Tịnh Độ Tân Luận
淨土新論
Đại sư Ấn Thuận giảng
Thích Quán Tạng tập chú
Thích Pháp Chánh dịch Đại sư
Tường Quang Tùng Thư
Phật lịch 2562 – TL 2018
A5. Tịnh độ quan lấy A Di Đà làm trung tâm.
B1. Phật A Di Đà.
Người xưa nói: “Chư kinh sở tán, tận tại Di Đà”, điều này rất là chính xác. Kinh điển Đại thừa nói rộng về mười phương Tịnh độ, nhưng đặc biệt chú trọng đến Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc của Phật A Di Đà. Có thể nói Tịnh độ của Phật A Di Đà là quy kết tư tưởng Tịnh độ của Đại thừa. Phật giáo Trung Quốc đặc biệt hoằng dương Tịnh độ Tây Phương, điều này không phải không có lý do. Y vào Phật pháp mà nói thì Phật pháp là bình đẳng. Tất cả chư Phật, trên phương diện chứng ngộ, phước đức, trí tuệ, đại bi, đại nguyện đều bình đẳng. Bởi vậy khi nói Phật A Di Đà lập thệ nguyện, hoặc nói Phật A Di Đà đặc biệt có duyên với cõi (Ta Bà) này, tất cả những điều này chẳng qua chỉ là một cách nói phương tiện[note] Có người cho rằng: “Bốn mươi tám nguyện của đức Phật A Di Đà đặc biệt có duyên với thế giới Ta Bà, cho nên mọi người đều tín ngưỡng Phật A Di Đà.” Đây cũng chỉ là một lối nói phương tiện. Thệ nguyện của Phật vô lượng vô biên, chẳng lẽ chỉ có bốn mươi tám nguyện? Nguyện lực của (chư) Phật bình đẳng bình đẳng, đâu có gì sai biệt? Phật muốn độ hết thảy chúng sinh (trong pháp giới), ngoài thế giới Ta Bà ra, chẳng lẽ những chúng sinh ở các cõi khác không phải là đối tượng để đức Phật A Di Đà hóa độ? Nếu y theo lời nói phương tiện vừa nêu trên thì không thể hiện xuất sự đặc biệt thù thắng của đức Phật A Di Đà![/note]. Nếu vậy, tại sao trong vô biên các cõi Tịnh độ, vô biên chư Phật, các kinh điển Đại thừa, lại đặc biệt tán thán Tịnh độ Tây Phương? Điều này rất đáng cần phải nghiên cứu.
Chữ Phạn Amita, dịch là vô lượng. Hàm nghĩa của [Phật] A Di Đà là vô lượng Phật nên phải có thông có biệt. Thông là chỉ cho tất cả Phật, tức là vô lượng vô số Phật. Trong quá trình hoằng truyền Phật pháp, ý nghĩa của vô lượng Phật được đặc thù hóa, trở thành chỉ phương lập hướng, chuyên chỉ Phật A Di Đà ở thế giới Tây Phương Cực Lạc. Hai nghĩa thông biệt này tuy không có kinh văn để chứng minh nhưng có thể thấy được rõ ràng. Hiện nay đem hai bộ kinh ra chứng minh.
1) Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật. Đây là bộ kinh chuyên thuyết minh pháp quán y báo trang nghiêm của thế giới Tây Phương Cực Lạc. Trong pháp quán thứ chín, quán sắc thân tướng hảo của đức Phật. Lúc pháp quán thành tựu, kinh nói: “Thấy sự việc này tức là thấy mười phương Phật.” Ý muốn nói là thấy được đức Phật A Di Đà tức là thấy mười phương tất cả chư Phật. Quán Phật A Di Đà tức là quán mười phương tất cả Phật.
2) Kinh Bát Chu Tam Muội: Quyển kinh này cũng chuyên thuyết minh pháp Niệm Phật Tam Muội về Phật A Di Đà. Kinh này còn có tên Kinh Thập Phương Hiện Tại Phật Tất Tại Tiền Lập. Lúc tu quán thành tựu, trong kinh nói: “Chư Phật hiện tại đều đứng trước mặt [hành giả].” Chuyên quán Phật A Di Đà mà lại thấy tất cả Phật hiện tại, điều này hoàn toàn nhất trí với Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật nói “thấy sự việc này, tức là thấy mười phương Phật.” Do đây có thể thấy rằng quán Phật A Di Đà – vô lượng Phật, tức là quán tất cả Phật. Tuy dùng danh hiệu Phật A Di Đà để chỉ riêng cho một vị Phật, nhưng đối với nghĩa chung “tất cả Phật” cũng vẫn bảo tồn không mất.
Trước tiên, trong tất cả Phật, A Di Đà đạt được ưu thế về danh xưng. Trong Phật pháp Đại thừa, từ sự kiện này có thể hiểu được dễ dàng ý nghĩa của “tất cả tức là một, một tức là tất cả.” Đây là lý do quan trọng mà Phật A Di Đà được mọi người đặc biệt tán thán, hoằng truyền.[note] Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 79-81, nói:
A di đà (Skt. Amita), thông thường gọi là vô lượng quang, hoặc vô lượng thọ, thật ra, vô lượng quang là amitabha, còn vô lượng thọ là amitayus. Đây đều là amita được tăng gia ý nghĩa. Ý nghĩa căn bổn của a di đà, dịch sang tiếng Tàu là vô lượng, cho nên a di đà Phật tức là vô lượng Phật. Vô lượng là cứu cánh, viên mãn, không thể hạn lượng. Nếu như có hạn lượng thì không thể bao hàm tất cả, vô lượng mới có thể hàm nhiếp tất cả công đức. Không những quang minh, thọ mệnh của Phật là vô lượng, mà tất cả trí tuệ, nguyện lực, thần thông, v.v…, đều vô lượng. Chẳng qua chúng sinh xem trọng quang minh và thọ mệnh cho nên tùy thuận họ mà chỉ nói về quang minh và thọ mệnh mà thôi.
Công đức của mỗi vị Phật đều cứu cánh, viên mãn, không có hạn lượng, nhưng đặc biệt chỉ có Phật A Di Đà được gọi là vô lượng. Dùng đức để lập danh, đây là chú trọng đến quả đức viên mãn. Một tức là tất cả, tất cả tức là một. Kinh Bát Chu Tam Muội nói: “Lúc quán Phật A Di Đà được thành tựu, tức thì liền thấy tất cả Phật.” Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng nói: “Quán Phật A Di Đà thành tựu, tức là thấy tất cả Phật.” Quán Phật, tức là dùng thân tướng của một vị Phật làm đối tượng quán sát, tâm tâm quán sát, đợi đến khi pháp quán thành tựu, đức Phật A Di Đà hiện tiền, nhưng kinh nói dùng phương tiện quán Phật A Di Đà tức có thể thấy tất cả Phật. Bởi vì A Di Đà là vô lượng, vô lượng tức là tất cả, cho nên thấy vô lượng Phật hiện trước mặt. Trong Phật pháp nói: “Phật Phật đạo đồng”, ngàn Phật vạn Phật đều đồng là một Phật, không có tơ hào khác biệt, bình đẳng bình đẳng.
Trong Thanh văn thừa nói: “Pháp thân, chí nguyện, công đức của tất cả Phật đều bình đẳng.” Pháp Thanh văn còn nói như thế, huống gì là pháp Đại thừa? Một Phật tức là tất cả Phật, tất cả Phật là một Phật, cho nên thấy một Phật cũng đồng như thấy tất cả Phật. A Di Đà dịch ý nghĩa là vô lượng, tên này nêu rõ quả đức cứu cánh của tất cả Phật, đây tức là ý nghĩa căn bổn của A Di Đà. Chư Phật mười phương ba đời vô lượng vô biên, tựa hồ mênh mang không có đầu mối, cho nên do A Di Đà đại biểu tất cả Phật, biểu thị Phật đức cộng đồng của tất cả Phật. Tất cả kinh điển tán thán Phật A Di Đà cũng đồng như tán thán tất cả Phật. Từ sự xưng dương chung cho vô lượng Phật trở thành tên riêng của một đức Phật để nêu lên ý nghĩa “Phật Phật đạo đồng”, trên mặt danh tự Phật A Di Đà trở thành ưu việt, cho nên sự tín niệm của người học Phật, một cách tự nhiên sẽ tập trung vào Phật A Di Đà.[/note].
Phía sau chữ Phạn Amita thêm Abha thì trở thành Amitābha, dịch nghĩa là vô lượng quang. Vô Lượng Quang là một tên của Phật A Di Đà. Nếu nghiên cứu tỉ mỉ, Phật A Di Đà và thái dương (mặt trời) có sự quan hệ. Đạo Bà La Môn ở Ấn Độ lấy thái dương làm đối tượng sùng bái. Phật giáo tuy không có truyền thuyết này, nhưng trong quá trình phổ ứng căn cơ chúng sinh, tư tưởng sùng bái thái dương cũng được phương tiện hàm nhiếp vào đức Phật A Di Đà. Điều này từ nơi nào mà biết?
1) Trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật, pháp quán thứ nhất là quán mặt trời, sau đó theo thứ tự quán nước, quán đất, quán vườn rừng, quán lầu các, quán Phật A Di Đà, Quán Âm, Đại Thế Chí, v.v… Đây tức là dùng mặt trời lặn làm mạn đà la căn bổn. Y chánh trang nghiêm của Phật A Di Đà y vào mặt trời mà hiển hiện. “Ánh mặt trời tuyệt diệu, chỉ vào lúc hoàng hôn[note]Câu chữ Hán là “Tịch dương vô hạn hảo, chỉ thị cận hoàng hôn 夕陽無限好，祇是近黃昏”[/note]“, đây là lối nhìn của người Trung Quốc. Theo lối nhìn của người Ấn Độ, mặt trời lặn là nơi y chỉ của ánh sáng. Mặt trời lặn xuống [sau núi], không phải là không còn gì, mà là tất cả ánh sáng ẩn trú nơi đó. Ngày hôm sau, mặt trời mọc ở phương đông tức là y vào [nơi ẩn trú làm] gốc mà hiển hiện. Phật pháp nói Niết bàn là không tịch, là tịch diệt, là vốn không sinh. Nhưng trong sự không tịch, tịch tĩnh, vô sinh lại sinh khởi vô biên hóa dụng.[note](1) Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 231-233, nói:
Sau khi nhập Niết bàn, thân tâm đều mẫn tịch. “Mẫn”, “tịch”, “diệt” có ý nghĩa gần giống nhau. Đây không phải nói là hủy diệt, mà muốn nói trí tuệ chứng pháp tính, tiêu giải cái thể tính tương đối, nhập vào bình đẳng tính (tất cả đều bình đẳng bình đẳng), cùng một vị giải thoát. Đến trình độ này lại có một vấn đề là Đại thừa và Tiểu thừa cần phải phân tông.
Hành giả tu học Tiểu thừa đạt đến sự giải thoát sinh tử rồi, bèn cho là đã xong chuyện. Khổ thống đã tiêu trừ, mà cũng không khởi thêm tác dụng nào nữa. Đây là Niết bàn quan của các nhà Tiểu thừa, nhưng Đại thừa lại có nội dung tiến thêm một bước nữa. Điều này có thể phân làm hai điểm để thuyết minh.
a) Ước định sự thể chứng hiện thực nhất vị mà nói: Đang lúc hành giả Thanh văn chứng nhập pháp tính bình đẳng, lìa tất cả tướng, tuy cũng biết rằng pháp tính không lìa tất cả tướng, nhưng lúc đang nhìn (Hán: chứng kiến 證見), không thấy tất cả tướng, mà chỉ thấy pháp tính bình đẳng nhất vị. Cho nên nói: “tuệ nhãn đối với tất cả pháp đều không thấy.” Các học giả Thanh văn, luận về sự sai biệt giữa sinh tử và Niết bàn, cùng sự sai biệt giữa tính và tướng, đều y cứ vào loại thể nghiệm này của các bậc cổ thánh mà suy luận ra. Thế nhưng các học giả Đại thừa thể ngộ thâm sâu, đang lúc chứng nhập tất cả pháp tính (chân kiến đạo), nhưng biết rõ ràng tính tướng không tách rời nhau. Do đây tiến tu, đợi đến lúc chứng ngộ cực kỳ thâm sâu, hiện kiến pháp tính ly tướng, nhưng tất cả sự tướng như huyễn lại trình hiện rõ ràng. Loại đẳng quán “không hữu vô ngại” này gọi là trung đạo, hoặc được gọi là “chân không tức diệu hữu”, “diệu hữu tức chân không.” Do vì thể chứng đến trình độ này cho nên nói “tuệ không chỗ thấy, nhưng không chỗ nào không thấy.” Y cứ vào sự thể chứng này, an lập giáo thuyết, có thể không nhàm chán sinh tử, không chấp vào Niết bàn. Đây là điều mà sự chứng ngộ của Tiểu thừa không thể so sánh. Thế nhưng Niết bàn của Đại thừa và của Tiểu thừa không phải hoàn toàn khác biệt, mà chỉ là Đại thừa, từ cảnh giới Niết bàn mà ba thừa đồng chứng đắc, tiến thêm một bậc, đạt đến đáy sâu của pháp tính.
b) Ước định bi nguyện vô tận của sự tu trì mà nói: Khi các hành giả Tiểu thừa chứng nhập vào cảnh giới Niết bàn, bọn họ tạm thời không khởi tác dụng, chỉ thấy không tính, không thấy trung đạo, nhân vì trong giai đoạn tu trì, thiếu sót tâm từ bi rộng lớn, giống như người đang bơi lội, nếu như thấy phát sinh sự nguy hiểm, không nghĩ đến việc cứu người, mà chỉ cần leo được lên bờ nghỉ ngơi bèn cho là xong chuyện, không còn quan tâm đến sự sống chết của kẻ khác. Nhưng có những kẻ muốn cứu vớt người khác, mặc dù đã vào bờ, nhưng khi thấy những kẻ khác đang còn nguy hiểm, bèn không nghĩ đến thân mình, lao trở lại vào trong nước để đem người khác vào bờ. Bồ tát trong quá trình tu hành, có tâm đại từ bi, có đại nguyện lực, phát tâm cứu độ tất cả chúng sinh, cho nên sau khi tự mình chứng ngộ, vẫn còn tiếp tục không ngừng cứu độ chúng sinh. Đang khi tu tập công hạnh lợi lạc chúng sinh, nhận thọ sự khổ não, Bồ tát bèn nghĩ rằng: Sự an úy vô thượng, sự phước lạc vô thượng [của Niết bàn], cũng không thể so sánh bằng hạnh phúc này (vì chúng sinh mà phải nhận thọ sự khổ).
Do sự huân phát của từ bi nguyện lực của Bồ tát, đến khi thành Phật, tuy đã viên mãn chứng nhập Niết bàn, thế nhưng bi nguyện vô tận, trở thành động lực bất động bổn tế mà khởi diệu dụng. Các ngài ở trong sinh tử vô tận thời gian để cứu độ chúng sinh. Điều này là một sự khác biệt vô cùng to lớn so với kiến giải Tiểu thừa.
Thế nhưng, sau khi viên mãn thành Phật, trở lại cứu độ chúng sinh thì không còn giống như chúng sinh cứu độ kẻ khác, nghĩa là hễ cứu người này thì không thể cứu người kia, có mặt ở nơi này thì không thể có mặt ở nơi khác. Niết bàn của Phật là không tại nơi nào mà không có nơi nào mà không tại (hóa hiện). Tùy vào thiện căn lực của chúng sinh chiêu cảm mà hiện thân hóa độ, thuyết pháp, ….Niết bàn của Phật là có cảm thì quyết định có ứng, tự nhiên hiện khởi diệu dụng, không cần phải dùng đến tác ý và công lực. Đức Phật bát niết bàn cũng giống như ánh mặt trời chiếu khắp mọi nơi, còn mỗi chúng sinh cũng giống như một gian phòng.
Nếu (gian phòng) có cửa sổ hình vuông, khi ánh sáng chiếu vào thì có ánh sáng hình vuông, nếu cửa sổ hình tròn thì có ánh sáng hình tròn. Ánh sáng không có ý niệm về vuông hay tròn. Cho nên đức Phật hiện tất cả thân, nói tất cả pháp đều là tùy vào chúng sinh cơ cảm mà ứng hiện.
Như đức Phật Thích Ca ở cõi này (thị hiện) đản sinh, xuất gia, thành Phật, thuyết pháp đều là thân ứng hóa, còn đức Phật viên chứng Niết bàn, từ lâu đã chứng pháp thân. Nhân đây, nếu như chúng ta tưởng tượng mỗi đức Phật viên chứng Niết bàn là một cá nhân khác biệt, Phật này ở chỗ này, Phật kia ở chỗ kia thì đây là không biết chân nghĩa của Niết bàn của Đại thừa, không biết được chân nghĩa của ứng hóa thân. Cần phải xả bỏ quan niệm cá thể của Tiểu thừa thì mới có khả năng thể ngộ chứng nhập Niết bàn.
2) Ngài Ấn Thuận trong Trung Quán Kim Luận, tr. 198-201, nói:
Nhị đế trong trung đạo quán của các nhà Trung Quán: duyên khởi tức là tính không, bởi vì các pháp không vô tự tính cho nên là pháp duyên khởi, cần phải do các duyên mới hiện tiền, điều này không giống với Duy Thức. Các nhà Duy Thức không thể từ viên thành thật (không) mà chỉ ra giữa tính không và y tha khởi có những quan hệ gì, còn các nhà Trung Quán thì cho rằng vô tự tính và duyên khởi tương tức tương thành, hai bên có sự quan hệ thân thiết. “Do vì có nghĩa không, nên mọi pháp đều thành”, các pháp bổn tính không, tức là lý do mà hiện tượng sở dĩ trở thành hiện tượng. Thế nhưng lý do cho hiện tượng có vô hạn sự khác biệt, không thể cho rằng “không” là tinh thần hay vật chất, rồi sau đó trở thành hiện tượng sai biệt. Các pháp là do các nhân duyên tương y tương đãi mà hiện hữu, chỉ có thể an lập hiện tượng sai biệt. Trên pháp nhân duyên, quyết không thể dùng thể tánh để giảng nói hiện tượng. Điều này so với tư tưởng về tự tính có thể sanh vạn pháp, hoặc nhất chân pháp giới hiện khởi tất cả pháp, trên căn bổn, có sự khác biệt.
Ví như hiện nay có một khoảng đất trống, có thể xây một căn nhà. Điều này giống như pháp tính xưa nay vốn không tịch, cho nên có khả năng phát sinh hiện tượng. Thế nhưng, chỉ có đất trống vẫn không thể có căn nhà tự nhiên xuất hiện, mà còn cần phải dùng ngói, gạch, đá, công nhân, thiết kế, công tác thì mới có được căn nhà thật sự. Cho nên “do vì có nghĩa không, nên các pháp đều thành”, đây là từ bổn tướng của duyên khởi mà thuyết minh khả năng trở thành hiện tượng, chứ không phải dùng “không” làm năng lực, làm tài liệu, hoặc dùng “không” làm căn nguyên để hiện xuất tất cả hiện tượng. Tính không và duyên khởi giống như sự sáng sạch của mặt kính và hình tượng. Không sáng sạch thì không thể hiện tất cả hình tượng, nhưng không thể nói nói rằng sự sáng sạch có thể có tất cả ảnh tượng, ảnh tượng cần phải có nhân duyên: người, cây, hoa, vật… Trong sự sáng sạch có thể hiện tất cả ảnh tượng, có thể nói ảnh tượng tức là sáng sạch, lúc ảnh tượng hiện tiền cũng chưa từng không sáng sạch. Từ sự sáng sạch mà nói, đây là bình đẳng nhất như, có ảnh tượng cũng vậy, mà không có ảnh tượng cũng vậy. Thế nhưng, hiện khởi ảnh tượng người, vật, v.v…, cần phải sáng sạch, nhưng không phải chỉ do sáng sạch mà không cần nhân duyên người, vật, v.v…, mà quyết chắc cũng không phải nhân vì sáng sạch, bình đẳng mà những ảnh tượng hiển hiện không có sự sai biệt. Ảnh tượng của người, vật, hoa, cỏ, v.v…, như thế nào, điểm chủ yếu vẫn là tùy vào sự quan hệ với người, vật, hoa, cỏ, v.v…, như thế nào mà quyết định.
Như vậy, duyên khởi và tính không, từ phương diện “tính không” mà nhìn thì bình đẳng bình đẳng, tất cả những hiện tượng sai biệt đều không lìa sự bình đẳng này, tuy không lìa sự bình đẳng, nhưng sự sai biệt vẫn hiển nhiên không mất, mà cũng không nhân vì sự bình đẳng của tính không mà các pháp không có sự sai biệt. Các nhà Trung Quán trong sự quyết trạch tính không và duyên khởi, khác với các nhà Duy Thức, tức là “do vì có nghĩa Không, tất cả pháp đều thành”, còn điểm khác biệt với các nhà Thiên Thai và Hiền Thủ là ở điểm “tất cả đều là pháp duyên khởi, do nhân duyên sinh, chứ không phải do không tính sinh khởi tất cả pháp, hoặc đầy đủ tất cả pháp.”
Hơn nữa, hiện nay cần phải trịnh trọng nêu rõ là “tính không là bổn tướng của duyên khởi”, không nên dùng quan điểm hình nhi thượng xem nó là thực thể, mà cũng không xem nó là nguyên lý mà tất cả pháp y tựa vào. Những sự nghĩ tưởng (tưởng tượng) về hình nhi thượng, hình nhi hạ, hoặc sự lý sai biệt đều không phải là thật tướng của duyên khởi tính không.
Trong Phật pháp nói về duyên khởi, bổn tính, không giống triết học hoặc các tôn giáo khác. Lập trường của Phật pháp là duyên khởi luận, nghĩa là dùng nhân quả duyên khởi để an lập tất cả pháp. Y vào đây mà nói: Thanh văn thừa nói về nhân quả duyên khởi của sắc tâm… là đúng. Họ không nói nhân vì bổn thể (vô vi) mà có tất cả hiện tượng. Trung Quán và Duy Thức vẫn còn bảo trì lý luận này. Các nhà Duy Thức nói y vào A lại da, chủng tử và hiện hành hổ tương sinh khởi, đây là từ phương diện hiện tượng. Còn các nhà Trung Quán nói: “Do vì có nghĩa không, tất cả pháp đều thành”, là nói lý do duyên khởi có thể sinh khởi, còn nếu muốn giải thích hiện tượng sai biệt, vẫn phải y vào thuyết nhân duyên của các pháp sắc tâm mà nói chuyện.
Phật pháp không giống như các nhà Thần học hoặc Huyền học, mà xuất phát từ phương diện hiện tượng, kinh nghiệm. Sau này, do vì các học giả thiên trọng về bình đẳng vô sai biệt, dùng bổn tính là bổn thể chân thật của các pháp, cho rằng các pháp là do bổn tính hiển hiện. Đến giai đoạn này, dần dần hỗn tạp với chủ trương của các nhà Thần học, Huyền học nói về bổn thể sinh khởi hiện tượng, và như thế, càng lúc càng đi ngược với lập trường duyên khởi trung đạo của Phật pháp. Đại thừa nói duyên khởi và tính không bất tức bất ly, Trung Quán và Duy Thức đều không chủ trương bổn tính có thể sinh duyên khởi, hoặc chuyển biến thành duyên khởi. Bổn tính không phải là bất cứ bổn thể, hoặc năng lực thật tại nào cả.
Phật pháp nói tất cả pháp (sắc, …) bổn tính không tịch, khiến cho mọi người đang ở ngay trong tục (đế) mà hiển được chân (đế). Chân như tịch diệt cũng không phải là một thực thể thần bí bất tư nghì, cho nên xưa nay không nói đến từ thể khởi dụng. Nếu như không nắm chắc quan điểm này, ắt là Phật pháp sẽ hợp lưu với đạo Nho của Trung quốc, đạo Bà la môn ở Ấn độ, và với bổn thể luận duy tâm luận của Triết học Tây Phương[/note] Phật pháp dùng tịch diệt làm bổn tính, mặt trời lặn cũng vậy, là quang minh tạng, là nơi y chỉ cứu cánh của tất cả ánh sáng.
2) Kinh Vô Lượng Thọ Phật nói: “Lễ kính Phật A Di Đà, cần phải hướng về phía mặt trời lặn.” Cho nên, Phật A Di Đà, không chỉ là phương tây, mà đặc biệt xem trọng mặt trời lặn ở phương tây. Nói rõ ràng hơn, thật sự đây là sự tịnh hóa của [tín ngưỡng] sùng bái mặt trời, nhiếp thủ tư tưởng sùng bái mặt trời mà dẫn xuất tên Phật Vô Lượng Quang.[note](1) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 139, nói:
Trong Phật giáo, chư Phật Bồ tát được sùng bái tín ngưỡng đều y vào đức mà lập danh. Đây là y vào thánh đức sùng cao để biểu thị tính cách của Phật Bồ tát. Như Bồ tát Di Lặc là “từ (bi)”, Bồ tát Thường Tinh Tiến là “vĩnh viễn hướng thượng nỗ lực.”Hoặc là lấy hình ảnh của tự nhiên giới (thiên nhiên), nhân sự giới (loài người), nhẫn đến những thắng đức tôn quý của những chúng sinh khác mà lập nên danh tự (tên gọi) cho chư Phật Bồ tát. Lấy hình ảnh của tự nhiên giới như là Tu Di Sơn Phật, biểu thị Phật đức sùng cao (như núi Tu Di); Lôi Âm Vương Phật, biểu thị âm thanh của Phật pháp cảm (chấn) động lòng người (như tiếng sét). Lấy hình ảnh của nhân sự giới, như Dược Vương Phật, biểu thị Phật có thể cứu vớt, trị liệu phiền não nghiệp khổ (sinh tử trọng bệnh) của chúng sinh; Đạo Sư Bồ tát, biểu thị có thể dẫn đạo chúng sinh xa lìa hiểm ác mà đạt đến mục đích. Lấy hình ảnh của chúng sinh như Hương Tượng Bồ tát, Sư Tử Hống Bồ tát, v.v…
Trong đây, y vào tự nhiên giới để lập danh, như Lôi Âm, Nhật Quang, Nguyệt Quang, tuy có vẻ càng tương tự với thần giáo, nhưng thực chất không đồng. Có thể nói đây là thuận theo cõi trời của thần giáo mà lập danh, vừa có thể biểu thị ý nghĩa cứu cánh của tín ngưỡng thiên thần, mà lại có thể tịnh hóa sự mê muội sai lầm của họ, và đồng thời biểu lộ đức hạnh thù thắng của chư Phật Bồ tát.
(2) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 208, nói:
“Bổn Sinh” vốn là truyền thuyết (có liên quan đến thần giáo) của Ấn Độ về công đức của các bậc hiền thánh đời trước, hoặc là những mẫu truyện thần thoại nhân gian. Những đức hạnh vĩ đại này, đặc biệt là sự thí xả tất cả để lợi lạc cứu tế chúng sinh đều trở thành Bồ tát hạnh trong những đời quá khứ của Như lai. Như được nói trong Bổn Sinh, những đức hạnh vĩ đại trong quá khứ, các bộ phái Phật giáo đều gọi giản lược là Ba la mật đa.
(3) Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Chi Khởi Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 533-534, nói:
Bổn Sinh, trong kinh nêu các đức nghiệp của các bậc tiên hiền ở Ấn Độ mà nói “đây tức là ta.” Trong tạng luật, từ duyên sự trước mắt mà nói đến trong đời quá khứ vốn đã như vậy, sau đó quy kết: nhân vật nào đó (ở quá khứ) là nhân vật nào đó ở hiện tại. Trong tạng luật nói bổn sinh là nói chung về Phật và Bồ tát, hoặc nói về thiện, hoặc nói về ác.[/note]
Nếu phía sau chữ Phạn Amita thêm ayus thì trở thành Amitāyus, dịch nghĩa là vô lượng thọ, đây cũng là một tên của Phật A Di Đà. Trong kinh điển Đại thừa thường nói: “Đức Phật thường trụ Niết bàn.” Phật nhập Niết bàn không phải là hoàn toàn biến mất (Hán: hôi thân mẫn trí 灰身泯智). Đây cũng giống như ý nghĩa mặt trời lặn phương tây. Cho nên thọ mệnh của Phật là vô lượng vô biên. Phật là thường trụ, vô lượng thọ cũng là đặc tính chung của tất cả chư Phật.
Tóm lại, A Di Đà (vô lượng) là căn bổn, như trong Kinh Bát Chu Tam Muội. Nói “vô lượng quang”, giống như chữ amitābha (a di đa bà dạ) trong Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni. Nói “vô lượng thọ” như trong Kinh Vô Lượng Thọ. Quang là chiếu khắp mười phương, giống như trí tuệ của Phật, không có gì không biết. Trong kinh điển Đại thừa, mỗi khi đức Phật thuyết pháp, trước tiên phóng quang, tức là tượng trưng cho ánh sáng trí tuệ chiếu sáng mọi nơi[note]Tôn giáo ở Ba Tư, Ấn Độ, đều sùng bái hỏa quang, mà cũng có thể biểu trưng sinh mệnh diên tục.[/note]. Ánh sáng, trong cái nhìn của người đời, là tượng trưng cho sự khoái lạc, hạnh phúc, tự do. Trí tuệ quang trong Phật pháp, cũng bao hàm phước đức trang nghiêm (tất cả tự tại, an lạc). Y theo thế gian mà nói, thế [mọi người trên] thế gian đều hy vọng tiền đồ được quang minh (sáng sủa), được vô hạn quang minh. Vô hạn quang minh — trong sự hy vọng hạnh phúc, an lạc, tự do, sung mãn vô hạn sự an ủi, đây là mong cầu chung của toàn thể nhân loại.
Vô lượng thọ — thọ là sự diên tục (kéo dài) của sinh mệnh. Chúng sinh đối với sinh mệnh, có nguyện vọng được [sinh mệnh] vĩnh cửu. Nhân đây, đạo Thiên Chúa mới dạy mọi người quy y Thượng đế để được vĩnh sinh. Đạo Lão dạy mọi người trường sinh bất lão. Mọi người đều có nguyện vọng sinh mệnh vĩnh hằng, đây là đặc sắc của giáo thuyết thần ngã của ngoại đạo. Trong ý thức nhân loại, sự mong cầu được tồn tại vĩnh hằng, bất luận là có đúng thật như vậy hay không, nhưng đây đích xác là sự mong cầu chung của chúng sinh. Điều này, trong Phật pháp Đại thừa, nhiếp thủ và biểu hiện thành tư tưởng “Phật không nhập Niết bàn.” Không nhập Niết bàn, tức là thường trụ, mà cũng là sự yêu cầu “sinh mệnh vô hạn” của chúng sinh.[note]Ngài Ấn Thuận trong Ngã Chi Tôn Giáo Quan, tr. 25-28, nói:
Trong tôn giáo, có một loại vấn đề thoạt nhìn có vẻ như tương phản (trái ngược) nhưng thật ra có thể tương thông. Chẳng hạn như đạo Lão nói về trường sinh, đạo Thiên Chúa nói về vĩnh sinh, nhưng đạo Phật lại nói về vô sinh. Người đời nghe nói đến vô sinh liền cảm thấy sợ hãi, thậm chí hiểu lầm Phật giáo là phản nhân sinh, hủy diệt nhân sinh. Họ không biết rằng chỉ nói phớt phớt “vĩnh sinh”, chưa chắc đã là lý tưởng. Đạo Thiên Chúa nói loài người sau khi chết có hai đường: một là sinh lên thiên đàng, hai là đọa xuống hỏa ngục. Sinh lên thiên đàng là vĩnh sinh, nhưng đọa xuống hỏa ngục cũng chẳng phải là vĩnh sinh hay sao? Chẳng qua sinh xuống hỏa ngục nhận chịu sự thiêu đốt dài lâu, do đây mà được gọi là vĩnh hỏa. Ví như hy vọng trường thọ, nếu như thật sự được sống hơn trăm tuổi, nhưng lại không có con cái, không có tài sản, lại nhiều đau bệnh, gặp nhiều tai nạn, thì trường hợp sống lâu không chết này mới là sống để mà thọ tội! Cho nên vĩnh sinh (kéo dài của trường thọ) tuy là điều mong muốn chung của nhân loại, nhưng không nhất định là lý tưởng!
Y vào Phật pháp mà nói: sinh mệnh của chúng ta, xưa nay vốn là liên tục (kéo dài), là vĩnh cửu, không cần phải hy cầu, mà ắt nhiên đã là như thế. Thế nhưng, cái sinh mệnh vĩnh tục này của chúng ta, trên bổn chất, có một sự khiếm khuyết, chướng ngại, không được tự do. Sinh mệnh vĩnh tục này từ vô thỉ đến nay, bao hàm một tính chất tất nhiên là thống khổ, một mực trải qua những quá trình khóc khóc cười cười, lúc khổ lúc vui, đúng là một sự thống khổ mà chúng ta không biết làm sao để giải quyết! Đối với chúng ta, sự vĩnh tục như thế này không phải là một lý tưởng. Căn nguyên của cái bổn chất khiếm khuyết như thế này là vì trong nội tâm chúng ta tồn tại một sự thác loạn (vô thỉ vô minh), do đây mới khởi hoặc tạo nghiệp, chiêu cảm thọ nhận quả báo khổ, tức là sự diên tục của dòng sinh mệnh.
Chúng ta muốn được chân thật tự do, chân thực bình đẳng, chân thực phước lạc thì cần phải đối với sự sinh tồn hiện thực làm một cuộc canh tân triệt để, khiến cho thân tâm của chính mình sinh khởi một loại biến hóa, từ tình thức trung tâm chuyển biến thành trí tuệ trung tâm. Điều này khiến cho chúng ta không còn tiếp tục thác loạn, (không còn) vĩnh viễn chạy theo con đường cũ là tạo nghiệp thọ khổ. Nhân đây, Phật giáo nói vô sinh, so với các tôn giáo khác còn cao hơn một tầng, tức là triệt để phủ nhận cái sinh mệnh tạp nhiễm (dùng tình cảm làm căn bản) đầy dẫy những sự thống khổ trói buộc (nhưng không phải là sự phủ định toán số), mà là sự thực hiện (lấy trí tuệ làm căn bổn) vô hạn an lạc tự tại. Chúng ta thường nói: “Đánh cho vọng tưởng chết, để cho pháp thân sống (Hán: đã đắc niệm đầu tử, hứa nhữ pháp thân hoạt).” Trong kinh cũng nói: “Tất cả pháp không sinh, tức là Bát nhã sinh.” Các bậc cổ đức đều cho rằng phải chết một lần thì mới có thể sống tự tại. Cho nên đức Phật nói vô sinh, không phải chết rồi là hết, mà phải là trong cuộc sống nhân sinh hiện thực này làm một cuộc cách mạng triệt để thay đổi chính mình, khiến cho chúng ta có thể thành tựu được tuệ mệnh vô hạn thanh tịnh. Như vậy, sự vô sinh (tân sinh) cần phải thực hiện ngay lúc này, mà không phải là sự hứa hẹn vào một đời sống tương lai sau khi chết.
Đạo Thiên Chúa cũng có loại tình hình (tương tự) như vậy, tức là trùng sinh (Anh: born-again). Có trùng sinh thì mới được cứu rỗi. Điều này không phải là sự tín ngưỡng thông thường là đủ, mà phải là một sự tín ngưỡng thâm thiết, cải hối triệt để, từ trong sự cầu nguyện phát sinh một kinh nghiệm đặc thù, cảm nhận có được ân điển (mặc khải) của thần linh, hoàn thành sự cải tạo nhân cách. Từ đấy có được một đời sống mới (tân sinh). Có sự trùng sinh thì tương lai mới là một kẻ vĩnh sinh nơi cõi trời. Sự tự giác kinh nghiệm về tâm linh chuyển biến này, các đệ tử Phật trong khi thọ giới, hoặc lúc nhập định, hoặc lúc chứng đắc trí tuệ đều có thể dẫn khởi, đạt được kinh nghiệm về sự tịnh hóa thân tâm. Sự tín thọ hành trì của Phật giáo là từ sự tân sinh không gián đoạn này, từ cạn đến sâu, hoàn thành nhân sinh tối cao lý tưởng.
Những tôn giáo cao thượng hiện đang tồn tại đều là phản tỉnh tự kỷ, thực hiện sự tịnh hóa thân tâm của chính mình: tàn nhẫn trở thành từ bi, ngu si trở thành trí tuệ, nhu nhược trở thành dũng mãnh, mâu thuẫn và động loạn trở thành hòa hài và an ninh. Các đạo Thiên Chúa, Hồi, Ấn Độ, Phật đều giống nhau trong sự thực hiện lý tưởng này, chẳng qua là trình độ có sâu có cạn, có viên mãn có thiên lệch khác nhau mà thôi. Nói vĩnh sinh dễ dàng bị hiểu lầm là sự vĩnh viễn tương tục của sinh mệnh hiện tại, hoặc biến chất thành sự hưởng lạc một cách ích kỷ ở cõi trời. Nói vô sinh lại cũng bị hiểu lầm là hủy diệt nhân sinh. Từ ý nghĩa chân thật của cõi tôn giáo mà nói, trong sự tân sinh không gián đoạn của sinh mệnh hiện thực, tiến đạt đến viên mãn cứu cánh, đây mới là ý nghĩa chân chánh của sự vĩnh sinh và vô sinh, và đây cũng là sự thực hiện lý tưởng tối cao của tôn giáo. [/note]
Ánh sáng của Phật chiếu khắp mười phương, thọ mệnh của Phật trải suốt ba đời. Trong quang minh vô lượng, thọ mệnh vô hạn này, đại biểu cho đức tính chung của tất cả chư Phật, mà lại còn có thể thích ứng với sự yêu cầu vô hạn quang minh, và vô hạn thọ mệnh của chúng sinh. Nhân đây, Phật A Di Đà, không những chỉ đồng với tất cả chư Phật, một là tất cả, tất cả là một, mà vô hạn quang minh, vô lượng thọ mệnh, đích thật trở thành sự sùng bái tối cao của tất cả mọi người.
Trong Đại thừa hậu kỳ, đức Đại Nhật Như Lai trong Mật tông cũng tức là quang minh biến chiếu của thái dương mà hình thành. Thái dương, trong quan niệm thế tục, tức là ánh sáng vĩnh hằng. Hiện tại, những người tu trì Tịnh độ, thường xem trọng những sự kiện như kim sa bố địa, thất bảo hợp thành, v.v…, của thế giới Cực Lạc. Trong tư tưởng của Tịnh độ A Di Đà, điều này quả thật là quá tầm thường.
Vô lượng, vô lượng quang, vô lượng thọ là ý nghĩa chủ yếu của Phật A Di Đà. Thế nhưng, trong sự lưu truyền của tư tưởng A Di Đà, lại dung hợp với “A di rị đô (amṛta)”, như trong chú Vãng Sinh
(Bạt Nhất Thiết Nghiệp Chướng Đắc Sinh Tịnh Độ Đà La Ni) có nói đến A di rị đô. A di rị đô, hoặc còn dịch âm là A mật lật đa, trong truyền thuyết Ấn Độ, là thuốc bất tử (người Trung Quốc gọi là tiên đơn), dịch là cam lộ. Trong Phật pháp dùng thuật ngữ này để chỉ cho Niết bàn thường trụ, cho nên có những thuật ngữ như cam lộ vị, cam lộ môn, cam lộ đạo, cam lộ giới, cam lộ vũ, v.v… Âm điệu “A di rị đô” gần giống như A Di Đà, nhưng ý nghĩa lại chuyên môn biểu thị sự vĩnh hằng của Niết bàn, tương hợp với ý nghĩa của A Di Đà, cho nên đến Mật tông thì được gọi là A di rị đô.
B2. Phật A Di Đà và Phật A Súc.
Muốn hiểu rõ sự vĩ đại của Phật A Di Đà nên từ sự so sánh mà giảng giải. Hiện nay, trước tiên từ sự quan hệ giữa Phật A Di Đà và Phật A Súc mà giảng nói. Trong mười phương Tịnh độ, có hai cõi Phật cổ điển nhưng quan trọng là: (1) Thế giới Diệu Hỷ, hoặc gọi là thế giới Diệu Lạc, ở phương đông, có Phật hiệu là A Súc (Bất Động). (2) Thế giới Cực Lạc ở phương tây, có Phật hiệu là A Di Đà.
Cõi Phật A Súc có quan hệ mật thiết với Kinh Đại Bát Nhã, Kinh Duy Ma Cật chú trọng sự tu hành rộng lớn, trí chứng như như của Bồ tát.
Cuối đời Hán thì có bản dịch của Kinh A Súc Phật Quốc. Kinh nói: “Đức Phật này dùng hạnh nguyện rộng lớn, thành tựu thế giới vô cùng trang nghiêm. Sau khi Phật A Súc nhập Niết bàn, có Bồ tát Hương Tượng ở ngôi vị Bổ xứ.” Kinh Bát Nhã, xem trọng đại trí tuệ của Bồ tát, khi nói đến cõi Phật phương khác thì dùng cõi Phật A Súc ở phương đông, Bồ tát Hương Tượng, v.v…, làm thí dụ.[note]Ở đây có thêm một đoạn, “A Nan và tất cả đại chúng, thừa uy lực của Như Lai, thấy cõi Phật A Súc ở phương đông (Hán: A Nan cập nhất thiết đại chúng thừa Như Lai lực kiến đông phương A Súc Phật độ 阿難及一切大眾，承如來力， 見東方阿閦佛土)”, e là thặng dư.[/note] Kinh Duy Ma Cật phát dương đại hạnh của Bồ tát, trang nghiêm cõi Phật. Điều này, trong Kinh Duy Ma Cật, phẩm Thấy Cõi Phật A Súc nói đến việc ngài Duy Ma Cật từ cõi Phật A Súc vãng sinh đến cõi này. Lúc ấy, đại chúng trong pháp hội nương thần lực của Duy Ma Cật thấy cõi Phật A Súc ở phương đông. Đây là Tịnh độ cổ điển ở phương đông trong thời kỳ Đại thừa mới hưng khởi. Kinh điển bàn đến sự vãng sinh về cõi Phật A Súc vẫn còn nhiều, chẳng qua không được phổ biến như thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà.
Cầu vãng sinh về cõi Phật A Súc tuy cũng có đề cập đến việc niệm Phật nhưng chú trọng đến sự dùng trí tuệ thắng nghĩa chứng đắc tịch diệt – pháp thân. Như Kinh Duy Ma Cật lúc đề cập đến quán Phật nói: “Quán thân thực tướng, quán Phật cũng vậy.” Kinh A Súc Phật Quốc cũng nói: “Như ông nhìn lên thấy hư không, quán Phật A Súc và các đệ tử cũng giống như vậy (như hư không).” Tất cả pháp như hư không tức là tất cả là pháp tánh, điều này tương đồng với tư tưởng Bát Nhã. Phật giáo Đại thừa ở Trung Quốc xem trọng niệm Phật và Tịnh độ, nhưng đối với phương diện (Bát Nhã) này rất là thiếu sót.
Lại nữa, có thể nói rằng Phật A Di Đà có quan hệ với phẩm Nhập Pháp Giới trong Kinh Hoa Nghiêm. Mười Đại nguyện vương dẫn về Cực Lạc của ngài Phổ Hiền ở cuối phẩm Nhập Pháp Giới tuy phiên dịch tương đối trễ nhưng tư tưởng chắc chắn là vốn có rất sớm. Ngài Phật Đà Bạt Đà La dịch Kinh Văn Thù Sư Lợi Phát Nguyện tức là phần kệ tụng của phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Ngoài ra, ý nghĩa của các bản kinh dịch đời Đông Tấn như Kinh Văn Thù Sư Lợi Hối Quá, Kinh Tam Mạn Đà Bạt Đà La (Phổ Hiền) Bồ Tát cũng giống như phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện nghĩa là vãng sinh thế giới Cực Lạc. Lại như trong Sám Hối Văn xưng niệm Phật A Di Đà là Pháp Giới Tạng Thân A Di Đà Phật, trong Kinh Vô Lượng Thọ Phật, khi liệt kê đức hạnh của hàng Bồ tát có nói “đầy đủ đức hạnh Phổ Hiền.” Đây đều có thể thấy Phật A Di Đà có quan hệ với phẩm Nhập Pháp Giới – phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện trong Kinh Hoa Nghiêm.
Trong phẩm Nhập Pháp Giới của Kinh Hoa Nghiêm, Đồng tử Thiện Tài đi cầu học với năm mươi ba vị thiện tri thức, vị thứ nhất là dạy pháp môn Niệm Phật. Quán niệm quốc độ, danh hiệu, tướng hảo, giáng sinh, thuyết pháp, v.v.., của Phật là từ quán giả tướng mà hạ thủ. Điều này so với Kinh Bát Nhã và Kinh Quán A Súc Phật Quốc chú trọng đến quán chân không, hai pháp môn này có ít nhiều sự khác biệt. Quan điểm “kiêm tồn hữu tướng thuyết” của Kinh Hoa Nghiêm cùng với sự phát triển sau này của Mật tông và tư tưởng Tịnh độ Cực Lạc có một sự quan hệ mật thiết. Sự kiện Kinh Duy Ma Cật (còn gọi là Kinh Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát) và phẩm Nhập Pháp Giới (còn gọi là Kinh Đại Bất Tư Nghị Giải Thoát) có cùng tên gọi có một ý nghĩa đặc biệt mà chúng ta cần phải chú ý.[note](1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 4, tr. 61-61, nói:
Tu Bồ tát hạnh trong Nhân gian Phật giáo, Phật pháp và Sơ kỳ Đại thừa có những sự khai thị rất hay: (1) Trưởng giả Duy Ma Cật, ngoài việc tu tập lục độ lợi ích chúng sinh, còn theo đuổi những sự nghiệp “trị sinh”, nghĩa là những sự nghiệp thực tiển, “nhiếp trị chánh pháp”, nghĩa là theo đuổi sự nghiệp chánh trị, tại nơi giảng luận tuyên giảng chánh pháp, ở nơi học đường (trường học) dạy dỗ những kẻ ngu dốt (Hán: đồng mông), đây là sự nghiệp giáo dục. Ngài cũng đến những nơi dâm phường (thanh lâu), tửu điếm (quán rượu) để chỉ rõ lỗi lầm của dâm dục, phóng dật, có thể thiết lập chí hướng cho họ. Đi vào các giai tầng xã hội, khiến cho mọi người hướng thiện, hướng thượng, dẫn phát Bồ đề tâm, đây là hình tượng của một vị đại Bồ tát tại gia. (2) Đồng tử Thiện Tài đi tìm học ở các vị thiện tri thức lại có một biểu thị khác. Ba vị thiện tri thức đầu tiên là xuất gia tỳ khưu khai thị pháp môn: niệm Phật, quán pháp và xử chúng (tăng), tức là muốn nói rằng sự tín giải Tam bảo là tiền đề cho sự tu học Phật pháp. Còn các vị thiện tri thức khác, ngoài các vị tỳ khưu, tỳ khưu ni, thì có các nhà ngôn ngữ học, các nhà công tác nghệ thuật, các nhà toán học kiến trúc, thầy thuốc, quốc vương, bán hương liệu, hàng hải, phán quan, v.v… Nói tổng quát, ngoài các vị Bồ tát xuất gia, các vị Bồ tát tại gia thâm nhập vào các giai tầng xã hội, mà cũng thâm nhập vào hàng ngũ ngoại đạo, dùng thân phận của ngoại đạo để giáo hóa ngoại đạo khiến cho họ quy hướng Phật pháp. Sự dẫn dụ giáo hóa của thiện tri thức (sau này lại tăng thêm một số quỷ thần) đều là đem lại những điều mà mình đang hoặc đã tu tập để dạy bảo người khác, cho nên trở thành một đoàn thể “cùng chí nguyện cùng hành động”, mà cũng là từ những sự nghiệp khác nhau nhiếp hóa những người có quan hệ cùng hướng về con đường lớn tu hành thành Phật (Tôi — Ấn Thuận – y vào đây mà viết Thanh Niên Phật Giáo). Dùng những gì mình đã thực hiện để giáo hóa người khác, trong Kinh A Hàm cũng đã có nói như sau: “Nếu như tu hành thập thiện, đây là tự làm, dạy người khác làm, tán thán người khác làm, thấy người khác làm sinh tâm tùy hỷ.” Đây tức là tự lợi lợi tha.
Thử nghĩ: Như một đệ tử Phật tu học Phật pháp (như thập thiện), trong gia đình có thể làm hết nghĩa vụ gia đình, khiến cho gia đình càng lúc càng trở nên hòa hài, càng trở nên tốt đẹp, có thể khiến cho những người trong gia đình có thêm mỹ cảm (đối với Phật pháp), thì nhất định sẽ trở thành một gia đình Phật giáo thuần chánh. Trong phạm vi xã hội, bất luận là ở nơi ruộng vườn, trong công xưởng, trong hàng quán, v.v.., đối với những người cùng sự vụ với mình, nếu như người học Phật, trong công việc của mình, trở thành một nhân viên gương mẫu, ngoài trí thức và năng lực ra, còn có một điều kiện quan trọng là đức tính, không chỉ vì chính mình, mà còn quan hoài đến người khác, có sự biểu hiện tứ nhiếp, như bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự, thì nhất định có thể cảm hóa những người đồng sự hữu duyên quy hướng Phật đạo. Lại như làm bác sĩ, vì người bệnh phục vụ, trị liệu thân bệnh, tâm bệnh, càng nên vì bệnh nhân nói đến phiền não bệnh, nguồn gốc của sự khổ não của thân tâm, nói đến Phật đạo có thể trị liệu căn bổn của phiền não. Dùng những sự hiểu biết và tu tập của chính mình hướng dẫn người khác tu Bồ tát hạnh, đây mới chính là phương pháp lý tưởng của sự cầu học các bậc thiện tri thức của đồng tử Thiện Tài về sự nghiệp lợi tha.
(2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Hương Vân, tr. 166-168, nói:
Đồng tử Thiện Tài đi tham vấn thiện tri thức, đến chỗ của chị em Hữu Đức thì đã tham vấn được một trăm mười vị thiện tri thức. Sau đó lại gặp ngài Văn Thù. Bản dịch đời Tấn (Hoa Nghiêm sáu mươi quyển) cũng nói một trăm mười thành, một trăm mười thiện tri thức. Bản dịch đời Đường (Hoa Nghiêm tám mươi quyển) lại dịch là hơn một trăm mười thành, sau đó gặp ngài Văn Thù. Ngài Văn Thù vươn tay (dài) quá một trăm mười do tuần. Từ những dữ kiện này mà nhìn, có thể thấy “một trăm mười” là biểu thị cho một ý nghĩa nào đó, chứ không phải là một con số thực sự. Các bậc cổ đức miễn cưỡng phối hợp thành một trăm mười vị thiện tri thức, nói nào là tự phần, thắng tiến, …, trên thực tế, hoàn toàn không có ý nghĩa.
Một trăm mười thành, một trăm mười thiện tri thức, một trăm mười do tuần, đây là quá trình tu học của Thiện Tài. Cách giải thuyết hợp lý nhất là mười một địa, mỗi địa đầy đủ mười số. Trong Kinh Hoa Nghiêm, chương Hải Tràng Tỳ Kheo, chương Sư Tử Tần Thân Tỳ Kheo Ni đều nói đến Thập địa, từ Phát tâm đến Quán đảnh. Trước Phát tâm có Tín giải địa, sau Quán đảnh địa có Phổ hiền địa của Kim Cang Bồ Tát. Chương Pháp Bảo Kế Trưởng Giả cũng có giai vị từ
Ngũ địa đến Thập địa. Cho nên, Thiện Tài đã vốn có tín giải Đại thừa, lúc ban sơ gặp ngài Văn Thù, tức là Phát tâm địa, về sau hỏi về Bồ tát hạnh, đến lúc gặp ngài Di Lặc là Quán đảnh địa. Sau lại gặp ngài Văn Thù, vào đạo trường Phổ Hiền, đây là Phổ hiền địa. Từ Quán đảnh địa về trước có mười một địa, cho nên nói một trăm mười thiện tri thức. Đây có thể nói là một lối giải thuyết thích đáng nhất.
Như vậy, trước ngài Di Lặc, các bậc cổ đức đem các thiện tri thức phối hợp với thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, điều này không hợp với tư tưởng của bổn kinh. Lại nữa, có bao nhiêu vị thiện tri thức? Theo tôi (Ấn Thuận) thấy, số lượng thiện tri thức cần gì phải nhất định? Ở đây, chẳng qua chỉ liệt cử những nhân vật đại biểu mà thôi.
Thế nhưng, từ An Trụ Địa Thần đến Thiên Chúa Quang Vương Nữ, tổng cộng có mười ba vị, tựa hồ do người đời sau thêm vào. Lý do là Thiện Tài liên tục du hành về phương nam, du hành phương nam đến gặp An Trụ Địa Thần, bổng nhiên chuyển đến Ma Kiệt Đà ở phương bắc, sau đó lại nói đến du hành về phía nam, đến chỗ của Kiên Cố Giải Thoát Trưởng Giả, lại tiếp tục đi về phương nam. Điều này, từ thể tài văn chương mà nhìn, rõ ràng có sự gián đoạn pha trộn ở giữa. Hơn nữa, mười ba vị này đều nói rộng về bổn sinh đời quá khứ, ngoài phần trường hàng còn có kệ tụng, sắc thái thần hóa cực kỳ nồng hậu, lại đều là nữ thần, cho nên trong Thanh Niên Phật Giáo, tôi (Ấn Thuận) đã loại bỏ đoạn văn này.
Các thiện tri thức này, tuy xuyên qua mười một địa, nhưng cũng không nên miễn cưỡng phối hợp. Nếu đem đối chiếu với Kinh Duy Ma Cật (Tiểu bất tư nghì giải thoát) thì lại rất có ý nghĩa. Ba mươi mốt vị Bồ tát trong Kinh Duy Ma Cật dùng ngôn ngữ để thuyết minh pháp môn Bất nhị. Ngài Văn Thù thì dùng “bất khả ngôn thuyết” để thuyết minh, thế nhưng, ngài Duy Ma Cật lại không dùng ngữ ngôn, trực tiếp biểu thị pháp môn Bất nhị “xa lìa ngôn ngữ.” Bổn kinh là nhập pháp giới: Trước ngài Di Lặc, có thể nói mỗi vị thiện tri thức chỉ nhập vào một khía cạnh của Phổ Hiền Hạnh Nguyện, cho nên mỗi vị thiện tri thức đều nói “chỉ biết được có bao nhiêu đó, ngoài ra không biết các pháp khác.” Còn ngài Di Lặc là nhân viên (nhân địa viên mãn), thấy được Văn Thù, sau đó nhập Phổ Hiền đạo trường thì không còn tự khiêm nữa. Phương pháp tự hành hóa tha của các thiện tri thức, ngoại trừ ba vị tỳ kheo đầu tiên biểu thị cho Tam bảo, tam học, các vị khác đều là giải thoát môn nhập thế. Một mặt là tự nhập pháp giới, tức tục mà chân; một mặt là nhập thế lợi sinh, tức tục mà chân.
Ví như một vị y sư đích xác chấp hành nghĩa vụ của một y sư, từ khía cạnh này mà nhìn, ông ta là người nhập thế. Nếu ông ta từ sự trị liệu thân bệnh bàn đến sự trị liệu tâm bệnh, khiến cho người khác giải thoát khỏi thống khổ, từ khía cạnh này mà nhìn, ông ta lại là người dẫn người khác xuất thế. Tự mình không nghiêng về mặt nhập thế, cũng không nghiêng về mặt xuất thế, mà trong (phương tiện) y dược giáo hóa chúng sinh, đạt được giải thoát vô ngại, đây tức là Bất tư nghị giải thoát.
Chân đế của Đại thừa, đứng trên lập trường xuất thế để làm lợi lạc cho chúng sinh, khiến cho chúng sinh đang ở trong sự nghiệp thế gian mà có thể trực nhập sự giải thoát, đây mới chính là bổn hoài của đức Thế tôn (Thích Ca Mâu Ni Phật).
Chỉ vì căn tính chúng sinh của thời đại đó (thời đức Phật) không thể lãnh thọ, cho nên không thể không tuyên thuyết pháp xuất thế lìa bỏ thế gian (nhị thừa), hoặc giả, sau khi xuất thế, rồi sau đó mới thực hiện sự nghiệp lợi tha (hồi tiểu hướng đại).
Phật giáo mà đồng tử Thiện Tài biểu hiện là từ bản vị “con người” mà tiến nhập Phật đạo, đây tức là Nhân gian Phật giáo. Tuy rõ ràng trong đó có quỷ thần (sẽ thảo luận ở nơi khác), thế nhưng những vị thiện tri thức mà Thiện Tài đến tham vấn đều là người, ngay cả mười ba vị nữ thần cũng vẫn là giống như người. Điều này khác biệt với Phật giáo Đại thừa thời kỳ sau. [/note]
Nói tóm lại, có Kinh Minh Nguyệt Đồng Tử nói Bồ tát Minh Nguyệt thoạt tiên phát tâm tu hành cầu sinh cõi Phật A Súc, rồi từ cõi Phật A Súc tái sinh về cõi Phật A Di Đà. Lại có Kinh Quyết Định Tổng Trì, nói đến câu chuyện vua Nguyệt Thí cúng dường Bồ tát Biện Tích. Vị Bồ tát Biện Tích này tức là Phật A Súc ở thế giới Đông phương, còn vua Nguyệt Thí tức là Phật A Di Đà. Từ hai bộ kinh này mà nhìn thì Phật A Súc là trước Phật A Di Đà. Thế nhưng Kinh Hiền Kiếp nói: “Vua Vô Ưu Duyệt Âm cúng dường hộ trì pháp sư Vô Hạn Lượng Bảo Âm. Pháp sư tức là Phật A Di Đà, còn vua tức là Phật A Súc. Một ngàn người con của vua tức là một ngàn vị Phật ở Hiền kiếp. Đây là trước ngàn vị Phật ở Hiền kiếp kết hợp hai Phật lại mà nói để nêu rõ Phật A Di Đà là trước Phật A Súc. Hai cõi Tịnh độ ở đông và tây tuy biểu hiện khác nhau, nhưng từ toàn thể Phật pháp mà nói: A Súc, dịch là Bất Động, biểu thị từ bi không sân, thường trụ ở Bồ đề tâm, y vào Bát nhã trí, chứng chân như lý, đây là chú trọng đến sự phát tâm và trí chứng. A Di Đà, dịch là vô lượng, dùng vô lượng đại nguyện của Bồ tát, như mười Đại nguyện hạnh mà Kinh Hoa Nghiêm đã đề cập để trang nghiêm công đức Phật quả, tất cả đều là vô lượng, bất khả tư nghì. Vô lượng – vô lượng thọ, vô lượng quang chú trọng đến quả đức của Phật. Cho nên Tịnh độ của Phật A Di Đà là Phật quả cứu cánh viên mãn, còn Tịnh độ của Phật A Súc là từ Bồ tát phát tâm chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn. Hai vị Phật, hai cõi Tịnh độ này, một tại phía đông, một tại phía tây giống như mặt trời từ phía đông quay về phía tây, mà sự tu hành của Bồ tát, đầu tiên là chứng ngộ Pháp tính – phát Bồ đề tâm chân thật, từ đó tu hành đến lúc thành Phật, giống như mặt trời từ đông sang tây. Cõi Phật A Súc chú trọng đến “như như kiến đạo” của sự chứng chân, còn cõi Phật A Di Đà thì chú trọng đến “quang thọ vô lượng” của quả đức. Điều này trong Mật tông, Phật A Súc phía đông là Kim cang bộ, kim cang có nghĩa là kiên cố bất động, Phật A Di Đà phía tây là Liên hoa bộ, có nghĩa là trang nghiêm Phật quả.
Cho nên Tịnh độ, một ở bên đông, một ở bên tây, là nêu rõ con đường Bồ đề hoàn chỉnh từ sơ phát tâm cho đến khi thành tựu quả Phật của một vị Bồ tát. Mà cũng có thể giải thích: Phật A Di Đà là bổn tính trí, sinh khởi thỉ giác là Phật A Súc (trước là Phật A Di Đà, sau là Phật A Súc). Thế nhưng những hành giả niệm Phật hiện nay bỏ quên Đông phương (Phật A Súc) mà chỉ chú trọng một bên Tây phương (Phật A Di Đà), không biết rằng vô lượng quả đức của Như Lai cần phải phát xuất từ trí chứng Bất động của Bồ tát. Chỉ có “dĩ vô sở đắc (dùng trí Bát nhã)”, thì mới có thể “đắc vô sở ngại (được sự tự tại – Phật quả).” Bỏ quên sự triệt ngộ lý tính tức là không thể thực hiện tất cả quả đức. Do đó nếu chỉ đặc biệt xem trọng Tịnh độ Tây Phương thì không thể không chú trọng đến việc y vào quả đức mà sinh khởi lòng tin. Nếu không hiểu rõ chân ý của Phật pháp sẽ không thể tránh khỏi vấn đề là sẽ giống như những tôn giáo thần quyền chuyên xem trọng tín ngưỡng. Trong sự phát triển kiện toàn của Phật giáo Đại thừa, trong học trình hoàn chỉnh của hành giả Đại thừa, đối với sự triệt ngộ của lý tính và sự viên mãn của sự tướng không thể thiếu một trong hai.
Phật giáo Ấn Độ dần dần có khuynh hướng thiên lệch (nghiêng về một phía), còn Phật giáo Trung Quốc thì thỉ chung vẫn là chạy về một bên, nếu không bỏ sót cái này, thì là bỏ sót cái kia. Chẳng hạn như người tu Thiền không chịu tiệm tu, Tam tạng giáo điển đều là phế vật (đồ bỏ); còn người tu Tịnh độ thì chỉ chuyên tán ngưỡng quả đức, ít cầu phước huệ song tu, không cầu “lợi mình lợi người”, chỉ mong rời khỏi cõi đời ô trược này để vãng sinh Tịnh độ. Phật A Di Đà và Tịnh độ thì hầu như đàn bà con nít đều biết, còn Phật A Súc phương đông thì gần như không người nghe thấy, mà dù có nghe thấy cũng chẳng biết đó là cái gì. Đây là một sự tổn thất lớn lao cho tư tưởng Tịnh độ!
B3. Phật A Di Đà và Bồ tát Di Lặc.
Phật A Di Đà có Tịnh độ, Bồ tát Di Lặc cũng có Tịnh độ. Hiện nay từ sự quan hệ của hai loại Tịnh độ này mà thảo luận. Như phần trên đã đề cập đến, Bồ tát Di Lặc và mặt trăng có sự quan hệ, Phật A Di Đà và mặt trời có sự quan hệ. Ánh sáng mặt trăng và ánh sáng mặt trời không giống nhau. Phật A Di Đà, như ánh sáng mặt trời, là quang minh tạng cứu cánh vĩnh hằng. Bồ tát Di Lặc, như ánh sáng mặt trăng, là mặt trăng ở trong hắc ám cứu tế chúng sinh. Tịnh độ Tây Phương đại biểu sự cứu cánh thanh tịnh trang nghiêm của Phật quả. Tịnh độ Di Lặc đại biểu sự thực hiện lý tưởng tịnh độ ở ngay trong cõi đời ác năm trược. Cũng có thể nói Tịnh độ Tây Phương là Tịnh độ ở phương khác nên dễ bị hiểu lầm là chạy trốn hiện thực. Còn Tịnh độ Di Lặc là ở ngay trong thế giới này mà thành lập Tịnh độ. Phật A Di Đà là sự đặc thù hóa của mười phương chư Phật, tương tự, Bồ tát Di Lặc tuy không phải là sự đặc thù hóa của tất cả Phật, nhưng lại là sự đặc thù hóa của tất cả Phật trong thế giới Ta Bà này. Thế giới Ta Bà này, hiện nay được gọi là Hiền kiếp, trong Hiền kiếp này có ngàn Phật ra đời. Kinh Chánh Pháp Hoa nói: “Vào lúc lâm chung nhìn thấy ngàn Phật, không đọa ác thú, sau khi mệnh chung sinh lên trời Đâu Suất.” Vào lúc mệnh chung thấy được ngàn Phật tức là thấy ngàn Phật của Hiền kiếp. Sinh lên trời Đâu Suất tức là vãng sinh Tịnh độ Di Lặc. Y vào Kinh Quán Vô Lượng Thọ, v.v…, tu pháp quán Phật A Di Đà có thể thấy mười phương hiện tại Phật, vãng sinh thế giới Tây Phương Cực Lạc; còn như ngàn Phật trong Hiền kiếp ở thế giới Ta Bà này thực hiện Tịnh độ cũng bằng với Tịnh độ Đâu Suất. Ngàn Phật trong Hiền kiếp cũng tức là Phật Phật bình đẳng. Nhìn thấy ngàn Phật, sinh lên trời Đâu Suất, nếu so sánh với nhìn thấy tất cả Phật, vãng sinh cõi nước Cực Lạc thì có thể hiểu rõ ý nghĩa một cách dễ dàng.
Nếu ước định công đức cứu cánh viên mãn của quả Phật thì Tịnh độ Di Lặc không bằng Tịnh độ A Di Đà, nhưng nếu ước định sự tha thiết đem thân ở tại thế gian này để thực hiện Tịnh độ mà nói, những chúng sinh trong Hiền kiếp hy vọng cái thế giới đau khổ này được sự cứu tế, thì trên phương diện này, Đồng tử Nguyệt Quang xuất thế, cùng với Tịnh độ Di Lặc lại càng thiết thực hơn so với sự vãng sinh Tịnh độ A Di Đà. Chúng ta học Phật cần phải cầu thành tựu sự viên mãn cứu cánh của Phật, thế nhưng đối với sự yêu cầu tịnh hóa của thời đại này, đất nước này, thế giới này cũng phải nên xem xét đó là nhu cầu chính xác. Và chỉ trên điểm này, sự tín thọ hành trì Tịnh độ Di Lặc mới có một ý nghĩa đặc biệt Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 203, nói:
Trong các cõi Tịnh độ, tôi (Ấn Thuận) nghĩ rằng Tịnh độ Di Lặc là tuyệt hảo. Đây không phải là cõi trời được lý tưởng hóa, mà là có khả năng thực hiện được, cho nên trong Phật Pháp Khái Luận, tr. 260, nói: “Tịnh độ trong thời đại của Phật Di Lặc tức là tương lai của thế giới này, mà cũng là lạc độ tương lai của chúng ta.”
(2) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 260, nói:
Tịnh độ Di Lặc tuy cũng là cõi Thiên quốc, thế nhưng do ngài Di Lặc tương lai hạ sinh thành Phật, cho nên là cõi Tịnh độ nhân gian mà người Trung Quốc mong ước, ba hội Long Hoa.
(3) Ngài Ấn Thuận trong Phật Pháp Khái Luận, tr. 258, nói:
Bồ tát không xuất phát từ sự ích kỷ tư dục, mà từ toàn thể hữu tình giới, các duyên cộng thành mà phát tâm tu hành, đối với vấn đề y vào pháp, y vào chính mình, y vào thế gian, không tham không giận không si mà tu hành, rõ ràng có thể khai triển hoàn mãn mà đạt đến hoàn thành.
Thế nhưng từ quan điểm “nhập thế lợi sinh” của Bồ tát, do vì từ xưa đến nay chưa từng lập Bồ tát tăng, cho nên thỉ chung vẫn chịu ảnh hưởng bởi sự hạn chế của Thanh văn tăng, hình thành sự cách ly với thế gian. Bởi thế, lý tưởng thế giới của Bồ tát – Tịnh độ — vẫn chưa thể xuất hiện ở cõi thế gian này.
Có một thế giới hợp lý, lại có thể tu Bồ tát hạnh, khai triển tăng tiến đức tính cho đến khi thành Phật, giống như sự hòa hợp của tăng đoàn, các tỳ kheo lại càng dễ dàng đạt được giải thoát. Cho nên chúng Bồ tát nếu thực sự có căn tính Đại thừa thì cần phải mau mau phát tâm cầu sinh về thế giới Di Lặc.[/note]
B4. Phật A Di Đà và Phật Dược Sư.
Lại đem Phật A Di Đà và Phật Dược Sư hợp lại để thuyết minh. Sự kiện Phật Dược Sư có quan hệ với Mật bộ, thoạt tiên được thấy trong Kinh Quán Đảnh Thần Chú trong Mật bộ. Từ danh nghĩa của Phật Dược Sư mà nói, biểu thị đức Phật là Đại y vương, cứu tế sự thống khổ của thế gian. Bản Kinh Dược Sư được dịch sau này, giống như Phật A Di Đà có bốn mươi tám đại nguyện, Phật Dược Sư cũng có mười hai đại nguyện, lại có dược xoa la sát làm hộ pháp, đây là Tạp mật, còn gọi là Sự bộ ở thời kỳ đầu. Những kinh điển Đại thừa sơ kỳ không có nói đến địa vị của các hộ pháp này. Khi bản kinh này được truyền dịch đến Trung Quốc, người Trung Quốc đối với thế giới Đông phương của Phật Dược Sư có một nhận thức rất đặc thù, tức là Đông phương tượng trưng cho vùng đất sinh trưởng, là đại biểu cho động cơ sinh trưởng, cho nên diễn biến thành sự tiêu tai diên thọ trong nhân gian hiện thực. Phật A Di Đà ở phương tây, phương tây đại biểu cho mùa thu, thuộc về khí tiêu sát, là hiện tượng tử vong. Tịnh Độ An Lạc Tập của ngài Đạo Xước khi giải thích tại sao Tịnh độ A Di Đà ở phương tây đã nói như sau: “Chỗ mặt trời mọc gọi là sinh, chỗ mặt trời lặn gọi là tử. Nương vào vùng đất chết mà thần minh thú nhập. Vì muốn phương tiện giúp đỡ cho nên Bồ tát Pháp Tạng thành Phật ở phương Tây, dùng lòng thương xót tiếp dẫn chúng sinh.” Cho nên Tịnh độ Tây phương là chỗ sinh về sau khi chết. Như vậy, Phật Dược Sư phương Đông trở thành tiêu tai diên thọ trong hiện tại, Phật A Di Đà phương Tây trở thành vãng sinh sau khi chết. Điều này trong tâm khảm của người Trung Quốc, hữu ý hoặc vô ý, trở thành một sự phân chia rất rõ ràng. Cho nên sau khi Tịnh độ A Di Đà trở nên thịnh hành, Phật pháp bị hiểu lầm học Phật tức là học chết. Đến đây có thể nói tư tưởng Tịnh độ A Di Đà đã bị biến chất.
Tịnh độ Tây Phương vốn đại biểu cho sự viên mãn vĩnh hằng và phước lạc của vô lượng thọ và vô lượng quang, chứ đâu phải giống như sự tưởng tượng tầm thường của những người hiện nay! Người Trung Quốc đặc biệt xem trọng Tịnh độ Tây Phương tức là xem trọng Phật đức mà bỏ quên trí chứng cùng đại hạnh của Bồ tát (Tịnh Độ A Súc) và cũng bỏ quên sự tín hành tịnh độ nhân gian hiện thực (Tịnh độ Di Lặc), đây đã là một sự phát triển thiên lệch. Đợi đến khi đối luận với Tịnh độ Dược Sư thì Tịnh độ A Di Đà cũng sẽ bị hiểu lầm là “đợi sự chết, trốn sự sống.” Đây đâu phải là ý nghĩa chân thật của Tịnh độ của Phật A Di Đà! Những người tín hành pháp môn Tịnh Độ A Di Đà phải nên khôi phục lại tinh thần cố hữu của đức Phật A Di Đà.
Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận
