Ý Nghĩa Sướng Khổ Và Niết Bàn Nhìn Theo Điểm Phật Giáo
Thượng Tọa Thích Nhất Chân
doahong

 

Ðức Phật nói không nên định nghĩa về Niết Bàn. Niết Bàn là để chứng, chứ không phải để hiểu, định nghĩa thế nào đi nữa cũng không đúng và sẽ đem lại sự hiểu lầm. Tuy nhiên như thế, nhưng rõ ràng tối thiểu Niết Bàn vẫn có 1 định nghĩa, đó là “diệt”. Ðức Phật thường diễn tả Niết Bàn qua thí dụ về lửa củi : Lửa từ củi bắt cháy, khi củi cháy hết, thì lửa tắt “diệt”. Chúng ta không nên hỏi ngọn lửa ấy ra sao, đi về đâu, sau khi củi tiêu hết. Ngọn lửa ấy tận diệt hoàn toàn, không còn chút dư sót lại, nó “tịch diệt”. Mặt khác, Niết Bàn thường được coi như là sự “giải thoát” khỏi tất cả mọi khổ đau, đồng thời cũng là một sự an lạc cứu cánh vĩnh viễn, thế nên “giải thoát” và “an lạc” cũng là hai ý nghĩa chính yếu nữa của Niết Bàn. Trong ba ý nghĩa này, “tịch diệt” vẫn là ý nghĩa lạ lùng khó hiểu hơn hết. Tại sao tịch diệt lại là an lạc, lại là giải thoát ? Ðể giải tỏa nghi vấn này, chúng ta cần phải hiểu rõ cho tận cùng hết về mọi ý nghĩa sướng và khổ, từ trong thế giới vật chất lên cho đến thế giới tâm linh. Dưới đây là các nhận định sơ lược cốt gợi ý cho chúng ta tìm hiểu vào sâu hơn nữa.

1. Bản chất hay ý nghĩa của sự sống hữu tình là tìm sướng tránh khổ 

Bản chất của hữu tình nói chung, và của con người nói riêng, luôn luôn là tìm đủ mọi cách để đạt được sự sung sướng như ý, và tránh đi tất cả những gì khó chịu không như ý. Ai cũng sợ khổ đau, cũng sợ mọi thứ khuấy động não phiền, ai cũng sợ bệnh, sợ già và sợ chết. Và ai cũng ham muốn được sung sướng, được an lành, muốn khỏe mạnh, giầu sang phú quý, muốn danh vọng quyền thế, và muốn mãi mãi được thụ hưởng. Sự phát triển không ngừng của đời sống, sự không ngớt tìm tòi và hoạt động không ngơi của con người, là để làm gì vậy ? Rõ ràng là để nâng cao đời sống lên. Và nâng cao chỉ có nghĩa là làm sao cho sống sướng ra và bớt khổ đi, an lạc ra và bớt lo âu sợ hãi đi. Ngay cho đến các tội ác hay chiến tranh thật sự cũng chỉ là để đạt được sự sung sướng cho chính mình, hay để dẹp trừ đi một mối đe dọa âu lo nào đó. Con người tạo ra đủ thứ, kể cả thiện lẫn ác, giúp người hay hại người gì đi nữa, thì cũng chỉ là để đạt được sự thỏa mãn cho các ý muốn của chính mình, và khi ý muốn được thỏa mãn, con người cảm thấy sung sướng. Ngay cho đến một cử động nhỏ thôi của cơ thể hay của tâm ý cũng là để tránh cái khổ tìm cái sướng, như khi ngồi lâu tê chân khó chịu, chúng ta động đậy duỗi chân ra để được thoải mái hơn, khi tâm trí làm việc nhiều đâm căng thẳng, chúng ta phải tác ý đến một việc gì khác như giải trí vậy, để tâm thức được thoải mái hơn. Tóm lại, hữu tình có nghĩa là “sống”, và sống có nghĩa là một hoạt động tránh khổ để được sướng.

2. Ý nghĩa sướng của hữu tình

Sướng hay khổ đều là các cảm giác, Phật pháp gọi là “thọ”. Theo Phật pháp thời thọ này thường được phân làm ba loại, và nếu phân theo thân và tâm, thì sẽ thành đến sáu loại. Ba loại thuộc thân là khổ, sướng (lạc), và không khổ không sướng. Ba loại thuộc tâm là lo âu (ưu), mừng vui (hỉ), và không lo không mừng. Bản chất tự nhiên của cảm thọ vốn là loại không khổ không sướng. Như Câu Xá Luận giải thích, tác dụng tự nhiên của nó chỉ là “lãnh nạp”, có nghĩa là “thâu nhận vào” : Thọ là ngưỡng cửa đầu tiên để thâu nhận các cảnh bên ngoài vào trong tâm thức. Nơi giai đoạn này thọ chỉ thâu nhận chứ không biết gì là sướng hay khổ. Vậy thì do đâu mà thọ ấy lại trở thành sướng hay khổ ? Phật pháp phân tâm thức thành ra bốn lãnh vực là thọ, tưởng, hành, và thức. Trong đó thọ, tưởng chỉ là công cụ chuyển đem đối tượng ngoại cảnh vào trong tâm thức. Thức chỉ là chủ tể để nhận biết đối tượng ấy. Ngoài các công năng ấy ra, thọ, tưởng và thức hoàn toàn thụ động đối với đối tượng. Ðối tượng ấy ra sao ? Ðáng ghét hay đáng thương, dễ ưa hay đáng sợ …v…v… đều là do công năng “tạo tác” của hành. Thọ trở thành sướng hay khổ thật sự đều do công năng của hành mà ra.

Hành này là gì ? Tất cả mọi hoạt động của tâm thức, mọi “thái độ” của tâm thức, đối với các cảnh đối tượng, trừ thọ, tưởng và thức ra, đều được gọi chung là hành. Có thể nói hành là hoạt động tạo tác của tâm thức. Nó đưa ra danh từ tên gọi và đem lại ý nghĩa cho tất cả mọi vật, nó khởi lên thái độ phán xét và thẩm định của tâm thức đối với tất cả mọi giá trị, phẩm tính của vạn vật, nó khơi động lên các hoạt động của tâm ý và của thân khẩu. Nó là năng lực của tâm thức, là năng lực chủ động của sự sống. Nó còn thường được Phật pháp gọi là “tư“, nghĩa thông thường là “ý muốn”.

Do ý muốn phát sinh mà sướng mới được thành lập. Tại sao vậy ? Bởi bao giờ cũng vậy, tâm thức chỉ hoạt động, hay nói đúng hơn chỉ phát lực hoạt động, là khi nào nó thấy khao khát, thấy ham muốn một đối tượng đáng ham muốn nào đó. Lúc ấy nó khởi lên một “ý muốn” sở hữu hay sở đắc đối tượng ấy. Và khi nó đạt được đối tượng ấy rồi, tâm thức cảm thấy thỏa mãn, có nghĩa là mt cảm giác “hài lòng, mãn nguyện” phát sinh. Cảm giác hài lòng, mãn nguyện này chính là ý nghĩa sung sướng, hạnh phúc của tất cả mọi loài hữu tình. Nếu tâm thức không có một ý muốn gì hết, không có một mong mỏi, ước ao gì hết, thì tuy nó vẫn có một cảm giác “tối thiểu” là không khổ không sướng, song tâm thức ấy sẽ bị chúng ta coi như là không còn cảm giác gì nữa, chỉ là bởi vì nó không tạo nên được một cảm trạng buồn vui, sướng khổ gì cả. Ðiều đó chứng tỏ “ý muốn” làm nên sự sung sướng.

3. Ý nghĩa khổ của hữu tình 

Một điều nữa mà làm cho chúng ta càng thấy rõ ý nghĩa này, đó là một khi ý muốn không thành, tâm thức cảm thấy thất vọng, sầu não, nghĩa là nó thấy “khổ”. Khi định nghĩa về khổ, Phật pháp thường đưa ra bốn nghĩa như “thương nhau mà phải xa nhau”, “ghét nhau mà phải gần nhau”, “cầu mong mà không thành tựu” (cầu bất đắc khổ), và “phải chịu cưu mang mt thân tâm sống động” (ngũ ấm xí thịnh khổ). Hai ý nghĩa đầu, trên căn bản, không khác gì với ý nghĩa thứ ba. Bởi khi thương nhau người ta luôn cầu mong được ở gần nhau, nay phải xa nhau tức cầu mong không thành tựu, thế nên cảm thấy khổ. Ghét nhau cũng thế, đã ghét thì “muốn” là đừng gặp gỡ nhau, nay phải chịu chung đụng, nghĩa là điều mong muốn xa cách không thành, thế nên cảm thấy khổ. Ngay cả ý nghĩa thứ tư đi nữa cũng không ra ngoài ý nghĩa “cầu bất đắc khổ”. Tại sao vậy ? Tất cả các sự thể mà tâm thức sợ hãi không ưa muốn như già, bệnh, chết, phiền não, âu lo v.v… đều từ thân tâm này mà ra. Tâm thức mong muốn trẻ mãi, không bệnh, không chết, không âu lo, không phiền não, song một khi đã mang lấy một thân tâm như thế, là chắc chắn các mong muốn kia sẽ không bao giờ thành tựu được, thế nên có thân có tâm tức là có khổ rồi. Ngay cả các nghĩa khổ khác như “chuyển biến” (hành khổ), “tiêu tán hoại mất” (hoại khổ), cũng đều là do chúng đi ngược lại với ý muốn thường có mãi, vĩnh viễn. Tóm lại, tất cả mọi ý nghĩa của khổ đều dựa vào chỗ “không toại ý”, “không mãn nguyện” mà lập nên. Nên ngược lại, điều ấy chứng tỏ rằng toại ý, mãn nguyện, là sướng.

4. Ðạo đức, một chiều sâu hơn nữa của ý nghĩa sướng khổ 

Mong muốn, khao khát, ước ao …v…v… như thế chính là đầu mối của cả sướng lẫn khổ. Và hữu tình sống là để đạt được sung sướng, nghĩa là để được như ý, được mãn nguyện. Và vì sống là để đạt được như ý muốn, nên sống cũng có nghĩa là bằng mọi cách phải tránh đi những gì không như ý, tức phải tránh khổ cho bằng được. Nhận xét sâu hơn nữa chúng ta sẽ thấy rằng ý muốn là một hoạt động của tâm thức, muốn luôn luôn là muốn một cái, một điều gì đó, và tìm cách liên hệ với đối tượng mong muốn kia qua hai cách hoạt động hoặc làm lợi hoặc làm hại cho chính đối tượng ấy. Thí dụ như chúng ta muốn bố thí, là muốn thân mình hoạt động đưa tiền của ra, và là muốn bố thí cho một người nghèo, và là muốn làm lợi ích cho người đó. Hoặc như chúng ta muốn sát sinh, là muốn thân mình hoạt động ra tay giết, và là muốn giết ai đó, và là muốn làm hại mạng người đó. Ðến đây chúng ta nhận rõ ra được ý nghĩa sướng khổ của thế gian dựa trên ý muốn như sau : Như do muốn bố thí, nếu bố thí thành đạt, ý muốn thấy toại nguyện và sung sướng. Muốn giết người cũng thế, nếu giết được, ý muốn toại nguyện, chúng ta thấy sung sướng. Bằng ngược lại, thí không xong, giết không thành, chúng ta thấy thất vọng, khó chịu và bực tức, chúng ta thấy khổ.

Qua các ý nghĩa và các thí dụ trên, chúng ta thấy ngay là có điều gì bất ổn trong ý nghĩa sướng khổ này của thế gian. Nếu sướng chỉ là thỏa mãn ý muốn, thời sướng không chắc gì là lý tưởng chút nào, và còn là rất nguy hiểm nữa. Bởi người ta có thể làm ác để được thỏa mãn một ý muốn, cho dù đó là một ý muốn tốt, cũng như người ta có thể có những ý muốn rất ác khiến người ta sẵn sàng làm ác để được thỏa mãn. Mà một khi đã làm ác, thì dù lúc đó có được mãn nguyện đi nữa, nhưng rồi sau đó lại phải chịu hậu quả của việc làm ác này, như muốn giết người mà giết được thì rất thỏa mãn sung suớng, song sau đó lại phải chịu tù ti biết bao là khổ sở. Và vì ý muốn luôn luôn là muốn được sướng và tránh đi khổ, thế nên ý muốn được sướng và thoát khổ này sẽ thúc đẩy tâm thức suy xét, liệu lường cho kỹ lưỡng, không phải cứ muốn gì là làm nấy, và đôi khi dù muốn mà vẫn phải cưỡng chế lại ý muốn của chính mình. Dĩ nhiên khi cưỡng chế ý muốn như thế, chúng ta cảm thấy khổ sở và khó chịu, song để tránh cái khổ phải chịu sau đó còn nặng nề hơn, nên chúng ta đành phải chịu cái khổ không như ý trong hiện tại này.

Ðạo đức với ý nghĩa tiêu cực: tránh khổ.

Chính từ đó mà nhẫn nại, chịu đựng, cũng như đạo đức thế gian được phát sinh. Cho dù thế, ý nghĩa của sướng khổ vẫn không có gì thay đổi, vẫn là được như ý muốn là sướng, không như ý muốn là khổ, chỉ có điều là nếu tính chất của ý muốn là xấu hay ác, thì có được thỏa mãn như ý đi nữa, cái sướng này vẫn là một cái sướng chất chứa đầy âu lo và sợ hãi, do đó nó không còn đúng nghĩa gì là sướng nữa, nếu không nói là hoàn toàn khổ. Vì thế, để tránh được khổ và đạt được sướng, ý muốn của chúng ta cần phải có tính chất thiện và tốt. Ðạo đức và luân lý thế gian nhằm dạy dỗ cho chúng ta về vấn đề này. Lại nữa dù có ý muốn tốt rồi, chúng ta cũng không được làm ác để thỏa mãn ý muốn tốt này, như vì muốn bố thí mà chúng ta đi ăn cắp …v…v…, đạo đức và luân lý thế gian cũng đều không cho phép như vậy.

Ðến đây, chúng ta thấy rõ là ý muốn của chúng ta bị đạo đức và luân lý xen vào. Ðôi khi suốt một cuộc sống, chúng ta luôn luôn phải thúc ép và kềm chế mọi ý muốn của mình theo “giáo lệnh” của đạo đức và luân lý, trọn đời ý muốn của chúng ta không bao giờ được toại nguyện. Cả đời không được toại nguyện thì không phải là cả đời khổ đau, thì còn là gì nữa ? Nhất là khi đạo đức và luân lý trở thành truyền thống “cấm chế” khắt khe, và thành giáo điều độc đoán đè nặng mãi trên “ý muốn” của con người. Sống là năng lực của ý muốn, sung sướng là ý muốn được thỏa mãn. Nay lực sống ấy và sự sung sướng ấy hoàn toàn bị kềm kẹp bởi truyền thống đạo đức luân lý kia, mà để làm gì vậy ? Ðôi khi cũng không ai biết trả lời là tại sao nữa, và điều này đưa lại sự bất mãn và phản kháng của ý muốn, của lực sống của hữu tình.

Thật ra luân lý và đạo đức không hề có tính cách đc đoán hay áp chế dã man phi lý, mà như trên đã cho thấy, luân lý đạo đức nhằm “tránh khổ” cho con người. Quả thật luân lý đạo đức không hề nhằm thỏa mãn ý muốn, mà ngược lại còn là những quy tắc chuyên kiểm soát ý muốn và việc làm của ý muốn. Chúng không đưa lại sự sung sướng một cách tích cực là làm thỏa mãn ý muốn, song chúng hoàn toàn tích cực trên mặt tránh khổ đau. Bởi ý muốn của con người phần nhiều là không tốt đẹp, nó dễ nông nổi tạo nên các hành động xấu, điều này đưa lại các kết quả khổ đau sau đó, để tránh các khổ đau này, nên luân lý đạo đức được áp dụng. Vì thế đúng hơn, con người nên tự trách lấy ý muốn xấu của mình chứ không nên chống đối lại luân lý và đạo đức.

Tuy nhiên, một vấn đề khác vô cùng tế nhị và hết sức nan giải, đó là chính chúng ta thường xử dụng luân lý đạo đức như là một truyền thống độc đoán để áp đặt ý muốn của mình lên trên người khác, như trường hợp cha mẹ muốn con cái làm theo ý muốn mình, thì thường hay xử dụng đến cái đạo đức “có hiếu” để ép buộc con cái phải vâng lời. Thật ra luân lý đạo đức là các nguyên tắc làm “đẹp” tinh thần, mục đích là giúp cho người ta tránh khổ hay để bảo vệ cho người ta thoát khổ, nó để cho cá nhân áp dụng, chứ không phải là một công cụ làm “khó dễ” người khác. Nhưng bản chất của con người vốn đầy tình cảm thương ghét, đầy phân biệt phải trái, đúng sai, lại với bản ngã ích kỷ cứng cỏi, nên con người không bao giờ áp dụng luân lý đạo đức cho đúng tinh thần của chúng, mà trái lại luân lý đạo đức thường vẫn bị lạm dụng để con người làm khổ lẫn nhau. Nơi đâu có thù ghét nhau là nơi đó có luân lý đạo đức được xử dụng để bôi lọ tàn hại nhau. Luân lý đạo đức trở thành một công cụ độc ác nguy hiểm. Ðiều này hoàn toàn lệch lạc.

Ðạo đức với ý nghĩa tích cực: hưởng sướng.

Nhận xét cho đúng lại, chúng ta thấy rõ đạo đức luân lý là một phương tiện tránh khổ “tận gốc”. Bởi gốc của khổ đau, nhìn theo đạo đức, không phải là không được toại ý nữa, mà là các ý muốn xấu ác. Và dần dà đạo đức và luân lý trở thành các “kỷ luật” kềm chế các ý muốn và hành động xấu ác này, ai tuân giữ các kỷ luật ấy, người ấy là người tốt, người đạo đức và được mọi người khác ngợi khen. Ðạo đức và luân lý đưa lại một sự thụ hưởng “danh thơm” cao quý như thế, để đền bù lại cho những “khổ đau” khi phải kềm chế các ý muốn của mình. Do đó, tuy trên phương diện ý nghĩa, đạo đức và luân lý không có nghĩa sướng một cách tích cực như là thỏa mãn các ý muốn, mà chỉ có nghĩa tiêu cực là tránh khổ mà thôi. Song bản chất của con người vẫn là đi tìm sung sướng hạnh phúc một cách tích cực qua sự thỏa mãn ý muốn, thế nên các nhà đạo đức đều lấy sự kềm chế các ý muốn xấu ác làm ý muốn của chính mình, lấy sự duy trì đạo đức và luân lý làm ý muốn của chính mình. Nên một khi thực hành được các điều đạo đức ấy, duy trì được các giềng mối luân lý ấy, các nhà đạo đức đều cảm thấy thỏa mãn “tâm nguyện” của mình, và đều được thụ hưởng sự sung sướng một cách tích cực. Chung cục lại, đạo đức luân lý vẫn chỉ là để tránh khổ được sướng bằng cách làm sao cho thỏa mãn được ý muốn đạo đức của chính mình…

Thành quả tích cực thù thằng của đạo đức và phước đức: Các cõi trời

Không những thế, theo nguyên tắc nhân quả trong đạo Phật, sự thực hành đạo đức và luân lý còn là những nguyên nhân chính yếu để đem lại những thành quả sung sướng vô cùng tốt đẹp hoàn mãn hơn hẳn các kết quả sung sướng trong cõi con người này. Con người ai cũng muốn thân mình đẹp đẽ, khỏe mạnh không bệnh, sống lâu, ai cũng muốn mình có quyền thế, có danh vang lẫy lừng, tự tại làm chủ, và thụ hưởng giầu sang. Đó là đời sống lý tưởng mà con người hằng ao ước đạt đến. Theo đạo Phật có hai cách để đạt đến các lý tưởng ấy: Một là ngay trong hiện tại và ở trong đời sống này. Hai là trong đời sau và ở trong một thế giới khác. Muốn có các kết quả ấy ngay trong hiện tại và ngay nơi cõi đời này, chúng ta phải dốc hết mọi nỗ lực, mọi thời gian của mình, trọn cả cuộc sống của mình vào mà ra sức tạo tác, hoạt động. Đôi khi chúng ta phải chấp nhận tranh chấp, làm ác, và phải hung hăng dữ dằn, thì mới có thể đạt đến các lý tưởng ấy. Song bản chất cuộc sống này vốn ngắn ngủi qua mau, thân thể không thể không có bệnh, già yếu không sao tránh khỏi. Lại phải dốc lực mình ra mà tạo tác, thì làm sao mà khỏe mãi trẻ mãi được. Lại phải tranh chấp để dành giựt với nhau, thì phải có kẻ thù, có kẻ thù thì làm sao tâm yên được. Đôi khi thành đạt rồi thì cũng chẳng còn bao năm để hưởng. Bản chất của cõi đời này như thế, nên không bao giờ chúng ta có thể đạt đến các lý tưởng ấy được. Cuối cùng tất cả qua mau, các nghiệp ác mà chúng ta tạo ra để tìm kiếm các lý tưởng ấy lại khiến chúng ta phải chịu những hậu quả khổ đau dưới địa ngục, trong loài ngạ quỷ hay trong loài súc sinh. Thế nên cách thứ nhất này hoàn toàn thất bại, song đa số con người lại hăng say theo đuổi theo đường hướng ấy, chỉ bởi người ta không tin nhân quả, không tin có kiếp trước đời sau.

Cách thứ hai là kết quả của các hành vi đạo đức luân lý, của những người tốt, và những người làm việc phước đức. Có thể các nhà đạo đức, những người tốt (tức không tham không sân không si), và những người làm phước đức này, cũng không cầu mong gì đến việc hưởng thụ kết quả đời sau, và ngay cũng có nhiều vị không tin vào đời sau. Song điều ấy không cản trở gì định luật nhân quả hoạt động. Theo đạo Phật đã làm tốt, thì đời sau sẽ sinh lên các cõi trời. Và đây mới đích thật là phần thưởng tích cực cho các nhà đạo đức luân lý, những người làm thiện, những người tốt trong thế gian này. Ngay trong Phật pháp cũng nói rằng ’ai trì giới sẽ được sinh cõi trời’.

Sự hưởng thụ sung sướng của các cõi trời này vẫn là ’năm dục công đức’ giống như cõi người, song hoàn toàn rất lý tưởng so với cõi người. Họ có thân thể sáng đẹp, khỏe mạnh không bệnh tật, không nặng nề, hôi hám, các căn trong suốt, đẹp đẽ, tuổi thọ kéo dài cả ức ngàn năm. Họ có tâm thức thoải mái an lạc, không âu lo, toan tính, phiền động. Họ có tinh thần khuôn phép kỷ luật, không lường gạt, đố kỵ, không tranh chấp đụng chạm, bởi họ không có sở hữu riêng tư, bởi mọi sự hưởng thụ cá nhân đều tùy theo công đức riêng tư mà hóa hiện ra, chứ không phải tranh dành với nhau để mà có được. Họ có sắc đẹp toàn hảo, có âm nhạc tuyệt vời, có hương vị sảng khoái ngon ngọt, có y áo thanh khiết nhẹ bổng, có thời tiết quanh năm mát mẻ an hòa, và có thần thông tự tại. Dĩ nhiên họ rất thông minh trí huệ, và thế lực của họ rất mạnh. Các cõi trời thấp nhất là Tứ Thiên Vương Thiên và Đao Lợi Thiên đều có binh tướng trời rất hùng hậu, hộ pháp Vi Đà của đạo Phật là một trong các tướng trời này. Từ cõi trời thứ ba trở lên là Dạ Ma Thiên, Đâu Suất Đà Thiên, Lạc Biến Hóa Thiên, và Tha Hóa Tự Tại Thiên, thời trụ trong hư không, càng nhẹ nhàng và bao la hơn, càng hưởng thụ tinh tế hơn, càng sung sướng hơn, thế lực hơn, đẹp đẽ hơn, sáng suốt hơn, dài lâu hơn…

Và như thế là dường như nơi các cõi trời này lý tưởng sung sướng của con người đã đạt đến chỗ cứu cánh, nghĩa là vĩnh viễn bền chắc, và không còn chút gì là khổ đau nữa. Những ai tin tưởng vào định luật nhân quả này họ chắc chắn sẽ khởi lên một ý muốn đời sau sinh về cõi trời. Và từ ý muốn ấy họ sẽ ra sức thi hành đạo đức luân lý, sẽ làm phước đức, và giữ gìn cho mình tránh làm các điều ác và làm các điều thiện. Và phải chăng cũng chính từ đó mà nền tảng căn bản nhất để cho tôn giáo phát sinh được thành lập, đó là ’lòng tin’ vào cõi trời, tin vào năng lực và sự sống sung sướng cứu cánh của cõi trời.

Tuy nhiên, hạnh phúc an lạc không phải chỉ tới đó là cứu cánh, các vị gọi là sa môn còn đi xa hơn nữa vào thế giới của tâm linh và phát hiện ra các cảnh giới còn siêu việt và thù thắng hơn hẳn các cảnh giới hưởng thụ của cõi người và cõi trời kia, mà chúng ta có thể tạm gọi là các cảnh giới của tâm linh hay tinh thần.

5. Ý nghĩa của sướng và khổ nhìn theo sự tiến triển của tâm linh

Chúng ta vẫn biết là Ấn Độ vào thời đức Phật, về tinh thần nói chung, có hai giới được gọi là Sa môn và Ba la môn. Bà la môn là giai cấp tối cao, chuyên chủ trì về vấn đề ’tôn giáo’ thờ tự và nghi lễ. Các bà la môn là những vị thuộc dòng dõi Ba la môn, nắm giữ và thi hành các nghi lễ tế tự mà các giai cấp vua chúa đều tin thờ. Họ có thánh kinh là bốn tập Vệ Đà, và có đấng thượng đế tối cao là Phạm Thiên. Họ tôn thờ Phạm Thiên và thực hành Phạm Hành theo truyền thống thờ lửa và tiết chế ăn uống của riêng họ. Họ lãnh đạo tín ngưỡng của quần chúng và hoàn toàn được vua chúa kính trọng tin tưởng. Họ là trung gian giữa người phàm và đấng tối cao Phạm Thiên, thế nên họ là đại diện của thế giới tinh thần đối với người phàm, song không hẳn là các nhà tâm linh, bởi họ luôn luôn sinh hoạt với người đời, với các ao ước khao khát hưởng thụ của người phàm ngay trong đời sống này cũng như đời sống sau.

Trong khi Sa môn ngược lại là những người không còn tùy thuộc vào giai cấp xã hội nào nữa, bởi họ lìa bỏ thế gian này, lìa xa đám đông ồn náo, và quay lưng lại với mọi hưởng thụ của trần gian. Họ một mình cô đơn trầm tư trong núi rừng hiu quạnh, hoặc là để thể nhận ra được Phạm thể bao la có mặt khắp muôn nơi, và để rồi hòa nhập làm một với Phạm thể ấy, hoặc là để thể nhận ra được ’chân lý’ tối cùng của kiếp nhân sinh, và để rồi xả bỏ tất cả thế gian này mà nhập vào niềm an lạc vĩnh viễn, tức niết bàn. Các nhà sa môn nếu có liên hệ nào đó với nhân quần, thì không phải để hướng dẫn tín ngưỡng của họ như các bà la môn, mà là để khai mở cho họ đi vào thế giới tâm linh, mà thể nhận ra chân lý tối cao. Có thể nói được rằng Bà la môn là nếp sống tinh thần ’tại gia’, và Sa môn là đời sống tinh thần ’xuất gia’. Và vì tâm linh là thế giới được thể nghiệm ở ’bên ngoài’ thế gian này, thế nên phải nói rằng sự khám phá ra các thế giới tâm linh thật sự là công trình của các nhà ’sa môn’ vậy.

Song sở dĩ họ mà khám phá ra được các thế giới tâm linh ấy chính yếu là do họ không hài lòng với mọi hưởng thụ của thế gian nữa. Tại sao vậy? Theo các nhà sa môn, sự sung sướng và hạnh phúc của thế gian không bao giờ toàn hảo và cứu cánh, bởi các lý do đại để như sau:

1) Thứ nhất là bởi vì các đối tượng hưởng thụ thuộc ’năm dục công đức’ (tài, sắc, danh, thực, thùy) đều là những đối tượng ở bên ngoài, không tự có và không sẵn có trong chúng ta, muốn có chúng, chúng ta phải khổ công ra sức tạo tác tìm cầu luôn luôn trong lo âu, hồi hộp, bất an, như thế là chúng ta đã khổ ngay khi vừa khởi lên ý muốn các thứ ấy.

2) Thứ hai khi đạt được rồi, chúng ta lại phải lo mà giữ gìn duy trì, vì nếu mà ngưng lại không ra sức duy trì, chúng sẽ mất khỏi tay chúng ta bất cứ lúc nào, như thế là chúng ta vẫn khổ dù có đạt được chúng rồi.

3) Thứ ba các hạnh phúc thế gian ấy bản chất vốn vô thường biến hoại, thế nên chúng ta có gìn giữ cách nào đi nữa, chúng vẫn sẽ mất dần đi, và một khi chúng mất đi thời sẽ lưu lại trong chúng ta những cảm giác khổ sở tiếc nuối không cùng, như thế là có giữ được chúng, cuối cùng chúng ta vẫn khổ vì bản chất ’mất mát’ của chúng.

4) Thứ tư, vì để đạt được chúng hay để duy trì chúng mà đôi khi chúng ta có thể làm các điều ác, để rồi sau đó lại chịu khổ đau vì các điều ác này, thế nên rõ ràng ham muốn chúng có thể là một nguyên nhân của khổ đau và tội lỗi.

5) Thứ năm các thứ hưởng thụ ấy là các thứ bên ngoài, một khi tâm thức ham muốn các thứ ấy, nó bị lệ thuộc vào các thứ ấy, một khi lệ thuộc nó không còn được làm chủ và tự tại nữa, không được tự tại tức không được như ý, mà không được như ý chính là ý nghĩa đích thật nhất của khổ đau, như thế rõ ràng rằng ham muốn chúng là đồng nghĩa với khổ đau.

6) Thứ sáu, muốn hưởng thụ các dục lạc thế gian, chúng ta cần phải có một thân tâm ’thô thiển’ (phận đoạn) làm chủ thể hưởng thụ, có đủ các căn mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… cùng các cảm thọ (thọ), tâm tưởng (tưởng), ham muốn (hành), và phân biệt (thức), mà bản chất của thân tâm ấy vốn cũng vô thường và biến hoại, lại phải chịu sinh, già, bệnh, chết, như thế đủ thấy rõ ngay chính ’người’ hưởng thụ là khổ đau rồi, thì làm sao có thể ’hưởng’ gì nữa để mà sung sướng được, như bản chất của lửa là nóng rồi, thì chúng ta có quạt mấy đi nữa lửa cũng vẫn nóng, có tiếp xúc với nước đi nữa thì nó cũng chỉ làm sôi nước, chứ lửa không thể trở thành mát được. Điều thứ năm và điều thứ sáu là quan trọng nhất, các nhà tâm linh đều lấy đó làm nền tảng để lìa bỏ thế gian này không tiếc nuối. Chính đức Phật cũng do nhìn ra được ý nghĩa khổ đau cứu cánh này của nhân sinh, và trên hết là của chính mình, chính thân tâm mình, mà Ngài mới dứt khoát lìa bỏ thế gian này cùng với tất cả các hưởng thụ của nó. Và cũng từ đó mà các nhà sa môn nhận rõ ra được sự sung sướng hưởng thụ ngay của các cõi trời, dù có tinh tế và lý tưởng đến đâu đi nữa, cũng chỉ là lý tưởng và cứu cánh so với cõi con người mà thôi, trên căn bản, tâm thức của các cõi trời ấy vẫn bị lệ thuộc vào các đối tượng hưởng thụ, và thân tâm trong sáng an lạc của họ vẫn hoàn toàn là vô thường và biến hoại. Bởi chính thân tâm này đã là khổ rồi, thì dù các cõi trời này có sướng đến đâu đi nữa, ngũ dục công đức có dư thừa cho tất cả chúng ta đồng được hưởng đi nữa, thì cứu cánh của chúng ta vẫn chỉ là khổ đau.

Phủ nhận tất cả các hưởng thụ lệ thuộc vào đối tượng bên ngoài như thế không những không phải là sung sướng, mà trái lại còn là ’khổ’ nữa, các sa môn khơi dậy ’ý muốn’ vươn lên trên cả thế giới loài người lẫn cõi trời, và xả bỏ tất cả mọi đối tượng hưởng thụ của hai thế giới vật chất ấy. Song muốn vươn lên như vậy, họ phải xả bỏ luôn tự bên trong mọi ý muốn ’thấp kém’ lệ thuộc vào sự hưởng thụ của hai thế giới ấy. Thế nên, như một sự tự động, một ý muốn kềm chế, chặn đứng và lìa bỏ các tâm thức trói buộc lệ thuộc vào hai thế giới ấy phát sinh. Từ đó, các sa môn không tìm kiếm sự sung sướng bằng cách hướng ra ngoài nữa, mà quay trở vào ’vật lộn’ với các tâm thức tham lam lệ thuộc của mình. Họ trở thành các nhà chuyên ’tu tâm’, nhằm thanh tịnh hóa tâm mình, hay có nghĩa là nhằm ức chế và lìa xa mọi tâm thức tham lam lệ thuộc ấy. Các tâm thức này được tổng gom lại thành năm ’triền cái’ là tham lam, sân hận, nghi ngờ, ngủ nghỉ (thùy miên), và xao động không ngơi (trạo cử). ’Triền’ là trói buộc vướng víu, ’cái’ là che đậy. Một khi ý muốn hưởng thụ vật dục cõi trời và trần gian khơi lên, ý muốn ấy đeo đuổi tìm kiếm các vật dục, nó làm cho tâm trở thành khao khát và bị thúc giục không ngừng. Tự đó mà tham lam phát sinh. Tham lam phát sinh mà không được thỏa mãn ắt thành sân hận, và cũng do tham lam mà đâm nghi ngờ tất cả mọi giá trị đạo đức và tâm linh cao thượng, chỉ biết có đối tượng vật chất mà mình ham muốn là tối cao nhất mà thôi. Lại tham sân hỗ tương tăng trưởng, nên làm tâm không ngớt xao động. Tâm thường xao động căng thẳng như thế nên luôn mệt mỏi và thường rơi vào trạng thái ngủ nghỉ hôn trầm. Một khi lìa bỏ các ham muốn hưởng thụ thế gian, tâm của các sa môn lìa bỏ trọn được hết năm trạng thái triền cái trên, và thâm nhập vào một cảnh giới siêu thoát, vượt khỏi thế gian vật chất, mà trong Phật pháp gọi là cảnh giới của ’thiền’ hay ’định’.

Thiền hay định này là các cảnh giới của tâm linh vượt ra khỏi thế giới vật chất. Càng đi sâu vào các cảnh giới này, các sa môn càng kinh nghiệm ra được nhiều tầng bậc cảnh giới an lạc thù thắng hơn nữa. Và cứ mỗi lần muốn vượt lên một cảnh giới cao hơn, điều kiện cần có là họ phải khởi lên một ý muốn xả bỏ cảnh giới hiện đang có, mà muốn thế, họ phải thấy rõ chỗ ’khổ’, tức chỗ chưa toàn hảo của cảnh giới đang hiện hành. Song cảnh giới thiền, định này vốn là cảnh giới của tâm linh, tức không phải là cảnh giới vật chất bên ngoài, mà là cảnh giới của tâm thức bên trong, thế nên ’khổ’ của các cảnh giới đang hiện hành không phải là các cảnh khổ thô động biến hoại của thế giới vật chất, mà là các cái ’khổ’ vi tế của tâm thức. Do tâm thức càng thanh tịnh, tức càng không ham muốn vật dục, càng không quay ra ngoài, thời tâm thức càng lắng trong, càng yên tĩnh, và những phiền động đeo nặng của thế giới vật chất được lìa khỏi, nó để lại một ’cảm giác’ an lạc bao la biến khắp thân tâm và không gian. ’Tĩnh lắng’ và ’lìa bỏ’ trở thành hai yếu tố chính của sự an lạc tâm linh. Các hành giả sa môn tiếp tục thấy ra những gì còn ’động’, chưa được thật sự ’tĩnh lắng’ nơi tâm, để tiếp tục lìa bỏ chúng. Những gì còn ’động, chưa tĩnh lắng’ này là các ’khổ’ vi tế của tâm thức, và cứ mỗi sau khi lìa bỏ được chúng, các sa môn lại vượt lên được một tầng bậc tĩnh lắng an lạc bao la hơn. Phật pháp phân các tầng bậc tĩnh lắng và an lạc này của tâm thức thành tám tầng (bát địa), gồm bốn tầng thiền và bốn tầng định. Bốn tầng thiền, tức sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, và tứ thiền. Do tâm hoàn toàn ’tĩnh lắng’ (tĩnh), song các ’xu hướng’ cảm thọ vẫn còn vi tế hoạt động tạo thành các xao động ’tìm tòi’ (tầm), ’nhận xét’ (ti), gọi chung là ’tư lự’, thế nên thiền được định nghĩa là ’tĩnh lự’.

Sơ thiền là tầng bậc (địa) đầu tiên của tâm thức khi lìa khỏi mọi tháo động phiền trược bị khơi lên do ham muốn trói buộc vào thế giới hưởng thụ vật chất. Một khi lìa được khỏi như thế, tâm thức thấy giải thoát và nhẹ bỗng, từ đó nó thấy sung sướng (hỉ) và an lạc (lạc) không cùng. Do đó tầng thiền thứ nhất mới được gọi là ’ly sinh hỉ lạc địa’

Tâm thức tiếp tục ổn định vị thế giải thoát khỏi mọi tháo động của thế giới vật chất, cho đến mức nó như lắng chìm hẳn vào cảnh giới yên tĩnh của tâm thức một cách thật sự vững chắc. Nó ’định tĩnh’ hoàn toàn và niềm sung sướng (hỉ) và an lạc (lạc) đạt được cũng do đó mà hoàn toàn ổn định vững chắc. Tâm thức đi vào tầng thiền thứ hai, hoàn toàn thoát khỏi thế giới vật chất. Thế nên tầng thiền thứ hai mới được gọi là ’định sinh hỉ lạc địa’

Chưa chịu dừng lại đó, và chưa cho đó là cứu cánh an lạc giải thoát, các hành giả sa môn nhận ra rằng cảm giác sung sướng (hỉ) trong tâm thức này rất là động, luôn tạo ra sự ’khó chịu’. Nó như gió, dễ làm khơi động tâm thức khỏi trạng thái định tĩnh an lạc. Thế nên họ khơi lên ’ý muốn’ muốn lìa bỏ cái ’sung sướng’ chao động ấy đi, và càng không ’thích’ cảm giác sung sướng ấy bao nhiêu , thì nó càng bị xả bỏ bấy nhiêu. Cho đến khi nó hoàn toàn bị lìa bỏ, tâm thức đi vào tầng thiền thứ ba, giải thoát hoàn toàn khỏi sự chao động của sung sướng (hỉ), và niềm an lạc (lạc) mà không còn sợ bị sung sướng (hỉ) khuấy động nữa trở nên bao la vững chắc khó mà diễn tả nổi. Thế nên tầng thiền thứ ba này mới được gọi là ’ly hỉ diệu lạc địa’.

Vẫn chưa lấy thế làm hài lòng, các hành giả sa môn thấy ra niềm an lạc dù khôn tả ấy (diệu lạc) vẫn chỉ là một cảm giác xao động của tâm thức. Họ đã khổ công vượt qua bao xao động từ thô đến tế rồi, lẽ nào đến đây lại vẫn chịu bị xao động như thế, dù là sự xao động của an lạc (lạc) ở đây vô cùng vi tế. Thế nên họ lại tiếp tục không muốn có an lạc xao động nữa và dứt khoát lìa bỏ an lạc ấy. Và khi giải thoát khỏi an lạc này, tâm thức đi vào tầng thiền thứ tư, giải thoát hết (xả) mọi xao động của âu lo, sung sướng, khó chịu, an lạc (ưu, hỉ, khổ, lạc), tâm thức ở trong trạng thái ’xả’, như trống thoáng hẳn các ’thói quen’ hưởng thụ, tức các ’xu hướng’ cảm thọ nói trên. Vì các cảm thọ ấy kích thích tâm thức động đậy, phát nghiệp tạo ra đủ thứ phiền động ở các tầng thiền dưới và ở cõi vật chất, thế nên khi lìa khỏi mọi cảm thọ ấy mà trụ vào trạng thái xả này, tâm thức được gọi là ’thanh tịnh’. Và vì xả hết mọi cảm thọ, tâm thức dường như không thấy có đối tượng nào ngoài mình nữa để tiếp xúc, mà tâm thức tự thấy ra chính mình trong trạng thái ’bằng phẳng’ không chao dộng trồi lên hụp xuống, tâm thức giữ chắc lấy trạng thái ấy không bằng cảm thọ mà bằng ’niệm’, tức dứt khoát trụ vào đó bằng tính chất đơn giản nhất của tâm là ’nhận biết’. Thế nên tầng thiền thứ tư này mới được gọi là ’xả niệm thanh tịnh địa’.

Đến đây, tâm thức do không còn xung động của các cảm thọ nữa, chỉ là ’xả’ thôi, nên mới thật sự là không còn hướng ra ngoài nữa mà hoàn toàn quay vào trong, ’nhìn’ vào chính mình. Do không còn các xung động ấy, mới hoàn toàn ’phẳng lặng’ định tĩnh, và được gọi là ’đẳng trì’, tức là ’định’. Nếu các hành giả sa môn vẫn chưa hài lòng với cảnh giới đệ tứ thiền này, bởi bằng cách nào đi nữa, thì tâm thức vẫn còn động, vì nó vẫn còn cảm thọ ’xả’, vẫn dường như là còn có tiếp xúc với ’đối tượng’ bên ngoài. Như thế là tâm thức vẫn còn bị lệ thuộc vào ’bên ngoài’, dù lệ thuộc ấy vô cùng vi tế và rất trung dung. Để xả luôn cảm thọ ’xả’ này, các hành giả sa môn khởi ’tưởng’ lên, tưởng thấy đối tượng ’bên ngoài’ của cảm thọ xả này hoàn toàn là hư không bao la không giới hạn. Từ đó cảm thọ ’như còn có đối tượng bên ngoài’ hoàn toàn bị vượt qua, và vì đối tượng khích động thành cảm thọ của tâm thức, luôn luôn là ’sắc’ pháp, thế nên khi vượt qua khỏi mọi cảm thọ như thế, tâm thức được coi là vượt qua tất cả các sắc pháp, vượt qua thế giới ’mầu sắc’, ’hình tướng’, thâm nhập vào trong hư không bao la. Tâm thức như không còn đối tượng và cảm thọ bất cứ gì nữa nên hoàn toàn định tĩnh. Tầng bậc định này được gọi là ’hư không vô biên xứ định’, và là tầng bậc đầu tiên của bốn ’không định’.

Vẫn chưa thấy đó là cứu cánh, các hành giả sa môn thấy rõ cái tưởng ’hư không’ này vẫn là một hoạt động tạo tác, làm ra một ’đối cảnh’ nhằm giúp cho tâm thức vượt qua thế giới vật chất, mầu sắc và hình tướng, gọi chung là ’sắc giới’. Do đó bản thân của nó vẫn chỉ là xao động, chưa thật sự định tĩnh. Mặt khác, hư không khởi lên để đối trị sắc giới, nay ’sắc’ không còn thì hư không cũng đâu thành lập được nữa. Từ đó, các hành giả sa môn lìa bỏ tưởng ’hư không vô biên’ này bằng cách khởi lên tưởng mọi sắc giới mất hút, hư không cũng mất theo, tâm thức duy nhất còn lại, và vì không còn đối tượng nào nữa để giới hạn, nên tâm thức bao la vô bờ bến, các hành giả sa môn thâm nhập vào tầng định thứ hai là ’thức vô biên xứ định’.

Diệt hết mọi đối tượng thuộc sắc giới, tâm thức không còn bị lệ thuộc bất cứ gì, tự tại bao la, an lạc không cùng, và hoàn toàn định tĩnh. Song nếu đã không còn bất cứ gì là đối tượng nữa, thì ’thức’ là nhận biết cái gì đây, và tại sao lại còn tồn tại như thế? Rõ ràng ’thức’ còn có đó bao la vô bờ bến là chỉ do ’tưởng’ ra như thế mà thôi. Tưởng này cốt để đối trị sắc giới lẫn cả hư không giới, nay sắc lẫn hư không đều chẳng còn, thì tưởng ấy dĩ nhiên phải dẹp theo. Nếu tưởng này vẫn còn, thì tâm thức vẫn chao động, cứu cánh định tĩnh vẫn chưa có được, nên các hành giả sa môn tiếp tục lìa bỏ luôn cái tưởng ’thức vô biên’ này bằng cách khởi lên tưởng sắc không còn, hư không không còn, và thức cũng không còn, không còn có gì nữa hết. Tưởng này bị vượt qua, tâm thức như không còn gì nữa. Đến đây, vật chất cũng không còn, sắc pháp cũng không còn, hư không cũng không còn, thức cũng chẳng còn, ’không còn có gì nữa hết’, các sa môn nhập vào tầng định thứ ba là ’vô sở hữu xứ định’.

’Không có gì nữa hết’, tưởng này là một niệm tâm cuối cùng, là ’hơi thở’ cuối cùng của hành giả, như ngọn lửa leo lét nơi điểm cuối cùng còn sót lại của khúc củi đã cháy tàn hết. Nó được giữ lại để đối trị tất cả các tầng bậc đi trước, và sự đối trị coi như đến đây là hết, thế nên ’phận sự’ của tưởng cũng đã đến lúc ngừng hẳn. Song bởi tưởng ấy là tưởng cuối cùng, nên không thể có tưởng nào cao hơn nữa để đối trị, tưởng này như ’tự động’ dứt mất vì đã hết phận sự, nên cảnh giới nay được gọi là ’phi tưởng’. Và chính cái ’phi tưởng’ này cũng không hề được thành lập, bởi nếu thành lập tức phải dùng tưởng để thành lập, mà phải dùng đến tưởng tức tưởng vẫn còn đó. Vả lại đã không còn gì nữa hết thì lấy gì để lập ’phi tưởng’ đây, thế nên chính cảnh giới ’phi tưởng’ này cũng không có luôn, nên mới nói là ’phi phi tưởng’. Đến đây là cảnh giới của tầng định cuối cùng ’phi tưởng phi phi tưởng xứ định’, hoàn toàn ’chấm dứt’, không còn gì nữa để nói là động, mà kể cả tĩnh cũng chấm dứt theo luôn.

Tất cả mọi kinh nghiệm của tâm linh về sướng và khổ đến đây là tột cùng, không còn gì cao hơn nữa để vượt lên. Nơi đây thật sự ’chấm dứt’ tất cả, hay nói cách khác là tất cả mọi khổ đau, từ vật chất thô thiển đến các xao động của cảm thọ, rồi đến các xao động của tưởng, tất cả đều được xả lìa không còn sót chi nữa. Khổ xả lìa hết thời an lạc được đạt đến một cách hoàn toàn cứu cánh. Các hành giả sa môn cảm thấy đó là toàn thể cứu cánh của con đường tu tập tâm linh, và không ai trong thế gian này, giữa các hàng bà la môn và sa môn, có thể vượt qua được hơn cảnh giới an lạc tối thượng của tầng định thứ tư ấy. Làm sao có thể vượt qua được khi đến đó là sắc tâm gì đi nữa cũng không còn chút gì còn sót lại? Song đức Phật không nghĩ như vậy, và Ngài không hề chấp nhận đó là cảnh giới an lạc tối thượng cứu cánh. Tại sao vậy?

6. Sướng khổ nhìn theo Đạo

Để trả lời câu hỏi này, trước tiên chúng ta cũng nên biết qua các thuật ngữ chuyên môn của Phật pháp để nhận thức vấn đề được dễ dàng hơn. Phật pháp phân thế giới muôn loài của hữu tình ra thành ba lãnh vực đuợc gọi là ba cõi (tam giới)  gồm cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc.

1) Cõi Dục bao gồm tất cả mọi thụ hưởng thuộc vật chất như tiền tài, sắc đẹp sức khỏe, danh vọng, ăn ngủ v.v…, cũng như mọi khổ đau thuộc về vật chất như nghèo cùng, đói kém, chém giết, đọa đày, ngu si v.v… Trong cõi Dục này bao gồm luôn cả sáu cõi trời và các cõi tối khổ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh.

2) Cõi Sắc bao gồm bốn tầng Thiền, từ sơ thiền đến tứ thiền, như trên đã nói đến.

3) Cõi Vô sắc bao gồm bốn tầng không Định như trên đã nói đến. (cả tám tầng thiền định ấy đều có quả báo, thì sao là diệt được.)

Phật pháp phân cảnh giới tâm linh này ra thành tám tầng bậc từ thô lên đến tế. Và cũng giống như trường hợp của đạo đức luân lý và công đức phước thiện, các cảnh giới tâm linh này không phải chỉ có các thành quả an lạc sung sướng nhất thời trong tâm thức thuộc đời sống hiện tại này, mà chúng còn có cả các kết quả hưởng thụ rất lâu dài vững chắc trong đời sau, tức các cõi trời thuộc tâm linh. Có tám tầng bậc tâm linh, thời cũng có đủ tám cõi trời tương ưng. Và dựa vào hiện tướng khác biệt mọi dứt khoát thấy rõ mục tiêu của mình không phải là cầu có một thân tâm nào đó để thụ hưởng các dục công đức, mà chính là làm sao tiêu diệt được các ý muốn, các khát vọng hưởng thụ các dục công đức. Bởi ý muốn là năng lực sống động và tạo tác của tâm thức, nên chấm dứt các ý muốn chính là chấm dứt tâm thức. Song để chấm dứt các ý muốn này, họ phải khởi lên một ý muốn chấm dứt các ý muốn ấy. Thế nên tâm thức không hề chấm dứt, mà thật ra chỉ là chấm dứt các ý muốn hạn hẹp thấp kém hơn để khởi lên các ý muốn bao la cao thượng hơn. Chúng ta không nên quên rằng ý muốn đưa lại cảm thọ sung sướng qua sự thỏa mãn nó, nên ý muốn càng bao la cao thượng hơn, thì khi thỏa mãn, nó càng mang lại một cảm giác sung sướng bao la thù thắng hơn. Do thấy rõ như vậy mà các vị sa môn mới dứt khoát lìa bỏ thế gian để dấn thân hoàn toàn vào thế giới tâm linh. Cho đến đây con đường đạo đức luân lý chuyển hẳn sang con đường tâm linh, một con đường tinh thần hoàn toàn ’mới lạ’ và dường như không còn dính dáng gì đến lãnh vực của thế gian con người nữa. ’Cảnh giới’ mà con đường tinh thần này phát hiện ra là một lãnh vực lạ lùng khôn xiết, siêu xuất ra khỏi thế giới thường tình. Đó là cả một lãnh vực tinh thần bao la không biết đâu là bờ bến, và khó mà có ai có thể thấu suốt hết tận đáy bờ.. nhà đạo đức khám phá ra chính các ý muốn tham đắm vào các đối tượng thế gian ấy mới là ’tác giả’ tạo ra các tội lỗi. Tôn giả Xá Lợi Phất đã từng giải thích rằng ’sắc không có lỗi, mà chính tâm tham sắc mới là có lỗi!’ Thế nên, tiếp theo sự lìa bỏ hưởng dục thế gian là sự rèn luyện tu tập tâm trí. Câu thúc tâm thức lại và xả bỏ dần các ham muốn bên trong làm cho các nhà đạo đức này xa lìa dần với cuộc sống bình thường từ ngoài vào đến trong. Để thích ứng với sự thúc liễm thân tâm này, họ thành có riêng hẳn một sinh hoạt với các kỷ luật đặc biệt tách rời dần khỏi thế gian. Họ trở thành các nhà ’tu hành’, luôn phiền động không dứt, như muốn có của mà có được thời cảm thấy sung sướng, song lại phải tiếp tục muốn có nữa hoặc muốn còn hoài. Các đối tượng vật chất đáng ham muốn của thế gian lại vốn vô thường biến hoại, thế nên ý muốn chạy theo các vật chất này sẽ vĩnh viễn không bao giờ thỏa mãn được và không bao giờ ngưng âu lo. Giờ đây một khi tâm thức lắng đọng, an tịnh, mọi âu lo dường như tan biến, khổ không còn thấy đâu, mà sự sung sướng do mãn nguyện tạo ra dường như kéo dài bất tận. Các nhà sa môn này ’nhập’ vào một trạng thái vượt ngoài thế gian, thoát khỏi mọi lo âu sợ hãi của thế gian, nên có thể gọi là ’giải thoát’, và sự an lạc sung sướng này có thể coi như là lý tưởng và ’cứu cánh’.

Những người tu luyện tâm linh. Ý muốn của họ là làm sao dẹp sạch hết được mọi ham muốn trong tâm, họ muốn thanh tịnh tâm họ khỏi mọi ý muốn xấu ác. Họ được gọi là các sa môn, có nghĩa là ’cần tức’, tức những người nỗ lực (cần) để chấm dứt (tức) tâm, để thanh tịnh tâm. Các ý muốn này khi được thỏa mãn, sự sung sướng tạo nên siêu việt hơn hẳn các sự sung sướng của thế gian. Bởi các ý muốn của thế gian luôn

Trên chiều hướng ’cao đẹp’ của đạo đức luân lý nói trên, các nhà đạo đức chân thật càng ra sức đi sâu hơn nữa vào thế giới cao đẹp ấy. Càng dần các ý muốn càng bị thắt chặt lại, và kèm theo, các đối tượng của các ý muốn này càng bị phủ nhận là không đáng muốn và càng bị xa lìa. Như thế càng dần đạo đức luân lý càng trở nên như một ’đối lập’ lại với thế gian. Các nhà đạo đức không ăn hưởng như người đời, không dính vào danh vọng, tiền bạc, như người đời. Thế gian thích cái gì, chuộng cái gì, thì đạo đức lìa xa cái đó. Đầu tiên hết là các đối tượng mà thế gian cho là đáng ham muốn như tiền tài, danh vọng, sắc đẹp, ăn ngon, ngủ sướng v.v… đều bị đạo đức kết án là nguyên nhân làm phát sinh nên các ý muốn xấu ác đưa đến khổ đau, nên cần phải xa lìa. Tiến bước nữa, các

Cách nhận định trong Phật pháp về tiến trình của thế giới tâm linh này như sau:

1) Bốn tầng Thiền

2) Bốn tầng Không Định

Qua đó, chúng ta có thể thấy rõ rằng mục tiêu của con đường tu tập tôi luyện tinh thần gọi là ’xuất gia’ cũng không có gì khác hơn là thoát khổ được sướng. Tuy ý nghĩa và tính chất sướng khổ ở đây khác với sướng khổ vật chất và đạo đức của thế gian, song nguyên tắc để thành tựu sướng khổ vẫn chỉ là ’toại ý thỏa nguyện là sướng, không toại ý thỏa nguyện là khổ’, và bản chất ’hữu tình’ nói chung vẫn chỉ là ’sống là để tìm sướng và tránh khổ’.

Song điểm quan trọng nhất mà chúng ta luôn luôn cần phải lưu ý tới, đó là ’ý muốn’. Chúng ta đi tìm kiếm một mục tiêu là vì ý muốn thúc đẩy, và khi tìm được rồi, ý muốn thỏa mãn, chúng ta ngừng lại không hoạt dộng tiếp nữa. Cũng thế, khi chúng ta còn tiến bước nữa là khi ý muốn chưa được thỏa mãn, một khi thỏa ý rồi, chúng ta sẽ không tiến bước gì được nữa. Thế nên ăn thua là nơi ý muốn, dù là trong thế gian hay trên nẻo tâm linh, muốn đến đâu là chỉ tiến đến đó là hết mức. Qua nguyên tắc này, chúng ta có thể thấy rõ là đức Phật giác ngộ mà các người khác không giác ngộ được tuy nói là do khả năng, nhưng chính thật lại là nơi ý muốn. Bởi nếu không có ý muốn thì khả năng không phát triển, và muốn đến đâu thì khả năng phát triển đến đó. Bao nhiêu vi sa môn trong thời đức Phật không đạt được quả vị như Ngài là do họ không có được một ’ý muốn’ kiểu như Ngài. (Thế nên trong Phật giáo Đại thừa, khởi điểm đầu tiên của con đường Đạo bao giờ cũng là ’ý muốn thành Phật’ mà thường được gọi là ’Bồ Đề tâm’) Song làm sao để có một ý muốn như đức Phật đây? Để trả lời câu hỏi này một cách thỏa đáng, trước hết chúng ta cần phải khảo sát lược qua các tiến trình tâm linh dưới cách nhìn của đức Phật. Song để có sự đối chiếu cho vấn đề càng tỏ rõ hơn, chúng ta cũng nên nhận xét qua về ý nghĩa sướng khổ của thế gian dưới con mắt của tâm linh như sau:

Khi bỏ ngai vàng điện ngọc ra đi, đức Phật trở thành một sa môn, và Ngài dấn thân vào con đường tinh thần này, đi vào thế giới huyền ảo thăm thẳm này của tâm linh. Trước đó đức Phật đã sống tìm sự sung sướng qua sự thỏa mãn các ý muốn đối với các vật chất hưởng thụ thế gian, và bỗng Ngài phát hiện ra được nỗi khổ đau tự bản chất của hiện hữu con người. Hiện hữu của con người vốn không tự có, không thường hằng sẵn có đó, mà phải lệ thuộc vào nhiều điều kiện yếu tố khác để mà phải ’sinh’ ra rồi mới có được. Và bản chất của một cái có do lệ thuộc vào ’sinh’ như thế thời luôn luôn là thay đổi và biến hoại, thế nên nó phải chịu ’già’, ’bệnh’, và ’chết’. Song bản chất của hữu tình vốn là tìm sướng tránh khổ, thế nên khi đức Phật thấy ra bản chất khổ đau của nhân sinh, dĩ nhiên là Ngài phải tránh đi, phải bỏ đi hay thoát đi. Ngài không ’muốn’ sinh lão bệnh tử, mà tất cả các ý muốn và tất cả các cảnh giới hưởng thụ của thế gian đều không thể giúp Ngài được toại ý nguyện bất tử, không già không chết, được. Thế nên Ngài bỏ luôn tất cả các ý muốn và các cảnh giới hưởng thụ thế gian ấy để đi vào con đường tinh thần, hầu mong được toại ý nguyện, thành đạt được sự an lạc sung sướng cứu cánh vĩnh viễn.

Ngay thời ấy đã có biết bao các sa môn cần khổ tu tập và thấu đạt được các cảnh giới tinh thần thù thắng. Song tâm nguyện mong muốn của đức Phật hết sức kỳ đặc, nên hầu như tất cả các kết quả tâm linh của các sa môn thời đó đều không thỏa mãn được ’ý muốn’ của Ngài. Đức Phật tu tập qua hai vị thầy sa môn về ’vô sở hữu xứ định’ và ’phi tưởng phi phi tưởng xứ định’, hai định cao nhất trong lãnh vực tinh thần, tuy hoàn toàn thành tựu song Ngài thấy rõ hai định ấy không phải là sự mong muốn của Ngài. Dời bỏ thiền định Ngài chuyển sang tu khổ hành. Sáu năm trời khổ tu đến mức cùng cực, một lần nữa Ngài thấy khổ hành không phải là ý nguyện của Ngài, nên lại rũ bỏ khổ hành lên đường tiếp tục tìm kiếm.Chúng ta thấy rõ, đức Phật bỏ ý muốn hưởng thụ thế gian, rồi lại bỏ ý muốn hưởng thụ thiền định, rồi lại bỏ ý muốn hưởng thụ khổ hành. Tại sao trong tất cả các ý muốn ấy Ngài đều đạt đến mức tột đỉnh thỏa mãn mà Ngài vẫn không thấy hài lòng, không thấy đó là an lạc sung sướng, Ngài có ’khó tính’ quá không? Rốt cuộc Ngài ’muốn’ gì vậy? Dĩ nhiên là Ngài muốn sung sướng an lạc, song đã sung sướng an lạc thì phải là không có chút gì ’khổ’, phải thoát hết đi mọi thứ ’khổ’. Thế nên có thể là vì các thỏa mãn kia dù là thế gian hay tâm linh đều vẫn là còn ’khổ’, hoặc cách này cách khác, hoặc loại này loại khác, mà các vị đó không ’nhìn’ ra, nên họ an tâm thụ hưởng trong đó. Song đức Phật ’nhìn’ ra được các cái khổ ấy dù thô thiển hay vi tế đến mấy đi nữa, thế nên Ngài không chấp nhận được các thành quả đó là an lạc, và không cảm thấy toại ý chút nào, Ngài không thấy ’sướng’ chút nào đối với các thành quả thế gian hay tâm linh ấy, thế nên Ngài mới dời bỏ chúng không chút tiếc nuối để tìm kiếm tiếp niềm an lạc cứu cánh của Ngài. Cũng chính vì điểm này, nên muốn biết sự ’sung sướng’ của đức Phật là gì, chúng ta cần phải biết ’khổ’ là gì.

Ý muốn của đức Phật, nếu xét theo Đại Thừa, thì chính là ’thành tựu sự giác ngộ viên mãn để cứu độ tất cả chúng sinh.’ Song ý muốn ấy chưa phải là đề tài bàn tới ở đây. Còn nếu xét theo khuynh hướng Tiểu Thừa, thời ý muốn ấy chính là muốn một sự ’giải thoát vĩnh viễn khỏi sinh lão bệnh tử’, hay là ’giải thoát khỏi trọn khối khổ đau’, hay là ’giải thoát khỏi trọn vòng luân hồi sinh tử’, hay là ’đạt đến cảnh giới bất tử’, hay là ’đạt đến cảnh an lạc cứu cánh gọi là Niết bàn.’ Ý muốn này chính là những gì chúng ta sẽ bàn đến giờ đây.

Rõ ràng như thế, thì ý muốn của đức Phật cũng đâu có khác gì với ý muốn của các vị sa môn thời đó đâu, vậy thì tại sao các thành quả lại khác nhau, và đức Phật lại phủ nhận tất cả các thành quả khác là không cứu cánh hoặc là thiên lệch? Chúng ta nhận xét  và Thế nên Phật pháp mới gọi ’tư’, tức ý muốn, này là ’nghiệp’, và định nghĩa ’nghiệp’ chính là năng lực kéo dẫn hữu tình đi tái sinh, nghĩa là năng lực làm cho hữu tình hiện hữu. Có gọi ý muốn này là nghiệp, Phật pháp mới nhìn sâu vào tận cùng đáy nguồn của ý muốn, và mới tát cạn được hết ý nghĩa biến thiên khôn lường của ý muốn này.

Lại nữa, nghiệp là một hoạt động gieo nhân cho đời sau hưởng hay chịu quả, chúng ta thấy ngay ý muốn là một hoạt động gieo nhân cho đời sau. Nghiệp đem lại một kết quả tốt xấu nơi đời sau, nên ý muốn là một hạt nhân sẽ mang lại một kết quả trong đời sau.

Nghiệp là năng lực làm phát khởi lên một sự sống của hữu tình qua một thân và tâm, và nghiệp tiếp tục là năng lực chính yếu làm cho sự sống ấy tăng trưởng và hoạt động không ngừng để tạo thành những năng lực mới, cho đến khi sự sống này cạn nguồn mà thành sự chết, thì những năng lực nghiệp mới kia lại tiếp tục bắt lấy một thân tâm mới để khai mở ra một đời sống mới nữa. Tiến trình ấy cứ thế mà tiếp tục đến bất tận, và nó được gọi là ’luân hồi’. Diễn tiến luân hồi này đối với đạo Phật không có chút gì là lý tưởng. Đức Phật diễn tả diễn tiến ấy ra qua mười hai chuỗi nhân duyên, và kết luận bằng những từ ngữ ’…hữu, sinh, lão tử toàn khối khổ tụ, ưu, bi, khổ não’. Đức Phật nhấn mạnh dứt khoát ý nghĩa khổ đau theo khía cạnh luân hồi này. Nghĩa là luân hồi mới là ý nghĩa đích thật của khổ đau.

Một cái nhìn tổng quát như thế về ’luân hồi’ đủ để cho chúng ta phải đặt câu hỏi rằng: Nếu thế chúng ta có nên ’muốn’ nữa không? ’Muốn’ như thế có sáng suốt hay không?

Nhưng tại sao lại phải dẹp ý muốn đi, khi mà chính ý muốn là đầu mối của sung sướng và hạnh phúc, khi mà chính ý muốn là năng lực chính của sự sống, là chính nguồn gốc của sự sống vậy? Cho dù ’muốn’ ấy chỉ là năng lực dẫn chúng ta đi lòng vòng trong luân hồi mãi không thôi, song nếu không ’muốn’ nữa, sẽ không có sự sống nữa, không sống nữa tức là chết. Mà chết thì sướng ở chỗ nào, có gì là hơn sống đâu mà chúng ta phải chọn lựa chết? Chúng ta không quên là ngoại đạo đã từng phê bình Niết bàn của đức Phật rằng: ’Con người chỉ không có mắt hay một phần của cơ thể nào đó thôi là đủ thấy khổ rồi, mà nay Niết bàn của Cù Đàm (tức đức Phật) mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp gì cũng đều không có hết, thì làm sao mà sướng nổi!’ Chính thế nên khi tham muốn phát sinh, mà đối tượng của tham muốn lại không thường có, nên tham muốn thúc đẩy hữu tình ra công tìm kiếm để thủ đắc cho được đối tượng ấy. Khi thủ đắc được đối tượng của mình, tham muốn được thỏa mãn, và hữu tình lấy sự thỏa mãn ấy cho đó là hạnh phúc và sung sướng của cuộc sống. Từ đó ai cũng cho chắc thật rằng hễ đạt được mọi điều như ý muốn thì đó là đại sung sướng, và cầu mà không được sẽ là đại khổ đau. Thế nên chúng ta trở nên tức tối sân hận đối với bất cứ gì hay bất cứ ai ngăn chặn hay đi ngược lại ý muốn của mình, và kết luận rằng họ hay những thứ ấy đem lại khổ đau cho mình. Và để tránh khổ đau này, chúng ta có thể phát sinh mọi hành động thuộc thân khẩu ý như phương tiện để hại cho được các người gây trở ngại ấy, miễn sao thỏa mãn được các ý muốn của mình mà thôi. Mọi hành động ấy được gọi là nghiệp. Song dù bản chất ’sống’ và ’động’ của muôn loài không có gì hơn là tìm sướng tránh khổ, dù có hoàn toàn đồng chí hướng với nhau như thế đi nữa, mọi loài vẫn va chạm và mâu thuẫn với nhau, đến mức độ mà khổ đau không phải chỉ là tự bản chất vô thường của hữu tình không thôi, mà chính yếu còn là do chính hữu tình tự tạo ra cho nhau không cùng tận nữa. Dường như con người tự mình thì không ai muốn khổ, song làm khổ người khác để mình được sướng thì lại rất sẵn sàng không ngần ngại. Theo đức Phật, đó chẳng qua cũng do hữu tình nói chung, và con người nói riêng, không thật sự hiểu rõ thế nào là khổ đau và thế nào là sung sướng. Sự không hiểu rõ ấy gọi là vô minh. Không hiểu rõ là không hiểu rõ cái gì vậy? Không hiểu rõ ra ’sự thật’ của tất cả sự sự vật vật, của tất cả mọi cái ’có’ đều là vô thường, đều trống rỗng, hư giả không thật. Không thấy rõ như thế, nên hữu tình chấp bám vào các cái có ấy mà khởi sinh tâm tham đắm.

Dĩ nhiên chúng ta vẫn có các ý muốn ’tốt’, muốn làm tốt cho các người khác, song trên căn bản và nơi cứu cánh, thực chất của vấn đề vẫn không có gì khác hơn. Nghĩa là căn bản chúng ta vẫn không biết rõ thế nào là khổ thế nào là sướng, chúng ta vẫn tìm sung sướng qua sự thỏa mãn các ý muốn, và cứu cánh chúng ta vẫn không bao giờ có được chút gì gọi là chân thật và thường hằng. Vả lại, vô minh không phải chỉ là không thấy ra bản chất vô thường của các sự vật như trên, mà còn là không thấy ra bản chất vô thường của chính thân tâm mình nữa. Tích cực hơn nữa, vô minh thấy tất cả các sự vật là thật có, và thấy thân tâm này là một tổng hợp hoàn toàn chắc thật như một bản ngã thường hằng bất biến và như nhất. Ngã ấy còn được vô minh coi như là một chủ thể vững chắc để phát khởi ra mọi ý muốn và để thụ hưởng mọi thỏa mãn khi ý muốn được như nguyện. Thiếu cái tôi này sẽ không còn ai muốn nữa, và sẽ không có ai thỏa mãn được gì nữa để mà gọi là sướng hết. Do đó chúng ta tham, không phải chỉ tham sở hữu các vật bên ngoài, mà còn tham bám vào cái ’tôi’ không thật ấy nữa, và chúng ta tìm cách bảo vệ nó đến cùng. Chúng ta không bao giờ chịu nhận tôi là sai, và luôn luôn ’muốn’ rằng cái tôi ấy phải đẹp phải hay phải tốt, chúng ta muốn mọi người khác phải ca ngợi, phải phục tùng, phải hâm mộ cái tôi của mình, chúng ta muốn cái tôi của mình hơn hết mọi người khác, và không ai đụng đến cái tôi này của chúng ta mà lại không bị chúng ta thù ghét, mà lại không phải là kẻ thù của chúng ta. Từ đó mà phát sinh ganh tị đố kỵ, phát sinh tự kiêu tự đại, và phát sinh các đụng chạm tranh chấp giữa mọi người với nhau không bao giờ cùng tận. Thế nên, có làm tốt đi nữa, hay có là tôn giáo, có đạo đức đến mấy đi nữa, thì vẫn có kẻ thương người ghét, vẫn có phe phái và kẻ thù.

Vì vậy mà mọi hoạt động của thế gian dù là tốt hay xấu đều không được đức Phật chấp nhận là những hoạt động chân chính để đưa đến sự thoát khổ và đạt đến an lạc chân thật. Đức Phật gọi các hoạt động ấy là nghiệp, và các kết quả do các nghiệp ấy đạt được mà chúng ta cho là sung sướng, thật ra chỉ là các phước báo chất chứa đầy các phiền động não loạn trong nó, được gọi là hữu lậu, nó không bao giờ thường hằng, không cách gì giữ lại được mà luôn thất thoát tiêu mất dần đi, Các hạnh phúc và sung sướng của thế gian, vì được xây dựng trên những gì không thật mà còn ác hại như thế, thế nên khi để có nó, chúng ta đã tạo không biết bao nghiệp ’dữ’ trong âu lo và căng thẳng. Khi có được nó, chúng ta vẫn tiếp tục âu lo và căng thẳng, vì nó không có đó vĩnh viễn mà luôn xao động tiêu tán không ngừng. Cuối cùng nó mất đi, chúng ta hoàn toàn thất bại và khổ đau. Vậy đâu là lúc sung sướng đây? Có chăng chỉ là khi chúng ta được tiếng khen ngợi của người khác, hay khi so sánh với kẻ khác bất hạnh hơn, mà chúng ta cảm thấy ’hình như’ là mình sướng. Tất cả mọi sự sung sướng của con người như thế không phải chỉ là ảo tưởng không chút gì là thật hết đó hay sao? Trên căn bản vô thường không thật này mà đức Phật kết luận tất cả thế gian là đau khổ, và trên căn bản một cái ngã ’ích kỷ’ không thật có ấy mà đức Phật kết luận thế gian không bao giờ thật sự là chân thật thiện.

Đức Phật cũng giống như chúng ta ở chỗ Ngài cũng ’muốn’ tìm sướng tránh khổ. Song Ngài khác với chúng ta..

Thẻ: