Tịnh Độ Tân Luận
淨土新論
 Đại sư Ấn Thuận giảng
Thích Quán Tạng tập chú
Thích Pháp Chánh dịch Đại sư


Tường Quang Tùng Thư
Phật lịch 2562 – TL 2018

 

A7. Trang nghiêm Tịnh độ và Vãng sinh Tịnh độ.
B1. Trang nghiêm Tịnh độ.               

Tịnh Độ Tông Trung Quốc phát triển phi thường đặc biệt. Chỉ biết phát nguyện vãng sinh, cầu sinh Tịnh độ nhưng không biết Tịnh độ từ đâu mà đến, hoàn toàn không hề lưu ý. Mọi người đều cho rằng có Phật A Di Đà, có Phật là có Tịnh độ, nhưng không biết rằng Phật A Di Đà không phải chỉ do phát nguyện suông mà có Tịnh độ. Khắp nơi trong kinh điển Đại thừa đều nói đến trang nghiêm Tịnh độ, tức là Bồ tát trong lúc tu nhân, tu tập vô lượng công đức để trang nghiêm Tịnh độ, đến lúc thành Phật thì được thành tựu viên mãn. Hiện nay, chỉ nghe nói vãng sinh Tịnh độ nhưng không nghe nói trang nghiêm Tịnh độ, đây chẳng phải đã trở thành thiên lệch rồi hay sao!

Tất cả Bồ tát, trong quá trình tu tập, tất nhiên là phải “nhiếp thọ đại nguyện vô biên Tịnh độ.” Kinh Đại Bát Nhã nói: “Do tất cả loại thế giới, tất cả loại thanh tịnh, tổng hợp thành thế giới cực kỳ thanh tịnh, cực kỳ viên mãn, Bồ tát phát nguyện tu hành để thực hiện [Tịnh độ này].” Tất cả kinh điển Đại thừa đều nói như vậy, mà Tịnh độ Di Lặc là một bằng chứng. Kinh Vô Lượng Thọ nói: “Phật A Di Đà, trong quá khứ khi còn là tỳ khưu Pháp Tạng, có đức Phật Thế Tự Tại Vương vì ngài mà thuyết pháp, giảng về hai trăm mười ức cõi Phật. Ngài Pháp Tạng nghe xong bèn phát đại nguyện muốn thực hiện một cõi Phật tối thanh tịnh, tối viên mãn.” Tất cả Bồ tát không ai là không như thế. Cho nên nói: “Nhiếp thọ đại nguyện vô biên Tịnh độ”, đây là nội dung cần phải đầy đủ của Bồ tát. Lý do Bồ tát nhiếp thủ Tịnh độ: (1) Tất cả chư Phật thành tựu trang nghiêm Tịnh độ, Bồ tát phát tâm học Phật, đương nhiên cũng cần phải thực hiện Tịnh độ giống như Phật. (2) Tại sao lại cần phải thực hiện Tịnh độ? Không phải là cho chính mình hưởng thụ mà là vì muốn giáo hóa chúng sinh. Có Tịnh độ thì có thể y vào Tịnh độ nhiếp hóa chúng sinh. Sau khi nhiếp hóa chúng sinh thì có thể cùng chung với họ thực hiện Tịnh độ. Nhiếp thủ Tịnh độ để nhiếp hóa chúng sinh, đây là yếu nghĩa của Tịnh độ. Tịnh độ là do vì muốn lợi ích chúng sinh mà được thành tựu trang nghiêm, chứ không phải vì muốn lo cho mình được an lạc mà có được Tịnh độ.

Trang nghiêm Tịnh độ là nghĩa chung cho Đại thừa. Hiện nay hãy căn cứ vào phẩm Phật Quốc của Kinh Duy Ma Cật để xiển minh ý nghĩa Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ. Trong kinh nói: “Các loài chúng sinh là Tịnh độ của Bồ tát.” Bồ tát tu Tịnh độ là vì các loài chúng sinh. Ví như nhà cửa cần phải lấy mặt đất làm nền tảng. Tịnh độ của Bồ tát không tách rời khỏi chúng sinh. Chỉ có ở chung với chúng sinh, vì lợi ích chúng sinh thì mới có thể thực hiện Tịnh độ. Cho nên giáo thuyết Tịnh độ không phải là trốn chạy hiện thực mà là phải tương ưng với Phật pháp Đại thừa. Bàn đến các loài chúng sinh, Bồ tát thường dùng bốn sự việc để quán sát, tức là: (1) Dùng thế giới nào để có thể khiến cho chúng sinh sinh khởi công đức? (2) Cần phải dùng quốc độ nào để điều phục chúng sinh, khiến cho họ không khởi phiền não? (3) Dùng hoàn cảnh nào để khiến cho chúng sinh sinh khởi thiện căn Đại thừa của các bậc Thánh? (4) Cần phải dùng quốc độ nào mới có thể khiến cho chúng sinh khế ngộ Phật tri, Phật kiến?

Nhân vì căn tính của chúng sinh khác nhau, sinh thiện, diệt ác, sinh khởi thiện căn Đại thừa, thâm nhập trí tuệ Như Lai thì cần phải dùng các loại hoàn cảnh khác biệt để thích ứng chúng sinh, nhiếp hóa chúng sinh, tức là trong sự thích ứng căn tính cùng sự ưa thích mà sáng tạo Tịnh độ thù thắng khiến cho chúng sinh đạt được lợi ích, như sinh thiện, diệt ác, v.v… Trang nghiêm Tịnh độ không phải là cho chính mình mà là cho tất cả, đây là ước định “ứng cơ mà hiện Tịnh độ” mà nói. Nếu ước định sự tu hành của Bồ tát, nhiếp thọ dẫn đạo chúng sinh, thành tựu quả đức cho chính mình mà nói, thì trong Kinh Duy Ma Cật lại nói: “Trực tâm là Tịnh độ của Bồ tát, lúc Bồ tát thành Phật, các chúng sinh không siểm khúc, sinh về cõi đó; thâm tâm là Tịnh độ của Bồ tát, v.v…”

Nói tóm lược, phát tâm Bồ đề, từ bi hỷ xả, lục độ, tứ nhiếp, tất cả công đức hạnh của Bồ tát đều là nhân để thành tựu Tịnh độ. Chẳng hạn như trực tâm là sự chất trực ngay thẳng mà không có tâm siểm khúc (lừa đảo, dua nịnh), Bồ tát dùng đây làm pháp môn [tu học], dùng đây giáo hóa chúng sinh tức là sẽ tự nhiên hỗ tương nhiếp thọ tăng thượng với những chúng sinh không siểm khúc, mà cũng có thể giáo hóa những chúng sinh siểm khúc trở thành chất trực, ngay thẳng. Những chúng sinh không siểm khúc kết pháp duyên với Bồ tát, đến lúc Bồ tát thành Phật, những chúng sinh không siểm khúc đó cũng sẽ vãng sinh đến Tịnh độ của Bồ tát. Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ là người nhiếp thọ hướng đạo, dùng lục độ vạn hạnh độ chúng sinh, những chúng sinh tu tập lục độ vạn hạnh tiếp thọ sự chiêu cảm (Hán: cảm triệu 感召) của Bồ tát cũng sẽ vãng sinh về cõi đó. Trên thực tế, thực hiện Tịnh độ như thế này là thành quả chung của người nhiếp thọ dẫn đạo và những chúng sinh được nhiếp thọ dẫn đạo. Do đây, không thể tưởng tượng rằng chỉ có một mình đức Phật là người thực hiện Tịnh độ, mà cần phải có sự hỗ tương tăng thượng, triển chuyển cộng thành. Bồ tát là người lãnh đạo khải phát, cần một số người đồng hành đồng nguyện cùng nhau kết thành bạn đạo (Hán: pháp lữ 法侶), hòa hợp thành một đoàn thể cùng tu phước tu tuệ, thì mới có thể cùng nhau thành tựu Tịnh độ. Nếu không biết đến sự trang nghiêm Tịnh độ, không biết Tịnh độ từ đâu đến, mà chỉ biết cầu sinh Tịnh độ thì là đã đem Tịnh độ biến thành Thiên quốc của Thần giáo. Biết rõ Tịnh độ từ đâu đến, thực hành trang nghiêm Tịnh độ, đây mới là Chánh đạo của Phật pháp Đại thừa.

Vãng sinh Tịnh độ là từ ý nghĩa Phật và chúng sinh triển chuyển tăng thượng mà khai phương tiện riêng biệt.

Sau khi Đại sư Thái Hư thị tịch, ông Phạm Cổ Nông, trong bài điếu văn có nói: “Đại sư xướng đạo là Chánh thường đạo, còn những gì mà ngài thực hành là phương tiện đạo.” Chánh thường đạo tức là chánh nghĩa của Tịnh độ trong giáo pháp Bồ tát Đại thừa; còn phương tiện đạo tức là từ chánh thường đạo mà sinh khởi khác biệt, đặc biệt. Trang nghiêm Tịnh độ là sự cùng chung thực hiện tu tập (hoặc tích tập) Bồ tát công đức, đây là chân nghĩa của Đại thừa, và đây là điều mà chúng ta cần phải đặc biệt chú ý.

B2. Vãng sinh Tịnh độ.
C1. Pháp môn vãng sinh thông thường.

Pháp môn vãng sinh Tịnh độ có thông, có biệt. “Thông” là tu pháp môn này, có thể vãng sinh mười phương Tịnh độ; “biệt” là phương tiện đặc thù, chú trọng đến vãng sinh thế giới Cực Lạc.

Tịnh độ là hoàn cảnh thanh tịnh lý tưởng, Bồ tát trang nghiêm Tịnh độ để nhiếp hóa chúng sinh, chúng sinh thọ nhận ân đức của Bồ tát chiêu cảm, tức sẽ hưởng ứng mà đến Tịnh độ. Ở Tịnh độ tu hành được nhiều tiện lợi, ít bị chướng ngại, cho nên chắc chắn phải đạt đến bất thoái chuyển, không bị rơi vào hàng Nhị thừa và ba ác đạo. Đối với sự tin tưởng và hành trì pháp môn Tịnh độ, kinh điển Đại thừa đều nhất trí. Thế nhưng làm thế nào mới có thể vãng sinh Tịnh độ? Hiện nay dẫn hai bộ kinh để thuyết minh.

D1. Kinh Duy Ma Cật.

Kinh Duy Ma Cật, quyển hạ, nói: Bồ tát thành tựu tám pháp, ở trong thế giới này tu hành, không bị lỗi lầm, sinh về Tịnh độ. Tám pháp đó là: (1) Làm lợi ích chúng sinh, không cầu báo đáp, tức là xuất phát từ động cơ hoàn toàn vì chúng sinh, không phải là vì sự tính toán riêng cho mình. (2) Chịu tất cả khổ não thay cho chúng sinh, đem tất cả công đức tu tập được bố thí đến tất cả, nghĩa là sự thống khổ thì đem về mình, sự phước lạc thì đem cho người, quả đúng là tâm hành của Bồ tát. (3) Tâm bình đẳng với chúng sinh, nghĩa là dùng tâm bình đẳng đối đãi chúng sinh, khiến cho chúng sinh được địa vị bình đẳng. (4) Đối với các vị Bồ tát tu tập Đại thừa, cung kính như Phật, khởi tâm tôn trọng. (5) Khi nghe kinh pháp chưa từng nghe, không khởi tâm nghi ngờ, không sinh tâm phỉ báng. (6) Không đối nghịch với pháp Thanh văn, nghĩa là không cho rằng pháp Đại thừa mà mình tu tập là cao siêu thâm diệu, rồi khởi tâm chống trái với pháp Thanh văn. Nếu như chân thật thông đạt Phật pháp, hai pháp Đại Tiểu thừa có thể hội thông. (7) Không ganh tị với người được cúng dường, còn khi mình được cúng dường thì cũng không được khởi tâm cao ngạo tự đắc, nghĩa là nếu người khác được cúng dường, mình không nên ganh tị với họ, còn nếu mình được cúng dường thì không nên khởi tâm cống cao ngã mạn. (8) Thường tự xét lỗi mình, không bêu rêu lỗi của người, nghĩa là phải nên thường phản tỉnh, tu sửa lỗi lầm của mình, không bêu rêu lỗi của người khác, chuyên tâm thành tựu các công đức đang tu tập.

Tám pháp này là con đường đạo chánh thường của Bồ tát vì người, vì pháp, và cho mình, cho người. Nếu có thể nương vào pháp này mà tu thì đây là pháp môn an toàn để vãng sinh Tịnh độ.

D2. Kinh Trừ Cái Chướng Bồ Tát Sở Vấn.

Kinh Trừ Cái Chướng Bồ Tát Sở Vấn, quyển 17, nói: Nếu Bồ tát tu tập mười pháp, sẽ được vãng sinh cõi nước thanh tịnh của chư Phật. Mười pháp là (1) thành tựu giới hạnh, (2) thực hành tâm bình đẳng, (3) thành tựu thiện căn rộng lớn, (4) xa lìa danh văn lợi dưỡng của thế gian, (5) có đầy đủ lòng tin thanh tịnh, (6) tinh tấn, (7) thiền định, (8) tu tập đa văn (nghe nhiều Phật pháp), (9) lợi căn, và (10) tu tập tâm từ rộng lớn.

Kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã, Kinh Bảo Vân, Kinh Bảo Vũ đều đề cập đến mười pháp tu tập này. Chẳng hạn như “thành tựu thiện căn rộng lớn”, thật sự là yếu quyết của sự vãng sinh Tịnh độ. Kinh A Di Đà cũng nói: “Không thể dùng ít thiện căn phước đức nhân duyên mà được vãng sinh cõi đó.” Pháp môn Tịnh độ mà Kinh Duy Ma CậtKinh Bảo Vân bàn đến là chánh thường đạo của Bồ tát, không cầu sinh Tịnh độ mà tự nhiên được sinh về Tịnh độ. Đây là những tư lương cần phải đầy đủ cho việc vãng sinh Tịnh độ.1

C2. Pháp môn vãng sinh đặc thù.

Pháp môn Niệm Phật, cầu sinh Tịnh độ đang lưu hành ở Trung Quốc là một pháp môn phương tiện tu hành đặc thù, cầu vãng sinh thế giới Cực Lạc. Thế nhưng, phương pháp vãng sinh Tịnh độ Cực Lạc cũng có nhiều phương tiện khác nhau. Hiện nay y vào các kinh điển Vãng sinh Cực Lạc để thuyết minh một cách sơ lược.

D1. Kinh Bát Chu Tam Muội.

Kinh Bát Chu Tam Muội đã được phiên dịch vào cuối đời Hán. Bộ kinh này nói đến niệm Phật A Di Đà, thấy được Phật A Di Đà tức là thấy được tất cả chư Phật hiện tại ở mười phương. Nhấn mạnh đến pháp quán Phật A Di Đà làm phương tiện, mà có thể thấy được chư Phật ở mười phương.

Các Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật, và Kinh A Di Đà xem trọng Phật Vô Lượng Thọ cho nên đặc biệt nhấn mạnh đến “lâm mệnh chung thời.”

Pháp môn Niệm Phật mà Kinh Bát Chu Tam Muội đề cập đến niệm Phật là Niệm Phật Tam Muội. Niệm là ức niệm, hoặc tư duy. Phật thân tướng hảo và sự trang nghiêm của thế giới Cực Lạc không phải là thế giới hiện tiền (trước mắt) của chúng sinh, cần phải nhân danh tư nghĩa (mượn tên để suy ngẫm nghĩa lý), chuyên tâm hệ niệm (buộc tâm ghi nhớ), khiến cho cảnh giới hiện rõ trước mặt, cho nên niệm Phật tức là quán (tưởng) niệm Phật.

Kinh A Hàm nói về tứ niệm xứ, ba tùy niệm (niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng), v.v…, cũng đều là pháp niệm này. Niệm là buộc tâm vào một nơi (Hán: hệ tâm nhất xứ 繫心一處) khiến cho tâm nhớ rõ không quên2. Tuệ tâm sở [tương ưng với niệm] duyên vào cảnh giới y, chánh của thế giới Cực Lạc, phân biệt quán sát3. Trong sự tương ưng giữa niệm và tuệ, an trụ sở duyên (an trụ trong đối tượng), nếu như đạt đến “tâm cảnh nhất như (định)” tức là thành tựu Niệm Phật Tam Muội. Giả như thành tựu được Niệm Phật Tam Muội thì sẽ thấy được vô lượng Phật, cũng tức là thấy mười phương chư Phật. Đắc Niệm Phật Tam Muội, dù chưa đắc thiên nhãn, cũng chưa đi đến cõi khác, mà cũng không phải Phật đến nơi hành giả, thế nhưng, ở trong tam muội có thể thấy Phật rõ ràng. Không những thấy Phật mà còn có thể vấn đáp với Phật, chẳng hạn như hỏi: “Làm thế nào có thể sinh thế giới Cực Lạc?” Đức Phật bèn trả lời: “Cần phải nghĩ tưởng (Hán: ức niệm) đến ta.”

Không nên cho rằng trong Tam muội thấy Phật, vấn đáp với Phật là những sự kiện kỳ đặc! Điều này, các hành giả tu trì hạnh Du già (yogacara) đều có thể được như vậy. Như trong Mật tông, tu tập đến lúc thành tựu Bổn tôn. Lại như ngài Bồ tát Vô Trước tu pháp Di Lặc (tương truyền là tu Nhật quang định) thấy Bồ tát Di Lặc giảng cho nghe Luận Du Già Sư Địa[note](1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 2, tr. 276-277, nói:

(a) Phật [và các Bồ tát] mà các hành giả tu tập Bát Chu Tam Muội thấy được là do quán tưởng thành tựu, như Luận Đại Trí Độ nói: “Bát Chu Tam Muội ức tưởng phân biệt, thường tu thường tập cho nên thấy Phật.” Trong kinh đưa những ví dụ về trong mộng thấy Phật, mộng tưởng bất tịnh, v.v…, đây là duy tâm sở hiện, hư vọng không chân thật. Hỏi: Như vậy, chư Phật được nhìn thấy, cùng với sự hỏi đáp với Phật, nghe Phật giảng pháp đều là hư vọng, không thể tin hay sao? Đáp: Không hẳn như vậy, sự vật do định tâm hiện ra, gọi là “sắc sinh ra bởi định tự tại”, khác với ảo tưởng, trong thế tục đế, là thật có.

(b) Khi thành tựu Bát Chu Tam Muội: “Tất cả những chỗ u tối đều được khai mở, không còn bị che chướng. Bồ tát thành tựu Bát Chu Tam Muội, không có thiên nhãn nhưng thấy khắp, không có thiên nhĩ nhưng nghe khắp, không có thần túc nhưng đi đến cõi Phật đó, không phải ở nơi này mệnh chung sinh đến nơi kia, nhưng lúc ngồi trong tam muội mà thấy những sự việc đó.” Kinh Bát Chu Tam Muội nói về sự thấy nghe những sự kiện ở thế giới khác, mà không do thần thông lực của thiên nhãn, v.v…, cũng gần giống như Kinh Pháp Hoa nói về sáu căn thanh tịnh. “Do thường tu tập tam muội đó, được thấy chư Phật ở mười phương.” Tam muội lực có sâu có cạn, sự kiện thấy nghe cũng có thâm có thiển, thế nhưng nói về sự thấy Phật nghe pháp đều là chân thật. Bát Chu Tam Muội là tự lực niệm Phật, trong hiện đời có thể thấy Phật nghe pháp, trong đó cũng có nhân duyên tha lực. Như Đại Phương Đẳng Đại Tập Hiền Hộ Phần, quyển 2 (Đại Chánh 13, tr. 877, trên), nói:

“Thấy được đức Phật cõi đó, có ba nhân duyên. Ba nhân duyên nào? Một là duyên vào tam muội [Bát Chu] này, hai là do sự gia trì của vị Phật đó, ba là thiện căn của chính mình đã chín muồi. Do đầy đủ ba nhân duyên này thì có thể thấy được đức Như Lai đó.”

Trong tam muội thấy Phật nghe pháp, không chỉ riêng có lực của Bát Chu Tam Muội, mà còn do Phật lực gia trì. Câu “thiện căn của chính mình đã chín muồi”, chỗ khác dịch là “bổn công đức lực”, chỉ cho những công đức đã tích tập được trong quá khứ, và trong hiện đời trì giới đầy đủ, bao hàm nhân tố “tha lực.” Tha lực càng lúc càng được nhấn mạnh hơn, nhưng đây là sự việc sau này.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 3, tr. 290-291, nói:

Niệm Phật thấy Phật gọi là Niệm Phật Tam Muội. Y vào Cưu Ma La Thập Pháp Sư Đại Nghĩa, quyển trung (Đại Chánh 45, tr. 134, giữa), nói:

Kiến Phật tam muội có ba loại: một là Bồ tát hoặc đắc thiên nhãn, thiên nhĩ, hoặc bay đến nơi chư Phật mười phương; hai là tuy không có thần thông, thường tu niệm chư Phật hiện tại, như Phật A Di Đà, v.v…, tâm định (trụ) một chỗ, liền được thấy Phật, hỏi han Phật pháp; ba là tu tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy thân (thật) Phật, hoặc thấy chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai. Ba loại định này đều gọi là Niệm Phật Tam Muội.

Trong ba loại hành giả thấy Phật, loại thứ nhất y vào thiền định đắc ngũ thông; loại thứ hai thường tu niệm Phật, không có thần thông mà có thể thấy Phật, điều này cần phải ly dục, đắc định; loại thứ ba mới học niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, cũng có thể thấy Phật. Ba loại đều gọi là Niệm Phật Tam Muội, nhưng có sự sai biệt sâu cạn rất lớn.

Y vào đây mà nói, Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp nói: Làm thế nào không thoái thất tâm Vô thượng Bồ đề? Làm thế nào trong lúc chưa đoạn phiền não, chưa lìa ngũ dục mà được các căn thanh tịnh, diệt trừ các tội, dùng nhãn căn thanh tịnh thông thường do cha mẹ sinh ra, tuy chưa đoạn ngũ dục mà có thể thấy các sự kiện bên ngoài những sự che chướng (như Tu Di, Thiết Vi, v.v…)? Pháp quán công đức này diệt trừ các chướng ngại, thấy được màu sắc thượng diệu, không nhập tam muội, chỉ do tụng trì, chuyên tâm tu tập, tâm niệm miên mật, không lìa Đại thừa, một ngày cho đến hai mươi mốt ngày, được thấy đức Phổ Hiền…”

Không nhập tam muội, chuyên tâm tu tập, tâm niệm miên mật, đây là cảnh giới “nhất tâm bất loạn” trước khi vào định. Sự kiện có thể thấy Phật Bồ tát, dĩ nhiên là ở giai đoạn thấp. Nhất tâm tụng trì đạt đến trình độ nhất tâm bất loạn, giống như đại sư Trí Khải đời Tùy, tụng Kinh Pháp Hoa đến phẩm Dược Vương, tâm duyên khổ hạnh, tụng đến câu “thị chân tinh tiến cúng dường Như Lai…”, liền thấy mình và ngài Huệ Tư đang ngồi trong Tịnh độ thất bảo ở núi Linh Sơn nghe Phật nói pháp.

Kinh Pháp Hoa nói về sáu căn thanh tịnh là công đức của vị pháp sư thọ trì đọc tụng, … Mắt tai do cha mẹ sinh ra có thể thấy nghe chư Phật và các cõi Tịnh độ phía ngoài các chướng ngại (như Tu Di, Thiết Vi,…), tương đương với cảnh giới mà ngài Trí Khải đã thấy được. Kinh Bát Chu Tam Muội nói: “Nghe đến cõi Phật A Di Đà ở phương tây, phải quán niệm đức Phật đó, không được khuyết phạm giới luật. Nhất tâm niệm, hoặc một ngày đêm, hoặc bảy ngày đêm. Sau khi qua thời hạn bảy ngày, thấy được đức Phật A Di Đà. Lúc thức không thấy, trong mộng thì được thấy.” Đây cũng là “không có thiên nhãn mà thấy suốt, không có thiên nhĩ mà nghe khắp.” Kinh Quán Phổ Hiền Bồ Tát Hành Pháp nói: “Ngài Bồ tát Phổ Hiền lại hiện tiền, trong lúc đi đứng nằm ngồi đều ở bên cạnh (hành giả), cho đến trong mộng, thường thuyết pháp cho hành giả.” Đây là sâu hơn một tầng nữa.[/note]. Phương tiện thứ đệ của pháp ức niệm Phật A Di Đà là: “Trước tiên, niệm đức Phật đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, tám mươi tùy hình hảo, thân sắc quang minh như khối vàng ròng, đầy đủ thành tựu các loại châu báu, phóng đại quang minh, ngồi tòa sư tử, trong chúng sa môn thuyết pháp như vậy.” Đây tức là niệm sắc thân Phật, hoặc quán tưởng niệm Phật. Kế đến, niệm những lời Phật dạy: “Tất cả pháp là bất hoại, cũng không có người hoại, như sắc bất hoại, cho đến thức bất hoại, …, nhẫn đến, không niệm đức Như Lai kia, cũng không được đức Như Lai kia.” Đây là quán tất cả pháp Tính không, đắc Không tam muội tức là niệm Phật pháp thân, hoặc Thực tướng niệm Phật. Niệm Phật theo lối này, sau khi thành tựu Niệm Phật Tam Muội tức được quyết định vãng sinh thế giới Cực Lạc. Niệm Phật Tam Muội lối này cần phải ba tháng chuyên tu. Trong những người niệm Phật hiện nay, thật ít người được như vậy4.

Pháp môn Niệm Phật của Kinh Bát Chu Tam Muội, nhấn mạnh đến tự lực thiền quán. Tuy cũng có nguyện lực của Phật A Di Đà, nhưng hành giả cần phải đắc Niệm Phật Tam Muội, thấy Phật rồi mới có thể được quyết định vãng sinh. Điều này không phải dễ dàng, và đây là pháp tu của hàng Phật tử lợi căn. Cho nên, Luận Đại Trí Độ của ngài Long Thọ nói: “Tam muội dụng công rất khó [đắc định], giống như buổi tối thắp đèn, thấy sắc không dễ.” Các bậc cổ đức Trung Quốc cũng nói: “Chúng sinh tâm thô, quán hành vi tế, cho nên không dễ tương ưng.” Đại khái, hầu hết những hành giả bình thường đều bỏ qua không dám tu tập. Thế nhưng, đây quả thật là pháp môn căn bổn để cầu sinh Tịnh độ Cực Lạc!

D2. Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện.

Phẩm Phổ Hiện Hạnh Nguyện của Kinh Hoa

Nghiêm, cũng nói đến vãng sinh thế giới Cực Lạc. Như mọi người thường nói: “Phổ Hiền mười đại nguyện vương đưa về Cực Lạc.” Điều này ở cuối Phẩm Phổ Hiền có thuyết minh rõ ràng. Phổ Hiền thập đại nguyện vương cũng gọi là Thập đại hạnh nguyện. Ở đây, không chỉ phát nguyện mà còn phải thật tế tu hành. Dùng công đức của mười đại nguyện này hồi hướng cầu sinh Thế giới Cực Lạc. Thông thường nói nan hành đạo và dị hành đạo thì pháp môn này thuộc về dị hành đạo. Thế nhưng, phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện không nói đến niệm Phật mà theo thứ tự nói: (1) lễ kính chư Phật, (2) xưng tán Như Lai, (3) quảng tu cúng dường, (4) sám hối nghiệp chướng, (5) tùy hỷ công đức, (6) thỉnh chuyển pháp luân, (7) thỉnh Phật trụ thế, (8) thường tùy Phật học, (9) hằng thuận chúng sinh, (10) phổ giai hồi hướng. Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện không giống như Kinh Bát Chu Tam Muội nói về Niệm Phật Tam Muội, mà cũng không giống Kinh Vô Lượng Thọ nói về chuyên tâm hệ niệm y chánh trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà. Thế nhưng, y theo hạnh nguyện quảng đại của ngài Phổ Hiền mà tu hành thì có thể phát nguyện hồi hướng cầu vãng sinh Cực Lạc. Như vậy, phương tiện để vãng sinh Cực Lạc vốn không chỉ giới hạn vào việc niệm Phật mà thôi.

D3. Kinh Vô Lượng Thọ.

Đây là một trong ba bộ kinh căn bổn của Tịnh Độ Tông mà các bậc cổ đức đã sưu tập. Bộ kinh này được phiên dịch rất sớm. Luận Đại Trí Độ có nói rõ  là Kinh Vô Lượng Thọ đã được lưu hành vào thời Phật pháp Đại thừa sơ kỳ. Trung Quốc có rất nhiều bản dịch (kinh này được phiên dịch tổng cộng mười hai lần), hiện còn tồn tại năm bản. (1) Bản dịch đầu tiên của ngài Chi Lâu Ca Sấm ở đời Đông Hán. (2) Bản dịch kế tiếp là của cư sĩ Chi Khiêm ở đời Đông Ngô. Hai bản dịch này, văn nghĩa rất giống nhau, có thể suy đoán là từ nước Nguyệt Chi truyền đến. Hiện nay gọi chung là Chi bổn. (3) Ngài Khang Tăng Khải, đời Tào Ngụy, dịch lần thứ ba, gọi tắt là Khang bổn. (4) Đời Đường, ngài Bồ Đề Lưu Chí tập hợp phiên dịch Kinh Đại Bảo Tích, hai quyển mười bảy và mười tám được gọi tên là Vô Lượng Thọ Như Lại Hội, gọi tắt là Đường bổn. (5) Đời Bắc Tống, ngài Pháp Hiền cũng có phiên dịch, gọi tắt là Tống bổn. Ngoài năm bản này ra, đời Tống có ông Vương Nhật Hưu (tự Long Thư), tác giả của Long Thư Tịnh Độ Văn, tham chiếu nhiều bản dịch, biên tập thành một bản, tức là Kinh Đại A Di Đà, hiện nay5 đang được lưu hành rộng rãi, gọi tắt là Vương bổn.

Trong Kinh Vô Lượng Thọ, đầu tiên nói đến Phật A Di Đà nhiếp thủ Tịnh độ, lập bốn mươi tám nguyện (Chi bổn chỉ có hai mươi bốn nguyện), trong đó có nguyện văn: “Hễ ai muốn sinh về cõi của ta, ức niệm danh hiệu của ta đều sẽ được sinh.” Kế đến nói đến những sự việc về y chánh trang nghiêm. Sau đó bàn đến Tam bối (nên gọi là tam phẩm) vãng sinh, tức là nêu rõ điều kiện và phương pháp vãng sinh. Đối với vấn đề tam bối, mỗi bản dịch tuy có sự khác biệt nhưng điều kiện căn bổn vẫn là niệm Phật A Di Đà và phát nguyện vãng sinh. Không niệm Phật, không phát nguyện tức là không được vãng sinh thế giới Cực Lạc. Nói đến niệm Phật, trong kinh chỉ nói: chuyên niệm, ức niệm, tư duy, thường niệm, nhất tâm niệm. Lược bổn của Kinh Vô Lượng Thọ, thường được gọi là Kinh A Di Đà (Tiểu bổn), có nói đến “chấp trì danh hiệu”, nhưng trong Kinh Xưng Tán Tịnh Độ Phật Nhiếp Thọ, của ngài Huyền Tráng, dịch là “tư duy.” Cho nên, chấp trì cũng là tâm niệm chấp trì không quên. Phật A Di Đà là Phật ở phương khác, hành giả tu Tịnh độ nhìn thấy [danh hiệu A Di Đà] trong kinh điển, hoặc nghe được danh hiệu của Phật [A Di Đà], sau đó tu tập quán tưởng y chánh trang nghiêm của cõi Cực Lạc thì đây gọi là tư duy, hoặc chấp trì danh hiệu. Pháp môn Niệm Phật của Kinh Vô Lượng Thọ, tương thông với Kinh Bát Chu Tam Muội đều không phải là dùng miệng để xưng niệm (thường được gọi là xưng danh). Nhất tâm niệm Phật và phát nguyện vãng sinh là hai nhân tố căn bổn lớn. Ba phẩm thượng, trung, hạ đều phải như vậy. Ngoài ra, Đường bổn, Khang bổn (Tống bổn phần lớn tương đồng) nói rất hay: “Ba phẩm vãng sinh thượng, trung, hạ đều phải phát Bồ đề tâm.” Cùng là phát Bồ đề tâm mà lại có ba phẩm vãng sinh khác biệt là vì: (1) Hành giả thượng phẩm có thể chuyên tâm hệ niệm, quảng tu công đức (đối chiếu với bản khác), tức là phụng hành (tu tập) lục độ, đặc biệt là quảng tu cúng dường bố thí. (2) Hành giả trung phẩm, tuy không thể chuyên tâm hệ niệm, quảng tu công đức, nhưng có thể tùy phần, tùy lực, tùy những công đức mà mình đã làm hồi hướng Tịnh độ. (3) Hành giả hạ phẩm, ngoài việc phát Bồ đề tâm, chỉ bằng một niệm tịnh tâm, đối với Phật A Di Đà, đối với kinh điển Đại thừa có thể thâm tín không nghi. Luận Đại Trí Độ, quyển chín, cũng nói: “Tuy không quảng tu công đức, nhưng phiền não mỏng ít, tín tâm thanh tịnh, nhất tâm niệm Phật, cũng có thể phát nguyện vãng sinh.” Bản dịch của Chi Khiêm nói pháp tu chung cho ba phẩm vãng sinh đều là đoạn ái dục, bất luận là tại gia hay xuất gia, cầu sinh Tịnh độ, đều phải tu tập phạm hạnh. Lại còn cần phải từ tâm, tinh tiến, không được sân nộ, trai giới thanh tịnh. Điều khác biệt là: Hành giả thượng phẩm là xuất gia (làm sa môn), phụng hành sáu ba la mật. Trung phẩm và hạ phẩm, không xuất gia, không thể quảng tu các hạnh, hơn nữa, tuy biết niệm Phật, nhưng cũng chưa tránh khỏi sự nửa tin nửa ngờ. Trong đây, trung phẩm có thể tùy duyên tu thiện, làm việc bố thí, cúng dường Tam bảo; còn hành giả hạ phẩm chỉ “nhất tâm hệ niệm cầu vãng sinh”, tâm lực yếu nhất. Ở đây có thể thấy được điểm đặc biệt của bản dịch của Chi Khiêm là chú trọng sự đoạn ái dục, còn những vấn đề khác như: cần phải phát nguyện vãng sinh, nhất tâm niệm Phật, từ bi tinh tiến, v.v…, thì vẫn cùng một tinh thần với Đường bổn và Khang bổn.

Nhất tâm niệm Phật được vãng sinh hay không được vãng sinh? Đường bổn và Khang bổn đều nói: “Chỉ trừ phạm tội ngũ nghịch (thập ác), phỉ báng chánh pháp không được vãng sinh, ngoài ra tất cả đều có thể vãng sinh.” Pháp môn vãng sinh của Kinh Vô Lượng ThọKinh Bát Chu Tam Muội có điểm bất đồng là Kinh Bát Chu Tam Muội chuyên trọng tam muội, sự vãng sinh cục hạn vào “định tâm kiến Phật (trong định thấy Phật)”, trong khi Kinh Vô Lượng Thọ tuy thông với tán tâm, nhưng vẫn cần phải “nhất tâm tịnh niệm tương tục.” Có thể nói đối tượng giáo hóa của Kinh Vô Lượng Thọ rộng hơn, chỉ loại trừ những người hủy báng Đại thừa và những người phạm tội ngũ nghịch, thập ác mà thôi.

Nhất tâm niệm Phật cần phải trải qua bao nhiêu lâu thì mới có thể vãng sinh? Điều này vốn là vấn đề dư thừa. Vấn đề chủ yếu là có niệm đến “nhất tâm bất loạn” hay không? Hai phẩm thượng và trung, trong Đường bổn và Khang bổn, không thấy nói đến thời gian lâu mau, hạ phẩm thì “cho đến mười niệm”, “cho đến một niệm.” (Các học giả Trung Quốc nhân đây diễn xuất pháp môn Thập niệm niệm Phật.) Thượng phẩm, trung phẩm đều không phải là đoản kỳ tu hành, mà phải phát tâm tu hành đến khi “công phu tương ứng” thì có thể quyết định vãng sinh. Hành giả hạ phẩm, tuy thiện căn mỏng ít, nhưng do nguyện lực gia trì của Phật A Di Đà, nếu có thể dùng tâm thanh tịnh hướng Phật một niệm cho đến mười niệm cũng có thể được vãng sinh. Một niệm tức là một sát na, mười niệm tức là tịnh tâm tương tục trong một thời gian ngắn. Đây đều là nói rõ Phật nguyện rộng sâu, vãng sinh dễ dàng, tức là một niệm, hoặc mười niệm đều có thể đạt đến mục đích. Một niệm và mười niệm, bản dịch của Chi Khiêm nói ‘một ngày một đêm’, ‘mười ngày mười đêm’, thế nhưng không có bản tiếng Phạn làm bằng chứng6 cho nên không thể quyết định. Thế nhưng, bất luận một niệm hay mười niệm, một đêm hay mười đêm đều là ước định thời gian. Sự vãng sinh Tịnh độ của Kinh Vô Lượng Thọ đặc biệt chú trọng đến “lâm mệnh chung thời”, điều này đã gây ảnh hưởng rất lớn đến Tịnh Độ Tông Trung Quốc. Kinh Bát Chu Tam Muội chú trọng đến sự tu hành thường nhật, dùng sự thấy Phật làm bằng chứng chắc chắn cho sự vãng sinh. Kinh Vô Lượng Thọ chú trọng đến lúc lâm chung thấy Phật vãng sinh. Muốn được vãng sinh, trước tiên phải thấy Phật, thấy Phật mới được vãng sinh. Điều này Kinh Bát Chu Tam MuộiKinh Vô Lượng Thọ hoàn toàn nhất trí.

Bằng chứng rõ ràng cho sự thấy Phật là được vãng sinh có ba phẩm khác biệt, mà sự thấy Phật cũng không giống nhau. Hành giả thượng phẩm thấy Phật A Di Đà và hải hội đại chúng đến rước. Hành giả trung phẩm thấy hóa thân của Phật Bồ tát, hoặc có kinh dịch là “trong tâm hành giả hiện kiến Phật Bồ tát tướng”, điều này gần như trong định thấy Phật. Hành giả hạ phẩm trong lúc lâm chung, tâm thần hoảng hốt (Hán: hoảng hoảng hốt hốt 恍 恍 惚 惚), giống như trong mộng thấy Phật. Vấn đề ba phẩm thấy Phật vãng sinh, trong bản dịch của Chi Khiêm nói, không những vào lúc lâm chung mà lúc bình thường, thượng phẩm và trung phẩm sớm đã được thấy Phật trong mộng rồi. Điều này gần giống như niệm Phật thấy Phật trong Kinh Bát Chu Tam Muội. Thế nhưng, nói “trong mộng” thay vì “trong định” là đã hạ thấp tiêu chuẩn rồi.

Ba phẩm vãng sinh trong Kinh Vô Lượng Thọ, bản của Vương Nhật Hưu sửa lầm, không còn hợp với bổn nghĩa của kinh, chẳng hạn như: (1) Chi bổn dịch là một ngày một đêm, hoặc mười ngày mười đêm, Đường bổn dịch là một niệm, hoặc mười niệm, đây đều là ước định thời gian mà nói, nhưng bản của Vương Nhật Hưu sửa thành “mười tiếng (Hán: thập thanh 十聲).” Đây là vì vào thời của Vương

Nhật Hưu, sự hành trì pháp môn Tịnh độ đã sớm trở thành Xưng danh Niệm Phật, đây là một sự biến đổi trọng đại đối với bổn nghĩa của Kinh Vô Lượng Thọ. (2) Trong Đường bổn và Khang bổn, ba phẩm vãng sinh đều phải phát Bồ đề tâm mới được vãng sinh. Chi bổn tuy không nói cần phải phát Bồ đề tâm nhưng cũng không nói không cần phát. Còn Vương bổn, trong phần hạ phẩm nói “không cần phát Bồ đề tâm vẫn có thể vãng sinh”, đây cũng là một sự biến hóa rất lớn.

Vãng sinh Tịnh độ Tây Phương là pháp môn Đại thừa. Pháp Đại thừa kiến lập trên sự phát Bồ đề tâm, nếu xả bỏ Bồ đề tâm thì sẽ không còn là pháp Đại thừa. Cho nên Luận Tịnh Độ của ngài Thế Thân nói: “Giống (chủng) nhị thừa không sinh.” Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc là Tịnh độ Nhất thừa, khi đã sinh về thế giới Cực Lạc thì không còn thoái chuyển Vô thượng Bồ đề. Cho nên, phát Bồ đề tâm, nhất tâm niệm Phật, cầu sinh Tịnh độ quả thật là điều kiện căn bổn của pháp môn Tịnh Độ. Kinh Vô Lượng Thọ cũng nói như vậy, mà Vương bổn lại có thể dám sửa đổi khác đi! Tuy cũng có trường hợp không phát Bồ đề tâm cũng có thể vãng sinh thế giới Cực Lạc, điều này cũng có kinh điển dẫn chứng, nhưng bổn nghĩa của Kinh Vô Lượng Thọ quyết chắc không phải là như vậy.

D4. Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Kinh Quán Vô Lượng Thọ cũng là một trong ba bộ kinh Tịnh Độ. Kinh này gây ảnh hưởng đến Tịnh Độ Trung Quốc càng mạnh hơn so với Kinh Vô Lượng Thọ. Kinh này được phiên dịch tương đối trễ, vào đời Lưu Tống (khoảng 420-450TL), do ngài Cương Lương Da Xá phiên dịch. Kinh này khi nêu rõ ý nghĩa chính yếu nói: “Hành giả muốn vãng sinh cõi Cực Lạc cần phải tu ba phước: một là hiếu dưỡng cha mẹ, phụng sự sư trưởng, từ tâm không sát hại, tu mười nghiệp lành; hai là thọ trì tam quy, đầy đủ giới hạnh, không phạm uy nghi; ba là phát Bồ đề tâm, tin sâu nhân quả, đọc tụng kinh điển Đại thừa, khuyến tấn hành giả (tu hành). Ba sự việc này gọi là tịnh nghiệp. Ba loại nghiệp này vốn là chánh nhân tịnh nghiệp của chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Ba nghiệp này, nghiệp đầu là chung với thiện hạnh của thế gian, nghiệp giữa là thiện hạnh chung cho ba Thừa, và nghiệp cuối là thiện hạnh của Đại thừa. Điều đáng tiếc là những hành giả Tịnh độ đời sau xả bỏ chánh nhân mà chỉ nắm lấy trợ nhân – tu hành phương tiện đạo. Điều này khiến cho ý nghĩa chân chánh của pháp môn Tịnh độ vốn là tịnh hóa thân tâm và tịnh hóa thế giới không còn có thể thực hiện được một cách hoàn mãn.

Kinh này ước định thứ tự thiền quán, quán sát y chánh (cảnh giới và chúng sinh) trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà. Đầu tiên, quán mặt trời lặn tức là dùng mặt trời lặn làm mạn đà la. Từ đây, quán thành y chánh trang nghiêm của thế giới Cực Lạc. Pháp quán thứ tám là quán tượng Phật Vô Lượng Thọ (tổng quán Phật tướng), pháp quán thứ chín là “biến quán tất cả sắc”, tức là từ pháp quán tướng hảo của sắc thân tiến đến quán sát phật tâm từ bi công đức pháp thân. Pháp quán mười bốn, mười lăm, mười sáu giảng rõ ba phẩm vãng sinh. Ba phẩm, mỗi phẩm lại phân làm ba thành chín phẩm, đây là điểm căn cứ của “chín phẩm vãng sinh” mà mọi người thường đề cập đến. Nếu đem Kinh Vô Lượng ThọKinh Quán Vô Lượng Thọ so sánh thì có thể thấy rằng Kinh Quán Vô Lượng Thọ có thái độ khoan dung hơn, thâu nhiếp căn cơ rộng rãi hơn.

Vãng sinh Tịnh độ, hành giả thượng phẩm đều phát tâm Bồ đề. Một là chí thành tâm (Kinh Duy Ma Cật gọi là thâm tâm), hai là thâm tâm, ba là hồi hướng phát nguyện tâm. Nếu như “từ tâm không sát sinh, đầy đủ các giới hạnh”, “đọc tụng kinh điển Đại thừa Phương đẳng”, “tu hành lục niệm, hồi hướng phát nguyện” là thượng phẩm thượng sinh. Nếu như “tuy không thể đọc tụng kinh điển Đại thừa Phương đẳng”, nhưng có thể “khéo giải đệ nhất nghĩa đế”, “tin sâu nhân quả, không hủy báng Đại thừa”, đây là thượng phẩm trung sinh. Nếu như “chỉ phát Bồ đề tâm, thâm tín quả, không phỉ báng Đại thừa”, đây là thượng phẩm hạ sinh. Pháp tu của bậc thượng phẩm, tức là loại thứ ba trong phần ba tịnh nghiệp của Kinh Quán Vô Lượng Thọ vừa nêu trên.

Trung phẩm vãng sinh đều là những hành giả tu ba nghiệp thiện tịnh, tức là những thiện nhân trong loài người. Nếu như “tu hành chư giới, không tạo ngũ nghịch, không tạo lỗi lầm”, đây là trung phẩm thượng sinh. Nếu “một ngày một đêm, trì giới thanh tịnh”, đây là trung phẩm trung sinh. Nếu như chưa hề thọ trì luật nghi, như những người chánh nhân quân tử trong thế gian, bình thường có thể “hiếu dưỡng cha mẹ, làm việc nhân từ thế gian”, thì lúc lâm chung nghe đến y chánh trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà bèn phát tâm vãng sinh đây là trung phẩm hạ sinh.

Hạ phẩm vãng sinh đều là những người làm ác, chẳng hạn như “tạo các nghiệp ác”, nhưng vẫn “không phỉ báng kinh điển Phương đẳng” thì có thể được hạ phẩm thượng sinh. Còn như hủy phạm giới cấm, trộm đồ vật của Tăng, dùng tâm không thanh tịnh mà thuyết pháp (vì cầu danh lợi mà hoằng pháp), thì có thể được hạ phẩm trung sinh. Đến như tạo nghiệp bất thiện, ngũ nghịch thập ác, mà vẫn có thể được hạ phẩm hạ sinh. Hạ phẩm là những người làm những tội ác sâu nặng, bình thời không tu thập thiện làm thế nào đang lúc lâm chung, do thiện tri thức dạy cho chắp tay xưng niệm Nam mô A Di Đà Phật lại có thể vãng sinh Tịnh độ? Ý thú của Phật kinh thật khó biết khó hiểu! Nếu như không khéo hiểu rõ kinh điển thì sẽ tự mình lầm, lại khiến cho người khác lầm theo!

Những lời dạy trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ so với Kinh Vô Lượng Thọ có ba điểm bất đồng.

(a) Kinh Vô Lượng Thọ nói: “Hành giả vãng sinh Tịnh độ, đều phải phát Bồ đề tâm”, thế nhưng trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, trung phẩm trở xuống đều chưa từng phát Bồ đề tâm (Ông Vương Nhật Hưu có lẽ đã căn cứ vào đây mà sửa đổi Kinh Đại A Di Đà).

(b) Kinh Vô Lượng Thọ nói rõ ràng: “Ngoại trừ những người phỉ báng thâm pháp (Đại thừa), và ngũ nghịch thập ác.” Nhưng trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, những người này đều được vãng sinh hạ phẩm.

(c) Đối với vấn đề người ác, bản dịch Kinh Vô Lượng Thọ của Chi Khiêm, trong nguyện văn của Phật A Di Đà7 đã từng nói: “Đời trước tạo ác”, đời nay “sám hối cải đổi mà làm thiện”, chứ không nói là những người hiện đang làm ngũ nghịch thập ác, v.v… Nhưng Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại cho rằng ba hạng hạ phẩm là những người hiện đời làm ác. Điều này có thể thấy sự nhiếp thọ của Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại càng rộng lớn hơn. Bình thường, không phát Bồ đề tâm, không tu Phật pháp, tạo tác lỗi lầm, chỉ cần lúc lâm chung biết sám hối cải đổi thì cũng có thể vãng sinh Tịnh độ!

Có một ý nghĩa đặc thù: mục đích của sự thi thiết giáo hóa của tôn giáo là muốn đem niềm an ủi đến chúng sinh khiến cho họ không tuyệt vọng. Nếu nói một cách khẳng định thì nhóm người [làm ác] này quyết không còn biện pháp. Thế nhưng, trong ý nghĩa đại bi phổ lợi, nếu xả bỏ họ thì [tâm đại bi] sẽ không được viên mãn. Bất cứ ai, bất luận làm ác đến một mức nào đó, chỉ cần họ có thể chân thật hồi tâm, sám hối hướng thiện thì vẫn còn một con đường trong sáng trước mặt. Đại thừa (và một phần Tiểu thừa cũng công nhận) nói: “Định nghiệp có thể được chuyển biến.” Cho nên, chúng ta có thể nói như sau: Kinh Vô Lượng Thọ nói ngũ nghịch thập ác không thể vãng sinh là ước định những người nguyện sinh Tịnh độ nhưng chưa từng hồi tâm hướng thiện mà nói. Còn Kinh Quán Vô Lượng Thọ nói làm việc ác sâu nặng (ngũ nghịch thập ác) cũng có thể vãng sinh hạ phẩm là ước định lúc lâm chung có thể hồi tâm mà nói. Pháp môn Tịnh độ bao trùm ba căn (Hán: tam căn phổ bị 三根普被), thiện hạnh Đại thừa, thiện hạnh chung cho Tam thừa, thiện hạnh chung cho Ngũ thừa, nhẫn đến những người ác đáng đọa địa ngục đều có thể nhiếp thọ hồi hướng.

Điều này trên lập trường Phật giáo đại bi phổ lợi, từ ý nghĩa “thiện ác do tâm”, nghĩa là nếu khẳng định hồi tâm quy hướng vô hạn quang minh vĩnh hằng tồn tại, đương nhiên là có thể tân sinh mà đồng đăng Tịnh độ. Thế nhưng, ở đây có một vấn đề lớn không nên hiểu lầm! Bình sinh, chưa hề nghe qua Phật pháp, hoặc xưa nay sinh vào nhà tà kiến, bị vây hãm trong hoàn cảnh ác, hoặc phiền não quá mạnh, hoàn cảnh quá xấu, thế nhưng, mặc dù làm ác nhưng thiện căn chưa đoạn, đến lúc lâm chung được sự chỉ dạy của thiện tri thức có thể tâm sinh tàm quý, cực kỳ sám hối lỗi lầm đã tạo thì đây tức là căn cơ vãng sinh hạ phẩm. Còn những người khác, trước đó đã xuất gia, hoặc làm cư sĩ đã nghe qua Phật pháp, thậm chí có thể giảng Phật pháp, cũng biết thế nào là thiện, thế nào là bất thiện, nhưng lại vẫn tiếp tục làm ác, tự cho rằng chỉ cần đến lúc lâm chung có thể niệm mười niệm nhẫn đến một niệm vẫn có thể vãng sinh thì đây là điều cực kỳ sai lầm.

Hoặc có người cho rằng không có gì là quan trọng, lâm chung mười niệm còn được vãng sinh, huống chi mình là người niệm Phật hàng ngày. Bọn họ cho rằng chỉ cần một câu “Nam mô A Di Đà Phật” thì cái gì cũng có, cho nên tuy ở trong Phật pháp mà chưa hề tu công đức, trì trai giới, đối với người khác, đối với Phật pháp vẫn điên đảo như một người thường, làm càn làm quấy. Nếu hiểu lầm như vậy thì không thể khuyến người làm thiện mà ngược lại khiến cho họ hiểu lầm mà làm ác. Cho nên trong Kinh Quán Vô Lượng Thọ, phần người ác vãng sinh, kinh văn nói rất rõ, tức là khi lâm chung không còn phương pháp nào khác, nếu họ quả thật có thể hồi tâm hướng thiện đây mới là trường hợp mười niệm vãng sinh. Còn như lúc bình thời, hoặc khuyên người khác bình thời tu hành niệm Phật, quyết không nên dẫn trường hợp mười niệm này mà cho là đủ. Ví như, năm mất mùa thiếu lương thực, được ăn lúa lép cũng là điều hiếm quý. Nhưng trong lúc bình thời, nếu chuyên dạy người khác ăn lúa lép, cho rằng cơm gạo trắng là chuyện dư thừa, đây há chẳng phải là điều điên đảo khiến cho người khác sai lầm hay sao?

Kinh Quán Vô Lượng Thọ vốn là phương pháp quán niệm cảnh giới trang nghiêm của Phật A Di Đà. Trong đó, thượng phẩm trung phẩm chú trọng đến sự phát nguyện hồi hướng công đức tu tập thiện căn. Ngoại trừ trong phẩm hạ sinh (những người thiện thế gian chưa từng học Phật pháp), tất cả hành giả, hoặc ít hoặc nhiều, hoặc ngắn hoặc dài, đều phải nên tu quán. Hành giả trung phẩm hạ sinh và ba bậc hạ phẩm, ngoài việc phát nguyện, nên chú trọng đến việc xưng danh niệm Phật (xoa tay hợp chưởng, xưng “Nam mô A Di Đà Phật”). Bởi vì lúc lâm chung sẽ không còn cách nào dạy họ quán tưởng. Y vào Kinh Quán Vô Lượng Thọ, xưng danh niệm Phật là pháp môn phương tiện chuyên dành cho hạng người ác thực hành vào lúc lâm chung. Nhưng đối với hành giả niệm Phật đời sau, bất luận người nào, nếu chỉ là dạy họ chuyên tâm miệng niệm Nam mô A Di Đà Phật thì điều này đâu phải là bổn ý của Kinh Quán Vô Lượng Thọ? Đương nhiên, từ xưa đã có pháp môn Xưng danh niệm Phật không hạn định vào lúc lâm chung, nhưng không phải giống như phương tiện mà người Trung Quốc đã khai sáng.

D5. Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni.

Trong pháp môn vãng sinh Tịnh độ còn có thêm trì chú. Đây là càng tiếp cận với Mật tông8. Chú Vãng Sinh do ngài Cương Lương Da Xá đời Lưu Tống truyền lại, cho rằng có thể trừ diệt các tội ngũ nghịch thập ác, phỉ báng kinh điển Phương đẳng. Lại còn bản dịch đời Lương là Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni, ngoài việc khai thị pháp môn Niệm Phật mười ngày mười đêm, còn thêm phần trì tụng Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni mười ngày mười đêm. Hiện nay, các hành giả Tịnh Độ, sau khi niệm Phật đều niệm thêm chú Vãng Sinh. Ở Tây Tạng còn có sự hợp tu giữa pháp A Di Đà và pháp Trường Thọ.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

CHÚ THÍCH

  1. Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Khởi Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 818-822, nói:

    Trong Đại Thừa sơ kỳ, trào lưu về tịnh độ có hai loại:

    (1) Kinh Bát Nhã là trào lưu thứ nhất. Kinh Hạ Phẩm Bát Nhã xác định niềm tin vào thế giới chư Phật ở mười phương, thế giới thanh tịnh ở mười phương là nơi mà các Bồ tát bất thoái chuyển thọ sinh. Như Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật, quyển 7 (Đại Chánh 8, tr. 268, giữa), nói:

    “Hằng Già Thiên Nữ hiện nay chuyển thân nữ, được thân nam tử, sinh cõi Phật A Súc. Ở nơi đức Phật ấy, thường tu phạm hạnh. Sau khi mệnh chung, từ một cõi Phật này, vãng sinh về một cõi Phật khác, vẫn thường tu phạm hạnh, cho đến khi chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, không bao giờ rời chư Phật. Ví như Chuyển luân thánh vương, từ lúc sinh cho đến lúc chết, đi từ nơi này đến nơi kia, chân không bao giờ chạm mặt đất. A Nan! Vị nữ nhân đó cũng vậy, từ cõi Phật này sang cõi Phật khác, thường tu phạm hạnh, cho đến khi chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thường không rời chư Phật.”

    Hằng Già Thiên Nữ, sau khi được thọ ký, chuyển thành thân nam tử, vãng sinh cõi Phật A Súc. Sau đó, từ một cõi Phật này đến một cõi Phật khác, đời đời thường tu phạm hạnh, thường không rời Phật. Các Bồ tát bất thoái được thọ ký, thông thường gọi là Pháp thân Đại sĩ, thường ở trong cõi Phật thanh tịnh, thấy Phật, tu hành.

    Hạ Phẩm Bát Nhã nói: “Bồ tát bất thoái thường ưa thích được thác sinh cõi Phật thanh tịnh, tùy ý tự tại. Ở nơi thọ sinh, thường được cúng dường Phật.” Chúng ta hành Bồ tát đạo…, tâm ưa thích Đại thừa, nguyện sinh về nơi có chư Phật hiện đang thuyết pháp. Ở đó tiếp tục được rộng nghe giảng nói về Bát nhã ba la mật. Ở cõi Phật đó, đem Phật pháp giảng dạy đem lại lợi ích hoan hỷ cho vô lượng chúng sinh, khiến cho họ an trụ A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Bồ tát bất thoái nguyện sinh tịnh độ phương khác, ở nơi đó thường nghe Phật pháp, thường cúng dường Phật, thường lợi ích chúng sinh. Đây là giáo thuyết về sự vãng sinh Tịnh độ trong Hạ Phẩm Bát Nhã.

    Sự việc Hằng Già Thiên Nữ vãng sinh về cõi Phật A Súc, trong các kinh điển chuyên nói về Tịnh độ A Súc và Kinh A Súc Phật Quốc, quyển thượng (Đại Chánh 11, tr. 754, dưới), cũng nói tương tự  nói:

    “Ví như Chuyển Luân Thánh Vương thống lãnh thiên hạ, từ một nơi này đến một nơi khác, chân chưa bao giờ chạm đất. Cho đến khi mệnh chung, đi đến nơi nào cũng được hưởng ngũ dục một cách tự tại. Như vậy, Xá Lợi Phất, lúc đức A Súc Như Lai hành Bồ tát đạo, đời đời thường được thấy chư Như Lai [Vô Trước Đẳng Chánh Giác], thường tu phạm hạnh. Đối với các pháp mà chư Phật giảng nói, thường tu tập các hạnh Bồ tát (cầu thành Phật), mà không tu các pháp Thanh văn (đệ tử). Đối với các pháp (Bồ tát) đã tu, giảng nói cho người khác nghe. Đối với những người phát tâm Vô thượng, liền khuyến khích giúp đỡ họ tu tập Chánh đạo, khiến cho họ vui mừng hăng hái, đều tu tập đạo Chánh chân Vô thượng.”

    Sự hành Bồ tát đạo của Phật A Súc sau khi được thọ ký, so với những điều được miêu tả trong Hạ Phẩm Bát Nhã hoàn toàn nhất trí. Cho nên những gì được giảng nói trong các kinh A SúcBát Nhã là giáo thuyết nguyên thỉ của Tịnh độ.

    Giáo thuyết Tịnh độ trong Phật giáo Đại thừa Sơ kỳ, các cõi Tịnh độ trong các kinh A Di Đà, A SúcBát Nhã đều là phàm thánh đồng cư độ (ở đó chuyển phàm thành thánh), Thanh văn và Bồ tát ở chung. Đây là so sánh với sự “không lý tưởng” của cõi (Ta Bà) này mà xuất hiện Tịnh độ ở tha phương, không phải chỉ riêng là chỗ an trụ cho các Bồ tát, mà là phàm thánh, và các bậc thánh Đại Tiểu thừa đều có thể vãng sinh. Cho nên các Bồ tát bất thoái chuyển tới lui các cõi Tịnh độ, như cõi Phật A Súc, để học tập bổn nguyện của Phật A Súc và lục độ vạn hạnh, đều có thể vãng sinh. Những hành giả xuất gia tu phạm hạnh, nhẫn đến những người đọc, tụng, biên chép Kinh A Súc Phật Quốc đều hâm mộ cõi Phật A Súc mà được vãng sinh.

    Bất thoái Bồ tát ở mười phương cõi Phật tu hành, Trung Phẩm Bát Nhã nói càng cụ thể hơn, như Nhất Niệm Phẩm nói: “Vì các pháp không có tướng sở đắc cho nên đắc được Sơ địa cho đến Thập địa, có quả báo đắc thần thông, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí tuệ, thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ, cùng dùng nhân duyên thiện căn, có thể lợi ích chúng sinh, nhẫn đến sau khi Bát niết bàn được xá lợi, và được đệ tử cúng dường.” Bồ tát có quả báo chứng được ngũ thần thông, có quả báo được sáu ba la mật, cho nên ở trong các cõi Phật ở mười phương, có thể thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ. Thành tựu chúng sinh và tịnh Phật quốc độ là sự nghiệp chủ yếu của Bồ tát đã được vô sinh pháp nhẫn. Ước định sự tu hành của Bồ tát mà nói, “cần phải cúng dường chư Phật, trồng thiện căn, gần gũi thiện tri thức” là điều cần phải thực hành của Bồ tát từ lúc bắt đầu phát tâm. Thế nhưng, Bồ tát bất thoái thường sinh trong cõi Tịnh độ, đối với việc thấy Phật, nghe pháp, cúng dường Phật lại càng có thể thành đạt viên mãn. Như trong Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật, từ Phẩm Nhất Niệm (quyển 76) cho đến Phẩm Tịnh Độ (quyển 82) đều nói về phương tiện đạo hạnh của Bồ tát. Dùng Bát nhã dẫn đạo lục độ mà tu hành, vãng sinh Tịnh độ, ở cõi Tịnh độ, dùng lục độ (do quả báo mà được), tu thành đại hạnh, tứ nhiếp, ngũ thần thông, thành tựu chúng sinh, tịnh Phật quốc độ. Đây là ý nghĩa chủ yếu về phương tiện đạo trong Trung Phẩm Bát Nhã.

    Chẳng qua, Bồ tát bất thoái không nhất định sinh về Tịnh độ, đó là bi nguyện của Bồ tát. “Các Bồ tát A duy việt trí (bất thoái) sinh xuống nhân gian, phần nhiều ở cõi dục và cõi sắc, mệnh chung sinh về trung quốc (nơi có Phật pháp),…, ít khi ở biên địa, nếu sinh biên địa, ắt phải ở nước lớn.” Cũng có trường hợp sinh đến những nơi không có Phật pháp tăng để tán thán công đức của Phật pháp tăng. Các chúng sinh ở nơi đó do nghe được danh Phật pháp tăng, sau khi mệnh chung được sinh đến trước chư Phật.” Nói tóm lại, các Bồ tát bất thoái sinh đến cõi Phật mười phương, nhưng vì muốn lợi ích chúng sinh, cũng sinh về biên địa, cùng những nơi không có Phật pháp.

    (2) Tư tưởng Tịnh độ lại có một trào lưu khác, đó là Tịnh độ của Phật A Di Đà. Tịnh độ A Di Đà không phải là so sánh với các cõi uế trược mà nguyện thành Tịnh độ, mà là so sánh với các Tịnh độ khác, để mong cầu một cõi thù thắng hơn các cõi Tịnh độ khác. Cõi này không chú trọng sự tới lui của các Bồ tát bất thoái, mà là tất cả những ai thấy được ánh sáng của Phật A Di Đà, nghe đến danh hiệu của Phật A Di Đà đều có thể phát nguyện sinh về cõi đó.

    Đây không phải là một cõi mà các Bồ tát bất thoái tới lui, mà những người sinh về đây, nếu là A la hán thì đều ở đây nhập Niết bàn, còn Bồ tát thì ở đó tiếp tục tu hành. Đương nhiên, cũng có những trường hợp ngoại lệ, như nguyện thứ tám nói: “Các Bồ tát ở cõi nước ta, muốn đến những cõi Phật khác, đều sẽ không còn bị đọa địa ngục, ác thú, ngạ quỷ, tất cả đều sẽ thành tựu Phật đạo.” Lại nói: “Bồ tát A bệ bạt trí,… đều sẽ thành Phật. Tùy sở nguyện, tùy sở cầu, muốn về cõi Phật khác thành Phật, rốt ráo không còn bị đọa địa ngục, ác thú, ngạ quỷ. Tùy vào sự cầu đạo tinh tiến, sớm muộn gì cũng được như ta. Cầu đạo không ngừng nghỉ, quyết sẽ đắc đạo.” Đây là nội dung của nguyện thứ tám. Từ cõi Phật A Di Đà xuất phát, muốn đến cõi Phật ở phương khác, quyết chắc không còn bị đọa vào ba đường ác. Hoặc sớm hoặc muộn, rốt ráo rồi sẽ được thành Phật. Trong các loại căn cơ vãng sinh Tịnh độ A Di Đà, những Bồ tát này (đi các cõi Phật khác) tương đối đặc thù. Tương đồng với nguyện thứ tám này, nguyện thứ hai mươi hai trong Kinh Vô Lượng Thọ nói: “Các Bồ tát ở cõi khác vãng sinh về nước ta, rốt ráo đạt được Nhất sinh bổ xứ, ngoại trừ bổn nguyện của họ, tự tại trong việc hóa độ, vì các chúng sinh, mặc áo giáp hoằng thệ (đại nguyện), tích tập đức bổn, độ thoát tất cả, du hành các cõi Phật, tu Bồ tát hạnh, cúng dường mười phương chư Phật Như Lai, khai thị giáo hóa hằng sa vô lượng chúng sinh, khiến họ an trụ trong đạo Vô thượng chánh chân.”

    Điều này gần giống với những lời dạy trong Kinh Bát Nhã: “Các Bồ tát đi từ cõi Phật này đến cõi Phật khác”, thế nhưng trong Kinh A Di Đà, đây là trường hợp đặc thù. “Ngoại trừ bổn nguyện”, đây là nói các vị Bồ tát, trước khi vãng sinh cõi Phật A Di Đà, đã lập thệ nguyện muốn “đi các cõi Phật để tu Bồ tát hạnh”, cho nên sau khi đã vãng sinh về cõi Phật A Di Đà, bèn muốn đi đến cõi Phật khác.

    Còn các vị Bồ tát thông thường vãng sinh về cõi Phật A Di Đà bèn ở đó tiếp tục tiến tu cho đến khi đạt đến Nhất sinh bổ xứ, sau đó đến những cõi khác để thành Phật. Như vậy, trong giai đoạn trung gian không đi đến các cõi Phật khác.

    Ý vị của “sinh đến cõi nước ta” trong Kinh A Di Đà đem cho chúng ta cảm giác không được hòa hài với Phật pháp của các kinh điển Đại thừa khác.

  2. (1) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 308-310, nói:

    Đang lúc tu “chỉ”, điều chủ yếu là khiến cho tâm an định trên một cảnh tướng (đối tượng). Khiến cho tâm buộc dính vào một cảnh (Hán: hệ trụ nhất cảnh 繫住一境) là lực lượng của chánh niệm. Chánh niệm như sợi dây khiến cho tâm bị buộc vào cảnh (đối tượng), không còn bị phân tán. Hệ niệm vào cảnh nào? Đó là cảnh quen thuộc (Hán: tằng tập duyên 曾習緣). Duyên là sở duyên cảnh, tằng tập duyên là cảnh tướng mà chúng ta đã quen thuộc. Như tu niệm Phật, trước tiên phải nhìn kỹ quán sát Phật tướng, lúc tu tập ức niệm Phật tướng khiến cho Phật tướng hiện khởi trong tâm. Lại như, lúc tu bất tịnh niệm (quán), trước tiên phải dùng những tướng bất tịnh, như bầm xanh, thối rữa, …

    Niệm là sự ức niệm về cảnh đã quen thuộc thì sự tu niệm mới có thể thành định, cho nên không thể dùng huyễn tưởng mà tu tập thành định. Sau khi có chánh niệm thì mới có thể đối trị lỗi lầm “quên lời dạy của Phật (Hán: vong thánh ngôn 忘聖言).” Lời dạy của Phật là các pháp nghĩa đã được khai thị, dùng làm sở duyên cho sự tu chỉ. Nếu niệm niệm không quên sở duyên thì có thể khiến cho tâm không chạy theo những trần cảnh khác, dần dần tâm sẽ được an định.

    Tâm của chúng sinh, hễ sáng tỏ quá (Hán: minh liễu 明了) thì dễ sinh tán loạn, còn hễ tĩnh lặng quá thì lại bắt đầu hôn trầm, hôn muội, buồn ngủ. Hôn muội mà không sáng tỏ thì không có lực, sáng tỏ mà tán loạn thì giống như ngọn đèn trước gió, dao động không ngừng, thì cũng không có lực lớn. Cho nên mục đích của sự tu chỉ thành định là tăng cường tâm lực, có thể làm những việc lớn mà người thường không làm được. Đây là sự cần thiết tu tập cái tâm này, làm cho sáng suốt mà an định, an định mà sáng suốt.

    Làm thế nào mà có thể vừa an định vừa sáng suốt? Điều này cần phải dùng chánh niệm làm chủ yếu, dùng chánh tri làm trợ duyên để tu tập.

    Tâm nếu có thể ghi nhớ rõ ràng cảnh sở duyên, không đưa đến sự vong niệm (quên). Vong niệm là sự chướng ngại của chánh niệm, khiến cho tâm quên mất cảnh sở duyên. Lúc đang tu tập, giả như tâm dùng sức chánh niệm, có thể an trụ trên cảnh sở duyên, không bị phân tán đến cảnh khác, khiến cho tâm có thể tiếp tục an trụ trên cảnh sở duyên. Thế nhưng, an trụ mà muốn được rõ ràng, thì cần phải dùng chánh tri thường xuyên chiếu soi, biết rõ cảnh sở duyên đang an trụ. Giống như niệm Phật, không những muốn tâm trụ vào Phật tướng, mà cũng cần phải Phật tướng rõ ràng. Phật tướng dần dần hiện ra trước mắt rõ ràng. An trụ mà rõ ràng như vậy (Minh và tịnh) là nội dung quan trọng trong việc tu tập chỉ quán. Đừng bao giờ cho rằng chuyên tâm vào một cảnh là đã xong, e rằng sẽ bị rơi vào sự hôn muội vô ký.

    (2) Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 103-105, nói:

    Nên biết niệm là tâm niệm. Niệm là một tâm sở, là niệm tâm sở trong ngũ biệt cảnh. Ý nghĩa của nó là hệ niệm, tâm chuyển biến trên một cảnh sở duyên nào đó, nhớ rõ ràng không quên, giống như tâm chúng ta bị buộc vào một cảnh giới nào đó. Thông thường, nói ức niệm đều là nói đến sự hệ niệm cảnh giới quá khứ. Nhưng ở đây nói về “niệm” là thông cả ba đời, tức là hệ niệm cảnh giới khiến cho rõ ràng.

    Niệm là một phương pháp tu hành trong Phật pháp, như sổ tức quán, còn có tên là niệm an na ban na; lại còn có pháp môn lục niệm, cũng như pháp tứ niệm xứ trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, đều dùng niệm làm pháp tu. Muốn đắc định phải tu niệm, do niệm sau đó mới có thể đắc định. Trong kinh nói tâm của chúng ta dao động tán loạn, lúc ở đây lúc ở kia, không sát na nào ngừng nghỉ, cần phải có một đối tượng để cho nó bám vào, sau đó dần dần an trụ. Giống như con chó chạy tới chạy lui, nếu trói nó vào một cây cột, tuy nó tiếp tục chạy một hồi rồi, nhưng rồi sẽ dừng lại, sau đó sẽ nằm xuống. Tâm cũng giống như vậy, nếu có thể hệ niệm vào một chỗ, thì có thể sẽ do đó mà đắc định. Không những định do đây mà đến, mà tu quán tu tuệ, không pháp nào không dùng niệm làm điều kiện thiết yếu. Cho nên trong Phật pháp, tu niệm rất là quan trọng.

    Niệm có nhiều loại bởi vì nó có nhiều đối tượng (sở duyên cảnh) khác biệt, như niệm Phật, pháp, tăng, v.v… Hiện nay nói niệm Phật, dùng Phật làm cảnh giới để niệm, tâm chuyển trên Phật cảnh. Nếu y vào đây mà đắc định gọi là Niệm Phật Tam Muội. Thế nhưng, niệm đặt nặng vào sự chuyên tâm và tha thiết. Nếu như không chuyên tâm, không tha thiết thì sẽ không [dễ dàng] được sự sáng tỏ hiện tiền, và định cũng không dễ dàng thành tựu. Cần phải khiến cho tâm không tán loạn, không được chạy theo cảnh duyên khác, mà cần phải chuyên chú tập trung vào một cảnh, thì sự tu tập “niệm” mới có cơ hội thành tựu.

    Trong kinh có cho ví dụ: có người mắc tội với vua, sắp sửa bị hành hình. Nhà vua bảo người đó bưng một bát đầy dầu đi rảo qua đường phố. Nếu người ấy có thể giữ cho dầu không tràn ra ngoài thì sẽ được tha mạng. Người ấy cảm nhận sinh mệnh bị uy hiếp bèn nhất tâm nhất ý nhìn chăm chú vào bát dầu đang bưng trên tay. Trên đường đi có nhiều người ca hát, nhảy múa, người ấy vẫn không nhìn, có người cải lộn, đánh lộn, người ấy cũng không để ý, nhẫn đến ngựa xe tới lui tấp nập, v.v…, người ấy cũng không quan tâm, mà chỉ một mực chuyên chú nhìn vào bát dầu. Rốt cuộc, người ấy đã đem bát dầu đến nơi được chỉ định mà không để một  hạt dầu nào tràn ra ngoài, do đây mà được tha mạng.

    Điều này giống như chúng sinh đang bị chìm đắm trong sự vô thường của thế gian, chịu đựng sự bức bách khổ nạn của sinh tử, mong muốn xuất ly sinh tử, dứt trừ sự trói buộc của ba cõi thì phải nên tu tập niệm. Niệm chuyên tâm nhất ý, không bị cảnh khả tham khả ái của cảnh ngũ dục lay chuyển, đối với cảnh giới sân, không khởi tâm sân, khi cảnh giới tán loạn hiện tiền, tâm cũng không bị lay động. Nếu như chuyên tâm hệ niệm, tham sân phiền não không khởi, tâm tức quy nhất, an trụ tịch nhiên. Do đây mà được đắc định phát tuệ, vô biên công đức đều từ đây mà xuất phát. Ngược lại, nếu không tu niệm, định tâm không thành, tuy đọc kinh học giáo, bố thí trì giới, đều không thể đạt được công đức thù thắng của Phật pháp, chẳng qua chỉ đạt được chút ít tri thức, tu thêm một ít phước đức mà thôi. 

  3. (1) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 2, tr. 49-50, nói:

    Trong Kinh A Hàm, đức Phật không cho chúng ta biết lúc tĩnh tọa cần phải chú ý thân thể, hơi thở như thế nào, mà cũng không đề cập đến việc tu niệm Phật quán, hoặc bất tịnh quán, mà chỉ cho chúng cho chúng ta biết nguyên tắc cơ bản nhất là “không được trì tưởng niệm, tuệ không có siểm ngụy.” Không được trì tưởng niệm là chánh niệm, tuệ không có siểm ngụy là chánh tri. Niệm của chúng ta lúc thì tưởng niệm cái này, lúc thì tưởng niệm cái khác, đây tức là trì tưởng niệm. Nếu có thể khiến cho tâm tâm niệm niệm không còn chạy đông chạy tây, đây là sự tu niệm. Có rất nhiều phương pháp khiến cho tâm không tán loạn, ngay cả ngoại đạo cũng có rất nhiều phương pháp; cho nên y vào Phật pháp thì gọi là đó là “định”, đây là một loại phương tiện chứ không phải là mục tiêu cứu cánh.

    Chúng ta thường nghe các bạn đạo than phiền là khi họ niệm Phật, lúc tĩnh tọa có nhiều vọng niệm. Trên thật tế, chúng sinh không ai là không vọng tưởng phân biệt; lúc tu tập tự nhiên khó mà tránh khỏi vọng niệm phân tán. Muốn đem tâm niệm vào một cảnh, không phải chỉ nói mà có thể làm được. Trước tiên, đem tâm nhìn kỹ cái niệm; lúc đầu có thể là niệm chạy mất lúc nào không biết. Lúc phát hiện điều đó, không nên hoang mang, trước hết đem nó về chỗ cũ, sau đó chuyên chú quán sát nó. Lâu ngày, dần dần sẽ có tiến bộ. Lúc niệm chưa chạy, liền kéo nó quay trở lại, và rốt cuộc có thể đem niệm này an định (không còn chạy tán loạn nữa).

    Chánh niệm, chánh tri cũng giống như hai người giữ cửa, giữ gìn tâm thức của chúng ta, khiến cho người xấu không được xâm nhập (cửa tâm thức). Không tán loạn là chánh niệm; vừa tán loạn liền có thể nhận biết được, đây là chánh tri. Nếu có thể chánh niệm chánh tri thì tâm liền có thể an định.

    Cái “tuệ” của “tuệ không có siểm ngụy” không phải chỉ cho trí tuệ thông đạt chân lý, mà là trí tuệ không có siểm khúc, không có hư ngụy, biết rõ tâm niệm của chính mình.

    (2) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 187, nói:

    (a) Đối với cảnh giới bên ngoài, hoặc cảnh giới trong tâm, cần phải chính xác nhận xét tính nguy hiểm của chúng, là tốt là xấu, đây gọi là chánh tri. Đối với chánh tri, lúc nào cũng cảnh giác, lúc nào cũng lưu ý, đây gọi là chánh niệm.

    (b) Nếu như không có chánh tri, lúc ngoại cảnh hiện tiền, tâm tùy theo phiền não mà chuyển biến, nhận giặc (phiền não) làm  cha, hết lòng hoan nghênh, còn nói chi đến chuyện chế phục bọn giặc đang cướp đoạt công đức? Nếu như không có chánh niệm, lúc nào cũng vong thất (quên), giống như bọn trộm vào nhà, khiêng hết rương lớn, rương nhỏ đi mất, mà vẫn còn nằm ngái khò khò, không hay không biết, thì làm sao có thể chế phục?

    Nếu có thể cẩn mật giữ gìn căn môn, thì mới có thể  chế phục pháp ác, công đức càng ngày càng gia tăng. Nói đến tu hành, trong sự việc hàng ngày, phải  từ những sự tu tập [chánh niệm, chánh tri] này mà nỗ lực.

  4. Ngài Ấn Thuận trong Tịnh Độ Dữ Thiền, tr. 105-109, nói:

    Niệm Phật: Đối với niệm Phật, người thông thường chỉ biết là miệng xưng danh hiệu, nhưng không biết ngoài phương pháp này ra vẫn còn có sự niệm Phật có đầy đủ ý nghĩa sâu xa hơn. Nếu như chỉ dùng miệng xưng danh hiệu, nhưng tâm không hệ niệm vào Phật, trên thật tế, không thể gọi là niệm Phật. Chân chính niệm Phật là cần phải tâm tâm hệ niệm vào Phật cảnh, rõ ràng, không được lãng quên.

    Thế nhưng cảnh giới mà đức Phật hiển hiện:

    (1) Trong tâm cảnh của phàm phu, không ra khỏi ba loại là: danh, tướng và phân biệt.

    (a) Y vào danh hiệu mà khởi niệm: Đây là người thông thường gọi là xưng danh niệm Phật, là y vào danh, cú, văn, thân mà khởi niệm. Như niệm sáu chữ “Nam mô A Di Đà Phật” là danh, nhưng trong danh có nghĩa. Y vào danh, cú này mà  hệ niệm vào Phật – dùng “Nam mô A Di Đà Phật” làm niệm cảnh (đối tượng), đây là y vào danh mà khởi niệm, cho nên xưng danh cũng là niệm Phật.

    Chẳng qua, xưng danh niệm Phật cần phải hiểu rõ hàm ý của Phật danh. Nếu cái gì cũng không hiểu, hoặc dùng Phật danh với mục đích khác (Hán: vi minh tư 為冥資), tuy cũng niệm Phật đạt được niệm cảnh, thế nhưng rốt cuộc không thể vãng sinh Cực Lạc. Đây không thể gọi là pháp môn Tịnh độ, bởi vì hành giả chưa từng hiểu rõ tình huống của thế giới Cực Lạc và từ bi nguyện lực của Phật A Di Đà.

    Nếu như xưng danh một cách lơ là, không có tín cũng không có nguyện, thì đây cũng giống như sự niệm Phật của con két học nói, hoặc của máy niệm Phật. Hiện nay có một câu chuyện: Có hai thầy trò nọ, người đệ tử rất ngu muội, vị thầy dạy đệ tử niệm Phật, nhưng người ấy niệm hoài vẫn không thành. Vị thầy giận quá bèn mắng người đệ tử: “Mầy là đồ ngu”, xong rồi đuổi người đệ tử đi. Thế nhưng người đệ tử lại nhớ kỹ câu nói đó. Đi vào núi sâu, từ sáng đến tối niệm câu “mầy là đồ ngu.” Sau đó vị thầy đi tìm, thấy người đệ tử có chút đỉnh công phu, bèn hỏi đệ tử là đang tu công phu gì.

    Người đệ tử bèn trả lời là đang niệm câu “Mầy là đồ ngu” mà sư phụ đã dạy lúc trước. Vị thầy cười nói: “Đó là câu ta mắng ngươi, tại sao lại xem đó là câu niệm Phật!” Sau sự chỉ điểm đó, người đệ tử hiểu là một câu trách mắng, lập tức tất cả những công phu đã đạt được đều tiêu mất.

    Đương nhiên, pháp xưng danh niệm Phật quyết chắc không phải là như vậy. Nếu không, cần gì phải niệm Phật, chỉ  cần tùy tiện niệm cái bàn, cái ghế, có phải cũng giống như vậy không? Nên biết A Di Đà Phật là danh, nhưng danh hiệu này bao hàm y chánh trang nghiêm, từ bi nguyện lực, vô biên công đức của Phật A Di Đà. Cần phải hiểu rõ một cách sâu xa thì mới có được lòng tin sâu thiết, từ lòng tin tha thiết đó mà xưng danh niệm Phật cầu sinh Tịnh độ.

    (b) Y vào tướng mà khởi niệm: Đây là quán tưởng niệm Phật, niệm Phật A Di Đà hoặc các vị Phật khác đều được. Hoặc trước tiên quán Phật tượng, ghi khắc tướng hảo quang minh của Phật vào trong tâm một cách rõ ràng, sau đó ngồi an tĩnh hệ niệm tướng hảo của đức Phật. Phương pháp quán niệm Phật này có thể làm tâm đắc định. Tôi (Ấn Thuận) đã thấy có người niệm Phật, ngồi tĩnh tọa nhiếp tâm, chỉ cần một khoảng thời gian sau lập tức thấy được hình tướng của Phật. Thế nhưng, phần lớn những người niệm Phật mà tôi gặp được, chỉ thấy thô tướng một cách lờ mờ (tu được dễ dàng). Nếu như muốn quán Phật tướng trang nghiêm, rõ ràng vi tế, tự tại như ý thì cần phải chuyên tâm tu tập mới được.

    Hơn nữa, Phật tướng không phải chỉ là sắc tướng, mà còn có đại từ đại bi, thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng pháp, ngũ phần pháp thân, vô lượng vô biên công đức thù thắng. Phương pháp tu tập hệ niệm quán tưởng công đức của Phật này, Đại thừa nhiếp vào pháp tu quán tưởng, còn bên Tiểu thừa gọi là quán pháp thân.

    (c) Y vào phân biệt mà khởi niệm: Y vào phân biệt niệm Phật mà có thể hiểu rõ Phật là duy tâm sở hiện thì gọi là duy tâm niệm Phật. Hai loại trên (a) và (b) là y vào danh tướng khởi niệm, đến khi Phật tướng hiện tiền, lúc đó liền hiểu rằng tất cả Phật tướng đều chỉ là do tâm biến hiện, hành giả không đến chỗ Phật, mà Phật cũng không đến chỗ hành giả, tự tâm tức là Phật. Như Kinh Đại Tập Hiền Hộ, quyển 2, nói: “Hiện nay ba cõi này là do tâm hiện ra. Vì sao? Tùy vào tâm niệm của hành giả, trở lại thấy tâm. Hiện nay ta từ tâm thấy Phật, tâm ta làm (tạo ra) Phật, tâm ta là Phật….” Kinh Hoa Nghiêm, quyển 46, cũng nói: “Tất cả chư Phật, tùy ý (tâm) liền thấy. Chư Như Lai đó không đến đây, mà ta cũng không đến đó. Biết rằng tất cả chư Phật không từ đâu đến, ta cũng không đến nơi đâu, biết tất cả Phật và tâm ta đều là như mộng.” Tướng hảo trang nghiêm, công đức pháp thân của Phật, có thể thấy được rõ ràng minh bạch, chỉ là do tâm (quán sát) mà hiện ra. Biết rõ duy tâm sở hiện, như mộng như huyễn, tức là y vào sự hư vọng phân biệt mà khởi niệm. Phật pháp dùng pháp môn niệm Phật để dẫn dắt hành giả từ cạn đến sâu, y vào danh hiệu mà quán tưởng Phật tướng, tiến đến việc thấu rõ [Phật tướng] là do tâm hư vọng phân biệt (mà) hiển hiện.

    (2) Nếu hiểu thêm một tầng, thì sẽ đạt đến niệm Phật pháp thân, ngộ nhập pháp tính cảnh giới. Các nhà Duy Thức nói “pháp” có năm loại, ngoài: danh, tướng, phân biệt, còn có chánh trí và như như. Trí, như vô lậu, bình đẳng bất nhị, đó là pháp thân của Phật. Y vào duy tâm quán mà thấy được pháp tính, tất cả bình đẳng bất nhị, tức là thấy Phật. Kinh Duy Ma Cật cũng nói: “Quán thân thật tướng, quán Phật cũng vậy”, để nêu rõ việc thấy Phật A Súc. Kinh A Súc Phật Quốc cũng nói tương tự. Kinh Bát Chu Tam Muội, sau khi thấy Phật, cũng nói như vậy. Phật là bình đẳng không tánh, “trí” và “như” tương ưng gọi là niệm Phật. Kinh Kim Cang nói: “Lìa tất cả tướng, ắt thấy Như Lai.” Thông thường gọi là Thật tướng niệm Phật. Niệm Phật mà đạt đến giai đoạn này, thật là đã đoạn trừ phiền não, chứng ngộ Vô sinh pháp nhẫn.

    Do xưng danh mà y vào tướng, nhẫn đến thông đạt tất cả pháp không tánh. Từng bước từng bước, từ cạn đến sâu, do vọng mà đạt đến chân, thống nhiếp đắc được định tuệ mà không mâu thuẫn. Niệm Phật như vậy thì gần như tự lực, không khác mấy với sự tu định tuệ, cho nên pháp môn niệm Phật cũng là pháp môn tu tập định tuệ.

    Thế nhưng, y theo Bát Chu Tam Muội Kinh nói: “Nếu khi thấy Phật hiện tiền, liễu ngộ đó là duy tâm sở hiện, nếu phát nguyện vãng sinh thì liền được vãng sinh thế giới Cực Lạc.” Có thể thấy rằng phương tiện niệm Phật là cần phải cầu vãng sinh Tịnh độ, cần phải có từ bi nguyện lực của Phật. Trong bốn loại niệm Phật, xưng danh niệm Phật là giản dị nhất. Thông thường, những vị hoằng truyền pháp môn Tịnh độ đều nhấn mạnh đến điều này – xưng niệm Nam Mô A Di Đà Phật, cùng tín cầu từ bi nguyện lực của đức Phật A Di Đà nhiếp thọ.

    Xưng danh niệm Phật không chỉ cục hạn vào miệng niệm A Di Đà Phật. Như cụm từ “chấp trì danh hiệu” trong Kinh A Di Đà, trong bản dịch của ngài Huyền Tráng dịch là “tư duy”, do đây có thể thấy rằng xưng danh không phải chỉ là “miệng niệm”, mà còn hàm ý cần phải trong tâm “tư duy hệ niệm.” Nhân vì xưng niệm danh hiệu của Phật A Di Đà, do danh hiệu mà thể hội được công đức, thực tướng của Phật, rồi hệ niệm tư duy, thì mới là “chân chánh niệm Phật.” Cho nên xưng danh rất là quan trọng, thế nhưng không được cục hạn vào sự “miệng niệm” mà thôi! 

  5. Tức là lúc ngài Ấn Thuận đang giảng bộ luận này vào năm 1951. Còn hiện nay (2017), bản được lưu hành rộng rãi nhất, có lẽ là bản hợp tập của cư sĩ Hạ Liên Cư: Kinh PhậtThuyết Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh TịnhBình Đẳng Giác.
  6. Bản tiếng Phạn của Max Miller dịch là “mười niệm, một niệm.” 
  7. Tương đương với hàng hạ phẩm trong ba phẩm.
  8. (1) Ngài Ấn Thuận trong Dược Sư Kinh Giảng Ký, tr. 23-24, nói:

    Ở đây bàn thêm về sự quan hệ giữa pháp môn Tịnh độ và Mật tông. Tuy trong quá khứ có một số hành giả Tịnh độ bất mãn với Mật giáo, và ngược lại, học giả Mật tông cũng ít nhiều xem thường pháp môn Tịnh độ. Thật ra Tịnh và Mật có quan hệ mật thiết nhất, mà tính chất cũng gần giống nhau nhất.

    Giả như Kinh Cổ Âm Thanh Vương Đà La Ni, loại bỏ phần mật chú, thì trở thành pháp môn Tịnh độ thuần túy, nếu tăng gia phần thần chú thì lại thông với Mật bộ. Lại như Kinh A Di Đà là kinh điển thuần túy Tịnh độ, nhưng Bạt Nhất Thiết Nghiệp Chướng Vãng Sinh Tịnh Độ Đà La Ni thì lại thông với Mật bộ. Kinh này và Kinh Dược Sư nói chú, cũng là “bạt nhất thiết nghiệp chướng.” Lại còn, bất luận Tịnh độ hay Mật giáo, Phật hoặc Bổn tôn, được xem trọng nhất là “gia bị lực.” Như nguyện lực của đức A Di Đà, hoặc bổn nguyện lực của đức Dược Sư Như Lai đều vô cùng trọng yếu, thế nhưng, hành giả đối với nguyện lực bất khả tư nghì của Phật hoặc Bổn tôn, cần phải có lòng tin sâu thiết mạnh mẽ, tuyệt nhiên không khởi lên một hào ly nghi hoặc nào. Lại nữa, niệm chú của Mật bộ và niệm Phật của Tịnh độ đều dùng miệng để phát ra âm thanh, dùng đây làm phương tiện tu hành. Mật tông tu quán, quán tưởng đối tượng (mà hành giả sùng bái), tức là Bổn tôn, như Đại Nhật Như Lai, hoặc các Bồ tát như Quán Âm, Văn Thù, …, hoặc các vị Kim cang như Bất Động, Diệu Man Đức Ca, … Đến lúc quán hạnh thành tựu, Bổn tôn hiện tiền, các ngài có thể đàm luận, hoặc khai thị pháp ngữ cho hành giả. Tương tự như vậy, trong Tịnh độ pháp môn, giả như tu tập thành tựu, Phật cũng hiện tiền, như Kinh Bát Chu Tam Muội đã đề cập.

    Hai loại pháp môn này vô cùng gần gũi. Như hiện nay đang giảng Kinh Dược Sư, dạy cho chúng sinh tụng kinh, niệm Phật, hoặc trì chú, có thể nói đều thuộc về pháp môn tu hành của bên Hiển giáo. Các vị đại sư bên Mật giáo như Kim Cang Trí, Bất Không và Nhất Hành Tam Tạng, v.v…, đều đã từng soạn Dược Sư Nghi Quỹ, cho nên Kinh Dược Sư thông với cả pháp môn Tịnh độ và pháp môn Mật giáo, với cả Hiển giáo và Mật giáo.

    (2) Ngài Ấn Thuận trong Phật Tại Nhân Gian, tr. 38, nói:

    Nhị thừa Bồ tát xem trọng trí tuệ, Thiên (Bổn tôn) Bồ tát xem trọng tín ngưỡng (Tịnh độ, hoặc Mật tông đều là Bổn tôn Bồ tát hành, đều trọng tín ngưỡng), Nhân (Tại gia, xuất gia) Bồ tát xem trọng từ bi, đối với tất cả mọi người khởi tâm đồng tình (cảm thông), mà thi thiết (thực hiện) tất cả mọi sự nghiệp cứu tế lợi tha.