LUẬN THÀNH THẬT
    Trước tác: Ha Lê Bạt Ma
    Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
    Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
    Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

     

    QUYỂN 3

    PHẨM 24: CÓ TRUNG ẤM

    Luận giả nói: Có người nói có Trung ấm, có người nói không có.

    Hỏi: Do nhân duyên gì nói có, do nhân duyên gì nói không?

    Đáp: Người nói có Trung ấm là dựa vào lời Đức Phật dạy, trong kinh A-du-la-da-na: “Nếu khi cha mẹ giao hợp, chúng trụ nơi nào, liền đến nương vào trong đó”. Cho nên biết có thân Trung ấm. Như Kinh Hòa Ta dạy: “Nếu chúng sinh bỏ thân này rồi, mà chưa thọ tâm sinh thân sau, trong khoảng thời gian đó, Ta nói ái là nhân duyên, đó gọi là Trung ấm. Lại như trong người bảy thiện (Thất lai), có Trung hữu diệt. Trong kinh dạy: “Tạp nhiễm tạo nghiệp, tạp nhiễm thọ thân, tạp nhiễm sinh thế gian; vậy nên biết là có Trung ấm”. Như trong kinh dạy: “Bốn hữu là Bổn hữu, Tử hữu, Trung hữu, Sinh hữu”. Lại nói: “Bảy hữu là Ngũ đạo hữu, Nghiệp hữu và Trung hữu”. Lại cho rằng: “Vua Diêm La quở trách tội nhân Trung ấm, khiến chúng lộn đầu xuống. Đức Phật nhờ Trung ấm mà biết sinh mạng đời trước của chúng sinh, nghĩa là chúng sinh này sinh ở nơi này, chúng sinh kia sinh ở chỗ kia”. Trong kinh dạy: “Nhờ thiên nhãn, mà thấy được thời gian sống chết và khi sinh của chúng sinh”. Lại nói, chúng sinh bị ấm trói buộc, nên từ thế giới này, đến thế giới khác. Lại như người đời, cũng tin có Trung ấm, nên nói: “Nếu khi chết, người có thân tứ đại vi tế, từ ấm này mà đi. Nếu như có Trung ấm, thì có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì không có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì bỏ thân này rồi, chưa thọ được thân sau; trong khoảng thời gian đó, phải là gián đoạn. Vì những lý do trên, nên nói có Trung ấm”.

     

    Phẩm 25: KHÔNG CÓ TRUNG ẤM

    Có người nói không có thân Trung ấm. Tuy ông đã dẫn trong kinh A-du-la-da-na, nói là có thân Trung ấm; nhưng việc này không hợp. Vì sao? Vì đã là bậc Thánh nhân, mà không biết điều này là gì và từ đâu đến, thì không có Trung ấm, nếu có, thì sao lại không biết? Ông lại dẫn trong kinh Hòa Ta, thì việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì trong kinh này hỏi khác, đáp khác. Trong kinh Hòa Ta, Phạm chí chấp thân khác, thần khác, nên mới đáp là Trung ấm, Trung hữu, Năm ấm. Lại như ông nói: “Có Trung hữu diệt”, nghĩa là người này, ở trung gian cõi Dục và cõi Sắc thọ thân, trong đó diệt, cho nên gọi là có Trung hữu diệt. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: “Người chết đi về nơi nào, sinh vào chốn nào và ở tại đâu” thì nghĩa này không khác. Ông lại nói: “Đủ loại thọ thân, đủ loại sinh thế gian”. Nếu nói thọ thân, nói sinh ra thế gian, thì nghĩa này chẳng khác. Ông nói: “Bốn hữu, bảy hữu”, thì Kinh này không đúng, vì không thuận với pháp tướng. Ông nói: “Diêm vương quở trách”, ấy là tại thân Sinh hữu chứ chẳng phải thân Trung hữu. Ông lại nói: “Đức Phật nhờ thân Trung ấm, mà biết thân mạng kiếp trước”. Điều này không đúng. Năng lực Thánh trí là vậy, tuy không liên tục, nhưng cũng nhớ biết. Như ông nói: “Dùng thiên nhãn thấy biết khi sinh khi chết; Muốn sinh thì gọi là lúc sinh, sắp chết gọi là lúc chết, chẳng phải thân Trung ấm”. Ông nói: “Chúng sinh bị các ấm ràng buộc từ đời này đến đời sau. Vì muốn chỉ rõ có đời sau nên mới nói như vậy, chứ không nói rõ là có thân Trung ấm”. Lại như ông nói: “Khi chết có bốn đại vi diệu của thân ra đi, với sự thấy biết của người đời, thì không thể tin được. Vì vậy, chẳng phải cách dùng để làm nhân”. Như ông nói: “Nếu không có thân Trung ấm, thì thời gian ở giữa bị gián đoạn. Do vì nghiệp lực, mà người này thác sinh nơi này, kẻ kia được sinh nơi khác. Như quá khứ, vị lai, tuy chẳng liên tục, mà vẫn nhớ nghĩ được. Thế nên không có thân Trung ấm. Lại nữa, trong Túc mạng trí nói: “Biết người này, chết ở đây, sinh về chỗ kia, chứ chẳng nói là trú trong thân Trung ấm. Như Đức Phật dạy: “Ba loại nghiệp: Hiện báo, sinh báo và hậu báo mà không nói có Trung ấm nghiệp báo. Lại nữa, nếu thân Trung ấm mà có xúc, tức gọi là Sinh hữu. Nếu không xúc, thì thọ, tưởng… cũng không. Như vậy, có ở chỗ nào? Lại nữa, nếu như chúng sinh, thọ nhận thân Trung ấm, thì gọi là thọ sinh, như trong kinh dạy: Nếu người xả bỏ thân này, thọ nhận thân khác, thì Ta gọi là sinh. Nếu không thọ thân, tức chẳng có thân Trung ấm. Lại nữa, nếu thân Trung ấm có thoái lui, thì gọi là sinh. Vì sao? Vì phải trước thoái lui thì sau mới sinh nếu không thoái lui, thì gọi là thường. Với lại do năng lực của nghiêp nên mới sinh, thì dùng thân Trung ấm làm gì? Nếu thân Trung ấm từ nghiệp mà tạo thành, tức là sinh hữu, như nói: Nhân duyên nghiệp sinh ra, nếu không từ nghiệp thành, thì do đâu mà có? Cần phải giải đáp gấp!

    Đáp: Tôi cho rằng: Sinh hữu có sai khác với gọi là thân Trung ấm, nên không có những sai lầm như trên. Tuy người này dù thân Trung ấm sinh, mà cũng khác với sinh hữu. Nó có thể làm cho thức đến trong Cala-la. Đấy gọi là thân Trung ấm.

    Hỏi: Vì năng lực của nghiệp mà đến, chứ cần dùng gì mà phân biệt, nói là thân Trung ấm? Lại nữa, tâm không có chỗ đến, do nghiệp nhân duyên, nên từ chỗ này diệt, mới sinh về chỗ kia. Lại hiện thấy tâm không liên tục sinh, như người chân bị đạp gai, mà đầu cảm thấy đau. Thức ở chân, không có nhân duyên đến đầu, chỉ do các duyên xa gần hòa hợp mà sinh tâm. Vậy nên, không cần phân biệt và cho là có thân Trung ấm.

     

    Phẩm 26: THEO THỨ LỚP

    Luận gia hỏi: Có người nói Tứ Đế theo thứ tự mà thấy (nhận thức) lại có người bảo thấy cùng một lúc.

    Hỏi: Do nhân duyên gì, mà nói thấy theo thứ lớp hay thấy cùng một lúc?

    Đáp: Theo thứ lớp để thấy. Như trong kinh dạy: Nếu có người thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp “không có”(vô kiến). Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp “có” (hữu kiến). Phải biết hai tướng Tập, Diệt khác nhau. Lại nếu có người biết, các tướng Tập vốn có, đều là tướng Diệt, thì gọi là xa lìa cấu uế, đạt được pháp nhãn thanh tịnh. Lại nói: Người trí tuệ nhạy bén, thì sẽ xả bỏ dần các việc bất thiện; như thợ luyện vàng, lọc bỏ các tạp chất. Như trong kinh Lậu Tận dạy: “Người nào, có khả năng thấy biết, thì các lậu được tận trừ. Hành giả không tự biết, chứ mỗi ngày các lậu (phiền não) tiêu mòn dần, nhờ thường tu tập, nên hết sạch các lậu. Lại nữa, Phật dạy: Ở trong các Đế, có thể phát sinh nhãn trí minh tuệ. Trong Khổ đế ở cõi Dục có hai, sắc và vô sắc có hai. Tập đế cũng vậy. Lại như trong kinh, Phật tự nói: Dần dần thứ lớp thấy được Đế, như người trèo thang, theo thứ lớp mà trèo lên. Do những kinh này, nên biết Bốn đế chẳng phải cùng một lúc mà đạt được. Lại nữa, các phiền não cũng có trong Bốn đế, trong đó cũng có bốn loại tà hạnh: Không Khổ, không Tập, không Diệt, không Đạo. Cho nên, trí vô lậu cũng phải tuần tự tu tập bốn pháp chánh hạnh. Lại nữa, hành giả tâm nên quyết định phân biệt. Đây là Khổ, đây là nhân của Khổ, đây là Diệt khổ, đây là Đạo diệt khổ. Nếu nhất tâm trong một lúc, thì làm sao phân biệt chắc chắn như vậy. Thế nên phải biết là theo thứ tự mà thấy biết, chứ chẳng phải trong một lúc.

     

    Phẩm 27: TRONG MỘT LÚC

    Có người nói Bốn đế cùng một lúc thấy được, chứ chẳng phải theo thứ tự. Ông nói: Thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp “không có”. Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp “có”; vậy là hủy hoại tự pháp. Vì nếu như thế, thì cũng chẳng nên cần mười sáu tâm, mười hai hành để được đạo. Ông lại nói: Biết tướng Tập vốn có đều là tướng Diệt, thì đắc Pháp nhãn. Nếu vậy, phải dùng hai tâm mà đạt đạo: Một là tâm Tập, hai là tâm Diệt, nhưng đâu phải vậy! Ông lại nói: Trí nhạy bén dần dần sẽ loại bỏ các điều ác. Cũng không cần thế, dùng mười sáu tâm thôi. Như ông đã dẫn Kinh Lậu Tận dạy: Người nào biết được các sắc v.v…, thì người ấy hết các lậu”. Như thế, phải cần có vô lượng tâm, chứ chẳng phải chỉ mười sáu tâm. Như ông nói: Nhãn trí minh tuệ đó, Đức Phật tự nói: Ở trong bốn Đế đạt Nhãn trí minh tuệ, mà chẳng nghe nói về thứ tự mười sáu tâm. Ông lại nói: Phật tự nói ra, dần dần thứ lớp thấy Đế, như người trèo thang. Tôi chẳng học Kinh này, dù có, cũng nên bỏ; vì không thuận với pháp tướng. Vả lại như ông nói: Bốn thứ tà hạnh thì đối với năm uẩn…cũng phải là tà hạnh; tùy theo chỗ tà hạnh đều nên sinh trí. Như vậy thì chẳng nên, chỉ dùng mười sáu tâm đắc đạo. Ông lại nói: “Nên quyết định phân biệt”, thì đối với sắc… cũng nên phân biệt; vậy nên không phải chỉ có mười sáu tâm. Vả lại, hành giả không đắc các đế, mà chỉ có một đế. Nghĩa là thấy Khổ diệt, gọi là mới đầu đắc đạo. Vì thấy các nhân duyên của pháp… nên hành giả từ pháp Noãn… dần dần thấy thật, diệt thật, sau cùng mới thấy Diệt đế; nên gọi là đắc đạo.

     

    Phẩm 28: THOÁI LUI

    Luận giả nói: Có người nói, bậc A-la-hán cói thoái lui. Lại có kẻ bảo bậc A-la-hán không thoái lui.

    Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói có thoái lui hay không thoái lui?

    Đáp: Có thoái lui. Như trong kinh dạy: Loại A-la-hán thời giải thoát (chờ thời được giải thoát) do năm nguyên nhân nên bị thoái lui. Đó là thích công việc, ưa đọc tụng, ưa đoạn các việc, ưa đi xa và bệnh lâu dài. Trong kinh có dạy: Có hai loại A-la-hán là: Tướng thoái lui và tướng không thoái lui. Kinh dạy: “Nếu Tỳ-kheo nào thoái lui cửa giải thoát, thì có việc đó”. Trong kinh dạy: “Quán thân như cái bình, đề phòng ý như giữ thành, dùng tuệ đánh với ma quân, giữ phần thắng không hoại”. Nếu không thoái lui, thì chẳng cần thủ thắng. Lại có hai loại trí: Tận trí và vô sinh trí. Nếu tận trí không sinh, thì dùng vô sinh trí làm gì? Lại như Ưu-đà-da (bệnh nan y) khó được định diệt tận tức là nhân của thoái lui. Người này tuy thoái lui, mà cũng được sinh về cõi Sắc. Vì các nguyên nhân như thế, nên biết là có thoái lui.

     

    Phẩm 29: KHÔNG THOÁI LUI

    Có người nói: Thánh đạo không thoái lui, chỉ thoái lui thiền định.

    Hỏi: Nếu như vậy, thì không có hai hạng A-la-hán, mà chỉ có tướng thoái lui và tất cả các bậc A-la-hán ở trong thiền định đều có thoái lui.

    Đáp: Thoái lui lực tự tại trong thiền định, chẳng phải mọi A-la-hán đều có được lực tự tại.

    Hỏi: Chẳng phải như Tỳ-kheo Câu Đề, sáu lần thoái lui rồi, bèn dùng dao tự sát; nếu thoái lui trong thiền định, thì cần gì tự sát? Vì trong Phật pháp quí giải thoát, chứ chẳng quí thiền định.

    Đáp: Người nào nương vào thiền định này, sẽ chứng đắc đạo A-lahán, nếu mất định này, thì sẽ mất vô lậu chứ chẳng phải vô lậu có thoái lui. Vì sao? Vì như kệ nói:

    Hết cũ chẳng tạo mới
    Đang ở trong các hữu
    Đều phải nên chán lìa
    Diệt sạch các trói buộc
    Tướng sinh không còn nữa.
    Đó là các lực sĩ
    Giống như đèn tắt lửa

    Lại nói: Thí như núi đá, gió không thể lây động. Lực sĩ như vậy, khen chê chẳng động tâm. Trong kinh dạy: ái sinh ái… Bậc A-la-hán này nhổ sạch gốc ái vĩnh viễn, đâu còn gì mà sinh ràng buộc? Lại nói: Gọi là bậc Thánh nhân, thì đã rốt ráo hoàn toàn, việc cần làm đã làm xong. Bậc Thánh tán diệt không nhóm họp, phá rách chẳng đan dệt. Lại như trong kinh dạy: “Vô minh nhân duyên khởi ra tham sân si”. Bậc A-la-hán vĩnh viễn dứt hết vô minh, làm sao phát sinh ràng buộc. Như trong kinh dạy: Nếu các người tu học, mong cầu đạo Niết-bàn, thì Ta chắc rằng, người này không buông lung, nếu sạch hết các lậu, thì chẳng sinh lậu nữa, vậy nên không thoái lui. Lại nói: Bậc trí, tư duy thiện, nói năng thiện, thân nghiệp thiện, việc làm không lầm lỗi. Lại nói: Tỳ-kheo không thích buông lung vì biết tội lỗi của sự buông lung, nên không thoái lui, mà gần gũi Niết-bàn. Như trong kinh dạy: Nai hươu sống dựa vào nơi hoang dã, chim nương trong hư không, pháp qui về phân biệt, người chơn thật trở về diệt. Lại có ba nguyên nhân sinh khởi các kiết sử: Tham dục, không đoạn trừ nên sinh tà niệm với những đối tượng dục trong hiện tại. Là bậc A-la-hán đã đoạn tham dục, dù đối trước những đối tượng dục, vẫn không sinh tà niệm, vì thế chẳng dấy khởi kiết sử. Lại nói: Tỳ-kheo quán sai lệch các pháp, nên dấy khởi ba lậu. Bậc Ala-hán không quán sai lầm, nên không khởi các lậu. Như trong kinh dạy: Nếu dùng Thánh tuệ biết rồi, thì không có thoái lui, như quả vị Tu-đàhoàn không còn thoái lui. Lại nữa, bậc A-la-hán biết rõ ba thọ, tướng sinh, tướng diệt, vị lỗi lầm, tướng xuất nên không dấy khởi biết sử. Lại nói: Nếu vị Tỳ-kheo nào thành tựu ba việc: Giới, định, tuệ thì không còn thoái chuyển. Như bậc A-la-hán đã đoạn sạch kiết sử đã sinh, nếu chưa sinh thì không cho sinh nữa. Lại như trong kinh dạy: Bậc Thánh hành chân thật thì trọn không bị thoái chuyển. Bậc A-la-hán đã chứng Bốn đế, các lậu đã dứt sạch, gọi là hành chân thật. Lại nói: Bảy giác chi gọi là pháp không thoái lui. Bậc A-la-hán đầy đủ Bảy giác chi nên không thoái chuyển. Lại nữa, bậc A-la-hán chứng được giải thoát Bất hoại, nên không thoái chuyển. Bậc A-la-hán đối với pháp Phật đạt được lợi ích kiên cố, nghĩa là giải thoát không bị hủy hoại. Lại như người chặt tay, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là kẻ chặt tay. Bậc A-la-hán cũng vậy, đoạn hết các kiết sử rồi, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là đoạn dứt. Như trong kinh dạy: Các căn Tín v.v… nhạy bén (lợi) gọi là bậc A-la-hán, vì lợi căn thì hoàn toàn không bị thoái lui. Bậc A-la-hán ở trong pháp vô thượng mà dứt trừ ác, tâm khéo được giải thoát hoàn toàn, rốt ráo, sạch sẽ. Ví như lửa cháy, chỗ nào chưa cháy thì lửa đến, khi chỗ đã cháy qua rồi, thì lửa không trở lại chỗ đó nữa. Tỳ-kheo cũng như vậy, đã thành tựu mười một pháp, nên chắc chắn không còn thoái chuyển.

    Hỏi: Có hai loại A-la-hán, ông đã dẫn kinh nói đến loại không thoái chuyển ư?

    Đáp: Đây chỉ nói tổng quát về tướng, những người tu học không nên buông lung. Bậc A-la-hán chẳng cần nói riêng về tướng không thoái lui. Như trong kinh, Phật nói kệ:

    Thắng mà sinh trở lại
    Chẳng thể gọi là thắng
    Thắng mà không sinh lại
    Mới chơn thật là thắng.

    Nếu bậc A-la-hán lại sinh khởi phiền não, thì không gọi là thắng. Sự sinh của bậc A-la-hán đã diệt sạch rồi, nên không còn thọ lại thân. Kinh của ông tuy nói là A-la-hán nhưng pháp thoái lui cũng phải trở lại để được. Nếu như vậy thì cũng có thể pháp là phải không thoái lui. Nếu Tỳ-kheo, có thể làm cho các tướng không sinh, thì gọi là A-la-hán; cho nên không có thoái lui.

     

    Phẩm 30: TÂM TÁNH

    Luận gia nói: Có người nói: Tâm tánh vốn tịnh do khách trần nên mới không thanh tịnh. Lại có người nói: Không phải như vậy.

    Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói vốn thanh tịnh, do nhân duyên gì nói chẳng phải vậy?

    Đáp: Chẳng phải vậy, là tâm chẳng phải là tánh vốn thanh tịnh, vì khách trần làm cho không thanh tịnh. Vì sao? Vì phiền não và tâm thường cùng nhau sinh khởi, chứ chẳng phải là tướng khách trần. Lại có ba loại tâm: thiện, bất thiện và vô ký. Tâm thiện và vô ký thì chẳng cấu uế. Nếu tâm không thiện, thì vốn tự nó đã không thanh tịnh, chẳng phải do khách trần. Lại nữa, tâm sinh diệt trong từng niệm, chẳng đợi phiền não, còn nếu phiền não cùng sinh thì không gọi là khách.

    Hỏi: Tâm chỉ biết sắc nhưng sau đó chấp lấy tướng, từ tướng sinh các phiền não, rồi cùng tâm tạo thành cấu uế, nên nói nó vốn thanh tịnh?

    Đáp: Chẳng phải thế. Khi tâm, tâm số diệt, thì chưa có tướng cấu uế; khi tâm diệt rồi, thì cấu uế thấm nhiễm vào đâu?

    Hỏi: Tôi chẳng cho rằng: Tâm luôn luôn diệt trong mỗi niệm nên nói như vậy, mà cho là tâm liên tục, nên nói nhiễm cấu uế.

    Đáp: Tâm tương tục, thế đế mới có, chẳng phải nghĩa chơn thật, đây nói không tương ưng. Với lại ở thế đế, có nhiều lỗi lầm, tâm sinh rồi diệt, chưa sinh thì chưa khởi, làm sao liên tục. Thế nên, tâm tánh chẳng phải vốn thanh tịnh, mà do khách trần làm cho không tịnh. Chỉ là Đức Phật, vì chúng sinh chấp là tâm thường tồn tại, nên mới nói bị khách trần làm ô nhiễm, mà tâm không tịnh. Lại nữa, Đức Phật vì chúng sinh lười biếng, nếu nghe tâm vốn không tịnh, lại cho rằng tính nó khó có thể chuyển đổi, thì chẳng dám phát tâm tịnh, cho nên mới dạy là tâm vốn thanh tịnh.

     

    Phẩm 31: TƯƠNG ƯNG BẤT TƯƠNG ƯNG

    Luận gia nói: Có người nói: Tâm tương ưng với các kiết sử, cũng có người bảo tâm không tương ưng.

    Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói tâm tương ưng và do nhân duyên gì mà nói tâm không tương ưng?

    Đáp: Người cho tâm tương ưng thì trong phẩm Sử sau sẽ nói. Lại các nghiệp phiền não như tham dục v.v… là nghiệp tương ưng các sử. Trong pháp của ông tuy nói tâm chẳng tương ưng với sử, nhưng tâm cùng với tương ưng với nhân tạo ra sự trói buộc thì điều này chẳng đúng. Vì sao? Trong kinh dạy: Từ vô minh suy nghĩ tà, nhớ nghĩ tà mới phát khởi kiết tham v.v… trói buộc, chứ không có kinh nào nói từ sử sinh cả! Trong giáo pháp của ông, tuy nói kiết huân tập ràng buộc lâu ngày, gọi là sử, nhưng việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì các nghiệp thân, miêng… cũng có tướng huân tập lâu ngày, thì cũng phải có tương tợ sử tâm bất tương ưng hành, mà thật ra không đúng như vậy. Vì nếu như vậy, thì các pháp đều từ nhân hiện tại mà sinh khởi, không có nhân quá khứ. Vậy thì không cần từ nghiệp sinh báo, cũng không cần từ ý sinh ý thức. Lại nữa, các sử này diệt trong mỗi niệm, thì nhân nào sinh ra?

    Hỏi: Cùng nhau làm nhân mà sinh khởi?

    Đáp: Vậy cũng chẳng đúng. Vì nhân quả không được cùng thời hợp lại. Việc này, trong phần dụ cây đèn sau sẽ nói. Vì thế chẳng nên nói: Các sử chẳng phải tâm tương ưng.

     

    Phẩm 32: NGHIỆP QUÁ KHỨ

    Luận giả nói: Đạo nhân Ca-diếp-bệ nói: Nghiệp báo thời quá khứ chưa thọ nhận thì có, còn quá khứ thì không.

    Đáp: Nghiệp này nếu mất đi thì là quá khứ. Quá khứ nếu không mất, thì gọi là thường. Mất là tên gọi khác của quá khứ, tức mất rồi. Lại mất nghĩa là nghiệp này làm nhân cho quả báo xong rồi thì diệt, quả báo sau khi sinh. Như trong kinh dạy: “Do việc này, mà việc kia được sinh ra”. Như khi sữa diệt thì làm nhân cho sữa đặc thì cần gì phân biệt nghiệp quá khứ? Nếu nói như vậy là đúng, thì trong những nhân khác có lỗi. Làm sao không có nhân mà thức được phát sinh? Ví như không có sữa, thì đâu có sữa đặc? Nếu không có bốn đại, thì thân, miệng, các nghiệp nương đâu mà có? Những việc như thế, trước đây tôi đã có nói về lỗi chấp quá khứ là có, tương ưng với trả lời việc này.

     

    Phẩm 33: BIỆN LUẬN VỀ TAM BẢO

    Luận gia nói: Đạo nhân Ma-hê-xá-bà nói: Phật ở trong số Tăng.

    Đáp: Nếu nói Phật trong bốn chúng là Hữu chúng, Sinh chúng, Nhơn chúng và Thánh chúng thì chẳng là quá. Nếu bảo Phật ở trong chúng Thanh văn thì sẽ có lỗi, vì do nghe pháp mà được giác ngộ, cho nên gọi là Thanh văn Phật cùng khác nhau nên không thuộc chúng này.

    Hỏi: Phật là vị đứng đầu Tăng, lại có người cúng dường thì gọi là cúng dường Tăng.

    Đáp: Sự cúng dường này thuộc về bậc Tăng nào? Kinh này có chút sơ xuất. Vậy thì, nên nói: Sư cúng dường này thuộc về Phật Tăng.

    Hỏi: Đức Phật bảo với Cù-đàm-di: Đem y này cúng dường Tăng, tức là cúng dường cho Ta cũng là cúng dường cho Tăng?

    Đáp: Ý Phật nói: Dùng ngôn ngữ thì cúng dường Ta, mà vật là cúng dường Tăng. Như trong kinh dạy: “Nếu người đi thăm người bệnh, tức là thăm Ta”.

    Hỏi: Có những vị thành tựu công đức của bậc Thánh, như Tôn giả Xá-lợi-phất… đều thuộc trong số Tăng, Phật cũng như vậy, vì tướng giống nhau?

    Đáp: Nếu do tướng giống nhau, thì các phàm phu và số phi chúng sinh, cũng vào số lượng Tăng chăng? Nhưng không được vậy! Thế nên biết Đức Phật không ở trong số Tăng. Phật cũng không nhập vào Yếtma của Tăng, cũng không cùng với những việc làm của Tăng. Lại nữa, vì Tam bảo có sai biệt, nên Phật không thuộc trong Tăng.

     

    Phẩm 34: VÔ NGÃ

    Luận gia nói: Đạo nhân Độc Tử nói có ngã, những người khác cho là không có ngã.

    Hỏi: Ai nói đúng?

    Đáp: Thật ra không có pháp ngã. Vì sao? Vì như trong kinh, Phật dạy các Tỳ-kheo, chỉ dùng tên gọi, chỉ giả bày đặt ra, chỉ vì hữu dụng, cho nên gọi là ngã. Vì chỉ là tên gọi… nên biết là không chân thật. Trong kinh dạy: Nếu người không thấy khổ, thì người này thấy có ngã. Nếu thấy như thật khổ, tức là không còn thấy ngã. Nếu thật có ngã, thì người thấy khổ, cũng sẽ phải thấy ngã. Lại nói, bậc Thánh nhân, chỉ tùy thuộc thế tục mà nói là có ngã. Như trong kinh Phật dạy: Ngã tức là nơi động. Nếu thật có ngã, thì không gọi là nơi động, như mắt là có, nên không gọi nơi động. Trong hết thảy các kinh đều ngăn trừ chấp ngã. Như Thánh Tỳ-kheo Ni bảo Ma vương: “Cái mà ngươi gọi là chúng sinh, tức tà kiến”. Vì nhóm các pháp hữu vi đều trống không, chẳng có chúng sinh. Lại nói: Do các hành hòa hợp tương tục mà có, tức là huyễn hóa lừa gạt phàm phu, đều là kẻ giặc oán, đều như mũi tên đâm vào tim, không chắc thật. Như nói: không ngã, không ngã sở, không chúng sinh, không con người, chỉ là rỗng không. Tướng năm ấm sinh diệt, hủy hoại, rã rời, mới có nghiệp có quả báo; chủ nhân thì không thể chấp giữ được! Các duyên hòa hợp mới có các pháp nối tiếp nhau. Vì những lý do này, nên hết thảy các kinh, Phật đều ngăn trừ chấp ngã, cho nên không có ngã. Vả lại, trong kinh, giải nghĩa thức: Sao gọi là thức? Tức là khả năng nhận biết về sắc, cho đến nhận biết về pháp, chứ chẳng nói nhận biết về ngã. Vì vậy không có ngã. Tỳ-kheo Quần-na hỏi Phật: “Ai ăn bằng cách thức thực?” Đức Phật bảo: “Ta không nói, có người ăn bằng cách Thức thực”. Nếu có ngã thì đã nói: Ngã ăn bằng cách thức thực. Vì chẳng nói, nên biết không có ngã. Trong kinh Bình Sa Vương Nghinh Phật, Ngài bảo các Tỳ-kheo: Các thầy hãy xem, những kẻ phàm phu, chạy theo giả danh, cho là có ngã. Trong năm ấm, thật không có ngã, không ngã sở. Lại nói, vì năm ấm mà có đủ các tên gọi là ngã, chúng sinh, trời, người… vô lượng danh từ như vậy đều do năm ấm mà có. Nếu có ngã, thì nên nói ngã là nhân. Như Trưởng lão Phất-ni-ca bảo với ngoại đạo: Như người tà, kiến chấp không có mà cho là có”. Đức Phật muốn dứt bỏ tà mạn này, chớ chẳng đoạn trừ chúng sinh, nên nói không có ngã. Trong kinh Viêm Ma Già, Tôn giả Xá-lợi-phất nói với Viêm-ma-già: “Ngươi thấy sắc ấm là A-la-hán chăng?”. Đáp: “Chẳng phải”. Hỏi: “Thấy thọ, tưởng, hành, thức là A-la-hán chăng?”. Đáp: “Cũng chẳng phải”. Hỏi: “Thấy năm ấm hòa hợp là A-la-hán chăng?”. Đáp: “Cũng không”. Hỏi: “Thấy lìa năm ấm là A-la-hán chăng?”. Đáp: “Cũng chẳng đúng”. Tôn giả Xá-lợi-phất nói: “Nếu như tìm cần suy diễn chẳng thể có gì được, thì phải nên nói bậc A-la-hán sau khi mất là không có chăng?”. Đáp: “Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất! Trước đây tôi có ác tà kiến, hôm nay được nghe nghĩa lý này, nên kiến chấp ấy liền tiêu sạch. Nếu có ngã, thì đã chẳng gọi là ác tà. Lại trong bốn thủ nói “ngã ngữ thủ”, nếu thật có ngã, thì nên nói là: “ngã thủ”, như dục thủ v.v… không nên nói “ngã ngữ thủ”. Lại như trong kinh Tiên-ni nói: Trong ba vị thầy, nếu có vị nào không chấp đạt được ngã hiện tại và ngã về sau, thì ta gọi vị thầy ấy là Phật. Vì Phật không chấp đạt được nên biết không có ngã. Lại trong vô ngã, tưởng ngã là điên đảo. Nếu ý ngươi cho tưởng ngã trong ngã, chẳng phải điên đảo, thì điều đó chẳng hợp lý. Vì sao? Đức Phật dạy: “Chúng sinh hiện có thấy ngã đều là thấy năm ấm. Thế nên biết là không có ngã. Lại nói, chúng sinh nếu có nhớ nghĩ đến các việc đời trước, là đều nhớ về năm ấm. Nếu có ngã, thì cũng nên nhớ nghĩ về ngã chứ! Vì không nhớ nghĩ đến, nên biết là không có ngã. Nếu theo ý ngươi cho cũng có Kinh nói đến sự nhớ nghĩ về chúng sinh, như trong chúng sinh kia, ngã được gọi tên nào đó thì việc này chẳng đúng. Vì đây là thế đế phân biệt, nên nói mà thật ra là nhớ nghĩ về năm ấm, chứ chẳng phải nhớ nghĩ về chúng sinh. Vì sao? Vì ý thức nhớ nghĩ, ý thức chỉ duyên vào pháp, cho nên không có sự nhớ nghĩ về chúng sinh. Còn nếu ông nói quyết định là có ngã, thì ở trong sáu tà kiến, ắt phải rơi vào một loại kiến chấp. Hoặc ý ông cho là không có ngã cũng là tà kiến, thì điều này không đúng. Vì sao? Vì có hai đế: Nếu vì thế đế mà nói không ngã, còn theo đệ nhất nghĩa đế mà nói có ngã, thì đó là sai lầm. Nay, Ta nói đệ nhất nghĩa nên không có ngã, thế đế nên có, ngã, vì thế không có sai lầm. Như Phật dạy: “Nhổ gốc ngã kiến”. Như trong lời thưa hỏi của vua Si, Đức Phật đáp: “Này vua Si! Nếu có người, với nhất tâm, quán xem thế gian đều là trống không, thì sẽ nhổ được gốc kiến chấp, chẳng còn thấy vua chết! Những thuyết nói có ngã, cho các nhân-duyên, buồn, vui đều ở trong năm ấm, là vì muốn phá các ngã kiến, nhân duyên của ngoại đạo. Thế nên không có ngã.

     

    Phẩm 35: CÓ NGÃ, KHÔNG NGÃ

    Hỏi: Ông nói không có ngã. Việc này chẳng phải. Vì sao? Vì là cách trả lời bỏ qua trong bốn cách trả lời. Nghĩa là, con người, sau khi chết, có không, cũng có cũng không, hay chẳng có chẳng không. Nếu thật không có ngã, thì không nên có cách trả lời bỏ qua. Lại có người nói: “Không có chúng sinh thọ thân sau”, tức là tà kiến. Với lại, trong mười hai bộ kinh, có Kinh Bổn Sinh, Đức Phật đã tự thuyết: Vào thời nọ, vua Đại Hỷ Kiến, tức là thân Ta. Có những chuyện Bổn Sinh như vậy. Năm ấm hôm nay, chẳng phải năm ấm ngày xưa. Vậy là có ngã từ xưa đến nay? Lại như Phật dạy: “Nay vui, ngày sau vui, làm thiện hai đời vui”. Nếu chỉ có năm ấm, thì không nên nói hai đời vui. Như trong kinh dạy: “Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Tâm thanh tịnh, nên chúng sinh thanh tịnh”. Như một người sinh trong thế gian, thì nhiều người bị suy não, nhưng một người sinh trong thế gian thì nhiều người được lợi ích. Với lại, việc tu tập nghiệp nhân thiện hay bất thiện đều dựa vào chúng sinh, chứ chẳng phải nương vào số chẳng phải chúng sinh. Rất nhiều chỗ trong kinh, Phật tự nói: Ta nói có chúng sinh có thể thọ nhận thân sau, có thể tự lợi, mà không làm lợi người khác v.v… Vì những lý do đó, nên biết là có ngã. Ở trước, ông nói chỉ có tên gọi… điều này không đúng. Vì sao? Đức Phật chỉ vì ngoại đạo, nói xa lìa năm ấm, riêng chấp có ngã tướng, thường không hoại diệt; muốn đoạn trừ tà kiến này, nên nói không có ngã. Hôm nay, chúng tôi nói năm ấm, hòa hợp, gọi là ngã, nên không bị sai quấy. Lại nữa, nói ngã chỉ là tên gọi thì nên suy nghĩ thật kỹ điều này. Vì nếu chúng sinh chỉ có tên gọi đó, thì giết trâu đất chẳng bị tội sát, nếu có giết trâu thật, cũng không có tội! Lại như trẻ con, dùng tên gọi làm vật cúng thí, đều có quả báo, người lớn đem thí cũng được phước báo, mà sự thật thì chẳng có được. Chỉ là tên gọi, nên không, mà nói có. Bậc Thánh mà có vọng ngữ sao? Vì nói chân thật mới gọi là bậc Thánh. Thế nên biết là có ngã. Vả lại, Thánh thấy thật không có ngã, mà thuận theo thế tục nói là có ngã, thì thấy đó là cái thấy điên đảo, vì đã nói khác vậy! Nếu thuận theo thế gian, không mà nói có, thì không thể nói là trong kinh có thật nghĩa, mười hai nhân duyên, ba môn giải thoát và các pháp vô ngã… Nếu có người bảo là có đời sau, rồi thuận theo mà nói có, và nếu có người nói không, rồi tùy theo người đó mà nói không; lại có người bảo, mọi vật trong thế gian đều từ vị trời Tự Tại sinh, thì với các loại kinh thư tà kiến như vậy, đều phải tùy thuận mà nói theo sao? Các việc ấy không nên. Thế nên, kinh mà các ông dẫn, đều bị phá vỡ hết! Vậy nên có ngã.

    Đáp: Ở trước các ông có nói: Vì bỏ qua trả lời, nên biết có ngã, việc này không phải vậy. Vì sao? Vì các pháp này là không thể nói được, trong phần nhóm Diệt đế ở sau sẽ nói rộng rõ. Nên không có thật ngã và không thể thuyết, chỉ giả danh để nói thôi, chẳng thật có. Như trong pháp ông, ngã do sáu thức biết. Như kinh của ông nói: Nhờ mắt mà thấy được sắc, nên ngã bị hoại, thế thì đối tượng biết của nhãn thức không nên nói chẳng phải sắc chẳng phải phi sắc. Thanh (tiếng) cũng vậy. Lại nữa, nếu ngã là đối tượng biết của sáu thức, thì cùng với kinh là trái nhau? Trong kinh dạy: Năm căn không thể thay nhau thu nhiếp năm trần; vì đối tượng quan sát khác nhau. Nếu có thể dùng sáu thức để biết ngã thì sáu căn thay nhau mà dùng. Vậy thì lời nói trước và sau của ông trái nhau. Đối tượng biết của nhãn thức, thì không gọi là sắc. Lại như ông nói, không ngã là tà kiến; nhưng trong kinh Phật tự bảo các Tỳ-kheo: Tuy không có ngã, nhưng do các hành liên tục nối tiếp nhau, nên nói có sinh tử. Ta dùng thiên nhãn thấy các chúng sinh, khi sinh khi chết, cũng không nói là ngã. Với lại, trong pháp của ông có lỗi. Trong pháp ông nói, ngã không sinh, nếu không sinh, thì không có cha mẹ; không có cha mẹ, thì không có tội nghịch, cũng không có các nghiệp tội khác. Thế nên pháp của ông là tà kiến. Ông lại nói có bổn sinh, bởi nhân năm ấm, nên gọi là vua Hỷ Kiến, tức là năm ấm kia tương tục, nên gọi là Phật, nên nói Ta là vua kia. Trong pháp của ông ngã là một, không nên khác biệt. Ông lại nói làm thiện cả hai thời đều vui. Trong kinh, Phật tự ngăn việc này và nói: Ta chẳng nói có xả bỏ năm ấm này, rồi thọ nhận năm ấm kia; chỉ vì năm ấm nối tiếp nhau không khác, nên nói hai đời vui. Ông lại nói: Tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Do điều này, nên biết không có ngã chân thật. Nếu có thật ngã, nên cùng với tâm khác; không nên nói tâm cấu uế, nên chúng sinh cấu uế. Vì sao? Vì không thể, kia cấu uế mà đây lãnh chịu; chỉ vì nhân duyên, giả gọi là có cấu uế, nên giả gọi cấu uế. Thế nên ngã là giả danh, chẳng phải chân thật. Lại nữa, trong pháp của ông, nói: Ngã chẳng phải năm ấm, thì không sinh không diệt; chẳng tội phước gì cả. Có những lỗi như vậy. Chúng tôi nói, năm ấm hòa hợp giả gọi là ngã. Do ngã ấy nên có sinh, có diệt và có tội phước… chẳng phải là không có giả danh, chỉ là chẳng phải thật thôi. Ở trước, ý ông nói để phá ngoại đạo, nên Phật nói vô ngã. Đó là ông tự tưởng sai lầm mà phân biệt vậy, chứ ý Phật không như vậy. Lại có các thuyết nói về ngã, đều là sai lầm. Như ông nói: Ngoại đạo lìa năm ấm, riêng chấp có ngã; ông cũng như vậy. Vì sao? Vì năm ấm là vô thường, ngã chẳng thể nói được là thường hay vô thường, tức là lìa năm ấm; ấm lại có ba phần: Giới phẩm, Định, Tuệ; thiện, bất thiện và vô ký trói buộc cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Phân biệt như vậy, thì ngã chẳng được nên khác với năm ấm. Ngã là người, năm ấm chẳng phải người, tức là khác nhau. Ấm là năm, mà ngã là một, nên ngã chẳng phải ấm. Nếu có ngã, do các lý do này, thì khác năm ấm. Thế gian không có một pháp nào, không thể nói một, mà chẳng thể nói khác. Thế nên không có pháp chẳng thể nói.

    Hỏi: Như đốt và có thể đốt, không được nói một, chẳng được nói khác. Ngã cũng như vậy?

    Đáp: Đây cũng nghi ngờ như nhau. Cái nào là đốt, cái nào là có thể đốt? Nếu có loại lửa để đốt, thứ khác gọi là có thể đốt; thì đốt khác với có thể đốt. Nếu loại lửa, là có thể đốt, thì sao lại nói là không phải một. Nếu có thể đốt, tức đó là loại lửa. Nếu lìa loại lửa, thì cũng đều không đốt, nên gọi là cùng nghi. Nếu đốt, có khả năng đốt, như ngã có sắc, tức rơi vào thân kiến. Với lại, nên có nhiều ngã, như lửa củi khác, lửa phân trâu bò khác; ngã cũng như thế. Năm ấm của người thì ngã khác, năm ấm của trời thì ngã khác; tức là nhiều ngã. Lại như đốt và có thể đốt, trong ba đời; ngã và năm ấm cũng nên như vậy, ở trong ba đời. Như đốt và có thể đốt là hữu vi, nên ngã và năm ấm cũng nên là hữu vi. Lại nữa, tuy ông nói đốt và có thể đốt chẳng một, chẳng khác, nhưng mắt thấy tướng khác. Ngã và năm ấm cũng phải có khác. Với lại năm ấm mất, mà ngã không mất; do chết chỗ này, lại sinh đến chốn khác, có hai đời vui. Nếu tùy theo năm ấm, có mất đi, có sinh ra; tức là đồng với năm ấm chẳng gọi hai đời vui. Ông dùng vọng tưởng, phân biệt có ngã, thì được những lợi ích gì? Lại như trong các trần, không có một trần nào, là đối tượng biết của sáu thức. Ngã mà ông nói, có thể được biết bởi sáu thức; chứ chẳng phải sáu trần. Chẳng thâu nhiếp trong mười hai nhập chứ chẳng phải các nhập. Chẳng thâu nhiếp trong bốn Đế, thì chẳng phải các Đế. Thế nên, nếu là có ngã, tức là vọng ngữ (nói dối). Lại trong pháp ông nói: Pháp có thể biết là năm pháp tạng quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi và pháp không thể thuyết. Ngã ở trong pháp thứ năm thì khác đối với bốn pháp kia, ông muốn làm cho khác với bốn pháp trước, mà chẳng phải pháp thứ năm, tức là không thể được. Nếu nói có ngã, thì bị các sai lầm này, sao lại còn dùng vọng tưởng để phân biệt ngã? Thế nên, trước ông nói ngoại đạo lìa năm ấm, rồi phân biệt chấp có ngã; chúng tôi thì không như vậy, vì điều này chẳng đúng. Trước ông nói, Ngã chỉ là giả danh, nên suy nghĩ kỹ, việc này chẳng hợp lý.

    Vì sao? Vì trong pháp, Phật nói, việc thế đế không nên suy nghĩ kỹ. Ông lại nói do vọng ngữ nên thấy điên đảo, thì cũng đều như vậy. Như ông nói: Không nên nói thật nghĩa trong kinh. Việc này nên nói, vì để cho biết đệ nhất nghĩa đế. Ông lại nói: Nói hết về thế gian thì nên tùy thuận. Nếu nói: Từ trời Tự Tại sinh ra vạn vật…thì không thể chấp nhận. Nếu có lợi ích không trái với thật nghĩa, thì nên chấp nhận, nên không sai lầm. Nếu trong thế đế, phát sinh công đức, có thể lợi ích, thì nên thọ nhận. Phần sau sẽ nói rõ. Như ông nói, giết các trâu đất, thì không bị tội sát sinh. Bây giờ trả lời: Nếu đối với các loài có tình thức, có ấm liên tục vận hành, thì phải có nghiệp và nghiệp báo. Đối với trâu bò đất thì không có điều này. Thế nên phải biết, năm ấm hòa hợp, giả gọi là ngã, chứ chẳng phải có thật.

     

    Phẩm 36: NHÓM KHỔ ĐẾ SẮC TƯỚNG TRONG SẮC LUẬN

    Hỏi: Trước ông nói: Sẽ nói về luận Thành Thật. Nay nói những gì là thật?

    Đáp: Tứ đế là thật. Nghĩa là khổ, nhân khổ, diệt khổ, và con đường diệt khổ. Năm thọ ấm là khổ. Các nghiệp và phiền não là nhân của khổ. Hết sạch khổ là khổ diệt. Tám chánh đạo là con đường diệt khổ (khổ diệt đạo). Vì muốn thành tựu pháp đó, nên tạo luận này. Đức Phật tuy tự chứng pháp này, nhưng vì cứu độ chúng sinh, nên thuyết giảng tản mác khắp mọi nơi. Ngài lại nói sơ lược về pháp tạng có đến tám vạn bốn ngàn, trong đó có bốn y, tám nhân, nghĩa này hoặc bỏ qua mà không nói, hoặc nói sơ lược. Nay tôi muốn soạn thảo, biên tập theo thứ lớp, khiến cho nghĩa lý rõ ràng nên mới giảng thuyết.

    Hỏi: Ông nói năm thọ ấm là khổ đế. Năm đó là gì?

    Đáp: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức ấm. Sắc ấm là do bốn đại và nhân của bốn đại tạo thành; pháp, cũng do bốn đại mà thành pháp, gọi chung là sắc. Bốn đại là địa, thủy, hỏa phong, do sắc, hương, vị, xúc mà thành bốn đại. Cũng nhờ bốn đại này, mà thành ra nhãn căn…gồm năm căn. Các tướng này tiếp xúc nhau, nên thành tiếng. Địa là sắc… nhóm họp tánh cứng nhiều, nên gọi là địa. Như vậy, nhiều tánh ẩm ướt, gọi là thủy. Nhiều tánh nóng, gọi là hỏa. Nhiều tánh chuyển động, nhẹ gọi là phong. Nhãn căn chỉ duyên sắc, làm chỗ nương cho nhãn thức và khi cùng tánh, thì không nương; đều gọi là nhãn căn; còn bốn căn khác, cũng như vậy. sắc chỉ làm đối tượng duyên của nhãn thức và khi cùng tánh thì không duyên. Gọi là sắc. Hương, vị, xúc cũng như vậy. Các tướng này tiếp xúc nhau mới có tiếng.

     

    Phẩm 37: TÊN GỌI SẮC

    Hỏi: Trong kinh nói: Các sắc có được, đều là do bốn đại và nhân của bốn đại tạo thành. Vì sao lại nói “có được đều là”?

    Đáp: Nói có được đều là, chính là quyết định nói về tướng sắc, chứ không nói gì khác. Do ngoại đạo nói có năm đại; vì muốn bỏ học thuyết này, nên mới nói bốn đại. Nhân của bốn đại tạo thành là bốn đại. Giả gọi nên có; biến khắp mọi nơi nên gọi là đại. Pháp không sắc, không hình; vì không hình, nên không có phương, do không có phương, nên chẳng gọi là đại. Lại do thô hiện bày, ra nên gọi là đại. Tâm, tâm số pháp không hiện bày, nên không gọi là đại.

    Hỏi: Vì sao gọi các pháp địa v.v… là sắc mà chẳng gọi là thanh v.v…?

    Đáp: Pháp có đối gọi là sắc. Thanh mà tất cả đều có đối, cũng gọi là sắc, chứ chẳng phải như tâm pháp… Có hình nên gọi là sắc, thanh mà hết thảy đều có hình, thì cũng gọi là sắc. Chỗ có chướng ngại nên gọi là hình.

    Hỏi: Sắc v.v… tất cả chẳng phải đều có hình. Thanh v.v… tất cả không có hình.

    Đáp: Thanh v.v… tất cả có hình. Vì có hình, có đối, có chướng ngại, nên vách tường ngăn thì chẳng nghe.

    Hỏi: Nếu thanh v.v… có chướng ngại, thì đáng lẽ chẳng dung chứa các vật khác, như vách tường chướng ngại, nên không có chỗ dung chứa?

    Đáp: Do thanh quá nhỏ nhiệm, nên có thể thọ nhận được. Như mùi hương v.v… quá nhỏ nhiệm, nên cùng nương vào một hình, mà chẳng trở ngại nhau. Thế nên thanh v.v… có ngại có đối, nên đều gọi là sắc. Với lại, tướng của nó có thể bị hủy hoại, nên gọi là sắc. Mọi thứ cắt đứt, đoạn tuyệt, tàn hại v.v… đều dựa vào sắc mà có. Trái với sắc này, thì gọi là định vô sắc. Chỉ rõ nghiệp thiện, ác đời trước nên gọi là sắc. Biểu thị rõ tâm, tâm số pháp nên gọi là sắc. Lại vì tên gọi, nên gọi là sắc.

     

    Phẩm 38: BỐN ĐẠI GIẢ DANH

    Hỏi: Bốn đại là giả danh (tên gọi giả), nghĩa là chưa xác lập, sao có người nói bốn đại là có thật?

    Đáp: Bốn đại là tên gọi giả cho nên có. Vì sao? Đức Phật vì ngoại đạo nên nói bốn đại. Có các ngoại đạo nói sắc v.v… tức là đại, như Tăng Khư v.v… Hoặc nói lìa bỏ sắc v.v… là đại như Vệ-thế-sư v.v… Nên kinh luận này quyết định nói nhân ở sắc v.v… mà tạo thành các đại như địa v.v… Thế nên phải biết rằng, các đại là do giả danh mà có. Lại như trong kinh nói: Địa chủng cứng và nương vào cứng, cho nên, chẳng phải chỉ bởi cứng mới là địa. Người đời đều tin rằng, các đại là do giả gọi mà có. Vì sao? Họ cho rằng: Thấy đất, ngửi đất, đụng đất và nghe mùi vị của đất. Như trong kinh dạy: Đất có thể thấy, và có tiếp xúc được. Khi vào trong đất… ở trong đó tất cả người ấy thấy sắc, mà không thấy cứng. Vả lại, người chỉ ra sắc của đất, hương của đất, vị của đất và xúc của đất, pháp thật có trong đó không thể chỉ ra gì khác. Về nghĩa của tên đại vì là biến khắp nên tướng này nói trong giả danh, chẳng phải ở trong tướng cứng. Nói đất ở trên nước là giả gọi đất ở, chứ chẳng phải chỉ cứng ở. Lại nói: Đại địa bị thiêu rụi hết, mà không có khói than, là thiêu rụi tên gọi giả của địa, chẳng phải thiêu cái cứng. Lại do sắc v.v… nên tin rằng có địa v.v… chẳng phải chỉ cứng… Như ví dụ về giếng nói: Nước cũng thấy, cũng tiếp xúc, nếu ẩm ướt là nước thì không được có hai. Vì sao? Đức Phật nói về năm tình thức, không thể thay nhau giữ lấy trần cảnh. Nên Phật lại dạy: Nước có tám công đức: Nhẹ, mát, mềm, ngọt, sạch, thơm, mỗi khi uống vào điều hòa khoan khoái, uống rồi không sợ bệnh. Trong đấy, như nhẹ, mát, mềm thuộc về xúc nhập; ngon ngọt thuộc vị nhập, trong sạch là sắc nhập, không mùi hôi (thơm) là hương nhập, điều hòa khinh an, không bệnh là năng lực của nước. Tám tính chất này hòa hợp, gọi chung là nước. Thế nên phải biết, các đại là tên giả gọi mà có. Lại nữa, pháp do nhân mà thành đều là tên giả gọi, không thật có. Như kệ nói:

    Bánh trục v.v… hòa hợp, nên gọi là xe
    Năm ấm hòa hợp, nên gọi là người.

    Như Tôn giả A-nan hỏi: Các pháp do nhiều duyên mà thành, ngã không có chỗ quyết định. Hoặc có người bảo rằng: Cứng v.v… là đại. Người này cho tính cứng v.v… làm chỗ nương cho sắc… Vậy thì có nương và có chủ, chẳng phải là pháp của Phật. Nên biết bốn đại đều là tên giả gọi. Trong các pháp, có mềm mại, trơn láng v.v… đều thâu nhiếp trong xúc. Tính cứng trong hết thảy bốn pháp, có nghĩa lý gì mà được gọi là đại? Lại nữa, một thứ… mà nắm giữ cả bốn, đều có sai lầm, cho nên phải biết bốn đại chỉ là tên gọi giả. Pháp chơn thật có tướng, giả gọi là có tướng và giả gọi là năng sở, phần sau sẽ nói rộng. Thế nên, bốn đại chẳng có thật.

     

    Phẩm 39: BỐN ĐẠI THẬT CÓ

    Hỏi: Bốn đại là có thật. Vì sao? Vì trong Tạng Luận có nói: Tướng cứng là địa chủng, tướng ẩm ướt là thủy chủng, tướng nóng là hỏa chủng, tướng động là phong chủng. Vì thế, bốn đại là thật có. Sắc, hết thảy những gì tạo sắc, đều từ bốn đại sinh ra, giả gọi có thì không thể sinh khởi pháp. Lại cho cứng v.v… cũng là bốn đại, nghĩa là do tính cứng, nương nơi cứng, gọi là địa. Thế nên cứng v.v… là đại thật có. Lại như trong kinh, Phật dạy về hai thứ: Cứng thì nương cứng, ướt thì nương ướt v.v… nên biết cứng là pháp thật, còn nương cứng là tên gọi giả, các đại khác cũng đều như vậy. Thế nên, cứng v.v… là đại thật, pháp nương cứng, do tùy theo thế tục nên gọi là đại. Cho nên có hai loại đại: Cũng là thật, cũng là giả danh. Vả lại, trong A-tỳ-đàm có nói: Hình xứ là địa. Tướng cứng là địa chủng. Các đại khác cũng vậy. Trong kinh Phật dạy: Trong nhãn hình, có tính cứng nương với cứng là địa, ướt nương với ướt là thủy, nóng nương nóng là hỏa, nhục hình (thịt của mắt) là địa, trong nhục hình này, Phật nói có bốn đại. Nên biết, cứng là đại thật, hình là đại giả danh. Phật không nói, trong gió có nương dựa. Nên biết, gió là đại thật. Nếu có người nói bốn đại là giả danh, tức là xa lìa tướng đại, nếu nương vào tánh cứng mà gọi là địa chủng thì thủy nương vào vật cứng cũng gọi thủy là địa? Viên bùn nương ướt, viên bùn đó là thủy? Như người bị bệnh nóng, toàn thân đều nóng, thân đó là hỏa?… Những việc như vậy là không đúng. Cho nên, không được nói nương vào cứng là địa chủng. Chỉ nên nói, cứng là địa chủng. Các đại khác cũng vậy.

    Hơn nữa, bốn đại luôn cộng sinh, nên không có sự xa lìa nhau. Như trong kinh có nói: Các sắc có được đều do bốn đại tạo ra. Nếu có người nói, bốn đại là thật, thì không có sự xa lìa; còn nếu nói là giả danh thì sẽ xa lìa nhau. Vì sao? Vì nương vào các loại sắc cứng v.v… không nương vào các loại ẩm ướt. Và nếu vậy thì trong nhãn hình không có bốn đại! Điều này thì trái với kinh. Ông muốn không trái với kinh, thì bốn đại là thật có.

    Ở trước, ông đã nói: Vì ngoại đạo nên mới nói bốn đại, thì việc này không phải vậy. Vì sao? Vì hàng ngoại đạo nói bốn đại cùng với sắc v.v… là một hoặc là khác. Chúng tôi nói xúc nhập phần ít là bốn đại, cho nên không có lỗi.

    Với lại, chúng tôi nói hiện thấy cứng v.v… là bốn đại, không như hàng Vệ-thế-sư nói bốn đại cũng có, chẳng phải hiện thấy.

    Như ông nói, cứng nương cứng, thì nghĩa nương có hai loại. Như trong kinh nói: Sắc nương sắc. Lại nói: Tâm nương đại pháp. Ở trong nghĩa này, nói cứng tức là nương cứng, lại không có pháp khác. Nếu vậy thì đâu có lỗi gì?

    Ông lại nói: Người đời đều tin, cho đến nước có tám công đức, cũng chỉ tùy theo thế tục mà nói, chứ chẳng phải là đại thật. Ông lại nói: Pháp do nhân duyên thành, đều là tên giả gọi, điều này không đúng. Vì sao? Vì trong kinh dạy: Hoặc sáu xúc nhập, hoặc nhân sáu xúc nhập mà thành pháp.

    Lại có Tỳ-kheo thưa Phật: Bạch Thế Tôn! Thế nào là mắt?

    Đức Phật dạy: Sắc thanh tịnh do bốn đại tạo thành, nên gọi là mắt, như vậy thành mười nhập. Ông lại nói: Có chủ, có nương, chúng tôi chẳng nói như thế, chỉ cho rằng: Pháp trụ trong pháp. Ông lại nói: Cứng v.v… có nghĩa gì, nên chỉ được gọi là đại. Cứng v.v… có nghĩa là tướng cứng, có thể nắm giữ; tướng nước thì hay thấm nhuận, tướng lửa thì hay nóng, tướng gió thì hay tạo thành. Vậy nên bốn đại là thật có.

     

    Phẩm 40: ĐÓ CHẲNG PHẢI CHỨNG

    Đáp: Chẳng đúng! Bốn đại là giả danh. Tuy ông trích dẫn trong tạng luận, nói: Tướng cứng là địa chủng… điều này không hợp lý. Vì sao? Vì Phật tự nói, cứng nương cứng là địa, chứ chẳng phải chỉ là tướng cứng. Thế nên, đây chẳng phải là cái nhân đúng. Ông lại nói sắc từ bốn đại sinh ra, là điều không đúng. Vì sao? Vì sắc từ các nghiệp phiền não, ăn uống, dâm dục mà sinh ra. Như trong kinh dạy: Mắt do đâu mà sinh? Ấy là do nghiệp mà sinh. Lại nói: Tập hợp các thứ ưa thích tham dục mà thành tập hợp sắc. Như Tôn giả A-nan dạy Tỳ-kheo Ni: Thân cô từ ăn uống mà sinh, từ ái mạn mà sinh, từ dâm dục mà sinh. Nên biết rằng sắc chẳng phải chỉ từ bốn đại sinh.

    Hỏi: Sắc tuy từ các nghiệp sinh ra, nhưng bốn đại cũng có một phần nhỏ làm nhân chứ? Như nhân nơi làm việc mà có lúa. Lúa này cũng nhờ các hạt giống mà sinh khởi. Như vậy, mắt tuy từ nghiệp sinh, nhưng bốn đại cùng có phần nhỏ làm nhân.

    Đáp: Hoặc có vật, không nhân duyên, mà vẫn sinh khởi. Như kiếp đã tận rồi, kiếp sơ có mưa lớn, thì nước mưa này, từ đâu sinh ra? Lại như lòng ham muốn của chư thiên, hễ vừa nghĩ đến là liền được ngay; như người ngồi thiền và người có công đức lớn mong cầu gì đều được vừa ý. Các điều này, có duyên gì đâu, há chẳng phải chỉ nghiệp đó sao? Lại như sắc cứ nối tiếp nhau, đoạn dứt rồi lại phát sinh nữa; như người sinh về cõi Vô sắc, lại sinh về cõi Sắc; sắc này lấy cái gì làm gốc?

    Hỏi: Tại sao có vật, chỉ từ nghiệp sinh, lại có vật chờ duyên bên ngoài mới sinh?

    Đáp: Nếu chúng sinh nào, có nghiệp lực yếu kém thì phải cần các trợ duyên của hạt giống mới thành tựu. Nếu nghiệp lực mạnh thì không nhờ duyên bên ngoài. Lại pháp ấy nên là như vậy. Hoặc có nghiệp, hoặc có pháp, hoặc có nơi sinh, chỉ do nghiệp lực mà được, không cần duyên bên ngoài. Nếu cần nhân duyên, thì nên nói rằng, hạt giống là nhân cho mầm, cần gì nói nhờ cứng mà sinh. Lại do nghĩa gì từ cứng sinh ra các sắc, mà không từ các sắc sinh ra cứng? Lại nữa, cứng và sắc đều cùng sinh. Sao lại nói do nơi cứng mà có các sắc, không do các sắc mà có cứng? Với lại, pháp đồng thời sinh, thì không thể làm nhân cho nhau, ví như hai sừng cùng sinh, thì chẳng thể nói rằng trái phải làm nhân cho nhau.

    Hỏi: Như đèn với ánh sáng, tuy đồng thời phát sinh, mà cũng bảo sáng là nhờ đèn, chẳng nói đèn nhờ vào sáng, việc này cũng vậy?

    Đáp: Đèn và sáng không khác. Đèn do hai pháp hợp thành; một là sắc, hai là xúc. Sắc tức là sáng, thì không được nói khác đèn. Ông không nghĩ kỹ ví dụ này.

    Hỏi: Sáng này từ đèn tỏa ra mọi chỗ khác, vậy nên phải khác?

    Đáp: Chẳng tồn tại ở chỗ khác, mà sắc sáng này, hiện tồn tại ở trong đèn. Nếu ở nơi khác, thì khi đèn tắt, cũng phải thấy, mà thật ra không thấy, thế nên phải biết sắc không khác đèn vậy.

    Hỏi: Lại có pháp đồng thời sinh, cũng làm nhân quả cho nhau. Như trong có đối thức dùng nhãn, sắc làm nhân duyên, chớ chẳng phải nhãn sắc dùng thức làm nhân duyên?

    Đáp: Chẳng phải vậy. Nhãn thức dùng tâm trước làm nhân, nhãn, sắc làm duyên, do tâm đã diệt trước rồi, sao lại cùng sinh? Với lại, nếu pháp tùy theo nhân mà sinh, tức là nhân thành, như tâm nhờ tình, trần (căn, trần) mà có, tức là nhân đã thành pháp. Lại nữa, bốn đại tạo ra sắc, vì nhân mà được sinh vậy. Lại nữa, hiện thấy vật thế gian, từ tương tự nhân sinh ra, như từ lúa nước sinh ra lúa nước, từ lúa tẻ sinh ra lúa tẻ. Như vậy, từ đất sinh ra đất mà chẳng sinh ra nước. Như thế, từ sắc sinh ra sắc, cứ mãi như vậy…

    Hỏi: Cũng thấy có vật từ nhân khác sinh ra, như trồng ngược lông trâu tức sinh cây lau, trồng sừng thì sinh cây sậy?

    Đáp: Tôi chẳng nói là không từ nhân khác sinh; chỉ nói trong nhân tương tợ, cũng phát sinh, nên nói từ sắc sinh sắc, mà không chỉ từ bốn đại sinh. Thế nên, không được quyết định nói: Sắc từ bốn đại sinh. Lại như ông nói: Vì cứng v.v… biểu thị cho bốn đại, thế nên cứng v.v… đại thật thì điều này không đúng. Vì sao? Vì định tướng cứng v.v… có thể dùng phân biệt bốn loại bất định như mềm v.v…. Hoặc ở trong các loại có nhiều cứng, hay ở trong các loại có nhiều ẩm ướt, nên không thể phân biệt chúng được; các thứ khác cũng vậy. Lại như đối với cứng v.v… xúc phân biệt loại nào là mềm v.v…Vì sao? Vì cho rằng, ướt cũng sinh tánh dẻo, mềm, trơn, láng. Vì tướng cứng nhiều, nên cứng rắn thô rít như vậy. Thế nên, chỉ dùng cứng để phân biệt bốn loại. Như trong kinh dạy: Do dựa vào cứng nên mới chỉ rõ là bốn đại sai khác. Thế nên phải biết, pháp nương cứng gọi là địa chủng, chẳng phải chỉ riêng tướng cứng nên mới nói: Tướng cứng là thành nhân của địa. Vả lại trong việc thành tựu địa, cứng là nhân trội (thắng nhân), do đó mà nói riêng. Còn các tướng khác cũng vậy. Lại vì ra tên gọi nên những cứng vốn có nương cứng, đều gọi là địa chủng. Hoặc có người, chỉ nói tướng cứng là địa chủng. Đức Phật vì muốn phá ý đó, nên Ngài bảo cứng nương cứng là địa chủng. Các đại khác đều cũng vậy. Trong nhóm của tướng cứng, là do cứng nhiều. Có hai cách nói: Một là: Trong tất cả mọi thứ, đều có tiếp xúc của cứng v.v…. Hoặc cứng nương vào cứng, gọi là địa chủng; hoặc ướt nương vào ướt, gọi là thủy chủng; hoặc nóng nương vào nóng, gọi là hỏa chủng. Lại nữa, cứng là nhân hơn hết, để thành địa; cho nên trong nhân đó tên gọi địa được thành. Hai là: Trong nhân duyên giả danh có tên gọi giả danh. Lại như nói: Ta thấy người chặt rừng. Như ông nói: Có hai cách nói, điều này không đúng. Nếu tùy thuận mà nói chủng là thật, vậy thì, mười hai nhập không phải là thật. Thế nên, nhờ mắt duyên với sắc, mới có sinh nhãn thức, thì chẳng phải thật, vì không nói chủng. Đấy là tà luận. Đức Phật nhập vào định hỏa chủng, từ trên thân, Ngài phóng ra nhiều sắc lửa. Vậy thì trong đó, loại nào là hỏa chủng? Do sắc v.v… thành lửa, chứ chẳng chỉ tướng nóng. Đức Phật lại dạy: Thân này là cái hòm nhỏ, trong ấy chỉ chứa đầy lông, móng… Như trong kinh dạy: “Trong thân có tóc lông móng…” Vì vậy, tóc, lông, móng là địa chủng; chứ chẳng do có nói là chủng mà gọi là pháp thật. Với lại trong kinh Chủng Tử dạy: Nếu có địa chủng, mà không có thủy chủng; thì các hạt giống, không sinh trưởng được. Trong đấy cái gì là địa chủng? Nghĩa là giả danh; là ruộng đâu chỉ là tướng cứng. Thủy cũng là giả danh, đâu chỉ là tướng ẩm ướt. Lại một pháp mà hai, thứ, cũng vừa thật, lại vừa giả gọi, thì không thể được. Thế nên, các sắc là thật. Mắt… giả danh, nên có các đại, cũng thật, mà cũng giả danh; tức là tà luận! Trong kinh Lục chủng, Đức Phật dạy: “Tóc, lông, móng… gọi là địa chủng”. Trong kinh Tượng Bộ Dụ cũng nói về tóc, lông, móng v.v… là địa chủng. Lấy nghĩa gì mà nói chủng là thật, chẳng nói chủng là giả danh, nghĩa này lại chẳng được ghi chép trong kinh. Như lời ông, Đức Phật nói có cứng nương cứng, vốn có trong nhãn hình đều là địa v.v… Phật dùng lời dạy này để chỉ rõ năm căn, nhân nơi bốn đại mà thành. Hoặc có người cho rằng, từ ngã sinh ra căn, hoặc là tách rời đại riêng có căn. Hoặc có thuyết nói: Các căn do các tánh sinh ra, nghĩa là từ địa đại mà sinh ra tỷ căn. Đức Phật vì muốn đoạn trừ những điều này, nói các căn, như là nhãn căn… đều do bốn đại hợp thành, nên là pháp rỗng không không thật có. Do phân biệt mà thành, nhân duyên giả danh; mà giả danh thì cũng không có. Trong thân thể thịt này, có bốn phần cứng nương cứng… Đức Phật dùng lời dạy này, để chỉ rõ, trong các vật hiện hữu, đều từ bốn đại sinh ra. Ông lại nói: Đức Phật không nói trong gió có nương, nên gọi là đại thật, điều này thì không đúng. Vì sao? Vì gió tính nhẹ, là tướng hơn cả, chẳng nương vào pháp nhẹ. Trong địa, nương vào các pháp cứng, là trên hết. Gió thì chẳng phải vậy, nương pháp nhẹ, nhưng ít, nên chẳng nói. Ông lại nói: Nếu nói bốn đại là giả danh, thì xa lìa tướng đại, việc này không đúng. Nếu cứng nương cứng, từ bốn đại sinh ra, thì gọi là địa chủng, chẳng phải nghĩa cùng vật khác nương nhau. Nếu pháp tướng có khác, thì không gọi là nương, tức là xa lìa nhau.

    Hỏi: Sinh thì không gọi là nương tựa mà nương thì gọi là vật khác đến nương?

    Đáp: Tên gọi là nương, chứ chẳng phải vật khác đến nương, vì pháp sinh sai biệt. Như nói hư không đến khắp, mà thật chẳng chỗ nào đến. Như ông nói bốn đại cộng sinh, việc này không đúng. Ví như trong ánh sáng mặt trời, chỉ có sắc và có sự tiếp xúc với sức nóng, chứ chẳng có pháp gì khác. Trong ánh sáng mặt trăng, chỉ có sắc và sự tiếp xúc với sự mát mẻ, cũng chẳng có pháp gì khác. Vậy nên, chẳng phải trong tất cả mọi vật đều có bốn đại. Có vật không mùi vị, như kim cương… Có vật không hương vị như vàng, bạc… Lại có vật không có sắc, như hơi nóng trong phòng ấm. Có vật không nóng như mặt trăng v.v… Có vật không lạnh như lửa v.v… Có vật tướng chuyển động như gió v.v… Có vật không động như tảng đá vuông vắn v.v… Như vậy, hoặc có vật chẳng cứng, hoặc có vật không ẩm ướt, hoặc có vật không nóng, hoặc có vật không động. Thế nên, bốn đại chẳng phải không rời nhau.

    Hỏi: Do duyên bên ngoài, nên tính của đại phát ra, như vàng đá có tướng chảy, chờ khi có lửa, thì phát ra. Trong nước có tướng cứng, nhờ lạnh mà thành đá. Trong gió có tướng lạnh nóng, nhân khi có nước lửa thì phát ra. Trong cây cỏ có tướng động, được gió thì phát lên. Vậy nên, trước đã sẵn có tự tánh, rồi nhờ duyên mà phát ra. Thế nên, phải biết là bốn đại không thể rời nhau được. Nếu vốn không có tánh thì làm sao phát ra được.

    Đáp: Nếu như vậy, thì trong gió có hương, đáng ra hương ở trong gió; nhưng hương lại ướp từ trong dầu, hương phải ở trong dầu; điều này không hợp. Sắc tạo ra, chẳng phải từ các đại sinh, như ướt sinh ẩm ướt. Như vậy từ sắc sinh sắc. Nếu không lìa nhau, thì trong nhân có quả, như đồng nữ có con, trong thức ăn có vật không sạch. Chúng tôi không nói trong nhân có quả. Tuy trong sữa không có bơ, mà bơ thì từ sữa tạo ra. Thế thì, cần gì phải sử dụng nhớ tưởng phân biệt; nói là bốn đại cộng sinh không lìa nhau?

     

    Phẩm 41: LÀM RÕ TÔN CHỈ CỦA BỔN LUẬN

    Trước, ông nói: Chúng tôi chẳng nói bốn đại với sắc, hoặc là một, hoặc là khác, nên không có lỗi. Điều này không đúng. Vì sao? Vì các ngoại đạo, muốn thành lập thuyết thần ngã, nên dùng bốn đại hoặc một hoặc khác làm ví dụ. Do đó, Đức Phật đối với giả danh, đã dùng bốn đại làm ví dụ, nên mới nói về nghĩa bốn đại. Nếu không phải vậy, thì đã không giảng thuyết. Người đời tự nhiên biết bốn đại như địa v.v… mà không thấu rõ thật tánh, nên Phật vì nói mà không nói, thứ khác như tay v.v… Còn nếu cho rằng, cứng là bốn đại, thì được lợi ích gì? Ông lại nói, nghĩa nương tựa có hai điều, mà cho các đại là thật thì việc này chưa hiểu rõ. Phải biết nghĩa nương tựa này khác, tức nó là giả danh. Như ông nói, tùy thuận theo thế tục nên mới nói đại là chẳng thật, việc này không đúng. Vì sao? Vì dù theo Kinh sách, hay theo thế gian, đều không dùng vô nhân duyên đối với trong sắc v.v…, mà đặt ra tên gọi bốn đại. Như người đời thường nói: “Tôi thấy người”, đối với sắc v.v… mà gọi tên người chứ chẳng phải không có nhân duyên. Nếu không có nhân duyên, mà miễn cưỡng gọi, thì khi thấy ngựa, cứ gọi là người đi; nhưng thật ra đâu phải như vậy. Với lại vì sao ở trong tiếng, mà chẳng gọi là địa? Người đời thường nói tiếng đất, chứ không bao giờ nói tiếng là đất. Nếu không có nhân duyên mà gượng ép để gọi, thì cũng có thể gọi tiếng là đất, mà thật ra là không đúng. Thế nên, bốn pháp của các sắc là địa. Ở trong phần địa gọi tên là địa. Như sắc là nhân giả danh mà thành, ở trong đó gọi tên người; đối với cây gọi là rừng; ở trong Tỳ-kheo gọi là Tăng. Như vậy, ở trong sắc pháp, gọi tên là bốn đại. Như ông nói: Nếu sáu xúc nhập, hoặc nhân sáu xúc nhập, mà được hình thành, thì Kinh này không hợp. Như ở trong pháp của ông, sắc được tạo không có pháp vốn năng sinh ra nó. Pháp của ta cũng vậy. Đối với trong giả danh, thì càng không có đối tượng được sinh. Vì vậy, Kinh này không nên có. Nếu có, thì nên thay đổi nghĩa này. Ông lại nói: Sắc thanh tịnh nhân nơi bốn đại tạo thành, gọi là mắt; điều này không đúng. Bốn đại hòa hợp, giả danh là mắt. Đức Phật gọi bốn đại là sắc, do sắc thanh tịnh, nên gọi là mắt. Ông tuy nói: Pháp trú trong pháp, không nương không chủ, nhưng đó lại chính là nương chủ, vì trú là nương, chỗ pháp được nương là chủ. Như ông nói, tướng cứng có thể duy trì tất cả, việc này không đúng. Vì chẳng phải chỉ tướng cứng mới có thể duy trì mà phải nhờ nhiều nhân duyên khác nữa. Các việc khác cũng vậy. Thế nên bốn đại là giả danh mà có.

    Phẩm 42: KHÔNG CÓ TƯỚNG CỨNG

    Hỏi: Ông nói: “Sắc nhiều cứng nên thành địa đại”, thế nên địa là giả danh, điều này không đúng. Vì sao? Vì pháp cứng còn không có, huống là giả danh địa. Nếu viên đất bùn là cứng, thì cũng tức là mềm. Thế nên biết không có tướng cứng nhất định. Lại nữa, vì ít nhân duyên, nên sinh tâm cứng; nếu các bụi trần kết hợp thưa thì gọi là mềm, dày đặc thì gọi là cứng, thế nên không nhất định. Trong một pháp, không có hai xúc, làm cho tâm nảy sinh, biết thân cứng hay mềm. Vì vậy, tướng cứng cũng không nhất định; cứng-mềm vì vậy mà không nhất định. Vì tướng do đối đãi mà có. Như thấy áo vải Khâm-bạc-la so với dùng vải áo kép thì cho là mềm, lại thấy vải áo kép so với dùng vải áo Khâm-bạc-la thì cho là cứng. Xúc pháp không đối đãi nên có. Như thấy vàng, đá thì biết là xúc cứng, chẳng phải mắt có thể biết được. Thế nên không có cứng. Vì các nhân duyên này, nên các xúc mềm v.v… cũng đều không có.

     

    Phẩm 43: CÓ TƯỚNG CỨNG

    Đáp: Tướng cứng là có thật. Tuy ông nói viên bùn là cứng, nhưng viên bùn tức là mềm. Việc này không đúng. Vì sao? Vì tôi không cho rằng thật có viên bùn. Vì các pháp hòa hợp, giả gọi là viên bùn, nên không bị lỗi này. Lại như ông nói: Vì ít nhân duyên nên sinh tâm cứng, việc này không đúng. Tôi, đối với bụi trần hòa hợp dày đặc, thành có tướng cứng nên gọi là cứng, còn nếu bụi trần hòa hợp không dày, thì thành tướng mềm, cho nên không có gì sai. Nếu pháp thành được thì gọi là có. Ông lại nói, trong một pháp không có hai xúc. Điều này không đúng. Tôi, đối với một pháp, có thể được nhiều xúc, cũng cứng rồi cũng mềm. Ông lại nói, tướng-cứng mềm đối đãi, nên không có tướng nhất định. Việc này không đúng; như tướng ngắn, dài là do đối đãi mà có; lại như, nếm đường phèn trắng, rồi cho đường phèn đen có vị đắng; nếm quả Ha-ê-lặc, rồi cho đường phèn đen có vị ngọt. Do tướng đối đãi không, thì vị cũng không.

    Hỏi: Trong đường phèn đen, có cả hai vị, vừa ngọt lại vừa đắng?

    Đáp: Trong áo vải kép cũng có hai thứ xúc, là vừa cứng, cũng lại vừa mềm. Như ông nói: Thấy tảng đá biết là cứng. Việc này không đúng. Không thể dùng mắt để biết được cứng, mà do trước kia, đã có xúc chạm, nên mới so sánh mà biết được. Như thấy lửa thì biết nóng, chứ nóng chẳng có thể thấy. Lại nữa, người thấy áo vải Khâm-bạt-la, tâm sinh do dự là cứng hay là mềm. Thế nên xúc chẳng phải mắt có thể thấy. Vì vậy nên có các xúc cứng v.v… Lại thật có cứng v.v… Vì sao? Vì có thể dấy khởi tâm phân biệt, nếu không có cứng thì chỗ nào để phân biệt? Vả lại, cứng có thể tạo thành duyên cho tâm cũng là sự khác biệt của nghiệp đã tạo, nghĩa là đánh với ném v.v… Trái với mềm ướt là cứng, lại vì nhân duyên luôn duy trì, nên gọi là cứng. Lại có thể chướng ngại tay v.v… nên gọi cứng ấy. Chúng tôi hiện biết là cứng, trong sự việc hiện đang biết, không cần nhân duyên, chỉ do việc thế gian, nên được gọi là cứng. Các tướng khác cũng đều như vậy. Thế nên biết là có cứng.

     

    Phẩm 44: TƯỚNG BỐN ĐẠI

    Hỏi: Tôi biết có pháp cứng này. Nay thấy vàng nóng thì chảy, nước lạnh thì đóng băng. Vàng này do cứng nên thuộc địa, do chảy nên thuộc thủy?

    Đáp: Mỗi pháp đều có tự tướng riêng. Như pháp cứng nương cứng là địa chủng. Như ẩm ướt nương ẩm ướt là thủy chủng v.v…

    Hỏi: Vàng cứng thì tiêu chảy, nước ướt thì băng cứng. Tại sao các đại không xả bỏ tự tướng? Như trong kinh dạy: Tướng bốn đại có thể thay đổi, người đạt được bốn đức tin thì chẳng thể được gì khác?

    Đáp: Tôi chẳng cho cứng là chảy, cho ướt là cứng. Chỉ cứng làm nhân cho chảy, ướt làm nhân cho cứng. Vì vậy, không xả bỏ tự tướng.

    Hỏi: Trong A-tỳ-đàm nói: Ướt là tướng nước, hoặc có người nói: Chảy là tướng nước. Trong kinh dạy: Thấm ướt là tướng nước. Cuối cùng thì điều này ai nói đúng?

    Đáp: Chảy, ướt, thấm đều là tên khác của nước.

    Hỏi: Chảy là hành nghiệp của nước, là pháp do mắt thấy được. Vậy nên là chảy chứ chẳng phải là ướt thấm?

    Đáp: Vì nước thấm ướt, nên gọi là chảy, ẩm ướt nên chảy rút xuống. Vậy chảy tức là thấm ướt; mà ướt thấm cũng là tướng nước, chảy là nghiệp của nước.

    Hỏi: Trong gió, nói là tướng nhẹ động, nhẹ khác động khác. Nhẹ là thuộc về của xúc nhập. Động là thuộc về của sắc nhập. Nay có thể cho hai pháp là gió chăng?

    Đáp: Nhẹ là tướng của gió. Động là nghiệp của gió. Tướng và nghiệp hợp lại mà nói.

    Hỏi: Không có tướng động, các pháp luôn luôn diệt, nên không đến chỗ khác. Mà có đến nơi khác mới gọi là động. Đến, đi, động là cùng một nghĩa?

    Đáp: Tôi chỉ dùng thế đế, nên nói là nghiệp, chứ chẳng phải đệ nhất nghĩa. Nhờ pháp nhẹ này mà nơi khác pháp sinh ra, được gọi là nghiệp, bấy giờ gọi là đi.

    Hỏi: Nhẹ là tướng không quyết định. Vì sao? Vì tướng đối đãi nên có. Như vật nặng mười cân, so với vật nặng hai mươi cân, thì cho là nhẹ; còn đối với vật nặng năm cân, thì cho là nặng?

    Đáp: Pháp nặng, pháp so lường, pháp do tâm v.v… cũng từ tướng đối đãi mà có. Ví như pháp có tướng đối đãi, nên có dài. Hoặc như pháp có tướng đối đãi, nên gọi là ngắn. Nói chung, tướng này, đều do tâm, nên mới có tướng riêng biệt. Nếu pháp nhẹ, do đối đãi nhau, nên không có, thế thì các pháp này đáng lẽ cũng đều không mà đâu phải vậy! Vậy tướng đối đãi, chẳng phải là nhân chân thật. Với lại, nhẹ chẳng phải tướng đối đãi mà có, vì không thể cân được, nên mới có. Vật không thể cân lường, như gió trong túi phồng. Vậy nên, chẳng cần đối đãi mới có. Chỉ pháp nặng mới đối đãi nhau, vì không có vật nặng nào mà không cân được.

    Hỏi: Nếu không thể cân lường được, thì gọi là nhẹ. Vậy thì, trừ nặng ra, còn các pháp sắc v.v… chẳng thể cân lường được, nên đều là nhẹ; mà không đúng như vậy. Vậy nên, những gì ông đã nói, chẳng phải là tướng nhẹ?

    Đáp: Ý chúng tôi nói, là lìa các sắc v.v… lại không có pháp gì khác, gọi là pháp sắc nặng; hoặc có các thứ từ tánh sinh có thể cân lường được; như cứng, không cứng; năng lực, không năng lực; mới cũ; mục chắc; tiêu, không tiêu; thô mềm… đều cũng chẳng lìa sắc mà có tướng nặng. Cũng như thế, các sắc này nếu chúng thuộc địa, thủy thì có thể cân lường, nếu thuộc phong, hỏa thì không thể cân lường.

    Hỏi: Pháp nặng không xa lìa các sắc, vậy pháp nhẹ cũng không nên lìa sắc mà có?

    Đáp: Nhưng lìa các sắc, không có riêng pháp nhẹ. Chỉ có các sắc hòa hợp là nhẹ.

    Hỏi: Chẳng phải vậy. Muốn phân biệt nặng, nhẹ thì phải dùng thân căn. Vậy nên nặng nhẹ, chẳng phải là các sắc?

    Đáp: Giống như phân biệt cứngv.v… hoặc do mắt, hoặc do tai… Vật cứng này không lìa sắc, thì nhẹ nặng cũng như vậy. Tuy dùng thân căn, nhưng trong đó không có tướng gì khác. Vả lại, thân căn không xúc, không sinh khởi thân thức. Tướng nặng này tuy thân chưa xúc cũng có thể sinh khởi thức. Như vật, nặng tuy dùng vật gói ghém để xách cầm, nhưng cũng biết là vật nặng.

    Hỏi: Chẳng phải lúc đó mới biết là tướng nặng?

    Đáp: Như người mặc áo quần, tuy không chạm nhau, nhưng cũng biết có sức mạnh hay không. Nhẹ hay nặng cũng vậy. Vì sao? Vì từ các tiếp xúc, mà sinh ra sự biết nơi thân. Như do đè, hoặc bấm (ấn) mà biết cứng hay mềm. Hoặc từ cử động mà biết nhẹ, nặng. Hoặc chấp giữ mà biết mạnh, yếu. Hoặc do tiếp xúc mà biết lạnh, nóng. Hoặc do xoa vuốt mà biết trơn, rít. Hoặc do đè ấn mà biết cứng, mềm. Hoặc do cắt xé, hoặc do roi gậy mà sinh biết các thứ khác. Hoặc có loại tiếp xúc, thường ở trong thân, chẳng như lạnh nóng từ ngoài đến, nghĩa là khinh an, mệt nhọc, chẳng mệt mỏi. Hoặc bị bệnh hay lành lặn, thân lanh lẹ, thân chậm lụt, biếng nhác, nặng nề, mắt đờ, tai điếc, đầu tê liệt, nhăn nhó, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm thuồng, chẳng muốn, mờ mịt, mỗi xúc sinh ra sự nhận biết khác nhau.

    Hỏi: Nếu tướng nặng hay nhẹ, tức là các sắc v.v… thì làm sao ở trong các sắc ấy, dùng thân thức để duyên? Đáp: Chẳng phải trong các sắc v.v… đều dùng thân thức duyên, mà chỉ xúc trong đây dùng thân thức duyên, như cứng chẳng cứng v.v… tuy ở trong các sắc, nhưng hoặc nhờ mắt mà thấy biết được. Lại như cảm xúc khinh an v.v… các sắc v.v… cũng nhờ thân thức phân biệt. Việc này cũng như vậy.

    Hỏi: Nếu nhẹ, nặng chỉ là xúc, thì có lỗi gì? Cần gì phải dùng sự phân biệt các sắc làm chi?

    Đáp: Như người thế gian nói về lúa mới, lúa cũ. Tướng mới, cũ đáng ra phải khác sắc, mà thật ra chẳng phải vậy, chỉ các sắc mới sinh thì mới gọi là mới. Hoặc tướng mới này là tướng nặng của các sắc thì sao chẳng phải?

    Hỏi: Nếu các sắc tức là cái nhẹ, nặng ấy, thì tướng nhẹ ở trong gió lửa, khi các sắc nhẹ nhiều nên gọi là gió, hoặc đốt lửa tức là gió?

    Đáp: Tùy theo tướng nào nhiều, thì gọi là đại. Trong lửa cũng có tướng nóng nhẹ. Vì nóng nhiều, nên gọi là lửa, chớ chẳng phải lấy nhiều, nhẹ mà gọi là lửa, chỉ trong gió mới có nhẹ mà không có nóng. Thế nên, chỉ dùng nhẹ mà gọi tên. Chúng tôi không chỉ dùng nhẹ gọi là gió, nếu nhẹ có thể làm nhân cho động, thì gọi là gió. Như trong kinh dạy: Tướng nhẹ động gọi là gió, trong đó tướng nhẹ là gió, động là nghiệp của gió.

    Hỏi: Gió hay làm sập lỡ núi. Nếu là vật nhẹ sao làm sập đổ được núi?

    Đáp: Gió bão thì có sức mạnh, nó có thế lực như vậy. Có gió chỉ làm lay động cọng cỏ nhỏ, hoặc cũng có gió xô đổ núi non. Phải biết tác dụng (nghiệp) của gió là như vậy.

    Hỏi: Nay các đại như địa v.v… đều là các sắc, hương, vị, xúc, không có sai khác chăng?

    Đáp: Không nhất định được. Như trong địa có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có sắc, xúc, như là vàng bạc v.v… Hoặc trong nước có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có ba là sắc, vị, xúc. Hoặc trong lửa có sắc, hương, vị, xúc, hoặc chỉ có ba sắc, hương, xúc, hoặc chỉ có sắc và xúc. Trong gió hoặc có xúc không có hương, hoặc có cả hương, xúc. Vì vậy không quyết định.

    Hỏi: Thế nào là xúc của gió?

    Đáp: Đó là các xúc: lạnh, nóng, cứng, mềm. Tùy theo đại nối tiếp nhau, không rời nhau thì có thể biết, đó tức là đại xúc.

    Hỏi: Như có thầy thuốc bảo: Gió có màu đen. Sự thật thế nào?

    Đáp: Gió làm nhân cho màu đen. Như người bệnh gió, trong miệng có vị cay đắng, mà thầy thuốc này không nói trong gió có vị, tức gió làm nhân cho vị.

    Hỏi: Hoặc có người nói: Gió là lạnh mà chẳng bảo là nhẹ. Sự thật là thế nào?

    Đáp: Không có việc gọi lạnh là gió. Như băng tuyết có lạnh mà vẫn không gọi là gió. Lại như gió lạnh thì tên đã khác. Vì sao? Vì như gió nóng và gió chẳng lạnh chẳng nóng thì cũng gọi là gió. Thế nên, cần nương theo cái nhẹ mà gọi là gió. Với lại không sinh các pháp sắc xúc, nên gọi là gió, chứ chẳng phải lạnh là gió.

    Hỏi: Nếu gió có sắc vị thì có lỗi gì?

    Đáp: Sắc, vị trong gió không thể có được. Hoặc nói: Tuy có nhưng vì quá nhỏ, nên không chấp giữ được. Trong tâm cũng nên nhớ tưởng phân biệt là có sắc vị, điều này không đúng. Chúng tôi chẳng nói trong nhân có quả. Vậy nên, nếu trong quả có thể được, thì không thể chắc rằng trong nhân trước đã có. Đấy gọi là thành lập bốn đại thật.