LUẬN THÀNH THẬT
Trước tác: Ha Lê Bạt Ma
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 4

Phẩm 45: CĂN GIẢ DANH

Hỏi: Các căn như mắt v.v… cùng với bốn đại là một hay khác?

Đáp : Từ nhân duyên nghiệp, bốn đại tạo thành các căn như mắt v.v… Thế nên không khác với bốn đại. Đức Phật phân biệt mắt như vậy: “Trong hình thịt của mắt vốn có cứng nương cứng, gọi là địa chủng”. Thế nên phải biết các căn là bốn đại. Vì sao? Chỉ vì phần cứng v.v… riêng ra lại không có mắt. Đức Phật muốn làm cho con người biết mắt là rỗng không, nên nói như vậy. Nếu không phải thế, thì đáng ra, trong mắt có cứng v.v… riêng biệt, hoặc trong cứng v… có riêng mắt. Tuy có phân biệt cứng v.v…, nhưng cũng không được ích lợi gì. Vậy nên, các căn không khác bốn đại. Lại nữa, trong Kinh Lục Chủng dạy: “Sáu chủng là người”. Nếu các căn khác bốn đại, thì mắt… không gọi là nhân duyên thành người. Vì nhờ sắc v.v… mà thành bốn đại. Tiếng cũng là nhân duyên thành người. Chỉ trong sáu chủng, mới giả gọi là người. Thế nên phải biết, các căn không khác bốn đại. Lại có Tỳ-kheo hỏi Phật: Những gì là mắt? Đức Phật dạy: Do bốn đại mà thành sắc, không thể thấy, có đối thì gọi là mắt, nên biết không khác bốn đại. Tỳ-kheo này căn lanh lợi, có trí tuệ, nên đối với các căn như mắt v.v… sinh tâm nghi hoặc sâu xa. Người đời đều biết thấy sắc là do mắt, cho đến cũng biết xúc là từ thân. Tỳ-kheo này đối với mắt, sinh tâm nghi hoặc là có hay không? Vì sao? Hoặc có các Luận sư nói năm tánh là năm căn? Hoặc bảo một tánh? Tỳ-kheo này muốn thử xem Phật pháp thế nào, nên mới hỏi Phật. Đức Phật muốn chỉ rõ năm căn đều thuộc bốn đại, nên mới bảo Tỳ-kheo rằng: Mắt này là sắc do bốn đại tạo thành không thể thấy, có đối nếu pháp có thật, thì chẳng phải do nhân mà thành. Nhân là pháp giả danh, sự tạo thành lại càng giả danh, như nhân cây mà thành rừng.

Hỏi: Hoặc có người nói: Sắc hình thành được gọi là mắt. Đây là thật sao?

Đáp: Hình thành hay không hình thành, thì bốn đại cũng từ nghiệp nhân mà sinh, nên gọi các căn như mắt v.v… Nếu không vậy thì Tỳ-kheo đối với các căn như mắt v.v… sẽ sinh nghi ngờ là trọn không thể đoạn trừ. Vì sao? Đức Phật nói các căn như mắt v.v…, đều do nơi bốn đại tạo thành. Thế nên, Tỳ-kheo đó biết mắt là pháp không thật có. Vì vậy, rõ ràng mắt chẳng khác bốn đại. Tại nhiều nơi, Đức Phật phân tích bốn đại, riêng ra, chỉ rõ mắt là trống không. Như thường nói, dùng trí tuệ thì không hý luận. Nghĩa là quán thân này, phân biệt sáu chủng, cứng nương cứng gọi là địa… Như vậy mà chán bỏ, xa lìa năm chủng, chỉ còn lại một là thức. Cũng như trong Kinh Đồ Ngưu Dụ, Tưởng Bộ Dụ phân tích riêng bốn đại, lại càng không có mắt. Nếu riêng có mắt, thì lại càng phân biệt nữa. Như các vị sư luận nghị Hòa Ta, cũng nói nghĩa như thế, do không sai lầm, nên phải tin nhận vậy.

Hỏi: Năm căn và bốn đại khác nhau. Vì sao? Vì mắt v.v… thâu nhiếp các nhãn nhập, bốn đại đối tượng thâu nhiếp của xúc nhập. Mắt là nội nhập, bốn đại là ngoại nhập. Mắt là căn, bốn đại chẳng phải căn. Mắt là do sắc được tạo mà hình thành, bốn đại chẳng phải như vậy. Thế nên phải biết, căn chẳng phải là bốn đại?

Đáp: Tùy theo nhân duyên, sự việc, mà nói có sự khác nhau. Như năm căn như tín v.v… cũng gọi là hành ấm. Nếu bốn đại từ nghiệp sinh, thuộc về mắt v.v…, cũng gọi là nội nhập và cũng gọi là căn. Vả lại, bốn đại tức là nhân hình thành, như bánh xe hình thành chiếc xe. Bánh xe đã hình thành xe, thì việc này cũng như vậy.

Hỏi: Chẳng phải vậy! Như tâm thanh tịnh gọi là Tín (đức tin). Tín khác, tâm khác. Việc này cũng vậy?

Đáp: Không đúng! Như do ngọc Thanh thủy nên nước tức là nước trong sạch, trong sạch tức là nước (thủy). Như vậy là được ngọc tín, tức là ao tâm trong sạch. Tâm này sạch, tức là tâm. Chúng tôi đối với luận này, không nói từ tâm mà có lòng tin khác. Vậy nên, ví dụ này chẳng phải. Lại nữa, căn là tên gọi giả, đối với nhân hình thành là giả danh thì chẳng nói khác được.

Hỏi: Cũng chẳng được nói một?

Đáp: Trong bốn đại thành tựu, giả danh là căn, cũng không chỉ gọi bốn đại là căn. Nên biết, các căn không khác bốn đại.

 

Phẩm 46: PHÂN BIỆT CĂN

Hỏi: Trong các căn, đại nào nhiều hơn?

Đáp: Chẳng có đại nào nhiều cả.

Hỏi: Nếu các đại bằng nhau, sao có người thấy sắc, lại có người không thấy?

Đáp: Đều từ nghiệp sinh ra. Do nghiệp sinh thuộc về mắt, thì năng lực bốn đại có khả năng thấy sắc, các căn khác thì cũng vậy.

Hỏi: Nếu từ nghiệp sinh, sao không dùng một căn, để biết khắp các trần?

Đáp: Nghiệp này có năm loại khác biệt. Có nghiệp hay làm nhân để thấy, như bố thí đèn đuốc, thì được phước báo về nhãn căn. Thanh v.v… cũng như vậy. Vì nghiệp có sai khác, nên năng lực của căn có khác nhau.

Hỏi: Nếu là do năng lực của nghiệp, thì cần gì nhờ các căn, chỉ nên từ năng lực của nghiệp, thì thức đã có thể giữ lấy các trần?

Đáp: Chẳng phải vậy. Hiện thấy không có căn, thì thức không sinh. Vì sao? Vì như người mù không thấy, người điếc không nghe, trong các việc hiện thấy, nhân duyên vô dụng, đây chẳng là việc khó, với lại pháp nên như vậy. Nếu không có các căn, thì thức không sinh, bốn đại ngoài, không có căn mà sinh, pháp nên nhờ vậy. Do có các căn, mà trang nghiêm cho thân chúng sinh, nên từ nghiệp sinh. Ví như nhờ có được nhân duyên nghiệp của lúa, nên lúa sinh khởi, cũng nhờ hạt lúa mà mầm, cọng, nhánh, lá thứ lớp phát triển. Điều này cũng như vậy.

Hỏi: Tại sao tâm không phải vậy? Như nhãn thức, dùng mắt làm căn, cũng nhờ tâm theo thứ lớp, mà diệt đi. Tâm chỉ do tâm thứ lớp diệt làm căn, lại càng không có chỗ như nhãn căn, thuận theo để nói nhân duyên?

Đáp: Chắc chắn có năm trần, nhất định có năm thức, tâm chẳng phải như vậy. Tâm pháp nên như vậy, chỉ do thứ lớp tâm diệt làm căn, càng không cần điều gì khác. Như pháp quá khứ, vị lai tuy không có mà ý vẫn năng duyên. Tâm pháp cũng vậy. Việc này cũng như thế. Điều này giống như pháp của ông. Pháp của ông là thức đối với sắc trần v.v… đợi căn mới phát sinh, đợi thứ lớp tâm diệt, ý thức mới sinh khởi.

Hỏi: Nếu ý thức không có căn, thì nương tựa vào nơi nào?

Đáp: Nương vào thân bốn đại.

Hỏi: Cõi Vô sắc lại nương vào đâu?

Đáp: Cõi Vô sắc, thức không có chỗ nương, pháp nên như vậy.

Không chỗ nương tựa, mà vẫn trú. Vì sao? Vì căn sai biệt. Ý thức có thể biết có hoặc không. Nếu có sắc thì nương dựa, còn không có sắc, thì vẫn có thể trú, nên mới gọi cõi Vô sắc, cũng không nương mà vẫn trú. Lại nữa, các duyên hòa hợp, nên sinh ra thức. Như trong kinh dạy: “Nhờ ý duyên pháp, nên ý thức mới sinh khởi”. Ở đây có nương chỗ nào đâu? Chẳng phải như người dựa vào vách tường. Tất cả các pháp đều trú ở tự tánh của nó.

 

Phẩm 47: CĂN VÀ BỐN ĐẠI BẰNG NHAU

Hỏi: Các ngoại đạo cho rằng: “Năm căn từ năm đại sinh”. Sự thật thế nào?

Đáp: Chẳng phải vậy. Vì sao? Vì hư không là không có, việc này đã trình bày rõ. Vậy nên, chẳng từ năm đại sinh ra.

Hỏi: Ngoại đạo cho rằng: Trong mắt, hỏa đại là nhiều. Vì sao? Vì giống nghiệp nhân. Ví như nhờ bố thí ánh sáng mà được mắt. Như trong kinh dạy: “Bố thí áo quần thì được sắc, bố thí thức ăn thì được sức khỏe, bố thí xe thì được an vui và bố thí đèn thì được mắt”. Thế nên, trong mắt hỏa đại nhiều. Với lại, mắt nhờ ánh sáng mới thấy được. Lìa ánh sáng thì không thể thấy. Thế nên biết là hỏa đại nhiều. Lại như lửa có thể tỏa sáng xa, trong mắt có ánh sáng, nên đối diện được các sắc từ xa. Lại nói, người chết, thì mắt trở lại với mặt trời, vì biết mặt trời là bổn tánh. Mắt chắc chắn thấy được sắc, mà sắc thuộc hỏa, nên thấy trở lại tự tánh. Như thế hư không, địa, thủy và phong tùy theo căn mà có sai lệch nhiều. Người chết, nhĩ căn trở lại với hư không, tai chắc chắn, có thể nghe tiếng, mà tiếng thuộc hư không. Các căn khác cũng đều như vậy. Thế nên các đại trong căn, phải có nhiều ít?

Đáp: Ông nói giống như nghiệp nhân duyên, điều này không đúng. Vì sao? Vì hoặc là thấy có quả, mà chẳng giống nghiệp nhân. Như nói bố thí thức ăn thì được năm phước báo. Lại như trong mắt mà sáng nhiều, thì đáng ra, chẳng nhờ ánh sáng bên ngoài, như đèn đuốc… Với lại, nếu mắt nhờ ánh sáng bên ngoài mà gọi là hỏa nhiều thì trong các căn như tai v.v…, hư không cũng nên là nhiều, chẳng cần nhờ hư không bên ngoài, mà thật sự là nhờ bên ngoài, cho nên chẳng phải nhân. Nước hay đem đến lợi ích cho mắt, như người rửa mắt, mắt liền sáng tỏ, thì nước cũng nên là nhiều, vả lại lửa có thể làm hại mắt, như ánh sáng mặt trời… Nếu là tự tánh, thì không nên tự gây hại. Thế nên biết là chẳng phải lửa nhiều. Thiên nhãn lìa ánh sáng, vẫn thấy được sắc. Thế nên mắt không thuộc lửa. Lại như trong ánh sáng của mặt trăng cũng thấy được sắc, mặt trăng chẳng phải tánh lửa, của mắt cung có thể được vậy. Hoặc có mắt, đợi ánh sáng mới có thể thấy, lại có mắt, không chờ ánh sáng, mà vẫn thấy. Như mắt đợi nhân duyên hư không, tuy không đến sắc, mà vẫn thấy xa. Pháp của mắt như thế, không nên nhớ tưởng phân biệt cho hỏa đại là nhiều. Như ông nói, lìa ánh sáng thì không thấy. Nếu lìa hư không, nhớ nghĩ và sắc thì cũng chẳng thấy. Vậy thì hư không cũng cần nhiều. Lại chẳng phải tất cả mắt đều nhờ ánh sáng bên ngoài, các loài cầm như cú vọ, cú mèo, loài thú như mèo, chồn chẳng nhờ ánh sáng bên ngoài, mà cũng thấy được. Thế nên, chẳng phải lửa nhiều. Lửa là soi sáng, thường có tướng nóng, nhưng mắt thì không như vậy. Nếu ông nói mắt có ánh sáng có thể đối sắc ở xa thấy, thì việc này đã bị phá, vì mắt không có ánh sáng. Nếu nói quay về với mặt trời, thì mắt là thường còn. Mặt trời chẳng phải căn thì mắt vì sao quay về. Như mặt trời chết, thì căn mặt trời và mặt trời lại trở về chỗ nào? Thế nên, không như vậy được. Khi ở trên trời chết, mắt quay về chốn nào? Vì trên ấy không có mặt trời. Hư không không tạo tác, thì chẳng có nơi quay về. Các căn không đi, vì pháp hữu vi niệm niệm diệt. Nên ông cho rằng mắt nhất định thấy sắc, sắc thuộc hỏa, trở lại thấy tự tánh thì việc này không hợp lý. Vì không có tác dụng nơi nhân. Tiếng thuộc hư không đều cũng như vậy. Thế nên, ông nói đối với trong năm căn, các đại sai lệch nhiều, điều này đã bị phá.

Hỏi: Có Luận sư nói: Một căn một tánh, trong địa thực thể (Cầu na) rất nhiều, cho nên có hương thường phát sinh biết hương. Trong thủy, hỏa, phong có vị, sắc và xúc, nên thường phát sinh biết vị, sắc xúc. Sự thật thế nào?

Đáp: Trước, tôi đã nói không quyết định, trong địa có hương, các vật khác cũng có vậy, thế nên chẳng phải nhân. Các đại hòa hợp mà sinh, không thấy có địa lìa thủy v.v… Nếu địa có hương, thường phát sinh biết hương, thì cũng phải phát sinh biết sắc v.v… do ở trong địa có đủ bốn thực thể như vậy.

Hỏi: Hương chỉ là địa, vì có mũi thuộc về địa, nên chỉ một có thể biết hương?

Đáp: Thực thể của địa là địa, có mũi lẽ ra nên biết hết. Thủy chỉ có xúc lạnh, hỏa chỉ có xúc nóng, lẽ ra nên dùng lưỡi, mắt để biết, mà thật chẳng phải vậy. Vì không có thực thể của chín loại như địa v.v… (Đà la phiêu) nên không có căn. Với lại năng lực và tác dụng của căn là cùng hòa hợp với trần, mới sinh sự biết. Hòa hợp đã bị phá, thì không có tác dụng của căn. Thế nên, không có một tánh là căn.

 

Phẩm 48: CĂN VÔ TRI

Hỏi: Các căn vì đến trần nên biết hay chẳng đến mà biết?

Đáp: Chẳng phải căn có thể biết được. Vì sao? Nếu căn mà có thể biết trần, thì đồng thời biết hết các trần, nhưng thật ra không thể được. Thế nên, do thức mới có thể biết. Trong ý ông, hoặc cho rằng căn đợi thức cùng biết, không lìa thức mà biết thì việc này không đúng. Vì không có một pháp nào, đợi pháp khác, mới có sự tạo tác. Nếu mắt có thể biết, thì cần gì đợi thức? Nếu căn có thể biết, thì phải nên phân biệt, đây là nghiệp của căn đây là nghiệp của thức?

Hỏi: Chiếu soi là nghiệp của căn, biết là nghiệp của thức?

Đáp: Ở đây, chẳng phải phân biệt, thì làm sao gọi là chiếu soi? Trong pháp của ông, các căn như tai v.v… chẳng phải là tánh hỏa, thì không nên là năng chiếu (chủ thể chiếu). Nếu các căn đối với thức như đèn, thì các căn nay lại đáng lẽ có chiếu soi khác nữa, như đèn thì có soi lại có chiếu soi nữa, như thế thì đến vô cùng. Nếu lại không có chiếu soi, chỉ căn là năng chiếu thì cũng nên không có căn, chỉ thức là chủ thể biết. Vậy cho nên, chiếu soi chẳng phải là nghiệp của căn, căn chẳng phải chủ thể biết, như đèn có thể chiếu soi mà không thể biết, chắc chắn làm chỗ nương cho thức, nên gọi là nghiệp của căn. Thế nên chỉ thức mới biết, chứ chẳng phải căn. Nếu có thức thì biết, không có thức, thì không biết. Như có lửa thì nóng, không có lửa thì không có nóng. Phải nên biết, từ lửa mới có nóng.

Hỏi: Trong kinh dạy: Do mắt thấy sắc, chẳng nên giữ lấy tướng. Tai cũng như vậy. Thế nên phải biết mắt có thể giữ lấy sắc. Mà mắt…gọi là căn. Nếu không khả năng biết, sao lại gọi là căn? Lại trong kinh dạy: “Các đệ tử của Ta, đối với các việc nhỏ nhặt, cũng nên biết như mắt đã xem thấy”. Nếu mắt không thể thấy, thì các đệ tử của Phật, không nhận thấy gì cả, việc này là không thể được! Thế nên các căn, nhất định chấp giữ lấy trần. Do căn giữ lấy trần, nên thức có sự phân biệt, thế thì căn thức khác nhau?

Đáp: Trong kinh, Đức Phật tự nói: “Mắt là cửa, vì làm cho thấy sắc”. Vậy nên, mắt chẳng phải là chủ thể thấy. Vì mắt là cửa, thức ở trong thấy ra, mới gọi là mắt thấy.

Hỏi: Cũng như nói, ý là cửa, vì để biết pháp nên có thể lấy ý làm cửa, mà nó chẳng phải biết sao?

Đáp: Ý cũng do thứ lớp tâm diệt làm cửa. Thế nên, ý không thể biết, ý thức mới có thể biết. Trong kinh Phật dạy: “Mắt ưa thích sắc đẹp”. Mắt là sắc pháp, vì không phân biệt, nên thật sự không là mắt muốn, mà chính là thức muốn vậy. Phật lại dạy: Mắt có đối tượng nhận biết là sắc. Thức mới là chủ thể biết của sắc, chứ mắt thật sự không thể biết. Người đời theo thế tục nên nói mắt có thể thấy, tai có thể nghe, nên Đức Phật cũng tùy theo đó mà nói. Vì sao? Vì chỉ có sắc mới có thể thấy, ngoài ra không thể thấy. Đức Phật cũng nói thấy các tội lỗi của tham dục. Như thế gian cho rằng hết tháng thì Đức Phật cũng tùy thuận mà nói theo. Như người nghèo cùng, mà đặt tên là Phú Quí, Đức Phật cũng theo đó mà gọi tên. Ý Phật chẳng muốn tranh cãi với thế gian, như cá Ma-già-la-mẫu… Thế nên phải biết thuận theo thế gian mà nói, Đức Phật mới nói là mắt thấy.

Hỏi: Sao người đời lại nói như vậy?

Đáp: Tùy theo đối tượng nhân mà mắt biết, ở trong nhân này, gọi là thấy. Như thường hay nói: Người kia thấy, người này thấy. Hoặc nói: Người tạo tội phước, thì chư Phật, Thiên thần thấy. Lại như nói: Dùng mắt trái thấy, dùng mắt phải thấy. Lại nói: Do ánh sáng mặt trời mà thấy hay nhờ mặt trăng sáng mà thấy, hoặc do hư không mà thấy, hoặc hướng vào trong mà thấy, hay vào giữa cửa mà thấy. Như trong sự nấu nướng các vật, mà nói người này nấu, người kia nấu. Hoặc thường hay nói dùng cỏ cây, củi để nấu, hay dùng phân trâu để nấu, hoặc dùng dầu, bơ để nấu, dùng lửa hay mặt trời để nấu. Sự thật là lửa nấu, còn các vật kia, chỉ giả gọi tên mà thôi. Như vậy chỉ có thức mới có thể thấy, mắt chỉ được phép gọi tên. Vả lại, lời nói thì không tận, nên phải nói nhờ cửa, mà mắt thấy sắc. Mắt là cơ quan (dụng cụ) của người. Người là giả danh, là kẻ tạo tác, cũng nên có cơ quan (mắt) để sử dụng. Với lại, do nhãn thức thấy gọi là mắt thấy. Như người ngồi trên giường cười, gọi là giường cười. Vì mắt bị trói buộc ở nghiệp thức, nên trong đó nói là nghiệp của thức, như tay chân v.v… hệ thuộc con người, ở trong ấy nghiệp của người gọi là nghiệp của tay chân v.v…. Nhãn thức nhân nơi mắt, trong nhân nói quả. Như nói, người đó đốt cháy xóm làng đó. Như nói ăn vàng gọi là mạng, cỏ là trâu dê, đều là trong nhân mà nói quả. Như vậy, từ mắt sinh ra thức, để có thể thấy được sắc, gọi là mắt thấy. Với lại, thức rất gần mắt, thấy sắc, liền gọi là mắt thấy. Như lừa trâu gần sát mé nước, liền nói ở nước. Vì mắt, nên mới có phân biệt nhãn thức. Thế nên, trong mắt đặt thêm nghiệp nhãn thức, như trượng Bà-la-môn. Mắt có khả năng thành nhãn thức. Thế nên ở đây, nói nghiệp nhãn thức. Như nói tài vật hao tổn mà gọi người hao tổn, của vật tăng trưởng mà gọi là người tăng trưởng. Với lại, như nhãn thức và mắt hòa hợp để có thể thấy, gọi là mắt thấy. Như cây cối và người cùng nhau, mà người có thể chặt đốn, thế mà gọi là người đốn cây. Như màu đen hòa hợp để nhuộm áo quần, mà gọi là áo quần đen. Lại như pháp hỗ tương mà nói, như tuệ nghiệp ở trong thọ v.v…. Lẽ ra nên nói, do nhãn thức mà thấy sắc, trong lời nói giản lược lại chỉ nói mắt thấy. Lại như các vị thuốc thì tùy một loại mà nhận tên. Ông nói: Nếu không thể thấy, sao gọi là căn? Nay sẽ trả lời: Năm pháp như mắt v.v… hơn các sắc khác, nên gọi là căn.

Hỏi: Năm pháp như mắt v.v… và các sắc khác, mười pháp này đều không biết trần, vì lìa mắt v.v… thì thức chẳng sinh. Nếu lìa sắc v.v… thì thức cũng không sinh khởi, vậy có gì gọi là hơn?

Đáp: Do các căn, nên thức mới có sai khác, gọi là nhãn thức, nhĩ thức v.v… Như trống với dùi hợp với nhau mới có tiếng. Do trống hơn hẳn, nên gọi là tiếng trống. Như đất và lúa hợp nhau mà sinh trưởng nảy mầm, do lúa hơn hẳn, nên gọi là mầm lúa, các thức cũng đều như vậy, tùy theo chỗ nương tựa mà có tên gọi sai khác, chứ không do duyên. Nếu nói sắc thức, thì dễ sinh nghi ngờ, vì đấy là nhãn thức hay là ý thức duyên sắc? Lại nữa, trong căn có thức, trong trần không có thức. Đối với mắt sinh tâm ngã si. Chỗ nương của thức là căn chứ chẳng phải trần. Ở trong số của tự thân thì gọi là căn, chẳng phải trần. Lại là dụng cụ của người, gọi là căn, chẳng phải trần. Căn là thuộc số chúng sinh, chẳng phải là trần. Căn không thông lợi, thì thức chẳng sáng tỏ. Nếu căn thanh tịnh, thì thức sáng suốt. Các căn có cao, vừa, thấp, nên thức cũng tùy đó mà sai biệt. Vì những lý do này, nên gọi là hơn hết (thắng). Vả lại căn là bất cộng, chứ một trần có thể được chung cho nhiều người. Căn và thức là một nghiệp quả báo, trần chẳng phải như vậy. Căn là nhân, trần là duyên. Vì sao? Vì căn có khác, nên thức có sai biệt, chứ chẳng bởi trần. Như giống là nhân, đất là duyên, tùy thuộc giống khác nhau nên có sự sai khác. Vì nhân hơn duyên nên được gọi là căn. Ông nói, đệ tử của Ta, đối với việc quá nhỏ, như là mắt đã thấy. Đấy là theo thế tục mà nói. Người đời thường nói, trong mắt thấy, cho nên nói như là mắt đã trông thấy. Đức Phật dùng kệ dạy:

Thấu tỏ thì gần trí
Ví như lưỡi biết vị
Lưỡi tuy là không biết
Cũng chẳng giống gáo bầu.

Ý nương lưỡi phát sinh thiệt thức, nên nói lưỡi biết vị. Nương vào mắt mà sinh thức nên gọi là mắt thấy. Thế nên nói với đệ tử Phật như mắt đã nhận thấy. Ông nói: Dùng căn chấp giữ trần, nhờ thức phân biệt, việc này đã trả lời, vì căn không biết. Với lại các ông đã chẳng nói: Căn suy nghĩ mà biết ngã có tướng sai khác. Vì vậy các căn không thể chấp giữ trần. Lại theo các ông, những cái biết không đợi căn sinh. Vì sao? Vì đại và ngã, trước căn mà sinh. Các Đế về đại v.v… theo ông là không có bổn tánh, thì phải đều là không có. Bổn tánh của pháp theo ông đã chuyển đổi thnàh đại v.v… nên bổn tánh pháp thì không có. Việc này đã nói. Thế thì tức là không có căn.

 

Phẩm 49: CĂN TRẦN HỢP LY

Hỏi: Ông nói, thức có thể biết, chẳng phải là căn biết. Việc này đã thành. Nay vì căn, trần hợp nhau hay lìa nhau mà thức sinh?

Đáp: Nhãn thức chẳng đợi đến mới biết trần. Vì sao? Vì vật ở xa như trăng v.v… cũng có thể thấy được. Sắc của trăng chẳng lẽ phải rời trăng mà đến, phải nhờ khoảng không và ánh sáng, nên mới thấy được sắc. Nếu mắt đến sắc, ở giữa không có khoảng không và ánh sáng, thì như là mắt bị đắp đu đủ tía nên không thấy được. Phải biết nhãn thức không đến mà vẫn biết. Nhĩ thức thì có hai trường hợp, hoặc đến mà biết, hoặc không đến mà biết. Tiếng kêu vì đến tai nên biết, tiếng sấm thì không đến mà vẫn biết, còn ba thức kia đều đến căn rồi mới biết. Vì sao? Vì hiện thấy với ba thức này, căn, trần hòa hợp mới có thể biết được. Ý căn vì không sắc nên không đến, mà chỗ nào cũng chẳng đến.

Hỏi: Ông nói sắc của mắt không đến mà biết, điều này không đúng. Vì sao? Vì trong mắt có ánh sáng. Ánh sáng này có thể (đi) thấy sắc, ánh sáng là vật lửa. Mắt từ lửa sinh mà lửa có ánh sáng. Vậy nếu không đến, vẫn thấy được, sao không thấy hết thảy các sắc? Do ánh sáng của mắt di chuyển, có đối tượng chướng ngại nên không đến khắp, do đó không thấy tất cả. Lại như trong kinh dạy: “Ba việc hòa hợp gọi là xúc”. Nếu không đến sao có hòa hợp. Vậy năm căn đều là có đối, bởi trần chướng ngại nên gọi là có đối. Trong mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng. Nếu không đến thì không có chướng ngại. Hiện tại trong năm trần “biết” sinh, cho nên năm thức đến mới biết, hoặc không đến cũng biết, lẽ ra cũng biết sắc quá khứ, vị lai, mà thật ra chẳng biết. Với lại, các duyên hòa hợp nên “biết” sinh. Vì vậy, ánh sáng của mắt, đến hòa hợp với trần. Do ánh sáng đến sắc, nên gọi là hòa hợp. Tiếng cũng vì đến tai mà tai nghe được. Vì sao? Vì người ở chỗ xa nói nhỏ thì không nghe. Nếu tiếng như sắc, không đến mà biết, thì nói nhỏ tiếng, lẽ ra cũng có thể nghe, mà thật ra không nghe. Thế nên, phải biết là do đến mới nghe, lại tiếng ở xa mới có thể nghe. Nếu không đến mà vẫn nghe, thì chẳng kể xa gần. Tiếng vì do vách chướng ngại, nên không thể nghe; nếu cho là không đến, có thể nghe; thì tuy bị chướng ngại, đáng ra cũng vẫn được nghe. Tiếng ở xa nghe thì không rõ, gần thì nghe rõ. Nếu không đến mà nghe, thì làm gì có khác biệt. Vì đến tai, nên mới có sai khác. Thế nên phải biết, âm thanh có đến, nên mới nghe. Tiếng cùng chiều với gió, nghe thì rõ, còn ngược gió thì chẳng rõ. Vì vậy nên biết, có đến mới nghe được. Lại tiếng có thể dứt việc nghe nếu không đến mà vẫn nghe, thì chẳng nên hết nghe được. Như sắc không đến mà thấy, thì thấy cũng không thể hết thấy. Nên biết, tiếng không giống như sắc. Nếu không đến, mà có thể nghe, thì giống sắc. Như sắc, chỉ thấy được một phần, phần khác phải đợi ánh sáng mới thấy được. Tiếng lẽ ra cũng vậy, nhưng thật ra không phải vậy. Thế nên không đến, thì không nghe. Ông nói căn trần của tai v.v…không đến mà biết. Việc này không đúng. Thanh, hương, vị, xúc lẽ ra phải đến căn, nếu khiến căn đi, thì việc này không hợp. Do tai… các căn không có ánh sáng, chỉ một hỏa đại là có ánh sáng. Vậy nên chẳng đi. Tiếng nếu bị vật dày đục và nước…làm trở ngại, tai cũng vẫn nghe được. Nếu là căn có ánh sáng, thì không thể như vậy. Nên biết, nhĩ căn không có ánh sáng. Tai ở trong bóng tối, vẫn biết được trần. Nếu là căn có ánh sáng, thì tối không thể biết được. Như căn có ánh sáng, nhưng phải đợi phương hướng mới biết, có thể thấy một hướng, không thể đồng thời mà biết khắp mọi hướng. Nếu người hướng về phương Đông, thì thấy sắc ở phương Đông, còn các phương khác không thấy. Nói ý có khả năng đi, vậy nên phải đến trần mới biết được. Như trong kinh dạy: “Tâm một mình đi xa vời, ẩn kín không hình”. Tâm tản đi như ánh mặt trời chiếu soi. Với lại, Tâm này thường động, như cá mất nước. Tâm vốn tùy theo ý mà hành. Vì vậy sáu trần đều đến, mới biết.

Đáp: Ông nói ánh sáng đến, điều này không đúng. Vì sao? Như người từ xa thấy gốc cây trơ trụi, nghi cho là người; nếu có ánh sáng đến, thì đâu sinh nghi ngờ? Với lại quá gần, thì mắt cũng không thấy được. Như mắt đắp thuốc đu đủ tía, thì không thể thấy được. Vì thế, ánh sáng dù đi nhưng gần mắt quá, cũng chẳng thấy được gì cả. Mắt lìa ánh sáng, thì chẳng có thể thấy, quá gần thì bị mất ánh sáng. Nếu ánh sáng đến đó thì sao thấy vật lớn, mà chẳng thấy vật nhỏ? Lại thấy trong sắc, cũng có hướng riêng biệt, nghĩa là sắc phương Đông, Tây cũng có xagần-khác-biệt. Nếu mắt đến mới biết, thì đã không sai khác. Vì sao? Vì trong hương, vị, xúc không có sự sai khác. Thế nên, ánh sáng của mắt không đến, mà vẫn biết. Lại như ánh sáng của mắt, nếu trước đã thấy, thì cần gì lại đi? Nếu trước không thấy, thì đi đến chỗ nào? Với lại sắc ở gần hay sắc ở xa, cùng lúc đều thấy đi, không có pháp như vậy. Thế nên, ánh sáng của mắt không đi. Nếu ánh sáng của mắt đi, thì giữa đường, đáng lẽ phải thấy các sắc, mà thật ra là không thấy. Thế nên phải biết là không đi. Ánh sáng đi, thì ánh sáng tức phải lìa thân, thì chẳng gọi là căn. Như ngón tay, đã chặt lìa khỏi thân, thì không còn cảm giác về thân. Lại nữa, chẳng thấy có mắt nào, mà bỏ chỗ nương của chính nó; vì không cùng loại thì chẳng phải là nhân ánh sáng của mắt này thì không thể thấy, tức là không có.

Hỏi: Mắt này có ánh sáng, nhưng bị ánh sáng mặt trời chói lòa, nên không thấy; như các ngôi sao, trong ánh sáng mặt trời, thì không thể hiện được?

Đáp: Như vậy, thì ban đêm đúng ra nên thấy.

Hỏi: Sắc pháp, chủ yếu nhờ ánh sáng bên ngoài, mới có thể thấy được; ban đêm không có ánh sáng bên ngoài, thế nên không thấy?

Đáp: Nếu ánh sáng này, ngày đêm đều không thể thấy được, thì hoàn toàn không thấy.

Hỏi: Mèo, chồn, chuột và các loài côn trùng đi đêm, ánh sáng mắt nó có thể thấy?

Đáp: Sắc có thể thấy này, trụ trong mắt mèo… Như sắc sáng của con đom đóm, là ở trong thân, đó chẳng phải ánh sáng. Như loài trùng đi đêm, trong bóng tối, nó thấy được, chứ người không thể thấy. Vậy thì, chỉ có những loài ấy có ánh sáng còn các vật khác không có. Các pháp tự nhiên là vậy. Ông lại nói: “Nếu không đến, có thể thấy thì lẽ ra phải thấy tất cả sắc”. Nếu sắc ở trong cảnh được biết, thì có thể thấy. Như trong kinh dạy: Nếu mắt không bị hư, sắc ở cảnh được biết, thì thấy được.

Hỏi: Thế nào gọi là ở cảnh biết?

Đáp: Tùy vào lúc sắc và mắt hợp lại, thì gọi là ở cảnh biết.

Hỏi: Nếu mắt không đến, thì có khi nào hợp?

Đáp: Việc này, cũng giống như ông nói mắt đi đến Sắc, hoặc có thể thấy, hay không thể thấy. Như mắt đến mặt trời, có thể thấy vầng mặt trời, mà chẳng thấy nghiệp (chuyển động) của mặt trời. Tôi cũng nói như vậy. Mắt tuy không đi, nếu sắc ở trong cảnh biết, thì có thể thấy, nếu chẳng ở ngay cảnh biết, thì không thể thấy.

Hỏi: Ánh sáng của mắt đi xa. Vì năng lực vĩ đại, nên chẳng thấy nghiệp( vận hành) của mặt trời?

Đáp: Nếu vì năng lực quá mạnh, nên không thấy nghiệp nhỏ bé, thì vầng mặt trời rất lớn sao lại không thấy? Điều này không đúng. Nếu ánh sáng đến đó thì có thể thấy, cớ sao ở xa, thấy vầng mặt trời, mà không thấy xóm làng gần nước Ba-liên-phất? Nếu trong ý ông cho rằng, nước Ba-liên-phất… không ở trong cảnh thấy, nên không thấy, thì ta cũng cho rằng, mắt không đến và cũng do sắc không ở trong cảnh biết, nên không thấy.

Hỏi: Đã biết các sắc ở trong cảnh biết, nên mới thấy. Nay làm sao có thể thấy và sao lại chẳng thấy được?

Đáp: Vì thế gian làm trở ngại, nên không thấy, như sắc quá khứ, vị lai, vì chói lòa quá, nên không thấy. Như ánh sáng mặt trời, che lấp các vì sao và ánh sáng lửa của các ngọc, không cho hiển bày, nên không thấy được, như lửa trong đêm có thể thấy, ngoài ra khó có thể thấy được. Vì cõi đất hơn hẳn nên thấy, như mắt thiền thứ nhất, không thể thấy thiền thứ hai. Bóng tối làm chướng ngại nên không thấy, như bóng tối trong bình. Do thần lực, nên không thấy. Như thân các loài quỉ. Vì quá dày kín ngăn ngại, nên không thấy. Như sắc ngoài núi xa, nên không thấy. Như ở cõi khác, nếu quá gần, cũng không thấy, như tự nhắm mắt. Thứ tự chưa đến, cũng không thấy, như hạt bụi trong ánh sáng, thì có thể thấy được, ngoài sáng, thì chẳng thấy. Hoặc quá nhỏ, nên không thấy, như gốc cây trơ trụi quá nhỏ ở xa giống người không thể phân biệt. Vì giống nhau nhiều, nên không thấy, như trộn một hạt gạo vào trong đống gạo lớn, như con chim nhập vào trong bầy chim.

Trái với những điều trên thì gọi là cảnh được biết.

Hỏi: Mắt hư là thế nào?

Đáp: Gió, nóng, lạnh v.v… là các bệnh làm hư hoại. Như gió làm hư mắt, thì thấy các màu xanh, đen, xoay vần. Nếu vì nóng làm hư mắt, thì thấy các sắc vàng, đỏ, lửa hừng hực. Nếu vì lạnh làm hư mắt, thì thấy nước ao nhiều sắc trắng. Nếu vì khổ nhọc làm hư mắt, thì thấy sắc của các gốc cây lay động. Nếu vì mệt mỏi làm hư mắt, thì thấy sắc không rõ ràng. Nếu lấy bàn tay dụi vào một mắt, thì thấy thành hai mặt trăng. Nếu bị ma quỷ rượt bắt, thì thấy việc quái lạ. Vì nghiệp lực của tội lỗi, nên thấy cảnh ác độc. Do năng lực của phước nghiệp, nên thấy cảnh vi diệu thanh tịnh. Vì khí nóng làm hư mắt, thì thấy các sắc đỏ hừng. Vì là chúng sinh, nên có mắt không hoàn hảo, nên thấy không trọn vẹn. Mắt có thể phát màng da che phủ, nên không thấy. Hoặc nhãn căn bị hư hoại nên không thấy. Như vậy, gọi là mắt bị hư. Nếu ngược với những điều ở trên, thì gọi là mắt không bị hư. Nhĩ căn, các căn khác, cũng tùy theo nghĩa này, mà phân biệt.

Hỏi: Đã biết năm trần ở trong cảnh biết, mới có thể biết được. Tại sao pháp trần gọi là không ở cảnh được biết?

Đáp: Vì các địa ở trên, nên không biết. Như tâm của bậc thiền thứ nhất, không biết pháp của thiền thứ hai. Vì căn thù thắng, nên không biết. Như tâm kẻ độn căn (mê muội), thì không hiểu được pháp trong tâm của bậc lợi căn (thông minh). Vì người thù thắng, nên không biết. Như bậc Tu-đà-hoàn, thì không biết pháp trong tâm của bậc Tư-đàhàm. Do năng lực sai khác, nên không biết. Như có ý thức, nhưng không có năng lực, đối với pháp đó, vì ý thức chẳng biết pháp này. Như thâu nhiếp tâm, thì ý thức sẽ biết được pháp; nếu tâm loạn động, thì ý thức sẽ chẳng biết được. Như năng lực ý thức của bậc Bích-chi Phật thì biết được pháp; nhưng năng lực ý thức của bậc Thanh văn thì không thể biết. Năng lực ý thức của Phật thì biết được pháp; nhưng hàng Thanh văn, Bích-chi Phật thì không thể biết được.

Như pháp thượng phẩm, thì ý thức hạ phẩm, không thể biết được. Như pháp vi tế trần, thì không thể biết được. Như trong tạng Luận có nói: “Những tâm nào có khả năng nhớ nghĩ, nghĩa là đã rõ ràng, vì trước đã từng trải qua, nên có khả năng nghĩ. Chẳng phải không trải qua tức như việc sống chết nơi người”. Pháp trước nếu đã dùng thì có thể nghĩ đến chưa từng dùng, thì không thể nghĩ được. Bậc thánh nhân, hoặc đã dùng qua, hay chẳng từng dùng qua, đều có thể nghĩ biết, vì đó là năng lực trí tuệ của bậc Thánh. Với lại, vì vượt hẳn trần nên biết; như dùng tâm cõi Sắc, để biết pháp cõi Dục. Vì điên đảo chướng ngại, nên không biết; như tâm thân kiến, duyên năm ấm, thì không thấy vô ngã; vô thường, khổ cũng đều như vậy. Vì năng lực chướng ngại, nên không thể biết; như người độn căn làm chướng ngại lợi căn, khiến cho tâm càng không biết. Trái với những điều trên, gọi là trong cảnh biết.

Hỏi: Thế nào là ý hư hoại?

Đáp: Điên cuồng, quỉ bắt, kiêu ngạo, phóng túng, mất bổn tâm; hoặc say rượu, hoặc bị thuốc làm mê muội loạn tâm, hoặc có tham, giận, bị các thứ phiền não bốc cháy, phải buông thả làm hoại tâm, như Thuật-bà-già, ngư phủ v.v…, hoặc bị bệnh Na-nhã-bà phá hoại, làm hư tâm. Như già, bệnh, chết, cũng là hư tâm. Nếu tâm ở trong pháp thiện, hay không ẩn núp trong pháp vô ký thì gọi là chẳng hư hoại. Vì các duyên như vậy, tuy có các trần cảnh, cũng chẳng biết được. Thế nên, như ông nói: Nếu không đến, có thể thấy, thì sao không thấy tất cả các sắc? Việc này không đúng. Lại như ông nói: “Ba việc hòa hợp gọi là xúc”, tùy theo lúc căn biết trần, thì gọi là xúc chứ chẳng phải đến với nhau. Vì sao? Vì ý căn cũng nói ba việc hòa hợp. Trong việc ấy, chẳng cần đến với nhau, mới gọi là xúc. Lại như ông nói: Vì đến với nhau, nên gọi là có đối. Điều này không đúng. Vì đã nói, chẳng phải tướng đối. Ông lại nói: “Hiện tại sinh khởi tướng biết”. Thức thứ sáu cũng có, nhưng chỉ biết hiện tại, như tha tâm trí. Ông lại nói: “Các duyên hòa hợp nên sinh khởi sự biết”. Trong ý căn thứ sáu, đã trả lời, là tùy theo lúc các trần đã biết, gọi là hòa hợp. Do ý duyên pháp nên ý thức sinh.

Lời nói này chỉ cho tính trống không, vì chẳng đến. Vì quyết định, nên gọi là hòa hợp. Nhãn thức chỉ nương mắt, chứ chẳng nương gì khác, cũng chẳng phải không nương; chỉ duyên sắc, chẳng duyên gì khác, cũng chẳng phải không duyên. Cho đến ý thức đều cũng như vậy.

 

Phẩm 50: THANH VĂN

Ông nói: “Người ở chỗ xa, nói nhỏ, thì không nghe, nên biết tiếng đến tai”. Việc này không đúng. Vì sao? Như ông nói: “Lời nói của người ở xa, do tiếng từ đó truyền liên tục, nhỏ dần lại, không sinh khởi nữa, nên không nghe”. Tôi cũng nói như thế. Tai tuy không đến, tiếng nhỏ, nên không nghe. Như lời ông nói: “Ánh sáng của mắt tuy đi, nhưng chỉ thấy vầng mặt trời, mà không thấy mọi vận hành của mặt trời”. Tôi cũng như vậy. Tai tuy không đến, nhưng tiếng lớn, nên nghe được, còn tiếng quá nho, thì không nghe. Như ông nói: “Ánh sáng của mắt, tuy đi xa, nhưng không thể đến trăm ngàn vạn do tuần, tuy có thể thấy suốt sự ngăn ngại của thủy tinh, nhưng còn sự cản trở của tường vách, thì không thể thấy được và có thể thấy được vầng mặt trời, nhưng không thể thấy sự vận hành của nó”. Tai tôi cũng như vậy. Tiếng tuy không đến, nhưng nếu to, thì có thể nghe được, mà không thể phân tích rõ. Ông lại nói: “Thuận theo gió thì rõ”. Việc này không đúng. Vì sao? Vì nghịch gió, thì không ai có thể nghe được; như hương ngược gió, thì làm gì nghe mùi vị. Tiếng đúng ra cũng vậy. Nếu ngược gió, thì đúng ra cũng không nghe nhỏ, mà thật có thể nghe được. Thế nên phải biết là tiếng không đến, mà vẫn nghe. Hoặc tiếng chỉ nghe được chút ít, vì bị gió làm chướng ngại. Tiếng không phải như hương, do gió mang đi, thì cần gì phân biệt gió thuận hay ngược? Ông lại nói: “Tiếng có thể hết nghe được, cho nên biết lại đến, chẳng giống sắc”. Điều này không hợp. Vì sao? Vì pháp tiếng hợp với việc hết nghe, mà pháp sắc thì không như vậy. Vạn vật đều có tướng giống nhau và tướng khác nhau. Thế nên biết trần là giống, biết hết và chẳng hết là khác, không vì đến hay không đến mà cho là khác. Lại như tiếng của cái linh, ở trong nó, có thể nghe. Làm sao mà biết được? Như người muốn nghe tiếng linh, thì phải đem cái tai đến cái linh. Bởi tiếng là y chỉ (cầu na) nên chẳng đi, các y chỉ là không tác nghiệp.

Hỏi: Từ tiếng nối tiếp nhau mà sinh y chỉ của tiếng như sóng trong nước. Cho nên gọi là tiếng đi?

Đáp: Tiếng này cùng với sóng, làm sao thí dụ lẫn nhau được? Vì tướng nước, có gió quạt động, thì sinh khởi sóng, chứ nay trong tiếng, lại có tiếng gì mà sinh ra được tiếng khác? Nếu ý ông bảo, tiếng có thể sinh tiếng khác; thì tại sao, không ở tại chỗ gốc sinh, cũng chẳng ở xứ khác sinh? Vì nước với nước vỗ nhau, nên sinh ra sóng. Nếu nói rằng, người tạo ra tiếng, thì tai phải là của người nói, mà thật chẳng phải. Thế nên phải biết, tiếng chẳng nói mà đi. Như tiếng của cái linh liên tục truyền cho nhau mà sinh, mà cái linh chẳng phải không tiếng. Nếu tiếng như sóng nối tiếp nhau phát sinh, thì nước trước không có sóng; như là từ cái linh có tiếng, mà lẽ ra linh không có tiếng, nhưng thật ra là không đúng. Nên biết, tiếng ở trong cái linh. Như nắm cái linh, thì tiếng dứt mất; biết rằng tiếng, thường nương vào cái linh. Nếu tiếng nương linh thì cũng lìa linh vậy, Khi nắm linh, tiếng nương linh sẽ phải dứt mất, tiếng lìa linh lẽ ra phải tồn tại. Hiện trong lời nói, không có như linh nối tiếp nhau phát sinh. Vả lại, trong tiếng có phương sai khác, đó là tiếng phương Đông, phương Tây, cũng có tiếng gần, tiếng xa. Nếu tiếng đến tai, thì đã không có sự sai biệt. Còn nếu tiếng đến, thì thiên nhĩ vô dụng. Vì sao? Vì tiếng ở trăm ngàn thế giới, làm sao đến được! Lại như tiếng được bắn đi, có thể trúng chỗ của tiếng; như tiếng đến tai, thì phải tự nhiên bắn đến tai. Nếu không phải vậy, thì chẳng gọi là tiếng được bắn đi. Lại như tiếng gần, xa; thì có thể đều nghe được. Tiếng luôn luôn diệt, nên không sinh tiếng khác. Chẳng thấy có pháp nào luôn luôn diệt, mà có chỗ để sinh. Thế nên, tiếng không sinh tiếng khác. Như nghiệp luôn luôn diệt, thì không sinh nghiệp khác. Tiếng cũng như vậy, luôn luôn diệt, nên không sinh tiếng khác. Nếu tiếng sinh tiếng khác, thì nghiệp lẽ ra phải nên sinh nghiệp khác, nhưng nghiệp thì không sinh nghiệp khác. Lời nói này chẳng đúng. Với lại, trong pháp của Ông, tiếng và tiếng khác thì trái nhau, gọi là chẳng cùng chỗ. Nếu tiếng và tiếng khác cùng chỗ, thì chẳng gọi là trái nhau. Nếu không cùng chỗ, thì tiếng trước diệt rồi, tiếng sau mới tự sinh. Thế nên, tiếng không sinh tiếng khác. Tiếng là một pháp, làm sao có thể sinh tiếng khác, chẳng thấy một vật mà có khả năng sinh.

Hỏi: Như hợp là một, thì có thể sinh thành vật. Tiếng cũng như vậy. Tuy là một pháp nhưng cũng có thể sinh tiếng khác.

Đáp: Ông thấy pháp hòa hợp là một có thể sinh được, tiếng cũng như vậy. Sắc cũng là một, nên lẽ ra phải sinh sắc khác. Hương, vị, xúc cũng đều như vậy. Vậy thì Đà-la-phiêu (thật thể) hoặc có năm tánh, ba tánh, hai tánh. Lại cùng nghiệp nên tiếng và nghiệp tướng đồng. Như nói, tuy y chỉ của tiếng diệt mà cùng với nghiệp giống nhau. Như dùng ngón tay gõ vào dao, dao rung động, gọi là nghiệp, tức là do tiếng động chẳng rời dao. Tiếng cũng như vậy. Dùng tay nắm dao, thì tiếng và động đều dứt. Thế nên phải biết là nghiệp không sinh nghiệp khác. Tiếng cũng chẳng nên sinh lại tiếng khác. Như ông phân biệt do từ nghiệp lực ban đầu lại sinh nghiệp sau. Như thế cũng nên từ tiếng ban đầu phát sinh năng lực từ năng lực sinh ra các nghiệp sau. Trong đấy không có thế lực nào khác, từ thế lực ấy sinh thế lực sau. Nhân nơi nghiệp có thể sinh thế lực, mà tiếng thì không thể. Nghiệp diệt đi, nên không gọi là nhân nơi Đà-la-phiêu. Vì sao? Vì nghiệp trước diệt rồi, thì Đàla-phiêu mới sinh. Tiếng cũng như vậy. Tiếng trước diệt rồi, thì tiếng sau tự sinh, tiếng sau đáng ra chẳng có nhân. Nêu Ông còn cho là tiếng trước sinh ra tiếng khác, thì tiếng không gọi là luôn luôn diệt. Vì sao? Vì khi sinh tiếng này, là niệm thứ nhất, khi sinh tiếng khác là niêm thứ hai, tiếng khác sinh rồi là niệm thứ ba, khi tiếng trước diệt, là niệm thứ tư, cho nên chẳng phải là niệm niệm diệt. Vả lại, tiếng làm sao cùng với tiếng khác mà trái nhau? Ví như độc với thuốc độc trái nhau, thuốc cùng với bệnh trái nhau chăng? Nếu không như vậy, thì cái linh chẳng có hai tiếng. Nếu trong một niệm cái linh có hai tiếng, thì trong ngàn niệm, cũng đúng là có hai tiếng. Như không có (y chỉ) Cầu-na, Đà-laphiêu và lửa hòa hợp mới sinh Cầu-na (y chỉ) diệt rồi, vốn màu đen lại sinh sang màu đỏ. Tiếng cũng như vậy, tiếng trước diệt rồi, tiếng khác lại sinh. Nếu không như vậy, thì đáng ra trong một niệm, cái linh có hai tiếng mà thật sự thì không có hai. Thế nên không đúng. Với lại, nếu từ tiếng sinh tiếng khác, thì chẳng tùy thuộc vào nhân, nhưng thật ra là từ cái linh, mà phát ra tiếng, thì đây là phụ thuộc vào nhân. Tiếng khác này, đáng ra chẳng phải tiếng linh. Tiếng khác này, hoàn toàn không tương ưng với đoạn dứt, vì không có nhân đoạn dứt.

Hỏi: Từ tiếng ban đầu này chuyển sang tiếng nhỏ dần thế nên mới có đoạn dứt chăng?

Đáp: Vì sao chuyểnsinh sinh tiếng nhỏ dần? Phải chăng tùy thuộc vào sức đánh bám dính vào vật, do bám dính có tiếng đầu tiên, còn tiếng thứ hai v.v… cũng phụ thuộc vào sự bám dính sai khác nên có. Do không có nhân đánh, nên lực bám dính thì hoại. Vì hoại nên tiếng chuyển nhỏ dần. Nếu nhờ nơi tiếng mà sinh tiếng khác, thì cũng nên nhờ nơi sắc mà sinh sắc ở trong gương nước, như bóng trăng dưới nước, ảnh tượng trong gương đều gọi là sắc. Vậy thì kinh của Vệ-thế-sư, tất cả đều hư bỏ. Các ông nói do xa lìa mà sinh tiếng. Việc này cũng chẳng đúng. Vì sao? Không từ việc lìa bỏ tay đánh sinh tiếng, hợp mới có tiếng. Vì dao, tre… các phần tách rời sự va chạm nhau, lúc ấy chạm nhau, thế nên có tiếng. Vả lại chúng tôi chẳng nói, từ hòa hợp mà phát ra tiếng. Vì sao? Vì ngón tay và hư không hòa hợp, thì không sinh ra tiếng, hoặc ngón tay chẳng chạm nhau, thì cũng không phát sinh tiếng. Thế nên, không từ hòa hợp sinh, chỉ do bốn đại hoặc hợp hoặc lìa, thì phát sinh tiếng. Như các đại nghiệp thường còn, các đại chẳng bỏ mà đi.

 

Phẩm 51: NGỬI MÙI HƯƠNG

Hỏi: Ông nói hương đến, mũi mới ngửi được mùi. Đây cũng chẳng phải vậy. Vì sao? Vì như tiếng, có thể nghe xa, hương ở chỗ xa cũng có thể ngửi được. Ý ông cho rằng, từ vật có hương này, liên tục sinh nhân hương, giống như trong tiếng liên tục thì việc này đã nói lỗi phải chăng?

Đáp: Hương làm sao có thể ngửi được?

Hỏi: Phần rất nhỏ trong hoa bay đi, hương cũng nương vào đó mà bay theo?

Đáp: Chẳng phải vậy. Nếu phần hoa bay đi, mà phần hoa là sắc, thì đáng ra phải thấy, mà thật chẳng thấy. Thế nên biết là không bay đi.

Hỏi: Phần sắc hoa này vì quá nhỏ, nên không thấy?

Đáp: Hương cũng quá vi tế, nên cũng không ngửi mùi được.

Hỏi: Năng lực của hương lớn, nên có thể ngửi, như mùi vị hưng cừ trong bát canh, tuy chẳng thấy sắc, mà vẫn ngưỉ được hương ấy.

Đáp: Nay hiện thấy tùy thuộc sắc của phần hoa, cũng ngửi được mùi hương, thì sắc, trong phần vi tế sao chẳng thấy? Như đốt hoa, hương đó càng tăng thêm, còn sắc thì chỉ có diệt mất, thế nên, hương chẳng phải phần của hoa. Nếu hương là phần của hoa, thì đáng ra nên ngửi được một tí, mà thật ra chẳng ngửi gì cả. Nếu một phần của hoa đi, thì hoa phải giảm bớt, mà thật ra chẳng giảm. Tại sao biết được? Ví như một cân uất kim hương thường bay đi, mà trọng lượng vẫn một cân như cũ.

Hỏi: Vì bị giảm bớt quá ít, nên không biết được, như nước trong bình, bị khô đi một giọt, sao biết có giảm bớt?

Đáp: Nếu thường tổn giảm, thì hoa cũng không còn, huống là chẳng biết giảm. Với lại, nếu hoa thường giảm đi, thì không thể thấy, ngửi được mùi. Vì thường tổn giảm, cho nên niệm niệm sinh diệt. Do niệm niệm diệt, nên lẽ ra sinh Đà-la-phiêu khác, huống nữa chẳng sinh khởi Cầu-na (Y chỉ) khác? Mà thật thì hoa này, có thể ngửi được thấy được. Thế nên biết là phần hoa không bay đi.

Hỏi: Nếu chỉ hương bay đi, thì hương cũng phải hết, vì thường tổn giảm. Lại nếu hương không có phần, thì đáng ra phải đều hết sạch?

Đáp: Chúng tôi chẳng cho phần hoa theo gió bay đi, cũng chẳng khiến cho gió thổi hương hoa bay đi. Chỉ do hương trong hoa, lại sinh ra hương khác. Bởi gió, hương này lại phát sinh gió hương nữa, đi đến mũi ngửi, nên không có lỗi đó. Sao mà biết được? Như nghe hương trong mè, chẳng phải là hương của phần hoa, vì hoa đã đem xông ướp vậy. Nếu là phần hoa, làm sao xông ướp mè được? Nên biết, hương này chẳng ở phần hoa. Với lại hương hoa này, hoặc xoa hoặc bóp, nếu đặt trong nóng, thì hương bị tiêu diệt, còn nếu ở trong mè, thì chẳng mất được. Hương hoa này chỉ ở trong dầu, không có trong cặn, nên chẳng phải là phần hoa. Hương được giữ này, lâu trong mè, trong hoa thì chẳng được vậy. Nên chẳng phải là phần hoa.

Hỏi: Nếu chẳng phải phần hoa, thì hương của vật gì?

Đáp: Gọi là hương mè nhờ hoa mà phát sinh, lìa mè thì chẳng còn. Như vậy là nhờ gió mang hương của hoa, rồi lại sinh ra hương khác; việc này đã rõ: Lại nữa, hoặc có gió nóng, gió lạnh, có thể cảm giác được; mà sắc lửa, nước trong đó, thì không thể thấy được. Nên phải biết, trong gió lại phát sinh xúc khác, chẳng thổi được phần nước, lửa đi. Nếu trong gió có cảm giác nóng là thuộc lửa, cảm thấy lạnh là thuộc nước, thì cảm giác chẳng lạnh chẳng nóng, phải thuộc về đất. Sắc của nước và lửa chẳng thấy được. Sắc của đất, vì quá nhỏ, nên cũng chẳng thấy. Nếu như vậy, thì gió không có cảm xúc, tức là sai lầm. Người ta cũng có thể nói, như gió hợp với nước, lửa, nên mới có cảm xúc lạnh nóng. Như vậy, gió hợp với đất, nên có cảm xúc chẳng nóng chẳng lạnh. Trong đấy, không có nhân duyên quyết định phần nào là nước, phần nào là lửa, được theo gió mang đi mà phần đất thì không đi. Theo như ông nói: Trong kinh có ba xúc. Xúc thân mà chẳng phải đất, nước, lửa. Nên biết, gió là tướng chẳng thấy được. Vì lời nói này, nên ba thứ xúc đối với gió hoặc là khách, hoặc chẳng phải khách. Vì sao? Vì ba thứ xúc này. Nếu tướng chẳng thấy, thì đó là gió. Lại theo ý ông nếu cho rằng, vì thấy có xúc nóng, lạnh trong nước, lửa, nên chẳng phải là phần gió. Như thế, thấy trong đất có xúc chẳng lạnh, chẳng nóng, nên cũng chẳng phải là phần gió. Nếu trước đã riêng có xúc gió, chẳng hợp với đất, thì nên cho xúc này thuộc gió, mà lúc đầu chẳng thấy. Làm sao biết được chẳng lạnh chẳng nóng, chỉ là xúc gió, mà chẳng phải phần đất? Chúng tôi cũng nói: sắc, hương, vị và xúc chỉ là vật đất, chẳng phải nước v.v… mà có được. Ý ông thì cho rằng: “Nếu thấy trong nước v.v… có các sắc v.v… cùng hợp với đất, thì ở trong nước, thấy chẳng phải có nước v.v… Như tướng nóng trong nước” Trong đây, chẳng có nhân quyết định: Vì nước và lửa hợp nhau, nên có tướng nóng mà hợp với đất, nên không có tướng các sắc. Trước chẳng từng thấy, riêng có nước v.v… chẳng cùng hợp với đất. Nếu đã từng thấy vậy, thì có thể nói, sắc này thuộc nước, chứ chẳng phải thuộc đất mà có. Cũng nên phân biệt nước như vậy.

Hỏi: Sao trong gió sinh khởi được hương khác mà không thể sinh sắc, vị, xúc khác?

Đáp: Pháp gió phải như vậy. Pháp có rất nhiều loại, không thể nghĩ bàn. Các vật khác sinh được sắc, vị, xúc khác, như hoa ướp mè sinh vị cay đắng. Trái A-ma-lặc ngâm vào sữa, liền trở thành quả ngọt.

Yến chi ướp hạt Ma-đầu-lâu-già thì mầm sinh ra lá đỏ, màu xanh trộn lẫn với thư hoàng thì thành màu lục, sắc xanh đỏ trộn lại, biến ra sắc tía. Tất cả như vậy, ở trong các vật khác, sẽ sinh vị sắc khác.

Hỏi: Ông nói trong gió lại sinh khởi hương khác. Việc này không đúng. Vì sao? Vì khi không có gió trong nhà, mà vẫn ngửi được hương ở xa. Hương lại có thể ngửi được khi ngược gió, như mùi cây Ba-lợi-chấtđa của cõi trời, cho nên phải biết là trong gió không sinh khởi hương khác, chỉ nhờ có hương đem lại mới sinh hương khác.

Đáp: Nguyên nhân là do có hai thứ hương. Hoặc trong gió, thì lại sinh hương gió. Hoặc không gió, thì nhờ hương sinh hương. Điều đó có lỗi gì? Trước, ông có nói: Hương có thể ngửi từ xa, nên đáng ra nó chẳng đến. Việc này không đúng. Vì sao? Vì chẳng như sắc. Nếu không đến mà nghe thì cùng giống sắc: Chẳng đến mà vẫn ngửi được. Như ở xa thấy khói hương, chẳng ngửi được, khi đến mới ngửi mùi. Thế nên, phải biết là không đến thì không ngửi được. Vả lại, không có Thiên tỷ (mũi Trời) nên biết là có đến mới ngửi được. Nếu không đến mà ngửi được, thì đúng ra phải có Thiên tỷ như Thiên nhãn, Thiên nhĩ.

 

Phẩm 52: CẢM GIÁC VỀ XÚC

Hỏi: Xúc lẽ ra không đến, cũng có thể biết được. Vì sao? Vì xúc của mặt trời ở xa.

Đáp: Xúc của mặt trời sao biết được?

Hỏi: Phần lửa, đi từ mặt trời đến thân, mới biết.

Đáp: Nếu từ mặt trời, có phần lửa đi đến thì khi mặt trời lặn, phần lửa lẽ ra tồn tại, nhưng thật ra chẳng tồn tại. Thế nên phải biết là chẳng đến.

Hỏi: Mặt trời tuy lặn, nhưng nóng vẫn còn, vì xúc nên biết?

Đáp: Nếu như vậy thì lửa không có sắc. Trong kinh của ông không có lửa vô sắc, tức là sai lầm.

Hỏi: Trong đó có sắc quá nhỏ.

Đáp: Sắc lửa nhiều, mà xúc thì ít, ví như thấy sắc của đèn, thì chưa cảm giác xúc được.

Hỏi: Xúc nhất định đến, mới biết chăng?

Đáp: Nhất định đến mới biết. Vì sao? Vì như nhờ hương trong gió, mà sinh khởi hương khác, như vậy nhờ mặt trời lại sinh có lửa.

Hỏi: Khi mặt trời lặn, sao chẳng thấy sắc lửa.

Đáp: Có thể chỉ có lửa xúc, mà chẳng có sắc. Như khí nóng, khi mặt trời lặn, như người bệnh bị nóng sốt dựa vào thân, như hơi ấm trong nhà, khi hỏa đã diệt mất. Các nóng trong nước sôi, lửa… đều có xúc, mà chẳng có sắc. Thế nên, hỏa hoặc có sắc, hay chẳng có sắc, hãy tin nhận điều này.

 

Phẩm 53: Ý

Ông cho rằng ý đi, điều này không đúng. Vì sao? Vì ý trong từng niệm luôn sinh diệt; như gió, như nghiệp. Pháp mà trong từng niệm diệt, thì không có tướng đi. Lại như ý đi đó; thì khi biết đã đi rồi, hay không biết mà vẫn đi? Hai điều này chẳng hợp lý. Nếu trước biết rồi, thì cần gì lại đi. Nếu trước chẳng biết, rồi mới đi, thì đi về chốn nào? Lại nữa, nếu tâm ở trong mắt, thì làm sao đến được nơi tai? Nếu tâm sinh nghĩ ngợi: Ta sẽ đến tai, thì nó đã nghĩ là tai. Nếu nó muốn nghe tiếng, thì đã nghĩ về tiếng; nếu tâm ở trong mắt, thì cái nghĩ chẳng được sinh khởi; các căn khác cũng vậy. Thế nên, ý không đi. Nếu có người, trước thấy xóm làng, đất nước thì nay nghĩ theo sự việc đã thấy, mà chẳng cần biết hiện tại. Thế nên phải biết là ý chẳng đi. Lại nữa, pháp mà đi, thì lẽ ra trước gần sau xa mà nay xa gần đều nhớ nghĩ. Vì vậy nên biết, ý không đi. Nếu pháp đi, thì giữa đường phải nên biết các trần, như người đi giữa đường biết các sắc vật; mà ý thì chẳng phải vậy. Với lại, tâm cũng có thể biết “không”; nghĩa là quá khứ, vị lai, sừng thỏ, lông rùa, chân rắn, sắc gió đỏ, mùi hương của muối…đều biết; hầu hết những điều đó chẳng đi đến. Thế nên biết là không đi. Nếu tâm duyên đến, thì không nên có không biết, biết nghi, biết tà; mà thật ra là vẫn có. Thế nên phải biết là chẳng đến. Lại nữa, tâm duyên Niết-bàn, nếu tâm đến, thì đem hữu vi vào trong vô vi, điều này không đúng, rồi lại ra khỏi vô vi để đi vào hữu vi, thì cũng chẳng phải. Nếu tâm sinh nghĩ có đời sau, thì tâm liền đến đời sau, nên thân này, đúng ra phải chết, chẳng sống lại được. Thế nên không đi. Tâm nghĩ đến vị lai, tức đến vị lai, chẳng thể đem pháp hiện tại mà làm vị lai. Tâm nghĩ quá khứ thì ở tại quá khứ, không nên dùng pháp quá khứ và vị lai làm pháp hiện tại. Thế nên biết là không đi. Do tâm ham muốn, mà sắc mặt có khác nhau, tâm giận dữ cũng vậy. Nếu tâm đến nơi khác, thì sắc chẳng nên khác. Thế nên biết là không đi. Tâm ở trong duyên gọi là thọ. Thọ có ba thứ: Hoặc khổ, hoặc vui hay không khổ không vui. Nếu tâm đến nơi khác, thì ở đó không có thọ. Thế nên phải biết là không đi. Tâm nương vào thân, như trong kinh dạy: “Tâm nương danh sắc nên chẳng lìa thân, để đi đến nơi khác”. Thân hợp với thức, nên gọi là thân. Nếu tâm ở chỗ khác, thì thân không có thức. Cảnh duyên hợp với thức gọi là hữu thức. Vì thế không đi.

Hỏi: Tâm trong mộng có đến phương khác?

Đáp: Chẳng phải vậy. Như hành vi trong mộng làm các việc bất tịnh, thì các việc đó đều do thân tâm điên đảo, tức là ở phương khác, mà thật ra chẳng đi. Với lại, hành vi trong mộng đều là hư dối. Như người nằm mơ uống được nước, nhưng vẫn còn khát. Trong mộng mà hành dục, thì chẳng gọi là đọa. Thế nên phải biết, ý trong mộng cũng không đi. Lại nữa, tâm chỉ ở trong pháp đã từng thấy nghe cảm giác biết được, chứ chẳng đi đến pháp khác. Nếu đi đến, thì đúng ra nên biết pháp khác.

Hỏi: Có vị thần sai khiến ý đi đến phương khác?

Đáp: Việc này phần sau ở phẩm Phá thần sẽ nói rõ. Vì vậy ý không đi.