TRUNG LUẬN
Tác giả: Bồ-tát Long Tho
Giải thích: Phạm chí Thanh Mục
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu-Ma-La-Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
QUYỂN 1
Phẩm 1: QUÁN VỀ NHÂN DUYÊN
(Gồm 16 Kệ)
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Nói pháp nhân duyên ấy
Khéo trừ các hý luận
Con cúi đầu lễ Phật
Bậc thuyết pháp đệ nhất.
Hỏi: Vì sao tạo luận nầy?
Đáp: Vì có người nói vạn vật từ trời Đại tự tại sinh. Có người nói từ trời Vĩ nữu sinh. Có người nói từ sự hòa hợp sinh. Có người nói từ thời sinh. Có người nói từ thế tánh sinh. Có người nói từ biến hóa sinh. Có người nói từ tự nhiên sinh. Có người nói từ vi trần sinh. Có các sai lầm như vậy nên bị rơi vào tà kiến như: không nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và các thuyết ngã, ngã sở, không hiểu được chánh pháp.
Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy để làm cho hiểu được Phật pháp, nên trước hết đối với hàng Thanh-văn, Phật nói mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã tu tập hành trì, có tâm trí lớn, có khả năng lãnh thọ giới pháp thâm diệu, Ngài mới dùng pháp Đại thừa, nói rõ thật tướng của pháp nhân duyên, nghĩa là hết thảy pháp chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng một, chẳng khác v.v… rốt ráo không, không có gì của chính nó. Như trong kinh Bát Nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo với Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận”. Năm trăm năm sau Phật diệt độ, vào thời tượng pháp, con người căn tánh trở nên ám độn, chấp trước sâu các pháp, đi tìm tướng quyết định thật có của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới. Không hiểu ý của Phật, chỉ chấp vào văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói “rốt ráo không”, nhưng không biết vì nhân duyên gì mà không, liền sinh tâm chấp kiến và nghi ngờ: “Nếu tất cả rốt ráo không, làm sao phân biệt có tội phước báo ứng, và như vậy sẽ không có Thế đế, và Đệ nhất nghĩa đế?”. Chấp giữ lấy tướng không ấy, nên khởi lên lòng tham đắm, sinh ra nhiều điều sai lầm đối với nghĩa rốt ráo không. Vì những lý do như vậy, nên Bồ-tát Long Thọ tạo Trung Luận nầy.
Kệ 1:
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng thường cũng chẳng đoạn
Chẳng một cũng chẳng khác
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Kệ 2:
Nói pháp nhân duyên ấy
Khéo trừ các hý luận (1)
Con cúi đầu lễ Phật (2)
Bậc thuyết pháp đệ nhất.
Với hai kệ tán thán Phật nầy là đã nói tóm tắt Đệ nhất nghĩa đế.
Hỏi: Các pháp vô lượng, vì sao chỉ lấy tám việc (chẳng sinh, chẳng diệt v.v…) nầy để phá?
Đáp: Pháp tuy vô lượng, song lược nói tám việc cũng đủ phá hết tất cả pháp.
Chẳng sinh là, vì các Luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả là một. Có người nói nhân và quả là khác, hoặc cho trong nhân trước đã có quả, hoặc cho trong nhân trước không có quả, hoặc cho chính tự thể sinh, hoặc cho cái khác sinh, hoặc cho do tự và tha cộng sinh, hoặc cho do hữu sinh hoặc cho do không sinh (tự nhiên sinh, không có nguyên nhân). Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy, không đúng. Việc nầy sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể có được nên nói chẳng sinh.
Chẳng diệt là, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt. Vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có.
Hỏi: Không sinh không diệt đã phá hết tất cả pháp, vì sao còn nói thêm sáu việc kia?
Đáp: Vì để thành tựu ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không lãnh nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, mà chỉ tin nhân nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu tìm hiểu sâu nghĩa chẳng thường chẳng đoạn tức là nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Vì sao? Vì các pháp nếu thật có, không thể không có, trước có mà nay không, tức là đoạn, nếu trước sẵn có tánh, tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt.
Có người tuy nghe nói bốn môn (chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn) phá trừ các pháp, song còn bốn môn (một, khác, đến, đi) thành lập các pháp, việc ấy không đúng. Nếu là một thì không có nhân duyên, nếu là khác thì không có tương tục nhau. Sau đây sẽ phá từng loại. Thế nên lại nói chẳng một, chẳng khác.
Có người tuy nghe nói sáu môn (chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một, chẳng khác) phá trừ các pháp, song còn dùng đến và đi để thành lập các pháp. Đến là cho các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tánh hoặc vi trần v.v… Đi là trở về lại chỗ cũ.
Lại nữa, vạn vật không có sinh. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh. Vì sao? Vì lìa lúa trong kiếp ban sơ thì lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa trong kiếp ban sơ mà lúa có hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy.
Thế nên chẳng sinh.
Hỏi: Nếu chẳng sinh thì phải diệt?
Đáp: Chẳng diệt. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy lúa trong kiếp ban sơ chẳng diệt, nếu diệt thì nay không thể có lúa, song kỳ thật có lúa. Thế nên chẳng diệt.
Hỏi: Nếu chẳng diệt thì phải thường?
Đáp: Chẳng thường. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi hạt lúa mọc mầm, thì hạt lúa biến hoại. Thế nên chẳng thường.
Hỏi: Nếu chẳng thường thì phải đoạn?
Đáp: Chẳng đoạn. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đoạn, như từ hạt lúa có mầm. Thế nên chẳng đoạn.
Nếu đoạn thì không thể tiếp nối.
Hỏi: Nếu vậy vạn vật là một chăng?
Đáp: Chẳng một. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng một, như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng một.
Hỏi: Nếu chẳng một thì phải khác?
Đáp: Chẳng khác. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa mà không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây
Thế nên chẳng khác.
Hỏi: Nếu chẳng khác thì phải có đến?
Đáp: Chẳng đến. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thì mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến, như chim đến đậu trên cây, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đến. Hỏi: Nếu chẳng đến thì phải có đi?
Đáp: Chẳng đi. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì phải thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang bò ra, kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đi.
Hỏi: Tuy ông đã giải thích ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v… song tôi muốn nghe luận thuyết của người tạo luận?
Đáp:
Kệ 3:
Các pháp chẳng tự sinh
Chẳng do cái khác sinh
Chẳng cộng, chẳng vô nhân
Vì vậy biết vô sinh.
Chẳng tự sinh là vạn vật không sinh ra từ chính tự thể nó, mà nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra.
Lại nữa, nếu pháp sinh ra từ chính tự thể nó, thì một pháp có hai thể, một là đối tượng được sinh, hai là chủ thể sinh. Nếu không cần các nhân, chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thì thành ra không có nhân duyên và sinh ra lại sinh nữa, không cần nhân duyên, thì sinh sinh mãi vô cùng.
Vì tự không có, nên tha cũng không có. Vì sao? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó, thì cũng không sinh từ cái khác (nên tha sinh). (Tự và tha) cộng sinh thì bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên.
Nếu không có nguyên nhân mà có vạn vật thì đó là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thì không có quả. Nếu không có nhân mà có quả, thì làm việc bố thí, giữ giới lại bị đọa vào địa ngục, mà làm mười điều ác, năm tội nghịch lại được sinh cõi trời, vì không có nguyên nhân.
Lại nữa,
Kệ 4:
Như tự tánh các pháp
Không ở trong các duyên
Vì tự tánh: không có
Nên tha tánh cũng không.
Tự tánh của các pháp không có sẵn ở trong các duyên (tức các điều kiện tương quan) chỉ do các duyên hòa hợp lại nên có được tên gọi (là pháp nầy pháp kia). Tự tánh chính là tự thể. Trong các duyên không có tự tánh, vì tự tánh trong các duyên không có, nên không tự sinh. Tự tánh không có nên tha tính cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi tự tánh mà có tha tánh, tha tánh đối với cái khác cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh là phá tha tánh. Thế nên không thể từ tha tánh sinh. Nếu phá nghĩa tự tánh sinh, tha tánh sinh, tức là phá nghĩa (tự tánh tha tánh) cộng sinh. Còn nói không nhân sinh thì có lỗi lớn. Nói có nhân sinh còn bị phá, huống gì nói không nhân sinh. Ở trong bốn cách (tự sinh, tha sinh, cộng sinh, vô nhân sinh) trên, tìm tướng sinh không thể có được. Thế nên nói vô sinh.
Hỏi: Học giả A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh, nay vì sao nói không sinh? Bốn duyên là gì? Là:
Kệ 5:
Nhân duyên, Thứ đệ duyên
Duyên duyên, Tăng thượng duyên
Bốn duyên sinh các pháp
Không có duyên thứ năm.
Đáp: Tất cả duyên đều gom vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởi. Nhân duyên là chỉ cho hết thảy pháp hữu vi. Thứ đệ duyên là chỉ cho tâm, tâm sở pháp quá khứ, hiện tại, trừ tâm, tâm sở pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứ, hiện tại. Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên là chỉ cho hết thảy pháp.
Kệ 6:
Quả là từ duyên sinh
Hay từ phi duyên sinh
Duyên ấy sẵn có quả
Hay là vốn không quả?
Nếu bảo có quả thì quả ấy từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh? Nếu bảo từ duyên sinh ra thì trong duyên ấy đã sẵn có quả hay không sẵn có quả? Cả hai đều không đúng. (Cứ cái gì từ nhân khác sinh ra, thì gọi là quả). Vì sao? Vì:
Kệ 7:
Nếu pháp nào sinh quả
Gọi pháp ấy là duyên
Thì quả khi chưa sinh
Sao không gọi phi duyên?
Các duyên không có quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa sinh, khi ấy không gọi nó là duyên. Chỉ khi con mắt thấy quả từ duyên sinh ra gọi đó là duyên, duyên thành là do nơi quả, vì quả có sau mà duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên. Như cái bình do đất nước hòa hợp nên có cái bình sinh ra, vì thấy cái bình nên biết đất nước là cái duyên của cái bình, vậy nếu khi bình chưa có thì sao không gọi đất nước là phi duyên. Thế nên biết quả không từ duyên sinh, duyên còn không sinh, huống gì phi duyên.
Lại nữa,
Kệ 8:
Quả trước ở trong duyên
Có không đều không thể
Trước không làm duyên cho gì
Trước có, đâu cần duyên.
Trong duyên trước chẳng phải có quả, chẳng phải không có quả. Nếu trước đã có quả, thì không gọi là duyên, vì quả đã có trước rồi. Nếu quả trước không có sẵn ở trong duyên, thì cũng không gọi là duyên, vì nó không sinh ra vật gì khác.
Hỏi: Đã phá hết tất cả nhân duyên, bây giờ muốn nghe (lý lẽ) phá từng duyên một.
Đáp:
Kệ 9:
Nếu quả chẳng có sinh
Cũng lại chẳng không sinh
Chẳng có, chẳng không sinh
Đâu được nói có duyên.
Nếu từ duyên sinh ra quả, thì phải có ba loại là hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả, như trong kệ trước đây nói: Ở trong duyên, nếu trước đã sẵn có quả, thì không nên gọi là sinh, vì đã có trước rồi, nếu trước không sẵn có quả, thì không thể nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy, duyên và không duyên giống nhau, vì có duyên hay không có duyên, quả cũng không sinh. Có và không có, tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp mà có hai tướng. Ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả không thể có được thì sao nói có nhân duyên.
Kệ 10:
Nếu khi quả chưa sinh
Thì không thể có diệt
Pháp diệt đâu thể duyên
Nên không thứ đệ duyên.
Các tâm, tâm sở pháp thứ lớp phát sinh trải qua ba đời. Tâm sở hiện tại diệt đi diệt lại làm Duyên thứ đệ tâm sở vị lai phát sinh. Vậy khi pháp vị lai chưa sinh, nó làm Duyên thứ đệ cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có sẵn thì liền sinh, chứ cần gì đến Duyên thứ đệ.
Tâm, tâm sở hiện tại không có lúc nào an trụ, nếu không an trụ thì đâu có thể làm Duyên thứ đệ. Nếu an trụ thì nó chẳng phải là pháp hữu vi. Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi, thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt thì không thể làm Duyên thứ đệ. Nếu cho pháp diệt rồi mà vẫn có, tức là thường, thường thì không có tội phước. Nếu bảo khi diệt có thể làm Duyên thứ đệ, thì khi diệt một nửa diệt, một nửa chưa diệt, không có cái thứ ba gọi là khi diệt.
Lại, Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngưng, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Ông nói trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp của ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói, có pháp diệt có pháp không diệt, có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ấy gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có Duyên thứ đệ.
Sở duyên duyên là:
Kệ 11:
Pháp chân thật vi diệu
Như Chư Phật đã nói
Đối pháp không duyên nầy
Làm sao có duyên duyên.
Phật dạy các pháp Đại thừa, hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi, vô vi, khi pháp tưởng pháp tánh, thì tất cả đều không, không tướng, không duyên, ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là pháp thật đáng tin, còn các pháp Phật nói ra để thích nghi theo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có Sở duyên duyên.
Tăng thượng duyên là:
Kệ 12:
Các pháp không tự tánh
Nên không có tưởng có
Nói là có việc ấy
Việc ấy có, không đúng.
Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc nầy có nên việc kia có, là không đúng. Vì sao? Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tánh nhất định, tự nó không có tánh nhất định nên không có tướng thật có, tướng thật có không có, vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có. Thế nên không có tăng thượng duyên. Phật tùy theo chỗ phàm phu phân biệt có và không, nên nói các duyên.
Lại nữa,
Kệ 13:
Trong nhân duyên lược, rộng
Tìm quả không thể được
Trong nhân duyên không có
Thì sao từ duyên sinh.
Lược là ở trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả, làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh.
Lại nữa,
Kệ 14:
Nếu bảo duyên không quả
Mà quả từ duyên ra
Vậy vì sao quả ấy
Chẳng từ phi duyên sinh.
Nếu trong duyên tìm quả không thể có được, (nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh) vậy cớ sao quả ấy không từ trong Phi duyên xuất sinh, như trong đất không có bình, (vẫn sinh ra bình), tại sao không từ trong sữa sinh ra bình.
Lại nữa,
Kệ 15:
Nếu quả từ duyên sinh
Duyên ấy không tự tánh
Từ vô tự tánh sinh
Đâu phải từ duyên sinh.
Kệ 16:
Quả không từ duyên sinh
Chẳng từ phi duyên sinh
Vì quả không thật có
Duyên, phi duyên cũng không.
Quả từ các duyên sinh, mà các duyên ấy không có tự tánh. Nếu không có tự tánh, thì không có pháp thật, không có pháp thật thì đâu có thể sinh được. Thế nên quả không từ duyên sinh. Không từ phi duyên sinh là vì phá duyên nên nói phi duyên, chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinh. Nếu không từ duyên sinh, phi duyên sinh thì không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có.
Phẩm 2: QUÁN VỀ ĐI LẠI
(Gồm 25 Kệ)
Hỏi: Thế gian mắt thấy ba thời có động tác. Thời đã đi, thời chưa đi, thời đang đi. Vì có động tác ấy nên biết có các pháp.
Đáp:
Kệ 1:
Đã đi không có đi
Chưa đi cũng không đi
Lìa đã đi, chưa đi
Khi đi cũng không đi.
Đã đi không có đi, vì đã đi rồi. Nếu lìa đi có động tác đi, việc ấy cũng không đúng. Chưa đi cũng không có đi, vì chưa có động tác đi. Còn lúc đang đi là một nửa đi một nửa chưa đi, vì không lìa khỏi đã đi và chưa đi vậy. (Nên cũng không có đi).
Hỏi:
Kệ 2:
Có động thì có đi
Ngay khi ấy có đi
Chẳng phải đã chưa đi
Nên khi đi là đi.
Tùy theo chỗ tác động cất bước, ngay nơi đó là có đi. Mắt thấy trong khi đi có động tác đi, còn trong khi đã đi thì động tác đi đã diệt mất, trong khi chưa đi thì chưa có động tác đi. Thế nên biết trong khi đang đi có đi.
Đáp:
Kệ 3:
Làm sao khi đang đi
Mà lại có sự đi
Nếu lìa khỏi sự đi
Không có khi đang đi.
Trong khi đi có đi, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi, thì khi đi không thể có được, nếu lìa động tác đi mà có khi đi, có thể nói trong lúc đi có đi, như trong cái hộp có trái cây.
Lại nữa,
Kệ 4:
Nếu nói khi đi (là) đi
Thì người ấy có lỗi
Lìa đi, có khi đi
(Vậy) khi đi đi một mình.
Nếu bảo trong sự đã đi, chưa đi không có đi, khi đang đi thật có đi thì người nói ấy có lỗi, vì nếu lìa động tác đi mà có thời gian đi, ấy là không nhân đối đãi nhau mà có. Vì sao? Vì nếu nói trong khi đi có đi, song thật tế không phải. Thế nên không được nói lìa đi có thời gian đi.
Lại nữa,
Kệ 5:
Nếu khi đi có đi
Thì có hai loại đi
Một gọi là khi đi
Hai là đi khi đi.
Nếu bảo trong khi đang đi có đi, là có lỗi, đó là có hai thứ đi khác nhau, một là nhân đi mà có khi đi, (thế là động tác đi có trước, thời gian đi có sau), hai là trong khi đi có đi (thế là thời gian đi có trước, động tác đi có sau).
Hỏi: Nếu có hai thứ đi, thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 6:
Nếu có hai sự đi
Thì có hai người đi
Vì lìa người đi ra
Sự đi không có được.
Nếu có hai động tác đi, thì phải có hai người đi. Vì sao? Vì nhân nơi động tác đi mà có người đi, nên một người mà có hai động tác đi là thành hai người đi, là không đúng. Thế nên khi đi cũng không có đi.
Hỏi: Có thể lìa người đi không có động tác đi, nhưng trong ba thời quyết định có người đi?
Đáp:
Kệ 7:
Nếu lìa người đi
Thì sự đi không thành
Vì không có sự đi
Sao có người đi được.
Nếu lìa người đi thì động tác đi không thể có được. Vậy nay tại sao trong sự không có động tác đi mà lại nói trong ba thời quyết định có người đi.
Lại nữa,
Kệ 8:
Người đi thì không đi
Người không đi không đi
Lìa người đi không đi
Không có người thứ ba (đi).
(Không có người đi. Vì sao? Vì nếu có người đi thì có hai hạng: hoặc người đi, hoặc người không đi, ngoài hai hạng đó không có hạng người đi thứ ba.
Hỏi: Nếu người đi đi, có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 9:
Nếu nói người đi đi
Thì sao có nghĩa đó
Nếu xa lìa sự đi
Thì người đi không thành.
Nếu bảo nhất định có người đi dùng động tác đi, cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi thì người đi không thể có được. Nếu lìa người đi, nhất định có động tác đi, thì người đi mới có dùng đến động tác đi, nhưng thật tế không như vậy.
Lại nữa,
Kệ 10:
Nếu người đi có đi
Thì có hai thứ đi
Một là người đi đi
Hai là sự đi đi.
Nếu bảo người đi dùng động tác đi, thì mắc hai lỗi, nơi trong một người đi mà có hai đi, một là do động tác đi mà thành có người đi, hai là do người đi mà thành có động tác đi, nghĩa là người đi thành rồi, sau mới dùng đến động tác đi. Việc ấy không đúng. Thế nên trước đây nói trong ba thời, nhất định có người đi dùng động tác đi, việc ấy không đúng.
Lại nữa,
Kệ 11:
Nếu bảo người đi đi
Người nói vậy có lỗi
Lìa đi, có người đi
Nói người đi có đi.
Nếu ai nói người đi dùng pháp đi (động tác đi) thì người ấy mắc lỗi lớn, vì cho lìa pháp đi có người đi. Vì sao? Vì nói người đi dùng pháp đi, thế là trước có người đi, sau mới có pháp đi. Việc ấy không đúng.
Lại nếu nhất định có đi, có người đi, thì phải có sự phát động lúc ban đầu, nhưng tìm sự phát động ấy trong ba thời đều không thể có được. Vì sao?
Kệ 12:
Khi đã đi không phát
Lúc chưa đi không khởi
Trong khi đi không phát
Thì chỗ nào phát khởi?
Vì sao trong cả ba thời, không có sự phát động?
Kệ 13:
Khi chưa phát không đi
Cũng không có đã đi
Cả hai cần phát khởi
Chưa đi sao có phát?
Kệ 14:
Không đi không chưa đi
Cũng lại không đang đi
Tất cả không phát khởi
Sao có ba giai đoạn.
Nếu người chưa phát động cất bước thì không có đang đi, cũng không có đã đi. Nếu có phát khởi thì phải phát khởi ở hai nơi là nơi đang đi và đã đi, nhưng cả hai đều không đúng, vì khi chưa đi nên chưa có phát khởi, trong khi chưa đi thì đâu có phát khởi, vì phát khởi không có nên không có đi, không có đi nên không có người đi, đâu có phân biệt được đã đi, chưa đi, đang đi.
Hỏi: Nếu không có đi, không có người đi, nên có sự đứng lại và người đứng lại?
Đáp:
Kệ 15:
Người đi thì không đứng
Người không đi không đứng
Lìa người đi không đi
Không người thứ ba đứng.
Nếu có đứng, có người đứng, thì phải là người đi đứng, hoặc người không đi đứng, hoặc lìa hai người ấy, phải có người thứ ba đứng. Song cả ba đều không đúng. Người đi thì không đứng, vì đi chưa ngừng, trái với đi gọi là đứng. Người không đi cũng không đứng. Vì sao? Vì nhân động tác đi ngừng mới có đứng, còn người không có đi thì không có đứng. Lìa người đi và người không đi, không có người thứ ba đứng. Nếu có người thứ ba đứng, tức là ở giữa người đi và người không đi. Vì thế, nên không được nói người đi đứng lại.
Lại nữa,
Kệ 16:
Nếu người đi sẽ đứng
Làm sao có nghĩa nầy
Nếu lìa động tác đi
Người đi không có được.
Ông cho người đi đứng lại, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi, người đi không thể có được. Nếu người đi đang ở trong tướng đi, thì làm sao đứng lại, vì đi và đứng hai tướng trái nhau.
Lại nữa,
Kệ 17:
Đi chưa đi không đứng
Khi đi cũng không đứng
Có pháp hành và chỉ
Đều đồng với nghĩa đi.
Nếu bảo người đang đi đứng lại thì người ấy phải đứng lại trong khi đang đi, đã đi, chưa đi. Nhưng cả ba nơi ấy đều không có đứng lại. Thế nên ông nói người đi có đứng lại, việc ấy không đúng. Giống như phá pháp đi và pháp đứng, phá pháp hành và pháp chỉ cũng như vậy. Hành là như từ hạt lúa tiếp tục đi đến mầm, chồi, lá v.v… Chỉ là hạt lúa diệt tiêu, nên mầm chồi, lá diệt tiêu. Tiếp nối nên gọi là hành, đoạn diệt nên gọi là chỉ.
Lại như vô minh làm duyên cho các hành cho đến già chết, đó gọi là hành. Vô minh diệt nên các hành diệt, đó gọi là chỉ.
Hỏi: Tuy ông đã dùng nhiều môn phá bỏ đi và người đi, đứng và người đứng, song chính mắt thấy có đi, có đứng?
Đáp: Những điều của mắt thịt thấy, không thể tin được. Nếu thật sự có đi và có người đi, hoặc cho một pháp thành hay cho hai pháp thành thì đều có lỗi. Vì sao?
Kệ 18:
Sự đi tức người đi
Thì việc ấy không đúng
Sự đi khác người đi
Việc ấy cũng không đúng.
Nếu động tác đi và người đi là một, việc ấy không đúng, động tác đi khác người đi, cũng không đúng.
Hỏi: Một và khác, có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 19:
Nếu cho là sự đi
Cũng tức là người đi
Thì người làm, việc làm
Việc ấy cũng là một.
Kệ 20:
Nếu cho là sự đi
Có khác với người đi (Thì)
Lìa người đi có đi
Lìa đi, có người đi.
Cả hai đều có lỗi như trên. Vì sao? Vì nếu động tác đi tức là người đi thì như thế là rối loạn, phá lý nhân duyên, là nhân đi mà có người đi, nhân người đi mà có đi.
Lại đi là pháp, người đi là người, thì người thường, pháp vô thường. Nếu người và pháp là một, thì cả hai nên là thường, hoặc cả hai nên là vô thường, nói một, có lỗi như vậy. Nếu người và pháp khác nhau, thì trái ngược nhau, chưa có pháp đi, trước đã có người đi, chưa có người đi, trước đã có pháp đi, không cần đợi nhau, nhờ nhau, một pháp diệt, một pháp còn lại. Nói người và pháp khác nhau cũng có lỗi như vậy.
Kệ 21:
Đi, người đi là hai
Một pháp, khác pháp thành
Cả hai đều không thành
Làm sao mà thành được.
Nếu người đi và pháp đi có thật, hoặc một pháp thành, hay do khác pháp thành thì cả hai đều không thể thành được, như trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành, nên nói đó là nhân duyên thành, chứ không có đi, không có người đi. Nay sẽ nói lại:
Kệ 22:
Nhân đi biết người đi
Không thể dùng đi ấy
Trước không có sự đi
Nên không người đi, đi.
Theo động tác nào mà biết người đi? Người đi ấy không thể dùng động tác đi ấy. Vì sao? Vì khi chưa có đi và động tác đi, thì không có người đi, cũng không có khi đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người và có thành ấp, rồi sau mới có chỗ đi đến. Còn động tác đi và người đi thì không như vậy. Vì người đi nhân nơi động tác đi mới thành, động tác đi nhân nơi người đi mới thành.
Lại nữa,
Kệ 23:
Nhân đi biết người đi
Không thể dùng đi khác
Ở trong một người đi
Không có hai sự đi.
Tùy nơi động tác đi nào mà biết người đi? Người đi ấy không thể dùng động tác đi khác. Vì sao? Vì trong một người đi không thể có được hai động tác đi.
Lại nữa,
Kệ 24:
Quyết định có người đi
Không thể dùng ba (thời) đi
Không quyết định người đi
Không dùng ba thời đi
Kệ 25:
Sự đi định, bất định
Người đi không dùng ba (thời)
Nên sự đi, người đi
Chỗ đi đều không có.
Quyết định nghĩa là thật có, không nhân nơi sự đi sinh ra. Sự đi tức là thân di động. Ba động tác đi là chưa đi, đã đi và khi đang đi. Nếu quyết định thật có người đi, thì dù lìa động tác đi vẫn có người đi, chứ không nên có sự đứng lại. Thế nên nói quyết định thật có người đi thì người đi không thể dùng ba thời đi. Nếu người đi không quyết định, mà không quyết định nghĩa là vốn thật không có, thì chỉ nhân nơi động tác đi mà được gọi là người đi. Vì không có động tác đi nên không thể có ba thời đi (là chưa đi, đã đi, đang khi đi). Nhân động tác đi nên có người đi. Nếu trước không có động tác đi, thì không có người đi, làm sao nói không thật có người đi mà có thể dùng ba thời đi.
Giống như người đi, động tác đi cũng như vậy. Nếu trước lìa người đi mà vẫn có động tác đi, là không nhân nơi người đi mà có động tác đi. Thế nên người đi không thể dùng ba thời đi. Nếu quyết định không có động tác đi, thì người đi dùng cái gì mà đi? Tư duy quán sát như vậy, thì thấy động tác đi, người đi và chỗ đi, đều nhờ nhau đợi nhau mà thành. Nhân động tác đi mà có người đi, nhân người đi mà có động tác đi. Và nhân người đi và động tác đi đó mà có chỗ đi, không thể nói là quyết định có, không thể nói là quyết định không.
Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, rỗng không, không sở hữu, chỉ có tên giả, như huyễn như hóa.
Phẩm 3: QUÁN VỀ SÁU TÌNH (CĂN)
(Gồm 8 Kệ)
Hỏi: Trong kinh nói có sáu tình là:
Kệ 1:
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
Và ý là sáu tình
Sáu tình mắt, tai… nầy
Tiếp nhận sáu trần: sắc…
Trong đây mắt là căn bên trong, sắc là cảnh trần bên ngoài: mắt hay thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong, pháp là trần cảnh bên ngoài: ý hay biết pháp.
Đáp: Không phải vậy. Vì sao?
Kệ 2:
Mắt thấy thì không thể
Tự thấy chính mình được
Nếu không thể tự thấy
Làm sao thấy vật khác.
Mắt không tự thấy được chính mình. Vì sao? Vì như đèn tự chiếu được mình và cũng chiếu được vật khác, nếu mắt là tướng thấy, thì mắt cũng có thể tự thấy và có thể thấy vật khác, nhưng thật không được như vậy, nên trong kệ nói: Nếu mắt không tự thấy được làm sao thấy được vật khác.
Hỏi: Tuy mắt không tự thấy được mà có thể thấy được vật khác, như lửa đốt vật khác được, mà không thể tự đốt?
Đáp:
Kệ 3:
Không thể dùng lửa dụ
Như nơi mắt thấy sắc
Đi, chưa đi, đang đi
Giải đáp cho việc nầy.
Tuy ông nêu ví dụ lửa, song nó không thể chứng minh cho con mắt thấy, việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại: Như trong khi đã đi thì không có đi, trong khi chưa đi thì không có đi, trong khi đang đi thì không có đi. Như vậy, lửa đã đốt, chưa đốt, đang đốt, không có đốt. Đã thấy, chưa thấy, đang thấy đều không có tướng thấy.
Lại nữa,
Kệ 4:
Thấy, nếu khi chưa thấy
Thì không gọi là thấy
Nói thấy, có thể thấy
Thì việc ấy không đúng.
Mắt chưa xúc đối với sắc, thì không thể thấy, khi nầy không gọi là thấy, nhân xúc đối với sắc mới gọi là thấy. Thế nên trong kệ nói: Khi chưa thấy thì không thấy, làm sao cho mắt thấy có thể thấy.
Lại nữa, hai nơi đều có thấy. Vì sao?
Kệ 5:
Thấy, không thể có thấy
Chẳng phải thấy không thấy
Nếu đã phá cái thấy
Thì phá luôn người thấy.
Cái thấy (kiến) không thể thấy, trước đã phá rồi, chẳng phải thấy cũng không thấy, vì không có tướng thấy. Nếu không có tướng thấy thì làm sao có thể thấy. Cái thấy không có, nên người thấy cũng không có. Vì sao? Vì nếu lìa cái thấy mà có người thấy, người không có mắt cũng có thể dùng các căn khác thấy được. Nếu do cái thấy thấy, thì trong cái thấy đã có tướng thấy, còn người thấy thì không có tướng thấy. Thế nên trong kệ nói: Nếu đã phá cái thấy là phá luôn người thấy.
Lại nữa, Kệ 6:
Lìa thấy hay không lìa
Người thấy không có được
Vì không có người thấy
Sao có thấy, bị thấy.
Nếu có thấy thì người thấy không thành, nếu không có thấy thì người thấy cũng không thành. Vì người thấy không có, làm sao có cái thấy và bị thấy. Nếu không có người thấy, ai dùng cái thấy để phân biệt sắc bên ngoài. Thế nên trong kệ nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy.
Lại nữa, Kệ 7:
Vì thấy, bị thấy không
Nên bốn pháp: thức… không
Bốn thủ cùng các duyên
Làm sao mà có được?
Vì cái thấy và bị thấy không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái đều không có, vì ái không có nên bốn thủ, mười hai chi nhân duyên cũng không có.
Lại nữa, Kệ 8:
Tai, mũi, lưỡi, thân, ý
Tiếng, người nghe, v.v…
Nên biết nghĩa như thế
Đều giống như trên nói.
Như thấy và bị thấy đều không, vì nó thuộc các duyên, không có tánh quyết định. Ngoài ra, năm căn như: tai v.v… và năm trần như: tiếng v.v…, nên biết cùng đồng một nghĩa như thấy và bị thấy, nên không giải riêng.
Phẩm 4: QUÁN VỀ NĂM ẤM
(Gồm 9 Kệ)
Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc đó thế nào?
Đáp:
Kệ 1:
Nếu lìa nhân của sắc
Thì sắc không có được
Còn nếu xa lìa sắc
Thì nhân của sắc không.
Nhân của sắc là, như vải nhân nơi chỉ (mà có) trừ chỉ ra thì không có vải, trừ vải ra thì không có chỉ. Vải như là sắc, chỉ là nhân.
Hỏi: Nếu lìa nhân của sắc mà có sắc thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 2:
Lìa nhân (của) sắc có sắc
Thì sắc ấy không nhân
Không nhân mà có sắc
Thì điều đó không đúng.
Giả sử lìa chỉ mà có vải, thì vải ấy không có nhân, không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có.
Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân, như trong Phật pháp nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân, trong ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, Niết-bàn là thường. Còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên nó là thường, thường thì không có nhân, sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân?
Đáp: Những pháp không có nhân ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt kỹ càng không có, nếu những pháp gì từ nhân duyên mà có, thì không thể nói là không có nhân, nếu có pháp không từ nhân duyên, thì như tôi đã nói trên (đó là việc thế gian chưa từng có).
Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là nhân tác, hai là nhân ngôn thuyết. Pháp không có nhân là không có nhân tác, nhưng có nhân ngôn thuyết để cho người ta biết?
Đáp: Tuy có nhân ngôn thuyết, nhưng việc ấy không đúng. Vì như hư không, như trong phẩm Sáu chủng ở sau đây sẽ luận phá, còn các pháp khác đến sau sẽ luận phá.
Lại nữa, việc hiện trước mắt còn bị phá, huống gì vi trần là thứ không thể thấy. Thế nên nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có.
Hỏi: Nếu lìa sắc mà có nhân của sắc thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 3:
Nếu lìa sắc có nhân
Thì nhân không có quả
Nếu nói nhân không quả
Thì không có điều đó.
Nếu bỏ quả sắc chỉ có nhân của sắc thì đó là nhân không có quả.
Hỏi: Nếu không có quả mà có nhân thì có lỗi gì?
Đáp: Không có quả mà có nhân là điều thế gian không từng có. Vì sao? Vì do sinh quả nên gọi là nhân, nếu không sinh quả sao gọi là nhân.
Lại nữa, nếu trong nhân không có quả thì sao các vật lại không từ trong phi nhân sinh ra? Việc nầy như đã phá trong phẩm Quán nhân duyên. Thế nên không thể có cái nhân không có quả.
Lại nữa,
Kệ 4:
Nếu đã có sắc rồi
(Thì) không dùng nhân của sắc
Nếu đã không có sắc
(Cũng) không dùng nhân của sắc.
Hai nơi có nhân của sắc không thể được. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thì không gọi nó là nhân của sắc. Nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi nó là nhân của sắc.
Hỏi: Nếu cả hai nơi đều không đúng, vậy chỉ có cái sắc không có nhân, có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 5:
Không nhân mà có sắc
Thì hoàn toàn không đúng
Cho nên người có trí
Không nên phân biệt sắc.
Hoặc trong nhân có quả, trong nhân không có quả, việc ấy còn không thể có được, huống gì không có nhân mà có sắc. Thế nên nói không có nhân mà có sắc, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt là phàm phu, vì vô minh ái nhiễm tham đắm sắc, vậy sau do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận trong nhân có quả, không có quả v.v… Nay ở trong đó tìm kiếm sắc không thể có được. Thế nên người trí không phân biệt.
Lại nữa,
Kệ 6:
Nếu quả giống với nhân
Thì việc ấy không đúng
Nếu quả không giống nhân
Việc ấy cũng không đúng.
Nếu quả và nhân giống nhau thì việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô. Sắc và lực của nhân và quả khác nhau. như vải mà giống chỉ thì không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau thì cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thì không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc, không có nhân của sắc.
Kệ 7:
Thọ ấm và tưởng ấm
Hành ấm và thức ấm
Cùng tất cả pháp khác
Đều đồng với sắc ấm.
Bốn ấm (thọ, tưởng, hành, thức) và tất cả pháp, cũng đều nên tư duy như vậy mà luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không, nên nói kệ:
Kệ 8:
Nếu như có người hỏi
Lìa không mà giải đáp
Như vậy không thành đáp
Mà giống người nghi ấy.
Kệ 9:
Nếu có người nạn vấn
Mà lìa không để hỏi
Thì không thành nạn vấn
Cũng đồng với người nghi.
Nếu người nào trong khi nghị luận, mà giữ chỗ chấp của mình, không y cứ trên nghĩa không, mà hỏi đáp, thì không thành hỏi đáp, trái lại đồng chỗ nghi ngờ với người kia. Như người nầy nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường? Nếu đáp vì từ cái nhân vô thường sinh ra thì đáp như vậy không gọi là đáp. Vì sao? Vì đối với nhân duyên kia còn nghi không biết nó là thường hay vô thường, thế là đồng chỗ nghi với người kia. Nếu người muốn vấn nạn, không y cứ trên nghĩa không mà nói các pháp vô thường, thì không thành vấn nạn. Vì sao? Vì người kia sẽ nói ông lấy vô thường để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng lấy thường mà phá vô thường của ông.
Nếu thật vô thường thì không có nghiệp báo, các pháp mắt, tai v.v… sinh diệt trong từng giây, cũng không có phân biệt. Có các lỗi lầm như vậy, nên đều không thành vấn nạn, mà lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu y cứ nghĩa không mà phá thường thì không có lỗi đó. Vì sao? Vì người ấy không chấp giữ lấy tướng không, thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải y cứ trên nghĩa không, huống gì người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ (lại không y cứ nghĩa không sao?).
Phẩm 5: QUÁN VỀ SÁU CHỦNG
(Gồm 8 Kệ)
Hỏi: Sáu chủng (cũng gọi là sáu giới) mỗi thứ đều có tướng nhất định, vì có tướng nhất định, nên có sáu chủng?
Đáp:
Kệ 1:
Tướng không khi chưa có
Thì không có pháp không
Nếu trước có pháp không
Tức là không có tướng.
Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không, thì hư không đó không có tướng. Vì sao? Vì chỗ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh mà sắc chưa sinh thì không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Vì nhân nơi sắc nên có chỗ không có sắc, chỗ không có sắc ấy gọi là tướng hư không.
Hỏi: Nếu không có tướng hư không (mà có pháp hư không) thì có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 2:
Pháp không có tướng thấy
Tất cả chỗ đều không
Ở trong pháp vô tướng
Không có gì là tướng.
Tìm pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường thì không thể có được. Như luận giả nói: Tướng hư không có có, là không, làm sao biết được. Vì mỗi thứ đều có tướng, nên (pháp gì có tướng) sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, không có tướng sinh, trụ, diệt là tướng vô vi, hư không nếu không có tướng, thì không có hư không. Nếu bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng thì cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng, thì không có pháp để có thể làm tướng. Vì sao?
Kệ 3:
Trong có tướng, không tướng
Tướng không có chỗ trụ
Lìa có tướng, không tướng
Cũng chẳng có chỗ trụ.
Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ bầu thòng xuống, thế gọi là tướng con bò, ngoài các tướng ấy thì không có con bò. Nếu không có bò thì các tướng không có chỗ trụ, thế nên nói nơi pháp không có tướng thì các tướng không có chỗ hiện tướng. Trong pháp có tướng thì các tướng không trụ, vì trước đã có tướng rồi, như tướng lửa không ở trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng rồi.
Lại nữa, nếu tướng ở trong chỗ không có tướng, thì không có nhân, mà không có nhân thì không có pháp, nhưng có tướng, tướng năng (chủ thể) và tướng sở (đối tượng) thường phải nhờ đối đãi nhau mà có, lìa pháp có tướng, không tướng, lại không có cái thứ ba có thể có tướng. Thế nên trong kệ nói, lìa tướng có, tướng không, cũng không ở các chỗ khác.
Lại nữa,
Kệ 4:
Vì tướng năng không có
Nên tướng sở cũng không
Vì tướng sở không có
Nên tướng năng cũng không.
Vì tướng không có chỗ trụ, nên không có pháp của tướng sở. Vì pháp của tướng sở không có, nên pháp của tướng năng cũng không có. Vì sao? Vì do tướng năng mà có tướng sở, do tướng sở mà có tướng năng, hai bên đối đãi nhau.
Kệ 5:
Nên không có tướng năng
Cũng không có tướng sở
Lìa tướng năng, tướng sở
Cũng không có vật khác.
Theo lý nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tự tánh quyết định của pháp tướng năng, pháp tướng sở, đều không thể có được. Vì hai loại pháp (tướng năng và tướng sở) đều không thể có, nên hết thảy pháp đều không có, hết thảy pháp đều gồm thâu vào tướng năng và tướng sở, hoặc tướng năng và tướng sở, hoặc tướng sở làm tướng năng, như lửa lấy khói làm tướng, khói cũng lấy lửa làm tướng.
Hỏi: Nếu không có pháp có, thì nên có pháp không?
Đáp:
Kệ 6:
Nếu không có cái có
Làm sao có cái không
Có không đã không có
Thì ai biết có không.
Vật gì hoặc tự tại hoặc bị cái khác làm tiêu hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự có mà do cái có mà có, thế nên nói nếu không có cái có, thì làm sao có cái không, những thứ mắt thấy, tai nghe mà còn không thể có được, huống gì là vật không có như hư không ấy, làm sao có được.
Hỏi: Vì không có cái có, nên cái không cũng không có. Như vậy, nên phải có người biết có biết không ấy?
Đáp: Nếu có người biết, vậy người biết đối với có mà biết, hay đối với không mà biết. Nhưng có và không đều đã bị phá, thì người biết cũng đồng bị phá.
Kệ 7:
Vì vậy biết hư không
Cũng chẳng phải có không
Chẳng phải tướng năng, sở
Năm giới như hư không.
Cũng như hư không, bằng đủ mọi cách tìm tướng của nó, nhưng không thể có được, năm đại (đất, nước, lửa, gió và thức) kia cũng như vậy.
Hỏi: Trong sáu đại chủng, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết?
Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá, riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước.
Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, vì vậy trước phá căn bản, thì các thứ khác tự phá.
Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì?
Đáp:
Kệ 8:
Trí cạn thấy các pháp
Hoặc có tướng không tướng
Như vậy không thể thấy
Pháp an ổn diệt kiến.
Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng của các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp giữ lấy tướng của nó bảo là thật có, khi thấy pháp hoại diệt thì gọi là đoạn, chấp giữ lấy tướng của nó mà bảo là thật không. Trái lại người trí thấy pháp sinh khởi thì liền diệt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thì liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy, nhưng chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thì còn thấy có thấy không.
Phẩm 6: QUÁN VỀ Ô NHIỄM NGƯỜI Ô NHIỄM
(Gồm 10 kệ)
Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các tên: Đầu là ái, tiếp là chấp trước, tiếp nữa là nhiễm, tiếp nữa là dâm dục, tiếp nữa là tham dục. Các danh tự ấy, chúng là kiết sử, nương ở nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là người nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận thì có người sân giận, có pháp ngu si thì có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy mà khởi lên ba nghiệp, do nhân duyên của ba nghiệp mà khởi thành ba cõi. Thế nên có hết thảy pháp?
Đáp: Kinh tuy nói có danh tự ba độc, song tìm tánh thực của nó thì không thể có. Vì sao?
Kệ 1:
Nếu xa lìa pháp nhiễm
Trước tự có người nhiễm
Do người nhiễm dục đó
Nên sinh nơi pháp nhiễm.
Kệ 2:
Nếu không có người nhiễm
Làm sao có pháp nhiễm
Hoặc có hoặc không nhiễm
Người nhiễm cũng như vậy.
Nếu trước quyết định đã có người nhiễm, thì không còn phải dính nhiễm, vì người nhiễm trước đã dính nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm, thì lại cũng không thể khởi nhiễm, vì phải trước có người nhiễm, vậy sau mới có khởi nhiễm, chứ nếu trước không có người nhiễm, thì không có người chịu sự nhiễm, pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước đó tác lìa người nhiễm mà chắc chắn có pháp nhiễm, thì pháp nhiễm ấy không có nhân, (tức là không chỗ tựa) thì làm sao khởi nhiễm, như lửa không có củi. Nếu trước đó chắc chắn không có pháp nhiễm, thì không có người nhiễm. Thế nên trong kệ nói: Hoặc có hoặc không nhiễm, người nhiễm cũng như vậy (hoặc có hoặc không).
Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau mà phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc có lỗi gì?
Đáp:
Kệ 3:
Người nhiễm và pháp nhiễm
Đều thành thì không đúng
Vì người nhiễm, pháp nhiễm
Không có chờ đợi nhau.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng thành một lúc, thì không chờ nhau, không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm, hai thứ như vậy là có thể thường, vì nó không nhân đâu mà thành, nếu thường thì có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được.
Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm:
Kệ 4:
Người nhiễm, pháp nhiễm một
Đã một sao hợp nhau
Người nhiễm pháp nhiễm khác
Đã khác sao lại hợp.
Pháp nhiễm và người nhiễm, là do hoặc cùng một pháp hợp lại hay do hai pháp khác nhau hợp lại. Nếu là một pháp thì không thành hợp. Vì sao? Vì một pháp thì làm sao mình hợp với mình. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay. Nếu do khác pháp mà hợp là không thể được. Vì sao? Vì hai bên đã thành khác nhau, nếu đã thành khác nhau rồi, thì không cần phải hợp lại, tuy hợp mà vẫn khác.
Lại nữa, một và khác đều không được. Vì sao? Vì:
Kệ 5:
Nếu một pháp có hợp
Thì lìa bạn có hợp
Nếu khác pháp có hợp
Thì lìa bạn cũng hợp.
Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một, những gượng gọi là hợp, thì có thể lìa các nhân duyên khác vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm.
Lại nữa, nếu là một thể, thì không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một, thì là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau mà nói hợp, thì không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp, và nếu khác nhau mà hợp, thì dầu ở xa cũng có thể hợp.
Hỏi: Một không thể hợp, điều đó có thể chấp nhận được, còn như mắt thấy sắc, đó là hai pháp khác nhau mà có hợp?
Đáp:
Kệ 6:
Nếu khác mà có hợp
Nhiễm, người nhiễm thì sao?
Cả hai trước khác nhau
Sau lại gượng nói hợp.
Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác nhau, mà sau hợp lại, thì cũng không hợp. Vì sao? Vì hai tướng ấy trước đã khác nhau rồi, sau chỉ gượng nói là hợp chứ thật sự không hợp.
Lại nữa, Kệ 7:
Nếu pháp nhiễm, người nhiễm
Trước đã thành tướng khác
Mà đã thành tướng khác
Tại sao nói là hợp.
Nếu nhiễm và người nhiễm, trước đã thành tướng riêng biệt, cớ gì nay ông gượng nói đó là tướng hợp?
Lại nữa, Kệ 8:
Tướng khác không có thành
Cho nên ông nói hợp
Tướng hợp không thể thành
Mà lại nói tướng khác.
Ông nói pháp nhiễm và tướng người nhiễm khác nhau không được, nên ông lại nói tướng hợp, trong tướng hợp có lỗi là pháp nhiễm và người nhiễm không thành. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói là tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói ra bất định. Vì sao?
Kệ 9:
Vì tướng khác chẳng thành
Tướng hợp cũng chẳng thành
Ở trong tướng khác nào
Mà muốn nói tướng hợp.
Trong đây lại nói tướng nhiễm và người nhiễm khác nhau không thành, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông đối với tướng khác nào nữa mà muốn nói đó là tướng hợp.
Lại nữa,
Kệ 10:
Như pháp nhiễm, người nhiễm
Chẳng phải hợp, chẳng hợp
Các pháp cũng như thế
Chẳng phải hợp, chẳng hợp.
Giống như tham nhiễm, sân giận và ngu si cũng như vậy. Và như ba độc, thảy phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán. Tất cả đều do nhân duyên hợp thành.
Kinh Niệm Phật Ba La Mật