Tịnh Độ Tân Luận
淨土新論
 Đại sư Ấn Thuận giảng
Thích Quán Tạng tập chú
Thích Pháp Chánh dịch Đại sư


Tường Quang Tùng Thư
Phật lịch 2562 – TL 2018

 

Lời ngỏ

Trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa ở Trung Quốc, Thiền Tông và Tịnh Độ Tông là hai tông phái lớn có ảnh hưởng sâu rộng đến nền văn hóa Phật giáo Đại thừa nói riêng, và nền văn hóa Trung Quốc nói chung.

Tịnh Độ Tông khác với Thiền Tông là không có sự truyền thừa trực tiếp từ thế hệ này qua thế hệ khác. Danh sách mười ba vị Tổ Tịnh Độ được hình thành qua một sự an bài ngẫu nhiên của lịch sử.

Tư tưởng Tịnh độ được du nhập vào Trung Quốc rất sớm, khoảng một trăm năm sau ngày Phật giáo chính thức truyền nhập Trung Quốc. Tương truyền, bộ kinh đầu tiên liên quan đến Tịnh Độ được phiên dịch sang Hán văn là Kinh Bát Chu Tam Muội do ngài Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Phật Sóc phiên dịch vào đời Hán Linh Đế, năm 179 TL.

Thoạt tiên, sự tu tập pháp môn Tịnh Độ chưa được phổ biến và chỉ được truyền bá rải rác trong nhân gian. Mãi cho đến khi ngài Huệ Viễn chánh thức thành lập Bạch Liên Xã, tổ chức tu tập cầu vãng sinh Tịnh Độ A Di Đà theo đường lối của Kinh Bát Chu Tam Muội1, và ngài Cưu Ma La Thập phiên dịch Kinh A Di Đà (tiểu bổn) thì pháp môn Tịnh độ mới dần dần lan rộng trong nhân gian, thế nhưng, sự hoằng truyền vẫn chưa có một hệ thống mạch lạc quy mô.

Đến đời Bắc Lương, khoảng năm 530 TL, ngài Đàm Loan, một học giả uyên bác chuyên trường về Tứ Luận2,  do nhân duyên lành gặp được ngài Bồ Đề Lưu Chi trao cho quyển Luận Vãng Sinh Tịnh Độ của Bồ tát Thế Thân3, đã chuyển hướng tu tập và hoằng dương pháp môn Tịnh Độ. Trong lịch sử Tịnh Độ Trung Quốc, có thể nói ngài Đàm Loan là một trong những người đã có công lớn nhất trong việc hoằng dương Tịnh độ, trên bình diện tư tưởng cũng như trong việc hành trì. Thế nhưng, vì một lý do lịch sử nào đó, các nhà Tịnh Độ Tông Trung Quốc vẫn chưa thừa nhận vai trò độc đáo của ngài và vẫn chưa tôn vinh ngài lên một địa vị xứng đáng hơn. Ngài Thiện Đạo, tổ thứ hai của Tịnh Độ Tông, tuy nổi danh trên phương diện tu tập và cảm hóa, thế nhưng trên bình diện tư tưởng, gần như đã hoàn toàn chịu ảnh hưởng của ngài Đàm Loan. Từ ngài Thiện Đạo về sau, Tịnh Độ Tông bắt đầu khởi sắc và đã trở nên một tông phái với số tín đồ đông đảo nhất, mãi cho đến ngày hôm nay.

Thế nhưng, thời gian lâu xa, tư tưởng Tịnh Độ càng lúc càng trở nên bảo thủ, ít sáng tạo, và vì quá chú trọng đến sự vãng sinh lúc lâm chung, thành thử đã mang nặng nhiều sắc thái yếm thế, tiêu cực, và hơn trong cái nhìn của xã hội hiện đại, những hình thức lạy lục vái van cầu khẩn có vẻ như đượm một sắc thái mê tín. Một mặt khác, Tịnh Độ Tông, vì bị sự đả kích trường kỳ của Thiền Tông, bắt nguồn từ ngài Huệ Năng về sau, cho nên đã vay mượn những tư tưởng của các tông phái như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Duy Thức , v.v…, để xây dựng giáo nghĩa, kết quả, đã bị lâm vào cơn bệnh là trên mặt lý thuyết phần lớn chỉ “đàm huyền thuyết diệu”, nhưng trên mặt thực hành thì lại mang một sắc thái bi quan, trốn chạy hiện thực.

Đến cuối đời Thanh, sau khi trải qua những thăng trầm lịch sử, và hơn nữa, vì không còn được sự quan tâm ủng hộ của triều đình, Tịnh Độ Tông Trung Quốc, nói riêng, và Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, nói chung, hầu như đã kiệt quệ, không còn sinh khí. Vào những năm đầu Dân Quốc, Phật giáo Trung Quốc hình như đã sinh hoạt bên lề xã hội. Các vị cao tăng đại đức Tịnh Độ Tông, như ngài Ấn Quang, v.v…, vì muốn thích ứng thời đại, đã phải đem quan niệm Nho giáo vào trong sự giảng dạy Phật pháp cho quần chúng. Pháp môn Tịnh Độ, mặc dù vẫn còn có nhiều tín đồ tin tưởng hành trì, nhưng chung cuộc, không có đủ lực lượng có thể chấn hưng, làm một cuộc cải cách tư tưởng để Phật giáo có thể thích ứng với thời đại mới. Nhân đây, Tịnh Độ Tông, và ngay cả Phật giáo Đại thừa, đã càng lúc càng xa dần với sinh hoạt thực tiễn của nhân dân, và hầu như đã trở thành một tôn giáo mang đầy sắc thái tín ngưỡng.

Ngài Ấn Thuận, một bậc cao tăng đương đại, xuất hiện trong thời buổi kháng chiến Trung Nhật, đang lúc nhân tâm tán động vì thời cuộc, đã theo gót chân của Đại sư Thái Hư, cố gắng làm một cuộc cách mạng tư tưởng, với niềm hy vọng cảnh tỉnh, và canh tân Phật giáo truyền thống Trung Quốc. Ngài Ấn Thuận đã từ lập trường Trung Quán, đặt nền tảng trên Phật giáo Căn bổn và Phật giáo Đại thừa sơ kỳ, với một cái nhìn mới mẻ sâu rộng đối với pháp môn Tịnh Độ, đã đưa ra nhiều đề nghị cải cách hợp lý. Điều đáng tiếc là Tịnh Độ Tông truyền thống Trung Quốc, sau hơn một ngàn năm ngủ quên trên chiến thắng, đã không để tâm lắng nghe những kiến nghị hợp lý đó, mà còn quay lại phản kích, cho rằng chủ trương Phật Giáo Nhân Gian, và đặc biệt các tác phẩm về Tịnh độ, như Tịnh Độ Tân Luận, v.v…, của ngài là phản Phật giáo, v.v…

Bộ Tịnh Độ Tân Luận này, tuy có thể nói là đã thất bại trong việc khơi động một cuộc cách mạng tư tưởng Tịnh Độ ở Trung Quốc, nhưng ít ra, cũng đã gây một ảnh hưởng không nhỏ đối với một số hành giả đang tha thiết mong mỏi một sự canh tân tư tưởng trong Phật pháp Đại thừa.

Người dịch mặc dù đã hành trì pháp môn Tịnh Độ hơn ba mươi năm, nhưng vẫn chưa đạt được yếu chỉ, cho nên không dám kiến nghị hay hô hào một sự cải cách nào, mà chỉ với một tấm lòng tha thiết muốn dâng hiến một vài tư tưởng mới mẻ đến cho những người học Phật hữu duyên. Ngưỡng mong những người tu học Đại thừa, đặc biệt là những hành giả Tịnh Độ A Di Đà sẽ tìm được nơi đây một vài kiến nghị xây dựng hữu ích cho pháp môn Tịnh độ.

Mùa Vu Lan năm 2017

Pháp Chánh

 

Tịnh Độ Tân Luận

Đại sư Ấn Thuận giảng4
Thích Pháp Chánh dịch

A1. Ý nghĩa của Tịnh độ trong Phật pháp.

Trong Phật pháp, tín ngưỡng Tịnh độ là một pháp môn cực kỳ quan trọng. Người học Phật phải nên hiểu rõ ý nghĩa và giá trị của nó trong Phật pháp.

Người bình thường, nghe nói đến Tịnh độ liền liên tưởng đến Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc, đến Phật A Di Đà, đến sự niệm Phật vãng sinh. Thế nhưng, Tịnh độ và niệm Phật trong Phật giáo, không phải chỉ đơn thuần là Tịnh độ Tây Phương, hoặc chỉ đơn thuần là xưng danh niệm Phật. Phật giáo Trung Quốc xem trọng pháp môn trì danh niệm Phật cầu vãng sinh Tịnh độ A Di Đà là một pháp môn được truyền từ Tây Vực đến và được phát triển hoàn bị tại Trung Quốc.

Hiện nay, chúng ta sẽ từ quan điểm của toàn thể Phật pháp mà thuyết minh một cách mạch lạc.

Tôi (Ấn Thuận) thường hay nói: “Giới luật và Tịnh độ, không nên lập thành tông phái riêng biệt.” Điều này giống như Đại sư Thái Hư đã nói: “Luật là cơ sở chung cho Tam thừa, Tịnh là chỗ an trú chung cho Tam thừa.” Giới luật là cơ sở chung cho Tam thừa, bất luận người học Phật tại gia hay xuất gia đều không thể ly khai giới luật. Tịnh độ là cõi giới lý tưởng mà các người học Phật của Tam thừa đều cùng chung ngưỡng vọng, cùng mong đạt đến. Các tông phái như Thiên Thai, Hiền Thủ (Hoa Nghiêm), Duy Thức, Tam Luận, và Thiền đều có thể tu hạnh Tịnh độ, hoằng dương Tịnh độ. Đây là khuynh hướng chung cho toàn thể Phật giáo, quyết chắc không phải là sự việc riêng rẽ của một tông phái nào.

Đứng trên lập trường của toàn thể Phật giáo mà nhìn, so với cái nhìn của những người chuyên môn hoằng dương một khía cạnh, đương nhiên sẽ có nhiều sự khác biệt.

Trước tiên nói về ý nghĩa của Tịnh độ. Độ, tiếng Phạn là kṣetra, hoặc dịch sơ lược là sát (剎). Sát độ (剎土), tức là thế giới, hoặc địa phương. Tịnh độ, tức là địa phương thanh tịnh.

Tịnh, có nghĩa là không có ô nhiễm, không có cấu uế, có hai nghĩa tiêu cực và tích cực. Phật pháp nói đến tịnh, thường có nghĩa là đối trị sự tạp nhiễm, như vô cấu, vô lậu, Không, đều là chú trọng đến mặt phủ định. Nhưng không có nhiễm ô, tức là phải có sự thanh tịnh; chẳng hạn như: không có phiền não mà có trí tuệ, không có sân khuể mà có từ bi, không có lỗi lầm tạp nhiễm mà có công đức thanh tịnh. Như vậy, nội dung của “tịnh” bao hàm tính chất tích cực.

Cho nên, tịnh là sự không ô nhiễm, [đến trình độ] một hạt bụi cũng không nhiễm (Hán: nhất trần bất nhiễm 一塵不染), đây chính là công đức trang nghiêm5.

Các học giả Tây Phương nói đến “chân, thiện, mỹ”, hoặc ước định ý nghĩa tôn giáo mà nói, thì thêm quan niệm “thánh.” Chân, được Phật pháp đặc biệt xem trọng, như nói thật tướng, chân như, thắng nghĩa. Thiện, đây là hành vi đạo đức, tức là các hạnh công đức được tu tập trong Phật pháp. Mỹ, trong Phật pháp, tựa hồ như không quan trọng. Chẳng hạn như nhan sắc mỹ miều, âm thanh vi diệu, thường bị xem thường là cảnh giới ngũ dục và bị quở trách. Thật ra, sự thanh tịnh trong Phật pháp cũng đã bao hàm cả hai ý mỹ diệu và thánh khiết. Các học giả Tây Phương, cho rằng thánh là sự thống nhất của chân, thiện, mỹ, mà lại có tính cách siêu việt. Trong Phật pháp, nhận thức không sai lầm là chân, xa lìa hành vi tội ác là thiện, sự thanh tịnh xa lìa ô nhiễm là mỹ. Mà tịnh cũng có thể biểu đạt sự thống nhất của chân thiện mỹ, và cũng siêu việt sự tầm thường thế tục.6

Sự hoằng dương của các tôn giáo trên thế gian, yêu cầu [có một sự nhận thức] chân, yêu cầu [có một ý chí] thiện, mà lại càng yêu cầu [có một sinh hoạt] mỹ mãn, bao hàm sự hợp lý hóa của nghệ thuật tính và tình cảm tính. Trong quá khứ, âm nhạc, đồ họa, văn học về thí dụ, điêu khắc Phật tượng, kiến trúc tháp miếu, v.v…, đã đóng góp vai trò rất quan trọng trong sự phát triển Phật giáo.

Sự lưu hành của Phật giáo trong nhân gian cần phải đặt nặng cả hai mặt lý trí và tình cảm, thích ứng với sự yêu cầu của chúng sinh thì mới có thể phát triển một cách hợp lý. Nếu chỉ thiên trọng lý trí, sinh hoạt một cách lạnh lẽo thì khó tránh khỏi sự khô khan, buồn tẻ. Còn nếu như thiên trọng tình cảm, sinh hoạt một cách xô bồ náo nhiệt thì lại dễ phát sinh sự phóng dật, đánh mất chánh quỹ của nhân sinh. Chỉ có sự thống nhất giữa lý trí và tình cảm thì sự sinh hoạt mới có ý nghĩa, mới có thể tịnh hóa nhân sinh mà trở thành hiền, thành thánh. Sự trang nghiêm hoặc thanh tịnh của Phật pháp, thật sự có một ý nghĩa rất phi thường. Những người nghiên cứu Phật học, đặc biệt là các luận sư A tỳ đạt ma, thường hay bỏ quên ý nghĩa này. Nhưng nếu từ cái nhìn của các nhà Thí dụ sư, hoặc học giả Đại thừa, hoặc từ sự lưu hành của Phật pháp trên thế gian mà nói, thì có thể khẳng định ý nghĩa vĩ đại của sự nghiêm tịnh.

Tịnh độ tức là địa phương thanh tịnh, hoặc thế giới trang nghiêm vi diệu. Phật pháp quả thật có thể tổng kết tinh nghĩa của nó là “tịnh”, tịnh là hạch tâm của Phật pháp.

Tịnh, có hai phương diện: (1) chúng sinh thanh tịnh, (2) thế giới thanh tịnh. Trong Kinh A Hàm nói: “Vì tâm thanh tịnh, chúng sinh thanh tịnh.” Đại thừa (Kinh Duy Ma Cật) cũng nói: “Tâm tịnh thì Phật độ tịnh.” Cho nên, tôi (Ấn Thuận) cũng đã từng nói:

Tâm tịnh, chúng sinh tịnh,
Tâm tịnh, cõi nước tịnh,
Cửa Phật vô lượng nghĩa,
Đều lấy tịnh làm gốc.7

Điều mà Thanh văn thừa xem trọng là thân tâm của chúng sinh thanh tịnh, chú trọng việc xa lìa phiền não, mà hiển phát tự tâm vô lậu thanh tịnh. Đại thừa, không những cầu chúng sinh thanh tịnh mà còn mong muốn quốc độ thanh tịnh. Có chúng sinh thì có hoàn cảnh, như chim có thế giới của chim, ong có thế giới của ong, hữu tình đều có nơi chốn hoạt động của họ. Chúng sinh là chánh báo, thế giới là y báo. “Y” tức là địa phương để y chỉ và hoạt động.

Nếu học Phật mà chuyên chú đến tự thân thanh tịnh tức là đồng với Thanh văn thừa. Từ tự thân thanh tịnh mà lại cầu thêm thế giới thanh tịnh (hàm nhiếp sự thành thục lợi ích chúng sinh) thì mới hiển xuất được sự đặc sắc của Đại thừa.

Cho nên học Phật pháp Đại thừa cần phải học từ hai phương diện, tức là phải tu phước đức và trí tuệ. Nếu ước định sự thù thắng mà nói, phước đức có thể chiêu cảm thế giới thanh tịnh, còn trí tuệ có thể khiến cho thân tâm thanh tịnh8. Nếu như lìa phước mà tu tuệ, lìa tuệ mà tu phước, thì không phải là căn khí Đại thừa. Tuy cũng có những A la hán tu phước, nhưng không thể có những Bồ tát mà không tu phước. Hành giả Đại thừa, từ hai phương diện này tu học, nếu như chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn, thì những công tác lợi ích chúng sinh mà Bồ tát muốn thực hiện có hai loại: (1) thành tựu chúng sinh, (2) trang nghiêm tịnh độ, khiến cho chúng sinh có thiện căn của Ngũ thừa đều có thể thành tựu thiện pháp, hoặc chứng đắc thanh tịnh giải thoát, lại cũng khiến cho thế gian đang y chỉ, chuyển hóa thành thanh tịnh. Đây là hai nhiệm vụ lớn của Bồ tát muốn lợi ích chúng sinh.

Tu phước, tu tuệ cũng đều là lấy sự tịnh hóa chúng sinh và tịnh hóa thế giới làm mục đích. Như vậy, đến khi thành Phật, thành tựu được hai sự viên mãn: (1) pháp thân viên mãn, (2) tịnh độ viên mãn. Chúng sinh có y báo, Phật cũng có y báo, tất cả đều đạt đến lý tưởng viên mãn thì mới chân chánh thành Phật. Hiểu rõ điều này thì sẽ biết rằng tư tưởng Tịnh độ và Phật giáo Đại thừa thật sự có một sự quan hệ không thể phân ly.

Không thể phỉ báng, bài bác tín ngưỡng Tịnh độ. Tách rời Tịnh độ, không có Đại thừa, Tịnh độ khế hợp với tư tưởng Đại thừa. Nhưng thế nào để tu Tịnh độ? Thế nào để thực hiện Tịnh độ? Những vấn đề này cần phải có một sự nghiên cứu tường tận và thận trọng.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

CHÚ THÍCH

  1. Kinh Bát Chu Tam Muội là một bộ kinh chuyên trọng sự quán niệm (không phải xưng danh) Phật A Di Đà, để cầu vãng sinh Tịnh độ.
  2. Tứ Luận: tức là Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Bách LuậnĐại Trí Độ Luận.
  3. Theo truyền thuyết, ngài Bồ Đề Lưu Chi đã trao cho ngài Đàm Loan Kinh Quán Vô Lượng Thọ, thế nhưng theo những khảo cứu sau này, quyển sách được truyền trao là Luận Tịnh Đô Vãng Sinh của ngài Thế Thân mà ngài Bồ Đề Lưu Chí vừa mới phiên dịch sang Hán văn. 
  4. Ngài Ấn Thuận giảng tại Thanh Sơn Tịnh Nghiệp Lâm, Hương Cảng, năm 1951.
  5. Ngài Ấn Thuận trong Không Chi Thám Cứu, tr. 178, nói:

    Không và Vô sở hữu là hiển thị “như thực tướng”, mà cũng dùng để biểu thị “hư vọng tính”, cho nên nói chúng có ý nghĩa “song quan.”

    Thật ra, như “tận”, “vô sinh”, “vô diệt”, “tịch diệt”, “viễn ly”, “thanh tịnh”,  đều là tên gọi đồng nghĩa với Niết bàn, nhưng lại cũng còn có ý nghĩa “ngăn trừ hư vọng (Hán: già vọng 遮妄)”!

    Bát Nhã Kinh vốn xem trọng sự trực quán pháp tướng thâm sâu, nhưng trong sự phát triển về Không, các giáo thuyết nói về chư hành, hoặc tất cả pháp hư vọng không thật, càng lúc càng nhiều ….

    Cái thuật ngữ “hư dối không thật” này càng có nhiều ứng dụng, không chỉ là sự thể ngộ pháp tướng thâm sâu, mà cần phải quán phá sự hư vọng của thế tục, từ đó mới thoát ly danh tướng mà khế nhập “như thật tướng.”

  6.  Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, quyển 4, tr. 75-76, nói:

    Tại sao đức Thế Tôn kiến lập Tam pháp ấn? Chúng ta nên biết rằng Phật pháp không có gì là thần bí, mà chỉ là vì thích ứng với cơ cảm của chúng sinh mà đưa ra những sự chỉ đạo chánh xác và thích đáng.

    1) Những điều mà chúng sinh yêu cầu là chân thật (ngã thể), mỹ mãn (lạc thú), và thiện tồn (thường tại), những điều mà họ ghét bỏ là hư vọng (vô ngã), khiếm khuyết (khổ), và hủy diệt (vô thường). Thế nhưng, những gì mà họ nhận thức là chân thật lại bao hàm những sự sai lầm căn bổn. Chân lý của họ luôn luôn ở trong tình trạng phủ định. Cái mê cung (Anh: maze, labyrinth) về vũ trụ nhân sinh, cho đến nay, vẫn như là một khối mực đen. Sự khoái lạc, trong tâm nhãn của họ, không có một tiêu chuẩn nhất định, lại thiếu sót tính chất vĩnh cửu, tùy theo sự thay đổi của tâm tình mà chuyển biến. Bọn họ không bao giờ ngừng nghỉ trong việc tham luyến, truy cầu sự thích ứng với sự sinh tồn, tự thể và cảnh giới.

    2) Trong chánh kiến của đức Thế Tôn, không phải là chúng ta không có khả năng đạt đến chân (ngã), mỹ (lạc) và thiện (thường), chẳng qua, những người trên thế gian do vì sự nhận thức sai lầm căn bổn, dẫn đến những hành động sai lầm, cho nên không thể đạt đến. Đối với sự kiện này, không thể nào không khai mở một con đường mới. Đối với chân thiện mỹ mà người thế gian nhận biết, đem cho họ một sự khám phá mới là vô ngã, là khổ, là vô thường. Nếu như có thể thấu rõ “vô thường nên khổ, khổ nên vô ngã”, thì do sự chuyển đổi thân tâm này, mới có thể bước trên cảnh giới chân thật của “chân thiện mỹ”. Chân thiện mỹ này, theo danh từ của người Ấn Độ, gọi đó là Niết bàn. Nếu như chưa thông qua vô ngã (đệ nhất nghĩa) thì vô thường, khổ, vô ngã (đối trị) là chánh xác, còn “thường, ngã, lạc” là điên đảo. Nhưng sau khi đã thông qua vô ngã, thì “thường, ngã, lạc” là chánh xác, còn “vô thường, vô ngã, khổ”, ngược lại, lại trở thành điên đảo.

  7. (1) Ngài Ấn Thuận trong Bát Nhã Kinh Giảng Ký, tr. 149151, nói:

    Phật pháp tuy có mặt khắp nơi, nhưng điều chính yếu là chỉ dạy chúng ta phương cách giác ngộ chính mình, cải tạo chính mình để giải trừ thống khổ. Nếu chúng ta không chịu tìm cầu sự khống chế và cải tạo hợp lý thì khi hoàn cảnh đưa đến sự thống khổ, chúng ta không có biện pháp để khống chế, mà ngược lại còn tăng gia sự thống khổ. Y vào Phật pháp thì khi nào loài người có đầy đủ sự giác ngộ, đề cao nhân cách, phát triển đức tính thì xã hội mới có thể hoàn thành sự hòa bình và tự do một các triệt để. Từ sự hòa bình và tự do của một xã hội hợp lý, thì sự khống chế và lợi dụng thiên nhiên mới có hiệu quả chân thật. Nếu không, cũng sẽ giống như nền khoa học hiện đại, tuy không thể nói là không có công lao lớn (đối với nhân loại), nhưng vì không biết khéo lợi dụng, cho nên sinh ra phó tác dụng tạo nên nguy cơ trở thành mầm mống hủy diệt nền văn minh của nhân loại. Cho nên, nếu chúng ta không chịu giải trừ phiền não mâu thuẫn của thân tâm, thì bất cứ biện pháp khống chế thiên nhiên, xã hội nào đều không thể thâu hoạch kết quả đúng như mong ước. Nếu muốn vượt qua tất cả khổ ách thì trước tiên phải cải tạo chính mình. Chỉ có như vậy thì mới có thể giải trừ tất cả thống khổ căn bổn của thế gian.

    Mục đích của Phật pháp là giải trừ thống khổ, mà trừ khổ cần phải giải trừ nguồn gốc (của khổ). Nguyên nhân đưa đến sự khổ, đương nhiên rất là phức tạp, nhưng chủ yếu là do sự sai lầm từ trong nội tâm, cùng với hành vi sai lầm phát sinh từ sự sai lầm của nội tâm của chúng ta. Nội tâm và hành vi của mọi người không chính xác thì (những) khuynh hướng về ý thức và phát triển xã hội tự nhiên cũng không thể không sai lầm! Do hành vi sai lầm ảnh hưởng nội tâm, lại do sự dai lầm của nội tâm dẫn đạo hành vị, và lại do sự ảnh hưởng lẫn nhau này dẫn khởi các nghiệp ác, chiêu cảm khổ quả, không lúc nào ngừng!

    Nhân đây, đức Thế Tôn dạy chúng ta cải chánh hành vi bằng cách hành thiện dứt ác để đạt đến sự thanh tịnh giải thoát nội tâm. Đồng thời, cần phải có sự cải chánh khiến nội tâm thanh tịnh thì hành vi mới có thể được hoàn thiện. Và ngay cả sự thống khổ sinh tử cũng có thể được giải trừ tận gốc. Vì vậy, so với hành vi, nội tâm lại càng chủ yếu hơn. Chúng ta sở dĩ động chuyển, nói năng, dù là trong lúc vô ý (thức), phần lớn đều từ sự phát động của tâm thức (từ nội tâm xuất phát). Sự sai lầm của nội tâm có thể phân làm hai loại: một là dục (ham muốn), hai là kiến (hiểu biết),….

    Ái kiến của mỗi người ảnh hưởng lẫn nhau, thúc đẩy lẫn nhau, tạo thành hành vi sai lầm của gia đình, của xã hội, và của quốc gia..

    Theo quan điểm Phật giáo, không những sự thống khổ của nhân loại bắt nguồn từ nội tâm (sự sai lầm của ái kiến và hành vi), mà chúng sinh sở dĩ trôi lăn trong sự thống khổ sinh lão bệnh tử cũng là bắt nguồn từ đó…

    Chúng ta cần phải tiêu trừ thống khổ, trước hết, không thể không bắt đầu từ sự cải chánh sự ái dục (tham muốn) và tri kiến (hiểu biết) của nội tâm… Tự nhiên, đây sẽ là sự cải thiện hành vi,mà cũng là sự cải thiện mối quan hệ giữa chúng ta và những người khác…

    (2) Ngài Ấn Thuận trong Như Lai Tạng Chi Nghiên Cứu, tr. 85, nói:

    (a) Bát Nhã Kinh là pháp môn bình đẳng thực tiển, nói tất cả pháp vốn “không”, tất cả pháp vốn “thanh tịnh”, nhưng đặc biệt lại không xem trọng “tâm tánh bổn tịnh.” Sở dĩ nói thanh tịnh, ngã và pháp, sắc và tâm, phàm và thánh, đạo và quả, không có một pháp nào mà không “tất cánh thanh tịnh”. Đây tức là pháp môn Bát nhã bình đẳng chánh quán, thực tiển hướng thượng.

    (b) Trong giáo thuyết Như Lai Tạng, “tự tính thanh tịnh” là chỉ cho Như Lai Tính vốn có của chúng sinh, là nhân tố thanh tịnh để thành Phật, hoặc dùng Như Lai Tạng làm nơi y chỉ, kiến lập tất cả pháp: phàm thánh, nhiễm tịnh, v.v… Đây là chú trọng vào tâm (hoặc ngã) để thuyết minh, từ trên hướng xuống (còn gọi là Khước lai môn). Cho nên Bát Nhã Kinh nói về tâm tính bổn tịnh có thể dẫn phát thuyết lý về Như Lai Tạng, nhưng lại không nói về Như Lai Tạng.

    Bát Nhã Kinh nói “tất cả pháp tính không”, lại nói “tất cả pháp tất cánh không”, nói “bổn tính tịnh”, lại nói “tất cánh tịnh”. Như vậy, “tịnh” và “không” có ý nghĩa khác nhau thế nào? Đại Trí Độ Luận, quyển 63 (Đại Chánh 25, tr. 508 dưới), nói: “Tất cánh không tức là tất cánh thanh tịnh, vì chúng sinh sợ ‘không’ cho nên nói thanh tịnh.” Không và tịnh chỉ là danh tự khác nhau, nhưng nội dung thì giống nhau. Phật pháp nói về Không là hướng về “nơi thâm sâu nhất”, nhưng người nghe lại dễ dàng tưởng tượng là “tất cả đều không có”. Ưa “có” ghét “không” là điều thường tình của chúng sinh, cho nên nghĩa “không” của Đại thừa chỉ thuộc về thiểu số, không phải những người bình thường có thể tin nhận được, mà dù có tin nhận cũng dễ dàng hiểu lầm.

    Nhân vì giáo hóa phương tiện, cho nên cũng gọi là “bổn tính tịnh”, “tất cánh tịnh.” Tuy nội dung đều giống nhau, nhưng khi thính giả lắng nghe lại tựa hồ như có một sự tồn tại vi diệu, chỉ cần có chổ y tựa là họ sẽ dễ dàng tiếp thọ.

    Lối giải thuyết của ngài Long Thọ, đối với Đại thừa Sơ kỳ nói “không”, nhưng lại diễn hóa thành Đại thừa Hậu kỳ nói “hữu”, đó cũng là một sự giải thuyết hợp lý của sự “tùy căn cơ mà thuyết giáo.”

    (3) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 257-258, nói:

    “Pháp không tính” tuy là lý tính phổ biến thành lập tất cả pháp, thế nhưng “không tính” tức là “thắng nghĩa”, là sự giác ngộ để trở thành “thánh”, y vào đây mà sinh khởi pháp tính thanh tịnh, thật sự là nhân tố thiết yếu để thành Phật. “Pháp không tính” tuy biến khắp tất cả pháp, nhưng không tương ưng với sự mê vọng, mà lại tương ưng với tịnh đức vô lậu. Cho nên để dẫn dắt sự tin hiểu thông thường, bèn phương tiện nói pháp tính này là Như lai tạng, Phật tính, và nói đây là trí tuệ đức tướng vốn có của Như Lai, v.v…

  8. Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo, tr. 289-290, nói:

    Thí, giới và an nhẫn,
    Thường giảng cho tại gia,
    Tích tập phước đức lớn,
    Là nhân cho sắc thân [Phật].

    Phần trên nói về ba độ — bố thí, trì giới và an nhẫn, hiện nay hợp lại để giảng giải, cũng tức là muốn nói rằng sáu ba la mật (độ) là pháp môn cần thiết để thành Phật. Điều này có ba ý nghĩa:

    (1) Trọng tâm của người xuất gia là huân tu thiền định và trí tuệ, cho nên ba độ này (bố thí, trì giới, an nhẫn), tuy cũng là điều mà người xuất gia tu tập, nhưng trong kinh điển, đức Phật phần lớn giảng nói cho người tại gia. Đặc biệt là sự bố thí tài vật là điều mà người tại gia cần phải thực hành. Người xuất gia chỉ tùy phần tùy lực mà bố thí, nếu như bắt chước người tại gia, lo tích tập tài sản để tu tập các công hạnh bố thí thì sẽ đưa đến nhiều lỗi lầm, và đây không phải là điều mà giới luật của đức Phật cho phép.

    (2) Đức Phật đã viên mãn phước đức và trí tuệ, cho nên được gọi là Lưỡng túc tôn. Phước đức viên mãn của quả Phật là do tu tập nhân hạnh bố thí chiêu cảm, giống như người đi xa phải chuẩn bị đầy đủ tư lương – lộ phí, lương thực, v.v…, thì mới có thể đạt đến mục đích. Bồ tát tu hành nhiều kiếp thành Phật, phước tuệ tức là tư lương để thành Phật. Trong hai loại tư lương, ba độ trước là sự tích tập tư lương phước đức rộng lớn, là công hạnh thù thắng để thành Phật.

    (3) Nói đến Phật, trong kinh phân biệt có hai thân, ba thân, bốn thân, … Điều cốt yếu là phân thành hai thân là pháp thân và sắc thân. Đại bồ đề viên chứng pháp giới, thể hiện chân lý tuyệt đối mà thành Phật là pháp thân; còn tướng hảo trang nghiêm của Phật là sắc thân. Sắc thân là do vô lượng phước đức trang nghiêm, cho nên ba độ đầu là nhân duyên cho sắc thân của Phật. Biết được đặc tính như vậy của ba độ đầu, ba độ sau, phần lớn là giảng cho người xuất gia, là tư lương cho trí tuệ, là nhân duyên cho pháp thân của Phật.