy nhưng mà có yêu thích tiền của vật dùng, như Thiên Đế thích cũng yêu thích Dược-xoa Thiết chi áo xanh, Long vương Ai- la-phiệt-noa, Long vương Thiện Trú… Các bậc Dự lưu nghe các bậc cha mẹ đọa trong nẽo ác cũng sinh khởi ý niệm yêu thương, nay ngăn chặn phát sinh niệm ái cho nên trả lời là không phải như vậy.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu ái dị thục của địa ngục – bày sinh và ngạ quỷ chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này, thì phải nói là người Dự lưu khởi lên tâm niệm như vậy: Mình sẽ làm Long vương Ai-la-phiệt-noa… Vậy thì không nên nói là ái dị thục của địa ngục- bàng sinh – ngạ quỷ chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn ái này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, vấn đề trước biểu hiện thuận với tông mà trái với nghĩa, vấn đề sau biểu hiện thuận với nghĩa mà trái với tông, cả hai đều không thích hợp cho nên tổng kết nói rằng: Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Luận giả phái Ứng Lý với ý thứ nhất này nói: Như ái thuộc nẽo ác, Thánh giả chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không thuận với chánh lý.

Các ông cũng nói bởi vì các năng triền – sở triền cho nên làm hại mạng của cha mẹ, triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn triền này chăng? Đây là câu hỏi của Luận giả phái Ứng Lý, còn lại như trước đã nói.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời, còn lại nói như trước. Vì sao ông cần phải nói những người Dự lưu khởi lên triền như vậy cho nên làm hạimạng của cha mẹ? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái phân biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi lên triền này?

Đáp: Nếu có người vui với ác ý thuộc phẩm Thượng thì có thể khởi lên triền này, những người Dự lưu thì với ý vui trong thiện pháp. Lại nữa, nếu có người không có tâm quý thuộc phẩm Thượng thì có thể phát khởi triền này, mà những người Dự lưu thì có tâm quý. Lại nữa, triền này do tà kiến mà trưởng dưỡng, nó phát khởi sau tà kiến, những người Dự lưu đoạn trừ tà kiến cho nên không phát khởi trền này. Lại nữa, những người Dự lưu đã cảm được triền này là Phi trạch diệt, cho nên đến lúc cảm được nghiệp này thì không thực hiện ngăn chặn mà hoàn toàn không phát khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói nếu vì năng triền và sở triền mà làm hại mạng của cha mẹ triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dư lưu chưa đoạn triền này, thì phải nói là người Dự lưu không phát khởi triền như vậy mà làm hại mạng của cha mẹ. Nếu người Dự lưu không phát khởi triền như vậy mà làm hại mạng của cha mẹ, thì không nên nói là bởi vì các năng triền – sở triền mà làm hại mạng của cha mẹ, triền này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn triền này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, còn lại nói như trước.

Trong này, ý của Luận giả phái Ứng Lý nói: Như triền sát hại này, Thánh giả chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không hợp với chánh lý.

Các ông cũng nói đối với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn thamnày chăng? Đây là câu hỏi của Luận giả phái Ứng Lý, còn lại nói như trước.

Trả lời đúng như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt trả lời, còn lại nói như trước.

Trong này, pháp do tu mà đoạn, nghĩa là pháp thiện hữu lậu. Vô hữu, nghĩa là đoạn mất thiện căn ấy. Nếu đối với pháp này khởi lên tham thì gọi là Vô hữu tham, đoạn mất thiện căn này là do tu mà đoạn, cho nên duyên vào đây mà phát khởi ái? Đây là Luận giả phái Ứng Lý sắp muốn đưa ra vấn nạn để xác định lại tông chỉ của phái Phân Biệt biểu hiện trái với chánh nghĩa.

Trả lời không phải như vậy, là Luận giả phái Phân Biệt ngăn chặn câu hỏi của phái Ứng Lý để hiển bày về nghĩa không có gì trái ngược.

Hỏi: Vì sao người Dự lưu không khởi lên ái này?

Đáp: Bởi vì bậc Thánh đối với pháp thiện luôn luôn vui với thành tựu chứ không muốn rời xa, đoạn mất thiện căn này thì pháp thiện không thành tựu làm cho xa rời thiện, vì vậy Thánh giả không duyên vào pháp ấy mà khởi lên ái. Lại nữa, bậc Thánh đối với pháp thiện luôn luôn vui thích tăng tiến, đoạn mất thiện căn này thì có thể làm cho pháp thiện tổn giảm suy thoái, vì vậy Thánh giả không duyên vào pháp ấy mà khởi lên ái. Lại nữa, pháp thiện Vô hữu ái này là do tà kiến đã trưởng dưỡng, phát khởi sau tà kiến; những người Dự lưu đã đoạn trừ tà kiến, cho nên không có ái này. Lại nữa, Thánh giả đối với pháp này đã đạt Phi trạch diệt, cho nên chắc chắn không phát khởi.

Tùy theo điều tôi đã nói xấu đối với pháp này do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn tham này, thì phải nói là người Dự lưu duyên vào pháp này mà khởi lên ái. Nếu người Dự lưu không duyên vào pháp này mà khởi lên ái; thì không nên nói với pháp do tu mà đoạn, không có mà lại tham; tham này chỉ do tu mà đoạn, những người Dự lưu chưa đoạn tham này. Đưa ra cách nói như vậy, đều không hợp lý. Đây là Luận giả phái Ứng Lý trước sau đưa ra hai vấn đề thay đổi để tìm cách chất vấn, còn lại nói như trước. Ý sau này của Luận giả phái Ứng Lý nói: Như pháp thiện Vô hữu ái, bậc Thánh tuy chưa đoạn mà không hiện rõ trước mắt, Vô hữu ái cũng phải như vậy, cho nên những vấn nạn ấy không thuận với chánh lý.

Pháp kia đã hợp lý thì pháp này cũng thuận theo như vậy. Đây là Luận giả phái Ứng Lý tổng quát đưa ra kết luận về ba vấn đề ấy để thành lập nghĩa lý của mình, nghĩa là ba vấn đề đầu – giữa – sau đã nói đến trước đây, đã hợp với chánh lý thì lý mà tôi đã nói trước kia cũng thuận theo như vậy, không đáng kể chất vấn.

Hỏi: Vô hữu là gọi cho pháp nào?

Đáp: Ba cõi đều vô thường.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì khiến cho người nghi ngờ có được quyết định đúng đắn. Nghĩa là hoặc có người nghi ngờ người soạn ra luận này chỉ giải thích thuận theo nghĩa của kinh, chứ không giải thích thuận theo nghĩa chân thật. Vì muốn làm cho mối nghi ngờ này được quyết định rõ ràng, biểu hiện luận này từ trước đến nay thành lập thuận theo nghĩa trong kinh đã nói là Vô hữu ái chỉ do tu mà đoạn, nay thuận theo nghĩa chân thật biểu hiện Vô hữu ái bao gồm cả do kiến – tu mà đoạn, bởi vì ba cõi đều vô thường gồm cả do kiến – tu mà đoạn. Lại nữa, Luận giả phái Phân Biệt hỏi Luận giả phái Ứng Lý rằng: Ông từ trước đến nay tuy dùng ngôn từ biện giải để thuyết phục tôi, mà đối với lý chân thật hãy còn chưa thẩm định rõ ràng,nay cần phải nói chắc chắn vô hữu là gì mà nói ái này chỉ do tu mà đoạn? Luận giả phái Ứng Lý trả lời Luận gải phái phân biệt rằng: Tôi từ trước đến nay tuy dùng ngôn từ biện giải pháp để thuyết phục ông thành lập thuận theo nghĩa trong kinh, bởi vì ba cõi đều vô thường gồm cả do kiến – tu mà đoạn. Có người nói như vậy: Từ trước đến nay nói về ái, nay nói đến Vô hữu, là muốn biểu hiện cả hai loại này đều do tu mà đoạn. Trong này đã nói ba cõi đều thường, là chỉ nói đến chúng đồng phần diệt cả ba cõi, chứ không nói đến tất cả.

Lời bình: Như cách nói trước là hợp lý, bởi vì ba cõi đều vô thường là nói không có chọn lựa, duyên với pháp thiện đoạn mất hãy còn có ái dấy khởi, duyên với các pháp vô thường do kiến mà đoạn lẽ nào không dấy khởi ái hay sao? Bởi vì đoạn kiến thì chấp toàn bộ đối với năm Bộ là Ngã và Ngã sở đoạn diệt trong vị lai, sau đó thuận theo mà khởi ái, tuy không duyên với toàn bộ mà duyên với mỗi nên Bộ riêng biệt dấy khởi ái, đối với lý mà sai lầm?

Hỏi: Các pháp vô lậu cũng có vô thường, vì sao trong này chỉ nói đến ba cõi?

Đáp: Nếu tướng vô thường là sở duyên của ái, thì trong này nói đến điều ấy; vô thường của vô lậu không phải là sở duyên của ái, cho nên ở đây không nói đến. Lại nữa, nếu tướng vô thường do ái mà tùy tăng, thì trong này nói đến điều ấy; vô thường của vô lậu không phải là tùy tăng của ái; cho nên không nói đến.

Như Đức Thế Tôn nói: “Tâm giải thoát tham – sân – si …” Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp:Bởi vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “ Tâm giải thoát tham – sân – si.” Trong kinh tuy nói như vậy nhưng không phân biệt rộng ra, như thế nào là tâm giải thoát, tâm giải thoát là có tham – sân – si, hay là tâm giải thoát lìa tham – sân – si? Kinh là căn bản của luận này, những điều trong kinh không phân biệt, thì nay cần phải nói đến. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa, nghĩa là hoặc có người chấp tâm tánh vốn thanh tịnh. Như Luận giả phái Phân Biệt, họ nói rằng tâm vốn là thanh tịnh do khách trần phiền não mà nhiễm ô, cho nên tướng là không thanh tịnh. Vì ngăn chặn cái chấp kia để biểu hiện rõ ràng tâm tánh chẳng phải vốn là thanh tịnh do khách trần phiền não mà nhiễm ô cho nên tướng là không thanh tịnh, thì sao không phải là khách trần phiền não vốn là tánh nhiễm ô tương ưng với tâm vốn là tánh thanh tịnh , cho nên tướng của nó là thanh tịnh? Nếu khách trần phiền nãovốn là tánh nhiễm ô, tuy tương ưng với tâm vốn là tánh thanh tịnh, không bởi vì khách trần phiền não làm cho tướng của nó không thanh tịnh, bởi vì nghĩa tương tự. Vả lại, tâm này vốn là tánh thanh tịnh, sinh ra trước khách trần phiền não hay là cùng lúc sinh ra? Nếu sinh ra trước thì phải là tâm sinh rồi dừng lại đợi chờ phiền não, nếu như vậy thì phải dừng lại trải qua hai sát – ma, sẽ có lỗi trái với tông chỉ. Nếu cùng lúc sinh ra, thì làm sao có thể nói tâm tánh vốn là thanh tịnh? Tông chỉ của ông không nói là tâm vị lai có thể nói vốn là tánh thanh tịnh . Vì ngăn chặn cái chấp sai khác trong tông chỉ của người ta như vậy, và hiển bày về lý không có gì điên đảo trong tông của mình, cho nên soạn ra luận này.

Hỏi: Như Đức Thế Tôn nói: “Tâm giải thoát tham – sân – si.” Như thế nào là tâm được giải thoát, tâm có tham – sân – si hay là tâm lìa tham – sân – si?

Đáp:Tâm lìa tham – sân – si được giải thoát.

Hỏi: Tâm lìa tham – sân – si thì giải thoát xưa nay, vì sao lại nói là được giải thoát?

Đáp: Tuy dựa theo phiền não thì giải thoát xưa nay, nhưng không dự vào đời kiếp lưu chuyển (Hành thế) và đang còn nối tiếp nhau, nay đã được giải thoát. Nghĩa là nếu phiền não trong thân chưa đoạn – tâm chưa lưu chuyển theo đời kiếp thì không còn nối tiếp nhau, bởi vì tâm không có thể tự tại lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau, cho nên không gọi là giải thoát. Nếu những phiền não trong tự thân đoạn trừ, thì lúc bấy giờ tâm này tự tại lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau, cho nên gọi là được giải thoát. Có người nói như vậy: Tâm tương ưng với tham – sân – si được giải thoát.

Hỏi: Ai đưa ra cách nói này?

Đáp: Luận giả phái Phân Biệt, họ nói tâm nhiễm ô và không nhiễm ô, thể của nó không có gì khác nhau. Nghĩa là nếu tương ưng với phiền não chưa đoạn thì gọi là tâm nhiễm ô, nếu lúc tương ưng với phiền não đã đoạn thì gọi là tâm không nhiễm ô. Như những đồ dùng bằng đồng, lúc chưa trừ bỏ dơ bẩn, tâm cũng như vậy. Họ không nên nói như vậy, nếu đưa ra cách nói như vậy thì lý sẽ trái ngược nhau. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì không phải là tâm này cùng với tham – sân – si lẫn tạp – thích ứng – hòa hợp với nhau, mà vì tham sân si chưa đoạn thì tâm không giải thoát, tham sân si đoạn thì tâm liền giải thoát. Trong này ý nói tâm và phiền não nấu tương ưng thì không có nghĩa giải thoát, bởi vì đối trị giống nhau. Nếu lúc chưa đoạn, thì bởi vì chưa đoạn cho nên không gọi là giải thoát; nếu bị đoạn rồi thì cả hai đều không thành tựu, không gọi là giải thoát.Các pháp tương ưng không có thể làm cho tánh đồng bạn xa lìa chúng thì hãy còn không gọi là đoạn, huống hồ gọi là giải thoát ư? Vì vậy, tâm tâm giải thoát nhất định không có phiền não, vốn là nghĩa tương ưng.

Để chứng minh cho nghĩa này, lại dẫn trong kinh: “Đức Thế Tôn cũng nói: Tỳ kheo nên biết! Mặt trời – mặt trăng này do năm thứ che phủ mà lu mờ, không sáng tỏ – không soi chiếu – không tỏa rộng – không thanh tịnh. Những gì là năm thứ? Đó là:

1. Mây.
2. Khói.
3. Bụi.
4. Sương mù.
5. Tay của A-tố-lạc Hạt-la-hô.”

Trong này, mây là như lúc giữa mùa Hạ có nên ít mây cuộn lên, trong chốc lát tăng lên che khắp cả bầu trời hư không, che kín mặt trời – mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Khói là như đốt cháy cỏ cây trong rừng núi – đồng rộng, trong chốc lát khói cuộn lên che khắp bầu hư không, che kín mặt trời – mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Bụi là như lúc hạn hán, gió mạnh xoáy tròn cuốn hết bụi đất, trong chốc lát cuộn lên che lắp bầu hư không, che kín mặt trời – mặt trăng đều khiến cho không hiện rõ ra. Sương mù là như mùa Thu – mùa Đông, sương mù giăng khắp trên núi dưới sông; lại nghe ở nước ngoài lúc mưa mới tạnh, mặt trời tỏa chiếu khắp nơi núi non sông suối; hơi đất bốc lên ngùn ngụt, mù mịt khắp nơi bao trùm cả bầu hư không, che kín mặt trời – mặt trăng đèu khiến cho không hiện rõ ra. Tay của A-tố-lạc Hạt-lahô, nghĩa là lúc A-tố-lạc đánh nhau với trời, trời dùng mặt trời – mặt trăng để làm cờ xí, nhờ vào uy lực của mặt trời – mặt trăng cho nên trời luôn thắng A-tố-lạc; lúc ấy A-tố-lạc Hạt-la-hô vương rất tức giận đối mặt với mặt trời – mặt trăng mà muốn hủy diệt, nhưng bởi vì sức mạnh tăng thượng do nghiệp của các hữu tình, cho nên tất cả trí tuệ và pháp thuật của A-tố-lạc không thể nào hủy diệt được, liền dùng tay che khuất khiến cho tạm thời ẩn mất.

Như trong kinh nói: “Tỳ kheo nên biết! Không có thân hình nào to lớn đoan nghiêm rất tuyệt vời như A-tố-lạc Hạt-la-hồ.” Đây là nói về thân biến hóa, chứ không phải là nói đến thân thật. Như mặt trời – mặt trăng không lẫn tạp – không thích ứng – không hòa hợp cùng với năm thứ che phủ, những thứ che phủ kia chưa lìa ra thì mặt trời – mặt trăng này không sáng tỏ – không soi chiếu – không tỏa rộng – không thanh tịnh, những thứ che phủ kia nếu lìa xa mặt trời – mặt trăng này sẽ sáng tỏ – soi chiếu – tỏa rộng và thanh tịnh. Như vậy,không phải là tâm này lẫn tạp – thích ứng – hòa hợp cùng với tham – sân – si, mà vì tham – sân – si chưa đoạn thì tâm không giải thoát. Trong này nói: Như mặt trời – mặt trăng không phải là lẫn tạp – thích ứng cùng với năm thứ ngăn che từ xưa đến nay, về sau lúc lìa khỏi chúng thì mặt trời – mặt trăng sẽ sáng tỏ – soi chiếu – tỏa rộng – thanh tịnh; tâm cũng như vậy, không phải là từ vô thì lẫn tạp – thích ứng cùng với tham – sân – si, sau lúc lìa khỏi chúng thì gọi là được giải thoát. Vì vậy, cần phải sau khi lìa tâm tham – sân – si, lúc đoạn trừ tham – sân – si thì gọi là được giải thoát, lúc ấy đã được quyết định.

Như thế nào là tâm giải thoát, quá khứ vị lai hay hiện tại? Cho đến nói rộng ra.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh nghĩa. Nghĩa là người không phân biệt rõ ràng đối với ba đời, bác bỏ không có các pháp quá khứ – vị lai. Vì ngăn chặn các chấp ấy mà cần phải hiển bày thất có quá khứ – vị lai. Hoặc lại có người chấp, không có lúc đang sinh và lúc đang diệt. Như phái Thí Dụ, họ nói thời gian chỉ có hai loại:

1. Đã sinh.
2. Chưa sinh.

Lại có hai loại:

1. Đã diệt.
2. Chưa diệt.

Ngoài hai loại này ra thì không có gì đang sinh và đang diệt. Vì ngăn chặn cái chấp ấy mà cần phải hiển bày thật có phần vị đang sinh và đang diệt. Lại nữa, trước đây nói tâm lìa tham – sân – si thì được giải thoát, mà chưa nói đến tâm nào là ở đời – giải thoát đối với điều gì? Nay muốn nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Như thế nào là tâm giải thoát tất cả chướng ngại. Nói vị lai, tức là ngăn chặn cái chấp bác bỏ không có pháp thật có thuộc quá khứ – vị lai. Tâm vô học, hiển bày tâm Vô học gọi là được giải thoát. Lúc sinh, hiển bày có lúc đang sinh – đang diệt để ngăn chặn cái chấp của phái Thí Dụ. Giải thoát tất cả chướng ngại, hiển bày với tất cả chướng ngại đều được giải thoát. Nghĩa là lúc lìa phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn, bởi vì biết tất cả các Tập, đối với chướng ngại vật thuộc năm Bộ của ba cõi đều được giải thoát, lúc bấy giờ đạt được toàn bộ các pháp vô vi.

Hỏi: Lúc bấy giờ tất cả các tâm vị lai được giải thoát, vì sao chỉ nói đến lúc vị lai sinh?

Đáp: Tạm thời đưa ra lúc vị lai sinh làm Môn, tương tự hiển bày tất cả đều được giải thoát, bởi vì lúc bấy giờ đều được tự tại đối với thân lưu chuyển theo đời kiếp. Lại nữa, bởi vì tâm lúc sinh là đạo giải thoát, tâm này là đứng đầu lìa tất cả chướng ngại. Bởi vì tâm vị lai này đều được giải thoát, cho nên chỉ nói về nó.

Lại nữa, giải thoát có hai loại:

1. Giải thoát lưu chuyển theo đời kiếp.
2. Giải thoát nối tiếp nhau.

Tâm lúc đang sinh có đủ hai loại giải thoát, cho nên chỉ nói về nó; tâm vị lai khác tuy có giải thoát nối tiếp nhau mà không có giải thoát lưu chuyển theo đời kiếp, cho nên không nói đến.

Hỏi: Lúc bấy giờ năm uẩn đều được giải thoát, vì sao chỉ nói đến tâm giải thoát?

Đáp: Nêu ra tâm làm Môn, tương tự hiển bày tất cả năm uẩn vị lai đều được giải thoát. Lại nữa, bởi vì dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là trong năm uẩn thì tâm là hơn hẳn, nói tâm giải thoát tức là nói tất cả. Như nói nhà vua đến, tức là nói tất cả quan lại – thê thiếp. Lại nữa, lúc bấy giờ tuy có những tâm sở pháp mà đều dựa vào tâm, cho nên chỉ nói đến tâm ấy. Bởi vì tâm to lớn cho nên tâm sở gọi là tất cả Đại địa, nhờ vào tâm sở mà phát khởi tùy chuyển sắc – bất tương ưng hành, dựa vào các tâm mà sinh cho nên chỉ nói đến tâm chứ không nói đến uẩn khác. Lại nữa, bởi vì tâm là chúa tể, nếu tâm thanh tịnh thì uẩn khác cũng như vậy, cho nên chỉ nói đến tâm. Lại nữa, lúc tu Tha tâm thông thì đaọ vô gián chỉ duyên vào tâm, cho nên trong này chỉ nói đến tâm.Vấn đề này như phẩm thứ nhất đã nói rông ra.

Hỏi: Tâm học và tâm phi học cũng được giải thoát, vì sao chỉ nói đến tâm vô học?

Đáp: Bởi vì dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là nếu nói đến pháp hơn hẳn, thì pháp Vô học hơn hẳn chứ không phải là pháp Học…; nếu nói đến hữu tình hơn hẳn, thì hữu tình Vô học hơn hẳn chứ không phải là hữu tình Học…; cho nên trong này chỉ nói đến Vô học. Lại nữa,bởi vì tâm Vô học có nhiều giải thoát, có công đức hơn hẳn, mà không có những lỗi lầm, cho nên tâm này nói đến Vô học; tâm khác thì không như vậy. Vì vậy, Tôn giả Diệu Âm nói rằng: “Bởi vì nhiều – vì hơn hẳn – vì không có những lỗi lầm, cho nên chỉ nói tâm Vô học gọi là giải thoát.” Lại nữa, bởi vì tâm Vô học có đủ hai loại giải thoát, đó là tự tánh giải thoát và tương tục giải thoát, cho nên chỉ nói đến Vô học, tâm khác thì không như vậy.

Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có tâm là tự đánh giải thoát mà không phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học vô lậu.

2. Có tâm là tương tục giải thoát mà không phải là tự tánh giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

3. Có tâm là tự tánh giải thoát mà cũng là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

4. Có tâm chẳng phải là tự tánh giải thoát cũng không phải là tương tục giải thoát, cho nên chỉ nói đến Vô học, tâm khác thì không như vậy.

Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có tâm là tự tánh giải thoát mà không phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học vô lậu.

2. Có tâm là tương tục giải thoát mà không phải là tự tánh giải thoát, nghĩa là tâm vô Học vô lậu.

3. Có tâm là tự tánh gải thoát mà cũng là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Vô học vô lậu.

4. Có tâm chẳng phải là tự tánh giải thoát cũng chẳng phải là tương tục giải thoát, nghĩa là tâm Học hữu lậu và tâm dị sinh.

Lại nữa, nếu tâm giải thoát toàn phần, thì trong này nói đến; tâm Học chỉ có giải thoát nên phần, tâm Phi học phi vô học hoặc là toàn phần không giải thoát – hoặc là nên phần không giải thoát, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm chỉ có giải thoát – chỉ có không ràng buộc, chỉ có trí chứ không có vô trí, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm giải thoát chướng ngại của năm Bộ và sở duyên của năm Bộ, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy, cho nên không nói đến. Lại nữa, nếu tâm có chánh giải thoát chứ không có tà giải thoát, có chánh trí chứ không có tà trí và không có oán địch, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm không bị tám loại tà làm cho khuất phục, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy.

Tâm Học tuy là xa lìa tám loại tà mà hãy còn bị chướng ngại, cho nên cũng gọi khuất phục. Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn có năng lực đoạn dứt quả báo của vị lai và đạt được Phi trạch diệt của tất cả các cõi, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm giải thoát hoàn toàn viên mãn, thì trong này nói đến; tâm khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm chỉ thuộc về giải thoát giống như Ma-lỗ-đa yêu thích trong sự nối tiếp nhau, thì trong này nói đến; tam khác thì không như vậy. Lại nữa, nếu tâm hoàn toàn cắt bỏ các phiền não của ba cõi giống như cắt bỏ râu tóc, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm đã đoạn đảnh phiền não dựa vào Hữu thứ nhất, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm tương ưng có niềm vui khinh an rộng lớn vi diệu, thì trong này nói đến.

Tâm Học tuy là có niềm vui khinh an, mà tâm ấy hãy còn có oán địch phiền não chưa vĩnh viễn chấm dứt, cho nên không có thể gọi là rộng lớn vi diệu; ví như Quốc vương chưa trừ hết oán địch, hoặc tuy là đã hết mà các nước lân cận chưa đến triều cống, lúc bấy giờ chưa được hưởng thụ niềm vui sướng to lớn. Tâm Học hãy còn phiền não chưa trừ hết, thiện căn của ba cõi chưa tụ tập toàn bộ, cho nên niềm vui khinh an kia không có thể gọi là rộng lớn vi diệu. Lại nữa, nếu tâm tương ưng có niềm vui khinh an, đã buông bỏ gánh nặng, không bởi vì phiền não, ý nghĩa và lời nói đã điều phục gọi là vắng lặng, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu tâm rời bỏ dựa vào phiền não – nhất định dựa vào thiện căn, rời bỏ uẩn tạp nhiễm – đạt được uẩn thanh tịnh, rời bỏ tụ hữu tình ô nhiễm ô – đạt được tụ hữu tình thanh tịnh, vĩnh viễn vắng lặng trong ý nghĩ và lời nói tịch tĩnh viên mãn, thì trong này nói đến. Tâm Học còn có phiền não, chưa hòa vào trong số phước điền của thắng nghĩa, như kệ nói:

Tham dục làm hủy hoại chúng sinh, như ruộng có cỏ dại sinh sôi,

Người bố thí không có tham dục, được quả tốt đẹp không nghi ngờ.

Lại nữa, nếu làm hại mạng sống người kia thì mắc tội vô gián, trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu công đức và lỗi lầm không thực hành xen lẫn nhau, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu đoạn trừ những vướng mắc, phá vỡ những bờ ngăn, loại bỏ những chứng ngại, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, nếu đoạn trừ bốn cách ăn, phá tan bốn ma oán, xa lìa bốn thức trú cuối cùng vượt qua chín nơi chốn của hữu tình, cắt đứt những đường sinh, tận cùng giới hạn của nẽo sinh – lão – bệnh – tử, thì trong này nói đến điều ấy. Lại nữa, trong này không cần phải vặn hỏi người soạn luận, bởi vì người soạn luận dựa vào kinh để soạn luận, kinh nói tâm Vô học được giải thoát chứ không phải là Hữu học…, cho nên chỉ nói đến Vô học.

Hỏi: Lúc Trận trí tu thiện căn của ba cõi, cũng giải thoát hay không?

Đáp: Cũng được giải thoát, bởi vì vĩnh viễn lìa bỏ chướng ngại.

Hỏi: Quả A-la-hán lui sụt rồi vẫn đạt được, lúc bấy giờ tâm nào cũng gọi là được giải thoát, là tâm quá khứ hay là tâm vị lai?

Đáp: Chỉ riêng tâm vị lai gọi là được giải thoát, chứ không phải là tâm quá khứ, bởi vì không còn thuộc về thân và lưu chuyển theo đời kiếp, bởi vì đã giải thoát, cho nên nay tuy trở lại đạt được mà không gọi là giải thoát.

*******

 

Hỏi: Sự việc ấy như thế nào?

Đáp: như Kim cang dụ định của đạo vô gián sắp diệt và Tận trí của đạo giải thoát sắp sinh. Nếu Kim cang dụ định của đạo vô gián đang diệt, Tận trí của đạo giải thoát đang sinh, thì lúc bấy giờ gọi là lúc sinh tâm Vô học vị lai giải thoát tất cả chướng ngại. Trong này, Kim cang dụ định sắp diệt, nghĩa là lúc sử dụng tướng sinh; Tận trí sắp sinh, nghĩa là sắp đến tướng sinh; lúc bấy giờ vẫn còn gọi là chưa được giải thoát, bởi vì chưa nhất định lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Kim cang dụ định đang diệt, nghĩa là lúc sử dụng tướng diệt; Tận trí đang sinh, nghĩa là đang sử sụng tướng sinh; lúc bấy giờ mới gọi là nay được giải thoát, bởi vì chắc chắn có năng lực lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Nếu Kim cang dụ định đã diệt và Tận trí đã sinh, thì lúc bấy giờ gọi là đã được giải thoát, trong này tạm thời nêu ra phần vị sắp giải thoát để hiển bày phần vị đang giải thoát.

Hỏi: Vì sao gọi là Kim cang dụ định?

Đáp: Bởi vì không có phiền não gì mà không đoạn trừ không phá tan – không xuyên thủng – không vỡ nát, ví như kim cang không có vật gì mà không đoạn trừ – không phá tan không xuyên thủng không vỡ nát, hoặc là ngà – hoặc là ngọc – hoặc là đá…, vì vậy Định này gọi là Kim cang dụ. Giả sử trong thân hữu tình có đủ mọi phiền não mà có thể phát khởi Định này, thì lúc bấy giờ có thể nhanh chóng đoạn trừ tất cả phiền não của ba cõi. Làm thế nào biết được như vậy? Bởi vì lúc Kim cang dụ định hiện rõ trước mắt, thì nhanh chóng chứng được pháp đoạn phiền não do kiến – tu mà đoạn của ba cõi.

Hỏi: Dạo vô gián anỳ lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tụ tánh, vì sao chỉ nói về Định vậy?

Đáp: Bởi vì chỉ tăng về Định. Như Kiến đạo lấy năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về kiến cho nên cho nên chỉ gọi là Kiến đạo. Như trí thế tục hiện quán biên lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về Trí cho nên chỉ gọi là Trí. Như bốn Thông hạnh lấy bốn uẩn- năm uẩn làm tự tánh, bởi vì chỉ tăng về Thông tuệ cho nên chỉ gọi là Thông hạnh. Như vậy, đạo này tuy lấy bốn uẩn – năm uẩn làm tự tánh mà chỉ tăng về Định, cho nên cchỉ gọi là Kim cang dụ định.

Hỏi: Vì sao đạo này chỉ tăng về Định?

Đáp: Bởi vì phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng xứ rất khó đoạn trừ – khó phá bỏ và rất khó vượt qua, cần phải dùng Định kiên cố làm nơi nương tựa, phát khởi tinh tiến mạnh mẽ mới có thể trừ bỏ được. Ví như có người muốn giết hại Hương tượng (voi chúa), trước tiên phải đặt chân vững vàng rồi sau đó mới phát ra sức mạnh, thì có thể thành tựu sự giết hại Hương tượng; cho nên đạo này chỉ tăng về tác dụng của Định. Lại nữa, phiền não thuộc phẩm Hạ Hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ vô cùng vi tế chứ không rõ ràng – không hiện bày, khó có thể nhận biết được, cần phải dựa vào Định thù thắng khiến cho tâm lắng sâu tường tận thì mới có thể đoạn trừ được. Như người bắn giỏi muốn bắn trúng nảy lông, dựa vào phương pháp thuận tiện khéo léo khiến cho tâm lắng sâu tường tận thì mũi tên phát ra mới trúng đích; cho nên đạo này chỉ tăng về tác dụng của Định.

Hỏi: Kim cang dụ Định này có mấy trí?

Đáp: Có sáu trí, đó là bốn Loại trí và Diệt – Đạo pháp trí. Trong này, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng Vô thường – Khổ – Không – Vô ngã, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Tập loại trí tư duy về các hành Nhân của phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng nhân Tập sinh duyên, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm hành tướng Diệt tĩnh diệu ly, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm hành tướng Đạo như hành xuất, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm hành tướng Diệt tĩnh diệu ly, đạt được quả A-la-hán. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí , tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm hành tướng Đạo như hành xuất, đạt được quả A-la-hán. Như vậy đều gọi là Kim cang dụ định. Đây gọi là Tỳ-bà-sa tóm lược ở nơi này.

Hỏi: Kim cang dụ định này dựa vào địa nào, có mấy hành tướng?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Dựa vào vị chí định có năm mươi hai hành tướng, nghĩa là dựa vào Vị chí định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, nên trí có bốn hành tướng, đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra năm mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ có hai mươi tám hành tướng, nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, để đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả Ala-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, nên trí có bốn hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn hành tướng tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, còn lại như nói dự vào Không vô biên xứ. Dựa vào Vô sở hữu xứ có hai mươi hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn hành tướng tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ, còn lại như nói dựa vào Thức vô biên xứ.

Có Sư khác nói: Dựa vào Vị chí định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo môt hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt đựoc quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành Đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la- hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng, trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng, làm bốn hành tướng và tuy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, hoặc tư duy về các hành Đạo của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Đạo của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, tám trí có ba mươi hai hành tướng, đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra tám mươi hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ có bốn mươi hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí; tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng. Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, hoặc tư duy về các hành Đạo của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Đạo của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả Ala-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra bốn mươi hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ có ba mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra tám hành tướng tư duy về các hành Diệt – Đạo của Không vô biên xứ, còn lại như dựa vào Không vô biên xứ đã nói. Dựa vào Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra tám hành tướng tư duy về các hành Diệt – Đạo của Thức vô biên xứ, còn lại như dựa vào Thức vô biên xứ đã nói.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “ Dựa vào Vị chí định có mười ba hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trong Kiến đạo có bốn Loại trí nhẫn, trong Tu đạo lìa nhiễm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu mà đoạn có chín đạo vô gián, đó gọi là mười ba hành tướng của Kim cang dụ Định. Như dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy. Dựa vào Không vô biên xứ cho đến Vô sở hữu xứ, đều chỉ có chín hành tướng của Kim cang dụ Định, nghĩa là trừ ra bốn Loại trí nhẫn, còn lại như dựa vào Vị chí định đã trình bày.”

Nói như vậy thì dựa vào Vị chí định có nên trăm sáu mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Vị chí Định, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tuởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên nên hành tướng trong đó đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo môt hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Diệt pháp trí, tư duy về các hành Diệt của Cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Đạo pháp trí, tư duy về các hành đạo của cõi Dục, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn trí có mười sáu hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân tám thành ra ba mươi hai hành tướng, đủ mười sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba – thứ tư, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bảy thành ra hai mươi tám hành tướng trước thành ra bảy mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất – thứ hai – thứ ba, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai – thứ ba – thứ tư, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba – thứ tư và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư – Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc là tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ – Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân sáu thành ra hai mươi bốn hành tướng, đủ bảy mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của bốn Tĩnh lự, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân năm thành ra hai mươi hành tướng, đủ nên trăm hành tướng trước thành ra nên trăm hai mươi hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của bốn Tĩnh lự và Không vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ tư cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướn và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bốn thành ra mười sáu hành tướng, đủ nên trăm hai mươi hành tướng trước thành ra nên trăm ba mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ ba cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ nên trăm ba mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm bốn mươi tám hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ hai cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ nên trăm bốn mươi tám hành tướng trước thành ra nên trăm năm mươi sáu hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Tĩnh lự thứ nhất cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ nên trăm năm mươi sáu hành tướng trước thành ra nên trăm sáu mươi hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trước thành ra nên trăm sáu mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Như vậy dựa vào Vị chí định, cho đến dựa vào Tĩnh lự thứ tư cũng như vậy.

Dựa vào Không vô biên xứ, có năm mươi hai hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Không vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, bốn nhân bốn thành ra mười sáu hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng.

Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ hai mươi bốn hành tướng trước thành ra ba mươi sáu hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ – Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ – Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ ba mươi sáu hành tướng trước thành ra bốn mươi bốn hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ bốn mươi bốn hành tướng trước thành ra bốn mươi tám hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí; tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán.Bốn hành tướng này đủ bốn mươi tám hành tướng trước thành ra năm mươi hai hành tuớng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào Thức vô biên xứ, có ba mươi sáu hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dựa vào Thức vô biên xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành Phi tưởng phi phi tưởng xứ,làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Không vô biên xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng đó, đạt được quả A-lahán; cho đến hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ tám hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ và Vô sở hữu xứ, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, đều làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đã được quả A-la-hán. Như vậy, hai nhân bốn thành ra tám hành tướng, đủ hai mươi hành tướng trước thành ra hai mươi tám hành tướng. Như vậy, hoặc tư duy về các hành Diệt của Thức vô biên xứ cho đến Phi tưởng của phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ hai mươi tám hành tướng trước thành ra ba mươi hai hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ ba mươi hai hành tướng trước thành ra ba mươi sáu hành tướng của Kim cang dụ Định.

Dựa vào vô sở hữu xứ, có hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định. Nghĩa là dự vào Vô sở hữu xứ, hoặc có lúc dùng Khổ loại trí, tư duy về các hành của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán; hoặc có lúc dùng Tập loại trí, tư duy về các hành Nhân của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Như vậy, hai trí có tám hành tướng. Hoặc có lúc dùng Diệt loại trí, hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả Ala -hán; hoặc tư duy về các hành Diệt của Phi tưởng phi phi tưởng, làm bón hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la -hán; hoặc tư duy về các hành Diệt của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, làm bốn hành tướng và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quảA-la-hán. Như vậy, ba nhân bốn thành ra mười hai hành tướng, đủ đám hành tướng trước thành ra hai mươi hành tướng.

Hoặc có lúc dùng Đạo loại trí, tư duy về phẩm đạo thuộc Loại trí của chín địa, làm bốn hành tướn và tùy theo nên hành tướng trong đó, đạt được quả A-la-hán. Bốn hành tướng này đủ hai mươi hành tướng trước thành ra hai mươi bốn hành tướng của Kim cang dụ Định.

Trong này, dựa vào định Vô sắc, không phát khởi pháp trí, cũng Không duyên với Khổ-Tập và Diệt của địa dưới, bởi vì định Vô sắc chỉ duyên với địa mình và địa trên. Từ trước đến đây đã nói về Kim cang dụ Định của người sinh ở cõi Dục, sinh ở hai cõi trên, như thích hợp nên biết đã phát Khởi nhiều ít. Nghĩa là sinh vào hai cõi trên chắc chắn không phát khởi Pháp trí, bởi vì cõi ấy chán ngán Khổ – Tập đế của cõi dứơi cho nên không muốn quán lại nữa; đã Không quán về Khổ – Tập của cõi dưới, cũng không quán đến Diệt – Đạo trí lấy Khổ – Tập trí làm đầu tiên. Nếu sinh vào địa trên không dựa vào địa dưới mà lìa bõ những phiền não còn lại, thì bởi vì địa trên tự nhiên cố định hẵn hơn cả địa dưới; ngoại trừ sinh vào Phi tưởng phi phi tưởng xứ, bởi vì nơi ấy không cố định vô lậu của địa mình, nhất định phải dựa vào Vô sở hữu xứ bên dưới mà phát khởi định vô lậu để lìa bỏ những phiền não còn lại. Nếu sinh vào Tĩnh lự của địa trên, thì nhất định không duyên với Khổ – Tập và Diệt ở Tĩnh lự của địa dưới, bởi vì chán ngán Khổ – Tập của địa ấy, như đã nói về Pháp trí.

Hỏi: Tâm chưa giải thoát, nên nói là giải thoát; tâm đã giải thoát, nên nói là giải thoát chăng?

Đáp: Tâm đã giải thoát, nên nói là giải thoát.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì trước đây tuy nói đến tâm giải thoát tham – sân – si, lại nói về lúc tâm Vô học vị lai sinh khỏi thì giải thoát tất cả chướng ngại,mà chưa nói đến tâm chưa giải thoát nên nói là giải thoát, tâm đạ giải thoát nên nói là giải thoát, any cần phải nói về điều ấy cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Sao nói là tâm này gọi là đã giải thoát?

Đáp: Bởi vì tánh vốn có giải thoát đối vối tham – sân – si.

Hỏi: Nếu như đã giải thoát đối với tham – sân – si, thì tại sao lại nói là nay được giải thoát?

Đáp: Bởi vì dựa vào phiền não cho nên gọi là đã giải thoát; nếu dựa vào sự lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau thì gọi là nay được giải thoát, bởi vì nay trong phần vị này mới có thể lưu chuyển theo đời kiếp đang nối tiếp nhau. Đối với nghĩa như vậy, vì chưa thông đạt mà đưa ra lời chất vấn này: Nếu đã giải thoát thì không nên nói là giải thoát, nếu như giải thoát thì không nên nói là đã giải thoát, tâm đã gải thoát mà nói là giải thoát thì không hợp với chánh lý. Tuy dựa vào nghĩa trước thì vấn nạn này đã loại bỏ, mà nay lại dẫn ra sự việc khác để giải thích về điều ấy. Như trong kinh nói: “Đại Vương bây giờ từ nơi nào đến?” Nhà vua ấy tuy đã đến mà nói nay đến, ở đây cũng thuận theo như vậy, không cần phải vặn hỏi làm gì! Trong này, Luận chủ vì biểu hiện về nghĩa này, lại dẫn ra kinh khác để hỏi vặn lại người chất vấn.

Nay cần phải hỏi về điều ấy, như Đức Thế Tôn nói:

“Nếu đoạn ái không còn sát lại, như hoa sen mọc ở trong nước,

Tùy theo rời bỏ cả hai bên, như rắn lột bỏ tấm da.”

Ông thừa nhận cách nói này là cách nói thích hợp chăng? Người chất vấn trả lời đúng như vậy. Vì sao ông phải cho rằng đã rời bỏ hay chưa rời bỏ nói là rời bỏ? Người chất vấn trả lời đã rời bỏ thì nói là rời bỏ. Tùy theo điều tôi đã nói: Nếu đã rời bỏ thì không nên nói là rời bỏ, nếu rời bỏ thì không nên nói là đã rời bỏ, đã rời bỏ mà nói là rời bỏ, thì không hợp với chánh lý.

Trong này, Luận chủ hỏi vặn lại người chất vấn làm cho người ấy tự hiểu, là với cách giải thích của họ như cách hiểu của họ mà giải thích thông suốt. Nhưng trong bài tụng này, hai câu trước biểu hiện về nghĩa đã rời bỏ, vì đã đoạn trừ phiền não ở giữa thế gian, tâm không có gì vướng mắc giống như hoa sen; hai câu sau biểu hiện về nghĩa nay đang rời bỏ, không trú vào sáu căn – sáu trần bên này hay bên kia, bởi gì giống như rắn lột bỏ da cũ không có gì lưu luyến. Đó là đối với chuyện xưa mà nói âm là Nay, như vậy không có gì sai. Ở đây cũng thuận theo như vậy, tuy đã giải thoát mà nói nay đang giải thoát, vẫn không có gì lỗi lầm. Để chứng minh về nghĩa này, lại dẫn ra kinh khác để vặn hỏi người chất vấn, như Đức Thế Tôn nói:

“Đoạn trừ mạn tự mình khéo định, tâm khéo léo cởi bỏ tất cả,

Luôn luôn vắng lặng không phóng túng, vượt cái chết đến bờ giải thoát.”

Ông thừ nhận cách nói này là cách nói thích hợp chăng? Người chất vấn trả lời đúng như vậy. Ông muốn thế nào, là đã đến thì nói là đến hay là chưa đến thì nói là đến? Người chất vấn trả lời đã đến thì nói là đến. Tùy theo điều tôi đã nói: Nếu đã đến thì không nên nói là đến, nếu đến thì không nên nói là đã đến, đã đến mà nói là đến, thì không hợp với chánh lý.

Đây là giải thích về vấn nạn, ý như trước nên biết. Nghĩa là trong bài tụng này, hai câu trước biểu hiện về nghĩa đã đến, hai câu sau biểu hiện về nghĩa nay đang đến. Đó là đối với chuyện xưa mà nói âm là Nay, như vậy không có gì sai. Ở đây cũng thuận theo như vậy, cho nên tổng kết nói rằng: Pháp kia đã hợp lý thì pháp này cũng thuận theo như vậy. Tức là biểu hiện trong này sử dụng cách giải thích giống như người ta, khuyên người chất vấn ấy đối với các kinh cần phải khéo léo phân biệt về Liễu nghĩa và Bất liễu nghĩa. Lại đưa ra cách nói này: Do đó, đối với các kinh cần phải phân biệt về nghĩa lý. Như Đức Thế Tôn nói:

“Thú quay về rừng núi, chim về với hư không, Thánh về với Niết – bàn, pháp quay về phân biệt.”

Bốn loại như vậy đến nơi quay về của mình mới được an lạc, vì vậy người trí cần phải khéo phân biệt nghĩa lý đối với Kinh, không nên như lời nói mà vội vàng đưa ra kiến giải. Nếu như lời nói mà hiểu, thì làm cho Thánh giáo trước – sau trái ngược nhau, cũng khiến cho tâm mình khởi lên chấp trước điên đảo. Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo nên biết! Dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát , dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn…”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kính. Nghĩa là trong Kinh nói: “Dựa vào chán ngán mà lià nhiễm…” Tuy nói như vậy mà không biện giải rộng ra, thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, cho đến thế nào là dựa vào giải thoát mà đến cảnh gới Niết – bàn? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều gì trong kinh không nói thì nay cần phải phân biệt, cho nênsoạn ra phần luận này. Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo nên biết! Dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát, dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn.”

Hỏi: Trong nên tập hợp của tâm thì có đủ chán ngán – lìa nhiễm và giải thoát, vì sao chỉ nói dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm – dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát, chứ không nói dựa vào giải thoát mà lìa nhiễm – dựa vào lìa nhiễm mà chán ngán?

Đáp: Bởi vì phát sinh tùy thuận với hơn hẳn. Nghĩa là ba pháp này tuy là cùng phát sinh, nhưng mà chán ngán đối với lìa nhiễm phát sinh tùy thuận hơn hẳn, lìa nhiễm đối với chán ngán phát sinh tùy thuận kém hơn; lìa nhiễm đối với giải thoát phát sinh tùy thuận hơn hẳn, giải thoát đối với lìa nhiễm phát sinh tùy thuận kém hơn. Như xúc và Thọ tuy là cùng phát sinh, mà nói là lúc duyên Thọ, chứ không nói là Thọ duyên lúc; ở đây cũng như vậy. Trong này, dựa vào có hai loại:

1. Năng sinh.
2. Năng đắc.

Năng sinh, đó là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Năng đắc, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn. Vì vậy, ở trong này đưa ra thuận với câu sau.

Hỏi: Nếu là nương tựa thì cũng là duyên vào chăng?

Đáp: Nếu là duyên vào thì đó cũng là nương tựa. Hoặc có lúc là nương tựa mà không phải là duyên vào, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn. Lại nữa, đưa vào có hai loại:

1.Thuận nhau.

2. Giống nhau.

Thuận nhau, nghĩa là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm, dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Giống nhau, nghĩa là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn.

Hỏi: Thế nào là chán ngán?

Đáp: Nếu đối với các hành Vô học mà chán ngán – ghét bỏ – trái ngược thì gọi là chán ngán.

Hỏi: Chán ngán cũng gồm cả Học và Phi học phi vô học, vì sao trong này chỉ nói đến Vô học?

Đáp: Cũng cần phải nói đến Học và Phi học phi vô học, nhưng mà không nói đến thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, bởi vì trong này dựa vào hơn hẳn mà nói, nghĩa là nếu nói đến pháp hơn hẳn, thì pháp Vô học là hơn hẳn; nếu nói đến hữu tình hơn hẳn;thì hữu tình Vô học là hơn hẳn; cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu nói đến cứu cánh thì nên biết là cũng nói đến đầu và giữa, cho nên không nói cả hai. Lại nữa, pháp Vô học là căn bản của pháp thiện, cho nên chỉ nói đến Vô học, nghĩa là các pháp thiện đều dựa vào Vô học mà được sinh trưởng. Lại nữa, nếu có chán ngán mà không có vui thích, có lìa nhiễm mà không có nhiễm trước, có giải thoát mà không có ràng buộc, có trí tuệ mà không có ngu dốt, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu có chán ngán mà không trở lại chán ngán, có lìa nhiễm mà không trở lại lìa nhiễm, có giải thoát mà không trở lại giải thoát, thì trong này nói đến. Lại nữa, nếu đối với chán ngán… mà tụ tạp trọn vẹn, thì trong này nói đến.

Tôn giả Diệu Âm nói như vậy: “Bởi vì pháp Vô học có nhiều thù thắng chứ không có lỗi lầm, cho nên chỉ nói đến Vô học.” Đại đức nói rằng: “ Nếu cõi – nẽo – sinh và lão – bệnh – tử đều không còn, thì trong này nói đến; Học… thì không như vậy, cho nên không nói đến.”

Hỏi: Chán ngán lấy gì làm tự tánh, là Tuệ hay là Vô tham? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu là Tuệ thì những gì đã nói sau đây nên không hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm?

Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham – không có cùng tham, không có sân – không có cùng sân, không có si – không có cùng si, thì gọi là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm.”

Hỏi: Trong này, không có tham – không có sân thì có thể như vậy, nhưng không có si thì thế nào? Bởi vì không có si chính là Tuệ, lẽ nào Tuệ và Tuệ có nghĩa tương ưng, mà nói chán ngán tương ưng với thiện căn không có si hay sao? Nếu là không có tham thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm?

Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham – không có cùng tham, cho đến nói rộng ra.”

Hỏi: Trong này, không có sân – không có si thì có thể nói như vậy, nhưng không có tham thì thế nào? Nếu chán ngán là không có tham, thì tại sao nói không có tham tương ứng chán ngán? Bởi vì tự tánh và tự tánh không có ý nghĩa tương ưng, cho nên trong chương Kiên Uẩn đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “ Có sự việc có thể chán ngán chứ không phải chứ không phải là có thể xa lìa, đó là Khổ – Tập nhẫn trí không đoạn các phiền não; có sự việc có thể chán ngán mà cũng có thể xa lìa, đó là Khổ – Tập nhẫn trí đoạn các phiền não.” Nhẫn trí là Tuệ chứ không phải là tánh của không có tham, làm sao lấy chán ngán lấy không có tham làm thể?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Chán ngán lấy Tuệ làm tư tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm?

Trả lời: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham – không có cùng tham, cho đến nói rộng ra.” Văn này chỉ cần nói Không có tham – không có sân, chứ không cần nói là không có si, người đọc lời văn dễ dàng mà nhân tiện đưa ra cách nói này. Có Sư khác nói: Chán ngán lấy không cí tham làm tự tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì những gì đã nói sau đây nên thông hiểu thế nào? Như nói: “ Thế nào là dựa vào chán ngán mà lài nhiễm,” cho đến nói rộng ra.

Đáp: Văn này chỉ cần nói Không có tham – không có sân, chứ không cần nói là không có si, nhưng nói không có tham là biểu hiện rõ ràng về nơi nương tựa, nghĩa là hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với tham, hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có sân cho nên tâm giải thoát đối với sân, hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nên tâm giải thoát đối với si; hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với hai loại, cho đến hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nên tâm giải thoát đối với hai loại; hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với ba loại, cho đến hoặc có lúc dựa vào thiện căn không có si cho nêntâm giải thoát đối với ba loại. Trong này, biểu hiện rõ ràng dựa vào thiện căn không có tham cho nên tâm giải thoát đối với ba loại, do đó nói là nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham – không có cùng tham, cho đến nói rộng ra, chứ không nói là có thiện căn Không có tham riêng biệt tương ưng với chán ngán.

Hỏi: Trong chương Kiến Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào?

Đáp: Chán ngán không phải là Nhẫn trí tương ưng với Nhẫn trí mà thiết lập tên gọi Nhẫn trí, trong chương Kiến Uẩn dựa vào sự lẫn tạp với nhau để nói về tánh có thể chán ngán.

Lời bình: Có pháp riêng biệt gọi là chán ngán mà không phải là Tuệ – Không phải là không có tham, là tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng, vấn đề này nói ở phần sau. Lại có những pháp khác tương tự các tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng như vậy. Nhưng trong chương Kiến Uẩn nói Khổ – Tập nhẫn trí gọi là có thể chán ngán, bởi vì Nhẫn trí ấy tương ứng với chán ngán, cho nên gọi là có thể chán ngán, chứ không phải là tự tánh của chán ngán. Trong này đã nói là chán ngán thuộc vô lậu. Chán ngán thuộc hữu lậu, nghĩa là quán bất tịnh, trì tức niệm, ba nghĩa về niệm trú. Quán bảy xứ thiện tương ưng với Nõan – Đảnh – Nhẫn – Thế đệ nhất pháp, tùy theo sự thích hợp của pháp ấy; và tương ưng với Thế tục trí Hiện quán biên, tùy theo sự thích hợp của trí ấy; cùng với những Tĩnh lự hữu lậu khác, Vô sắc – Vô lượng – Giải thoát – Thắng xứ – Biến xứ, như bệnh tật – như ung nhọt – như tên nhọn…, tùy theo tướng thô biểu hiện rõ ràng phần ít, nếu biểu hiện rõ ràng rộng ra thì vượt quá bốn biển rộng.

Hỏi: Nếu sự việc chủ động chán ngán thì sự việc ấy là thụ động chán ngán ư?

Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có sự việc chủ động chán ngán mà không phải là thụ động chán ngán, đó là chán ngán thuộc vô lậu.

2. Có sự việc thụ động chán ngán mà không phải là chủ động chán ngán, đó là trừ ra chán ngán thuộc hữu lậu, còn lại cú pháp hữu lậu.

3. Có sự việc chủ động chán ngán cũng là thụ động chán ngán, đó là chán ngán thuộc hữu lậu.

4. Có sự việc không phải là chủ động chán ngán cũng không phải là thụ động chán ngán, đó là trừ ra chán ngán thuộc vô lậu, còn lại các pháp vô lậu.

Duyên với hành tướng Vô ngã của tất các các pháp, tuy cũng duyên với sự việc thụ động chán ngán, mà là hành tướng vui thích, không tương ưng với chán ngán, như trước đã nói.

Hỏi: Thế nào là dựa vào chán nágn mà lìa nhiễm?

Đáp: Nếu chán ngán tương ưng với thiện căn không có tham – không có cùng tham, không có sân – không có cùng sân, không có si – không có cùng si, thì gọi là dựa vào chán ngán mà lìa nhiễm. Trong này chữ cùng (đẳng) là biểu hiện rõ ràng về thế mạnh thuộc phẩm Thượng, bởi vì rộng khắp cho nên nói là cùng.

Lại nữa, nếu tùy theo những gì thích hợp mà duyên với tất cả các cảnh thì gọi là cùng. Lại nữa, tham – sân – si là duyên với những trí hữu tình, tham tất cả là duyên với trí phi hữu tình, là pháp giống nhau cho nên gọi là Cùng. Có người nói như vậy: Trong này chỉ cần đến thiện căn không có tham, bởi vì thiện căn này là pháp đối trị gần với tham nhiễm, cho nên gọi là lìa nhiễm; thiện căn không có sân – không có si, là người có thể đọc thông thạo nhân tiện mà đọc ra. Có Sư khác nói: Không có sân – không có si tuy không phải là đích thực lìa nhiễm, mà là tự giúp lìa nhiễm, cho nên cũng nói đến. Hoặc có người nói: Chữ Nhiễm là nói chung cho tất cả phiền não, nói lìa nhiễm là thâu nhiếp chung tất cả pháp thiện hữu vi, nay tùy theo thế mạnh cho nên chỉ nói đến không có tham – không có cùng tham…

Hỏi: Thế nào là dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát?

Đáp: Nếu lìa nhiễm tương ưng với tâm, đã thắng giải – đang thắng giải và sẽ thắng giải, thì gọi là dựa vào lìa nhiễm mà giải thoát. Trong này, giải thoát là trong tất cả tâm sở pháp thuộc đại địa lấy thắng giải làm tự tánh. Nhưng trong tất cả các pháp có hai loại giải thoát:

1. Vô vi, gọi là Trạch diệt.
2. Hữu vi, gọi là Thắng giải.

Thắng giải này lại có hai loại:

1. Nhiễm ô, gọi là Thắng giải tà.
2. Không nhiễm ô, gọi là Thắng giải chánh.

Thắng giải chánh lại có hai loại:

1. Hữu lậu, đó là những pháp tương ưng với quán bất tịnh, trì tức niệm….

2. Vô lậu, đó là những pháp tương ưng với Khổ pháp trí nhẫn…

Vô lậu lại có hai loại:

1. Hữu học, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của bốn Hướng, ba Quả và bảy Bổ-đặc-già-la.

2. Vô học, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của quả Ala-hán.

Vô học lại có hai loại:

1. Thời tâm giải thoát, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của năm chủng tánh trước.

2. Thời tâm giải thoát, nghĩa là phát khởi trong sự nối tiếp nhau của tánh Bất động.

Vô học giải thoát lại có hai loại:

1. Tâm giải thoát, nghĩa là lìa tham.

2. Tuệ giải thoát, nghĩa là lìa vô minh.

Hỏi: Nếu giải thoát này lấy thắng giải làm thể, thì lậu Thi Thiết nói nên thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là lìa tham mà tâm giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có tham đối trị với tham dục. Thế nào làlìa vô minh mà tuệ giải thoát? Nghiã là thiện căn không có si đối trị với ngu si.” Thắng giải không phải là do ba thiện căn thâu nhiếp, làm sao có thể nói tâm – tuệ giải thoát là hai thiện căn?

Đáp: Văn ấy nên nói: Thế nào là lìa tham mà tâm giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có tham tương ưng với tâm giải thoát. Thế nào là lìa vô minh mà tuệ giải thoát? Nghĩa là thiện căn không có si tương ưng giải thoát. Nhưng mà không nói đến, thì nênbiết văn ấy là có cách nói khác. Lại nữa, tâm – tuệ giải thoát thật ra không phải là thiện căn, mà bởi vì tương ưng với thiện căn cho nên lấy tên gọi thiện căn để nói. Lại nữa, trong này biểu hiện rõ ràng nơi nương tựa của giải thoát, nghĩa là tâm giải thoát dựa vào thiện căn không có tham mà được sinh trưởng, dùng thiện căn không có tham đối trị với tham dục cho nên tâm được giải thoát; tuệ giải thoát dựa vào thiện căn không có si mà được sinh trưởng, dùng thiện căn không có si đối trị với ngu si cho nên tuệ được giải thoát. Đây là đối với sở y mà nói về Thể năng y, cho nên không trái ngược nhau.

Hỏi: Thế nào là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn?

Đáp: Nếu tham vĩnh viễn đoạn – sân vĩnh viễn đoạn – si vĩnh viễn đoạn, tất cả phiền não vĩnh viễn đoạn, thì gọi là dựa vào giải thoát mà đến cảnh giới Niết – bàn.

Hỏi: Hữu thân kiến … tùy theo nên pháp đoạn đều là Niết – bàn, vì sao trong này là tham vĩnh viễn đoạn cho đến tất cả vĩnh viễn đoạn?

Đáp: Tuy mỗi nên pháp đoạn đều là Niết – bàn, mà trong này chỉ nói đến Niết – bàn viên mãn, cho nên không cần vặn hỏi. Lại nữa, tên gọi của Niết – bàn chỉ thuộc về Vô học, phần vị học chưa trọn vẹn thì không gọi là Niết – bàn cho nên nói như vậy.

Hỏi: Vì nghĩa gì mà gọi là Niết – bàn?

Đáp: Phiền não diệt cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa, ba thứ lửa chấm dứt cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa, ba tướng vắng lặng cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa, lìa các nẽo cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa Bàn gọi là rừng rậm Niết gọi là ra khỏi, ra khỏi rình rậm che kín nêngọi là Niết – bàn. Lại nữa, Bàn gọi là đan dệt, Niết gọi là không, bởi vì không đan dệt cho nên gọi là Niết – bàn. Như có sợi tơ thì có những vật được đang dệt, không có sợi tơ thì không như vậy. Như nếu có nghiệp phiền não thì sẽ đan dệt ra sinh tử, Vô học không có nghiệp phiền não cho nên không dệt thành sinh tử, vì vậy gọi là Niết – bàn. Lại nữa, Bàn gọi là hậu hữu, Niết gọi là không có hậu hữu cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa, bàn gọi là ràng buộc, Niết gọi là xa lìa ràng buộc cho nên gọi là Niết – bàn. Lại nữa, bàn gọi là tất cả khổ nạn của sinh tử, Niết gọi là vượt qua, tất cả khổ nạn, củ sinh tử cho nên gọi là Niết – bàn.

Hỏi: Chán ngán và lìa nhiễm gặp giải thoát gặp Niết – bàn có gì sai biệt?

Đáp: Chán ngán điều ác – điều trái ngược gọi là chán ngán; không có gì mong cầu gọi là lìa nhiễm tâm không còn cấu uế, gọi là giải thoát, vĩnh viễn rời bỏ gánh nặng, gọi là Niết – bàn. Lại nữa, hủy bỏ phiền não, gọi là chán ngán, hủy bỏ át hành gọi là lìa nhiễm; đối với duyên xa lìa ràng buột, gọi là giải thoát; các uẩn vĩnh viễn vắng lặng, gọi là Niết – bàn. Lại nữa, chê bỏ cõi Dục gọi là chán ngán; xa lìa cõi Sắt, gọi là lìa nhiễm; thoát khỏi cõi Vô sắc, gọi là giải thoát, chứng được sự vắng lặng vĩnh viễn, gọi là Niết – bàn. Lại nữa, chán ngán do kiến mà đoạn, gọi là chán ngán, xa lìa do tu mà đoạn, gọi là lìa nhiễm, đến cõi Vô học, gọi là giải thoát, chứng được vắng lặng vĩnh viễn gọi là Niết – bàn.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Chán ngán gọi là Bạc địa, lìa nhiễm gọi là Ly dục địa, giải thoát gọi là Vô học địa, Niết – bàn gọi là quả của các địa. “Tôn giả Ca-đa- diễn-mi-tử tùy thuận với nghĩa kinh nói như vậy: “Căn luật nghi – Giới luật nghi – Vô hối – Hoan hỷ – An lạc – Đẳng trì là tu hành địa, trí kiến như thật là kiến địa, chán ngán là Bạc địa, lìa nhiễm là Ly dục địa, giải thoát là Vô học địa, Niết – bàn là quả của các địa.” Đó là sự sai biệt giữa bốn loại chán ngán – lìa nhiễm – giải thoát và Niết – bàn.

******

Như Đức Thế Tôn nói: Có ba cõi, đó là cõi Đoạn – cõi Ly – cõi Diệt…

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “ Tỳ kheo A-nan đi đến nơi Tôn giả Thượng tọa Danh.” Hỏi: Vì sai A-nan đi đến nơi Tôn giả ấy?

Đáp: Tôn giả A-nan là người vui với pháp, là vị tướng trong Chánh pháp, thâu nhiếp tiếp nhận Thánh giáo, điều khiển con thuyền Thánh giáo, luôn luôn đi lại xem xét bốn chúng, để truyền dạy nhắc nhủ, nhiều lần quán sát các vị Tỳ kheo, đừng có lười nhác – đam mê ký luận, hoặc tư duy điên đảo đối với cảnh giới; Khiến cho nên đời trôi qua vô ích trong sự sa sút ngã nghiêng ấy, vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy. Lại nữa, Tôn giả A-nan dấy lên ý niệm như vậy: Thượng tọa Danh ấy luôn luôn vui với sự vắng lặng ở chốn A-luyện-nhã, dũng mãnh tinh tiến chịu khó, đã chứng được phẩm đức vi diệu nào, mình phải đến hỏi han, nếu có thể nói cho mình về phẩm đức đã chứng được, thì mình chắp tay tùy hỷ ca ngợi; nếu không như vậy thì mình phương tiện ân cần nêu rõ gia hạnh, khiến cho vị ấy mau chóng chứng được, đừng trải qua thời gian dài ở chốn A-luyện-nhã kia mà trống rỗng không đạt được gì. Vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy.

Như kinh ấy nói: “Tỳ kheo A-nan đến nơi rồi, thiết lập ngôn luận đồng phần chứ không phải là không đồng phần.”

Hỏi: Như thế nào gọi là ngôn luận đồng phần?

Đáp: Nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện -nhã; nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện-nhã; nếu người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về Tỳ-nại-da; nếu người tụng Tố – đát -lãm, thì hỏi về Tố-đát-lãm; nếu người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về Atỳ-đạt- ma; đây gọi là ngôn luận đồng phần. Ngược lại với điều này thì gọi là ngôn luận không đồng phần. Nghĩa là người ở chốn A-luyện-nhã, thì dùng ba Tạng mà hỏi; người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người tụng Tố-đát-lãm, thì hỏi A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; hoặc lại hỏi về sự việc khác, đều gọi là ngôn luận không đồng phần.

Tôn giả A-nan sở dĩ chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, bởi vì nếu đưa ra ngôn luận không đồng phần, thì Tôn giả ấy không hiểu được, sẽ không có thể trả lời; đã không có thể trả lời thì tâm xấu hổ, vì xấu hổ cho nên tranh cãi chống đối nhau. Không muốn làm cho Tôn giả ấy khởi lên lỗi lầm như vậy, cho nên chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, nghĩa là chỉ hỏi Tôn giả ấy với pháp A-luyện-nhã.

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Nếu có Tỳ kheo, ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thì phải luôn luôn tư duy về pháp thực hành như thế nào? Lúc ấy Thượng tọa Danh trình bày với A-nan rằng: Nếu có Tỳ kheo ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thìphải luôn luôn tư duy về hai loại pháp thực hành, đó là Xa-ma-tha và Tỳ – bát- xá – na. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu tâm huân tu Xa-ma-tha, thì dựa vào Tỳ-bát-xá-na mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào Xa-matha mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát. Thế nào là ba cảnh giới? Đó là cảnh giới của Đoạn, cảnh giới của Ly và cảnh giới của Diệt.”

Hỏi: Dựa vào nghĩa của Đối pháp (A-tỳ-đạt-ma) thì ở trong nên tâm có Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, làm sao kiến lập hai loại hành giả sai biệt như vậy?

Đáp: Bởi vì gia hạnh cho nên có hai loại sai biệt, nghĩa là lúc gia hạnh hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa-ma-tha, hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa- ma – tha, nghĩa là lúc gia hạnh luôn luôn vui với cuộc sống đơn độc, ở nơi vắng lặng nhàn tản, sự chốn ồn ào và thấy rõ lỗi lầm của sự lẫn tạp ầm ĩ, luôn ở trong nhà yên lặng, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Xa-ma-tha. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na, nghĩa là lúc gia hạnh luôn luôn vui với sự đọc tụng tư duy về ba Tạng, nhiều lần quán sát đối với tự tướng và công tướng của tất cả các pháp, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na.

Lại nữa, hoặc có người buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân biệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân biệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc âm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi hành giả Xa-ma-tha. Nếu phân biệt mà không buộc tâm vào nên duyên, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na. Lại nữa, nếu người căn tánh nhanh nhạy, thì gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na; nếu người căn tánh chậm chạp, thì gọi là hành giả Xa-ma-tha. Như căn tánh nhanh nhạy và căn tánh chậm chạp; như vậy lực của nhân và lực của duyên, lực nội phần và lực ngoại phần, lực của chánh tư duy bên trong và lực của nghe âm thanh khác bên ngoài, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Thể của cảnh giới Đoạn – Ly và Diệt là vô vi – không có nhân – không có quả, làm sao lại nói đến tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bátxá-na thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát?

Đáp: Bởi vì trong kinh ấy đối với duyên thắng giải của Niết – bàn lấy âm Giới mà nói; nghĩa là người tu hành tuy lúc gia hạnh tinh tiến dũng mãnh tu tập hai loại tư lương của Chỉ – Quán, nhưng nếu đối với thắng giải của Niết – bàn không khởi lên quyết định hướng đến chứng đắc, thì cuối cùng không thể nào đoạn các phiền não để tâm được giải thoát, cho nên duyên với thắng giải của Niết – bàn gọi là cảnh giới, dựa vào cảnh giới này mà tâm được giải thoát.

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Đoạn như thế nào mà gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly như thế nào mà gọi là cảnh giới của Ly, Diệt như thế nào mà gọi là cảnh giới của Diệt? Thượng tọa Danh nói: Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt. Tôn giả A-nan nghe rồi chấp tay tùy hỷ ca ngợi mà cáo từ rút lui. Tiếp tục đến đạo tràng Trúc Lâm đem sự việc này hỏi năm trăm Tỳ kheo, họ lại đều trả lời như

Thượng tọa Danh.”

Hỏi: Các Tỳ kheo ấy làm sao mà trả lời?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Từ trẻ đến già theo thứ tự mà trả lời, như lúc kết tập pháp thì người trẻ hỏi trước. Có Sư khác nói: Từ già đến trẻ theo thứ tự mà trả lời , như vật mang đi bố thí từ già cho đến trẻ. Lại có người nói: Nên Tỳ kheo trả lời, những Tỳ kheo còn lại đều tùy hỷ. Hiếp Tôn giả nói: “Trước tiên là tác bạch rồi sau đó thứ tự tiến hành bàn bạc, tiếp nhận bàn bạc gọi là trả lời.”

Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan nghe rồi chắp tay tùy hỷ ca ngợi, cáo từ đi đến nơi Đức Phật, đến rồi đảnh lễ sát hai chân của Đức Thế Tôn, sau đó lùi lại đứng về nên phía, đem nghĩa lý của câu anỳ thư hỏi Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn vẫn trả lời như Thượng tọa Danh và các Tỳ kheo ấy.”

Hỏi: Tôn giả A-nan có thể chấp nhận nghĩa lý của Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo đã nói hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thể chấp nhận thì tại tùy hỷ ca ngợi?

Đáp: A-nan có thể chấp nhận nghĩa của Thượng tọa ấy đã nói.

Hỏi: Vì sao lại đem thưa hỏi Đức Thế Tôn?

Đáp: Như Đức Thế Tôn biết rõ mà cố ý hỏi, Tôn giả A-nan cũng lại như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì A-nan muốn biểu hiện có cùng cái thấy – cùng mong muốn văn nghĩa quyết định trong cách thuyết pháp khéo léo, như Đại Sư nói thì đồ chúng cũng như vậy; như Thân giáo nói thì đệ tử cũng như vậy, như Quỹ phạm nói thì người đọc tiếp nhận cũng như vậy. Như vậy văn nghĩa vi diệu đã được quyết định, dựa vào đó tu học cho đến có thể chứng quả A-la-hán; không giống như văn nghĩa của ngoại đạo đã nói, thầy và đồ chúng đều lần lượt chuyển tiếp trái ngược nhau, dựa vào đó tu học trống rỗng không có gì chứng thực. Lại nữa, A-nan muốn dùng lời vi diệu của Đức Phật để xác minh mà xác minh về nghĩa đã nói, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật. Nếu không dùng lời vi Diệu của Đức Phật để xác minh thì nghĩa đã nói vẫn có thể bị khuynh động, mà bốn chúng trong đời vị lai sẽ không tin tưởng tôn trọng. Như văn thư phù tiết ở thế gian, nếu không có dấu ấn của nhà vua thì những người tiến hành giải quyết không cung kính tiếp nhận; ở đây cũng như vậy, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật.

Như kinh ấy nói: “Đức Phật hỏi A-nan: Ông biết Thượng tọa và năm tram Tỳ kheo có công đức gì? A-nan thưa với Đức Phật: Thượng tọa Danh và năm trăm Tỳ kheo áy đều là bậc A-la-hán, các lậu đã hết -đã rời bỏ gánh nặng, không còn các Kiết Hữu, nhanh chống được lợi mình, khéo hoàn thành Thánh chỉ, tâm giải thoát dễ dàng. Đức Phật bảo với A-nan: Đúng như ông đã nói!”

Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn hỏi về công đức của học?

Đáp: Vì muốn mở toang kho báu công đức chân thật của hạnh út ham muốn – vui vừa đủ đẫ bị che phủ, để cho các thế gian biết rồi mà cung Kính cúng dường đạt được quả tốt đẹp. Như kho tàng che giấu của thế gian, tuy nhiều châu báu ngọc ngà mà đất các phủ lấp không được hiện bày rõ ràng, nếu có người khai phá để cho vô lượng người khác thu thập nhận lấy và thọ dụng được sự vui suớng ở thế giàu có ở thế gian; ở đây cũng như vậy cho nên Đức Phật hỏi về điều đó. Lại nữa, bởi vì mở bày hiểu biết về ý nguyện thù thắng cho thí chủ, nghĩa là có thí chủ, luôn luôn dùng bốn loại đồ dùng cung cấp như y phục…, cúng dường cho Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo ấy, nhưng không biết là họ có công đức thù thắng, muốn làm cho biết rồi hoan hỷ hăng hái phát khởi ý nguyện thù thắng : Chúng ta đựợc gặp phát điền như vậy, đã gieo trồng chủng tử thiện, chắc chắn ở đời sau nhận được niềm vui sướng to lớn. Vì vậy, Đức Thế Tôn hỏi về công đức ấy. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn sự phỉ báng của thế gian, họ nói là Thượng tọa ấy ở trong thai mẹ trải qua sáu mươi năm, đã ra khỏi thai rồi thì hình dáng và dung mạo

Già yếu không có y đức gì, cho nên mới sinh ra đã đặt tên là Thượng tọa, sau này tuy xuất gia vẫn bị chế ngạo: Tuổi trẻ khỏe mạnh tinh tiến chịu khó ngày đêm hãy còn khí mà đạt được quả, huống hồ người già yếu này sức lực yếu kém lại có thể đạt được quả hay sao? Vả lại, Thượng tọa ấy đã độ cho năm trăm Tỳ kheo mới học trước đây đi theo Thiên Thọ, mọi người chê bai rằng: Già nua ốm yếu như vậy mà tham đắm danh lợi, độ cho năm trăm người để bàn người hầu hạ cung phụ cho chính mình sai khiến, chứ không có năng lực dạy dỗ nhắc nhủ, khiến cho họ đi theo tà pháp. Năm trăm Tỳ kheo trước đây được giáo hóa sai lạc, sau tuy quay về với chánh phát đạt được quả Vô học, mà có người phỉ báng rằng: Hạng người ngu này trước khi tham lam lợi nhưỡng bỏ phật theo tà đạo, tuy sau này quay lại mà không đạt được điều gì. Bởi vì ngăn chặn những sự phỉ báng như vậy, cho nên Đức Phật hỏi về công đức của họ, khiến cho thế gian cùng biết mà từ bỏ tội lỗi phỉ bán để thường xuyên tu pháp cung kính cúng dường, ở đời tương lai sinh ra cõi trời và được giải thoát.

Kinh ấy tuy nói về ba cảnh giới của Đoạn – Ly và Diệt, mà không biện giải rộng về sự sai biệt của ba cảnh giới: kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy không nói thì nay cần phải nói đến cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn những kiết khác thì gọi là cảnh giới của đoạn.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Ly?

Đáp: Đoạn kiết ái thì gọi là cảnh giới của Ly.

Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Diệt?

Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết khác thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Trong này, trước là căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào Lý thế tục mà nói về sai biệt của ba cảnh giới, Bỏi vì, đạo đối trị gần có sự sai biệt. Đoạn những kiết khác, là đoạn kiết còn lại. Pháp thuận kiết, nghĩa là trừ ra chín kiết, còn lại các pháp hữu lậu. Đây gọi là nên loại sai biệt của ba cảnh giới. Lại có người nói: nếu đoạn tám kiết và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của đoạn, nếu đoạn kiết ái và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đaọn các pháp thuận kiết khác và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Diệt, tất là thiện hữu lậu và các hữu vi – vô phú vô ký gọi là pháp thuận kiết. Lại có người nói: Nếu đaọn kiết vô minh thì gọi là cảnh giới của đaọn, neứ đoạn kiết ái thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn các kiết còn lại, thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp này có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp có thể ràng buộc mà cũng có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc – không có nhiễm ô, mà lại bị ràng buộc – bị nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp là có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đaọn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp là có thể ràng buộc – là có thể nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc cũng không có thể nhiễm ô, mà là bị ràng buộc – bị nhiễm ô, đoạn trừ pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Có Sư khác nói: Chỉ đoạn các tùy miên có tự tánh.

Hỏi: trong kinh ấy nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.” Trong luận Phẩm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào?. Như nói: “Thế nào là pháp bi đoạn?

Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu.

Hỏi: Thế nào là pháp biết khắp?

Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu.” Người ấy đưa ra trả lời như vậy: Nếu các tùy miên duyên với tám kiết mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu các tùy miên duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Lời bình: Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì các pháp hữu

lậu trước tiên là bị ràng buộc, lúc lìa bỏ ràng buộc thì đều được đoạn trừ. Có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ đoạn tùy miên của ái, vì có tự tánh.

Hỏi: Nếu như vậy thì trước đây nói trong kinh và luận phải thông hiểu thế nào? Vị ấy đưa ra trả lời như vậy: Nếu tùy miên của ái duyên với tám kiết mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Đoạn; nếu tùy miên của ái duyên với kiết ái mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu tùy miên của ái duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Diệt.

Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ Thể của phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với cảnh xa lìa ràng buộc thì gọi là cảnh giới của Ly, rời bỏ những gánh nặng thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Hiếp Tôn giả nói: “Không có ràng buộc, ràng buộc chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Đoạn; không có nhiễm ô, nhiễm ô chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Ly; không có quả của nó, quả của nó chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Tôn giả Thiết-ma- đạt-đa nói rằng: “Đoạn trừ các phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, không có tham đối trị với tham thì gọi là cảnh giới của Ly, diệt hết quả của sự nối tiếp nhau thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Tôn giả Tả Thủ đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ nối tiếp nhau cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với duyên xa lìa ràng buộc cho nên gọi là cảnh giới của Ly, lìa bỏ chấp thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.”

Lại có người nói: Đoạn trừ phiền não của quá khứ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ phiền não của hiện tại cho nên gọi là cảnh giới của Ly, đoạn trừ phiền não của vị lai cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ phiền não, đoạn trừ uẩn cũng như vậy. Lại có người nói : Đoạn trừ khổ thọ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ Lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của Ly, đoạn trừ Bất khổ bát lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ ba Thọ, đoạn trừ pháp thuận với ba Thọ cũng như vậy. Lại có người nói: Nếu đoạn trừ khổ khổ thì gọi là cảnh giới của Đoạn, nếu đoạn trừ Hoại khổ thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn trừ Hành Khổ thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người: Nếu đoạn cõi Dục thì gọi là cảnh giới của Đoạn, nếu đoạn cõi Sắc thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn cõi Vô sắc thì gọi là cảnh giới của Diệt. Những cách nói như vậy đều dựa vào thế tục, tùy theo nên môn để biện giải về ba cảnh giới khác biệt, đều chẳng phải là Thắng nghĩa.

Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Ly chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Ly thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Các cảnh giới Ly là cảnh giới Diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Ly chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì trước đây căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào lý thế tục ngay nơi pháp đối trị gần để biện giải về ba cảnh giới khác biệt, nay thuận theo kinh biểu hiện về Thể của ba cảnh giới này không có gì sai biệt. Nghĩa là pháp hữu lậu vào lúc mỗi nên pháp đoạn trừ, đều đoạn trừ được nên pháp, mỗi nên pháp đoạn trừ này căn cứ theo nghĩa sai biệt mà nói là cảnh ba giới, do đó nghĩa của ba cảnh giới này tuy có sai khác mà Thể không có gì khác nhau.

Như Đức Thế Tôn nói: “Có ba tưởng, đó là tưởng về Đoạn – tưởng về Ly – tưởng về Diệt…”

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh ấy nói có ba loại tưởng, đó là Đoạn – Ly và Diệt. Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng mà không phân biệt rộng ra, kinh ấy là căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Thế nào là tưởng về Đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại – giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn. Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại – giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về đoạn.

Hỏi: Thế nào là tưởng về Ly?

Đáp: Đoạn kiết ái – giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Ly.

Hỏi: Thế nào là tưởng về Diệt?

Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết còn lại – giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Trong này, giải thích rộng ra như cảnh giới, nên biết!

Hỏi: Vì sao trong này không nói ba tưởng như ba cảnh giới trước lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này muốn hiển bày theo tướng khác – văn khác cho nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì nếu đưa ra tướng khác – văn khác mà nói thì dễ dàng thọ trì. Lại nữa, trong này muốn biểu hiện rõ ràng hai cánh cửa – hai mưu lược – hai bậc cấp – hai bước chân – hai cảnh vật – hai ngọn đuốc – hai ánh sáng – hai hình ảnh – hai văn từ mô phỏng lẫn nhau; như cảnh giới ngay trong nhau, tưởng cũng thuận theo như vậy; như tưởng không ngay trong nhau, cảnh giới cũng thuận theo như vậy, nhưng bởi vì mô phỏng theo nhau cho nên đưa ra cách nói như vậy.

Hỏi: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì tại sao trong luận Thức Thân à chương Trí Uẩn không nói? Nếu như không có thì căn này đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại – giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn…”

Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào? Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí? Nghĩa là biết đùng như thật Ta đã biết Khổ – đã đoạn Tập – đã chứng Diệt – đã tu Đạo, không tu lại nữa.” Hai trí như vậy do hành tướng mà thâu nhiếp? Trong luận Tập Dị Môn nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu – Hữu lậu – Vô minh lậu là Tận trí, không còn gì sẽ hết nữa là Vô sinh trí.” Hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp? Trong chương Kiến Uẩn của luận này nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ.” Là hành tướng nào? Trong kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã xong, không tiếp nhận Hậu hữu.” Là hành tướng nào?

Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, vì vậy trong luận Thức Thân và chương Trí Uẩn của lậu này không nói là có Tuệ vô lậu.

Hỏi: Trong này đã nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn?” Nói rộng ra cho đến Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào?

Đáp: Đây là căn cứ theo sở duyên mà kiến lập ba Tửơng chứ không dựa vào hành tướng, bởi vì ba Tưởng này đều làm duyên với bốn hành tướng Diệt, nghĩa là duyên vào Đoạn cho nên gọi là tưởng về Đoạn, không làm hành tướng Đoạn đối với Tưởng về Đoạn này, hai Tưởng còn lại cũng như vậy. Nếu đưa ra cách nói như vậy, thì ba Tưởng này như ba cảnh giới trước đây lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau.

Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí”? Nói rộng ra cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp?

Đáp: Biết đúng như thật Ta đã biết khổ, không biết lại nữa, là duyên thâu nhiếp hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường; Ta đã đoạn Tập, không đoạn gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Tập; Ta đã chứng Diệt, không chứng gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Diệt; ta đã tu Đạo, không tu gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn thành tướng của Đạo.

Hỏi: Trong luận Tập Dị Môn lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu…” Nói rộng cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp?

Đáp: Thâu nhiếp sáu hành tướng, đó là Khổ – Vô thường và duyên với bốn hành tướng của Tập.

Hỏi: Trong chương Kiến Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ”. Là hành tướng nào?

Đáp: Luận ấy đối với Thánh đạo nói âm Lạc Thọ, tức là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Đạo.

Hỏi: Trong Kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “ Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết…” Nói rộng cho đến là hành tướng nào?

Đáp: Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết, là duyên với bốn hành tướng của Tập; Phạm hạnh đã lập, là duyên với bốn hành tướng của Đạo; việc làm đã xong, là duyên với bốn hành tướng của Diệt; không tiếp nhận Hậu hữu, là duyên với hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường.

Lại nữa, bởi vì năm duyên cho nên kinh đưa ra cách nói như vậy chứ không nói đến hành tướng. Thế nào là năm duyên? Đó là:

1. Bởi vì ý lạc, nghĩa là lúc gia hạnh khởi lên ý vui vẻ như vậy: Làm thế nào phải khiến cho đời sống của mình vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

2. Bởi vì đối trị, nghĩa là tu pháp đối trị thù thắng như vậy làm cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

3. Bởi vì việc làm, nghĩa là nhờ vào những việc làm thù thắng như vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

4. Bởi vì nối tiếp nhau, nghĩa là đạt được nối tiếp nhau thù thắng như vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu.

5. Bởi vì Bổ-đặc-già-la, nghĩa là Bổ-đặc-già-la này dễ hiện bày – dễ thi thiết tất cả đời sống chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. Dựa vào năm duyên bày cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói là có riêng hành tướng như vậy. Có Sư khác nói: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu riêng khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì những ăn nói ở phần sau dễ dàng thông hiểu, vì sao luận Thức Thân và chương Trí Uẩn không nói?

Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nênbiết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu có hành tướng hiện tại hòa hợp, có thể hoàn thành những việc làm có tác dụng, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn nói đến rất rõ ràng; sự tụ tập của vị lai ấy cuối cùng Không phát khởi, vì vậy không nói đến. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể tiến vào Kiến đạo – đạt được quả – lìa nhiễm – chấm dứt các lậu, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; hành tướng ấy không có tác dụng này, cho nên không nói đến, nghĩa là hành tướng ấy sau quả Vô học mới phát khởi rõ ràng trước mắt, tiếp nhận niềm vui với pháp hiện tại – du hý thần thông, quán sát những việc làm trước đây, tiếp nhận sử dụng Thánh tài. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể đạt được bốn đạo gia hạnh – vô gián – giải thoát – thắng tiến, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; các hành tướng ấy chỉ cách xa gia hạnh – cách xa thắng thì đạo mới được hiện khởi, cho nên không nói đến.

Nếu đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu. Nói theo cách ấy thì trong này dựa vào hành tướng riêng biệt mà Kiến lập ba Tưởng, nghĩa là hành tướng Đoạn tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Đoạn; hành tướng Ly tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Ly; hành tướng Diệt tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Như vậy ba Tưởng, dựa vào hành tướng riêng biệt để Kiến lập ba loại, chứ Không căn cứ theo sở duyên. Nghĩa là đối với mỗi nên Trạch Diệt vô vi Khởi lên ba Tưởng này, như đối với nên mục tiêu mà ba mũi tên đã bắn trúng, nhưng tướng của mũi tên đều khác nhau, dựa vào đây mà nói thì ba Tưởng là Đoạn – Ly và Diệt không ngay trong nhau.

Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Các tưởng về Đoạn là tưởng về Ly chăng? Trả lời Không phải như vậy. Nói rộng cho đến nếu như tưởng về Diệt thì đó là tưởng về Ly chăng? Trả lời không phải như vậy.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, đối với lý là thích hợp. Nhưng trong này nói ba Tưởng là Đoạn – Ly và Diệt, nếu như Vô lậu thì lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau; nếu như là Hữu lậu thì có thể làm ba loại hành tướng như Đoạn… Không ngay trong nhau, vì vậy trong này không nói đến sự quyết định.