Luận Thành Thật Quyển 11

LUẬN THÀNH THẬT
Trước tác: Ha Lê Bạt Ma
Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 11

Phẩm 138: TẠP VẤN

Luận giả nói: Tất cả phiền não phần nhiều được thâu nhiếp vào trong mười sử, vì thế nên nhân nơi mười sử mà tạo ra luận này. Mười sử là: Tham lam, giận dữ, mạn, vô minh, nghi và năm kiến.

Hỏi: Mười pháp phiền não đại địa, đó gọi là bất tín, biếng nhác, nhớ nghĩ sai lầm, tâm tán loạn, vô minh, phương tiện tà, niệm tà, hiểu sai, đùa cợt, buông lung, những pháp này luôn cùng với tất cả tâm phiền não đều có, thì việc này như thế nào?

Đáp: Trước đã phá tương ưng, chỉ vì mỗi tâm pháp sinh ra, cho nên kia nói không đúng. Đây lại chẳng phải đạo lý. Vì sao biết được? Hoặc có tâm bất thiện đều cùng có tin bất thiện. Hoặc có tâm bất thiện mà không có lòng tin; tinh tấn v.v… cũng như vậy. Cho nên, biết không phải trong tất cả tâm phiền não đều có mười pháp này. Vả lại nói như ông thì thùy miên và trạo hối ở trong tất cả tâm phiền não thì cũng không đúng. Nếu tâm mê man thì lúc này có thùy miên, chứ không thể có ở trong tâm trạo hối; có những lỗi như vậy.

Hỏi: Trong cõi Dục đủ mười phiền não, cõi Sắc và Vô sắc thì trừ sân, còn lại tất cả, việc này thế nào?

Đáp: Trong hai cõi trên cũng có ganh ghét. Vì sao biết được? Trong kinh nói: “Có Phạm vương nói với các Phạm chúng: Các ngươi đừng đến với Sa-môn Cù Đàm, ngươi chỉ ở lại nơi đây cho đến lúc già chết”. Đó gọi là ganh ghét. Do có ganh ghét nên cũng phải có sân giận. Lại nữa, trong kinh nói: Phạm Vương nắm tay một Tỳ-kheo dụ dỗ làm cho ra khỏi đồ chúng, nói với Tỳ-kheo: “Ta cũng không biết, bốn đại ở đâu diệt hết không còn”. Như vậy đem tâm quanh co dối gạt phạm chúng gọi là dua nịnh quanh co. Như nói ta là bậc tôn quý tạo ra vạn vật, đấy gọi là kiêu mạn buông lung. Những việc như vậy trong đó cũng có phiền não ác, vì thế nên biết cũng có bất thiện. Có Luận sư nói: Nếu tham vật của cha mẹ và Hòa thượng A-xà-lê thì gọi là tham thiện; tham vật của người khác gọi là tham bất thiện; nếu không làm tổn ích người khác gọi là tham vô ký. Giận pháp bất thiện và tri thức ác gọi là giận thiện; nếu giận pháp thiện và giận chúng sinh gọi là giận bất thiện; nếu giận vật không phải của chúng sinh gọi là giận vô ký. Nếu dựa vào kiêu mạn đoạn dứt sự kiêu mạn gọi là mạn thiện; khinh chê các chúng sinh, gọi là ngạo mạn bất thiện… Vô minh cũng như vậy. Có luận sư khác nói rằng: Nếu thiện thì không gọi là phiền não.

Hỏi: Thân kiến ở cõi Dục nói là vô ký. Vì sao? Vì nếu thân kiến là bất thiện tức tất cả phàm phu đều sinh tâm ngã, thì không thể khiến cho hết thảy đọa vào địa ngục. Cho nên nói là vô ký. Việc này như thế nào?

Đáp: Thân kiến là nguồn gốc của tất cả phiền não, làm sao gọi là vô ký được? Người này bị đọa là vì người khác nói có thần ngã, lúc đó làm sao gọi là vô ký. Biên kiến cũng như vậy.

Hỏi: Nếu chuyển người tà kiến sang đọa vào nghi, người này là bất thiện chăng?

Đáp: Người này không phải là bất thiện. Vì sao? Vì vẫn rơi vào trong nghi nên không nhập vào tà định được.

Hỏi: Có người nói: Tất cả phiền não ràng buộc vào cõi Dục có thể khiến cho dục hữu nối nhau, ràng buộc cõi Sắc và Vô sắc cũng như vậy, việc này thế nào?

Đáp: Chỉ có ái mới có thể làm cho các hữu nối tiếp nhau, vì trước vui thích, sau mới phát sinh. Lại nói ái là căn nguyên của khổ, cũng nói ái là ưa thích ăn uống, tham dục v.v. cho nên tùy theo chỗ mà sinh. Trong tà kiến không có nghĩa như vậy. Trong kinh tuy nói do nhân duyên kiêu mạn sinh ra, nhưng cũng vì mạn trước, ái sau đó cho nên mới sinh hữu; giận cũng vậy. Do đó, biết đều vì ái nên các hữu nối nhau.

Hỏi: Trong các phiền não có bao nhiêu thuộc Kiến đế đoạn, bao nhiêu thuộc Tư duy đoạn?

Đáp: Tham, sân, mạn và hai thứ vô minh, là thuộc Kiến đế đoạn sáu thứ còn lại chỉ thuộc kiến đế đoạn.

Hỏi: Bậc học cũng có tâm ngã, vì không thể hiện tướng đó thôi. Bậc Học còn một phần thân kiến chưa đoạn dứt?

Đáp: Mạn này không phải là kiến chấp, kiến chấp gọi là tướng thị hiện.

Hỏi: Có người nói: Keo kiệt, ganh ghét, hối tiếc, dua nịnh là chỉ thuộc tư duy đoạn, việc này thế nào?

Đáp: Chúng đều thuộc Kiến đế đoạn, và Tư duy đoạn. Vì sao? Như Ni-diên-tử v.v… thấy đệ tử của Phật được cúng dường nên sinh tâm ganh ghét, sự ganh ghét này khi kiến đạo thì diệt, do đó biết là thuộc kiến đế đoạn. Lại có người từ trước đối với đệ tử của Phật bỏn sẻn keo kiệt không bố thí, mà khi kiến đạo liền có thể bố thí. Sự bỏn sẻn này tức thuộc Kiến đế đoạn. Như Tô-na-sát-đa-la v.v… hối tiếc cũng khi kiến đế thì đoạn. Như Tu-đà-hoàn v.v… đọa vào các nhân duyên như địa ngục v.v… cho đến thọ thân đời thứ tám, dua nịnh v.v… cũng khi kiến đế thì đoạn.

Hỏi: Kiến Khổ đế đoạn được bao nhiêu phiền não? Kiến Tập đế, Diệt đế, Đạo đế dứt được bao nhiêu và bao nhiêu thuộc Tư duy đoạn?

Đáp: Ở trước đã thuyết minh: Kiến đế đoạn sáu sử thuộc bốn loại: Kiến Khổ đoạn, Kiến Tập, Diệt, Đạo đoạn. Năm loại của bốn sử còn lại thuộc cả hai đoạn (Kiến đế đoạn, Tư duy đoạn).

Hỏi: Thân kiến, biên kiến, chỉ thuộc về Kiến Khổ đoạn, giới thủ có hai thứ thuộc về Kiến Khổ và Kiến Đạo đoạn, việc này thế nào?

Đáp: Các phiền não thật ra khi Kiến Diệt đế mới dứt, nên thân kiến v.v… không phải chỉ thuộc loại kiến Khổ đế đoạn. Hơn nữa, thân kiến đối với bốn đế đã hiểu sai lầm. Như năm ấm vô thường do nhân duyên sinh ra, ngã không phải là vô thường không do nhân sinh; năm ấm có diệt mà ngã thì không diệt, đạo đế và ngã kiến là pháp trái nhau. Cho nên, thân kiến thuộc về bốn loại đoạn. Biên kiến cũng thuộc về bốn loại đoạn. Vì sao? Vì hành giả thấy khổ đế do tập đế sinh thì diệt chấp đoạn; thấy nhờ đạo đế được diệt thì diệt chấp thường. Giới thủ cũng thuộc bốn loại đoạn: Có nhân có quả nên khi kiến khổ đế thì biết giới là khổ, không do đó mà được thanh tịnh, tức thuộc loại Kiến Tập đoạn. Do Kiến Khổ đoạn. Biết giới là nhân khổ không nhờ đó mà được thanh tịnh, tức thuộc loại Kiến Tập đoạn. Do tà kiến chê bai Niết-bàn, cho là nhờ kiến chấp này mà được thanh tịnh, tức thuộc về loại Kiến Diệt đoạn. Do đây hủy báng đạo nên tức thuộc về Kiến Đạo đoạn. Giống như kiến thủ nương vào tà kiến thuộc về bốn loại đoạn, thì giới thủ cũng nên như vậy.

Hỏi: Nếu vậy thì không gọi là chín mươi tám kiết sử?

Đáp: Các sử này tùy theo địa mà đoạn, không phải tùy cõi, nên không giới hạn chín mươi tám.

Hỏi: Tham mạn và trừ tà kiến, còn bốn kiến kia đều tương ưng với

ba căn, trừ khổ căn, ưu căn; sân giận cũng tương ưng với ba căn, trừ lạc căn, hỷ căn; vô minh tương ưng với năm căn; tà kiến, nghi tương ưng với bốn căn trừ khổ căn; sân giận, giấu tội, keo kiệt, ganh tỵ tương ưng với ưu căn việc này thế nào?

Đáp: Trước đã phá không có tương ưng, sau đây sẽ nói trong năm thức không có phiền não. Trong pháp của ông tham tương ưng với hỷ căn, còn keo kiệt thì không như vậy. Đấy không phải là nguyên do, vì keo kiệt là một phần của tham. Như vậy, kiêu mạn không tương ưng với ưu căn, cũng không phải là nguyên nhân, cho nên biết chỗ lập luận của các ông đều do tự nhớ nghĩ phân biệt.

Hỏi: Có người nói: Chỉ Kiến khổ đế là đoạn năm kiến, nghi và tham, sân, mạn, không tương ưng với vô minh, Kiến tập đế đoạn tà kiến, kiến thủ; nghi và tham, sân, mạn không tương với vô minh. Cho nên, gọi là sử biến khắp, những sử còn lại không phải biến khắp?

Đáp: Tất cả đều là biến khắp. Vì sao? Vì tất cả đều làm nhân làm duyên cho nhau. Do mình tà kiến sinh ra tham, cho rằng không có khổ cho đến không có đạo. Tham đắm kiến chấp này lấy làm cao ngạo, hoặc nghe nói khổ đế thì sinh ra ghét giận. Lại tham này có thể duyên vào diệt đế, sân giận cũng có thể chán ghét Niết-bàn, cũng có thể vì Niết-bàn mà sinh tâm cao ngạo; đạo đế cũng vậy. Vì vậy, biết kiết sử khác cũng có khả năng biến khắp. Lại nữa, phiền não trói buộc ở cõi Dục cũng có thể duyên vào cõi Sắc, như tham, hỷ, lạc vì giận ghét ác, dùng pháp đó đề cao mình, cũng cho đó là hơn không phải như cõi Dục. Giống như phiền não cõi Dục có thể duyên cõi Sắc, các phiền não Kiến v.v… của cõi Sắc cũng có thể duyên với quả của cõi Dục, cõi Vô sắc cũng như vậy. Lại nữa, phiền não này đều có thể là tướng chung là tương riêng. Vì sao? Vì tham có thể là tướng chung làm ô nhiễm bốn thiên hạ. Như Kinh Trường Trảo nói: Tất cả nhẫn là tham, tất cả không nhẫn là sân giận; tất cả không nhẫn là tham, tất cả nhẫn là sân giận, cũng do phiền não này mà tự cao, phiền não này đều có thể dấy khởi nghiệp nơi thân, miệng. Vì sao? Trong kinh nói: Sinh ra nhận thức như vậy, nói sự việc như vậy, nghĩa là có thần. Hơn nữa tất cả phiền não này đều ở nơi thức thứ sáu, trong năm thức kia không có. Vì sao? Vì tưởng, hành trong thức thứ sáu, cho nên tất cả phiền não đều do tưởng sinh ra. Nếu không phải vậy, thì thân kiến lẽ ra phải ở trong năm thức kia. Vì sao? Vì mắt nhìn thấy sắc, nói rằng ngã có thể thấy. Nghi, mạn v.v… cũng vậy.

Hỏi: Trong kinh nói nhóm sáu ái, tại sao nói trong năm thức không có phiền não?

Đáp: Như sáu ý hành đều ở trong ý thức, chỉ nhờ mắt v.v… dẫn dắt mở lối nên gọi là sáu ý hành. Việc này cũng vậy. Lại trong ý thức vốn có các nhân duyên phân biệt, trong năm thức kia thì không có. Vì thế biết trong năm thức ấy không có phiền não.

Phẩm 139: ĐOẠN TRỪ LỖI

Hỏi: Có người nói phiền não có chín loại: hạ, trung, thượng: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng; trung hạ, trung trung, trung thượng; thượng hạ, thượng trung, thượng thượng. Trí cũng có chín loại: Phiền não này trước đoạn thượng thượng phẩm, sau đoạn hạ hạ phẩm. Đem trí hạ hạ phẩm đoạn phiền não thượng thượng phẩm, cho đến đem trí thượng thượng phẩm đoạn phiền não hạ hạ phẩm. Việc này thế nào?

Đáp: Dùng tâm không lường tính mà đoạn các phiền não. Vì sao? Trong kinh Phật dạy: Ví như người thợ mộc tinh xảo tay cầm rìu mắt chăm chú vào ngón tay làm, tuy không phân biệt được hằng ngày đã bào mòn hết bao nhiêu, phân lượng nhưng khi thấy hết rồi thì mới biết đã hết, Tỳ-kheo cũng vậy, khi đang tu đạo, tuy không biết phân biệt ngày nay đã diệt hết được bao nhiêu phiền não, hôm qua đã diệt hết bao nhiêu, nhưng đến khi diệt hết mới biết là phiền não đã hết. Cho nên phải biết lấy trí vô lượng mới diệt hết các phiền não, chứ không phải tám hay chín gì cả.

Hỏi: Nương vào định nào, đoạn phiền não gì?

Đáp: Nhờ bảy y xứ mới có thể diệt phiền não, như trong kinh nói: Nhờ thiền thứ nhất lậu chấm dứt, cho đến nhờ Vô sở hữu xứ lậu chấm dứt, lìa bảy y xứ này, cũng có thể dứt hết lậu. Như trong kinh Tu Thi Ma nói: Xa lìa bảy y xứ thì cũng được dứt hết lậu. Cho nên, biết nương vào định của cõi Dục cũng đựơc diệt hết lậu.

Hỏi: Phiền não do Kiến đế đoạn, thì không thể nương vào định vô sắc để đoạn, do hành giả này hoại tướng sắc?

Đáp: Việc này trước đã đáp rồi, nghĩa là định vô sắc cũng có thể duyên vào sắc.

Hỏi: Là trước từ thiền thứ nhất tiếp theo lìa dục cho đến thiền thứ hai v.v… hay là đồng một lúc?

Đáp: Phải theo thứ lớp, vì lìa dục ở thiền thứ nhất, rồi mới sinh khởi thiền thứ hai.

Hỏi: Trong cõi Dục cũng có thứ lớp sao?

Đáp: Vì các phiền não từng niệm từng niệm diệt, cho nên phải theo thứ lớp. Như những người ở cõi trời Diệm-ma ôm nhau thì thành dâm dục, trời Đâu-suất-đà nắm tay nhau thành dâm dục, trời Hóa Lạc dùng miệng nói nhau thì thành dâm dục, trời Tha hóa tự tại nhìn nhau thì thành dâm dục, nên biết phiền não cõi Dục cũng dần dần thứ lớp giảm cho đến hết. Có người nói: Nhờ nhân duyên phước đức mà sinh ở nơi ấy, không do đoạn phiền não, mà do mong muốn vi diệu cho nên thành ra sai khác. Lại nữa, do căn đần độn nên ôm nhau thành dâm dục, căn sáng suốt nhìn nhau cũng thành dâm dục.

Hỏi: Có người nói: Phiền não do Tư duy đoạn cũng đoạn dần theo thứ tự, tức trước đoạn trói buộc ở cõi Dục, tiếp cõi Sắc, đến Vô sắc. Phiền não do Kiến đế đoạn thì đoạn trừ một lúc. Việc này thế nào?

Đáp: Tùy theo Kiến mỗi đế mà đoạn, nhưng thật ra tất cả phiền não đều phải Kiến diệt đế mới đoạn dứt. Việc này ở trước đã thuyết minh. Nghĩa là phiền não như Thân kiến v.v… do Kiến đế đoạn, đều phải đến Kiến diệt đế mới đoạn dứt. Từ pháp Noãn trở đi, nhờ tu quán tướng năm ấm vô thường, bắt đầu đoạn phiền não, Kiến diệt đế mới đoạn hết.

Hỏi: Quán sự khổ ràng buộc ở cõi Dục có thể đoạn kết sử ở cõi Dục, tập đế cũng vậy. Như cõi Dục cho đến cõi Phi tưởng phi phi tưởng cũng đều như thế, chỉ quán diệt đế ở cõi Dục thì có thể đoạn dứt kết sử của ba cõi. Đạo đế cũng như vậy. Việc này thế nào?

Đáp: Vì trí diệt đế mới có thể đoạn dứt phiền não, nên ông nói như vậy là không đúng.

Hỏi: Trong kinh có nói: Vì quán năm ấm vô thường, nên đạt được quả Tu-đà-hoàn, cho đến quả A-la-hán, sao ông nói chỉ quán diệt đế là đoạn phiền não?

Đáp: Quán năm ấm này với trí hiểu rõ sinh diệt hòa hợp mà quán nên có thể đoạn được kiết sử. Như trong kinh nói: Tỳ-kheo quán là sắc, là sắc tập, là sắc diệt, còn nói thấy pháp, biết pháp đoạn dứt phiền não, mới có thể thấy biết diệt đế dứt hết các phiền não dứt hết. Lại nữa, năm ấm là khổ; trong khổ sinh ra các phiền não, nếu thấy năm ấm diệt thì cho là tịch diệt an ổn. Như vậy thì tưởng về khổ đã thành tựu. Cho nên thấy biết các ấm diệt thì phiền não được hết. Lại như nói: Do các pháp không có “thể” nên tánh chỉ nương vào một tâm xả mà đoạn dứt. Không có thể tánh tức là diệt. Nếu hành giả thấy sắc không có “thể” tánh cho đến thức cũng không có “thể” tánh, thì rất muốn được xa lìa. Lại ba môn giải thoát (không, vô tướng, vô nguyện) đều duyên nơi Niết-bàn, nhờ ba môn này có thể đoạn trừ phiền não, không còn phương tiện nào khác. Cho nên biết rõ chỉ có vô vi duyên vào đạo mới có thể đoạn dứt phiền não mà thôi. Do đó, ông đã nói phương pháp đoạn dứt phiền não thì việc ấy không đúng.

Luận giả nói: Các phiền não có vô lượng pháp môn phân biệt, như thế v.v… người cầu giải thoát phải biết rõ. Vì sao? Vì nhận biết được đây là ràng buộc, là lỗi lầm nên được giải thoát. Như người biết được giặc oán nên có thể xa lìa, như biết rõ con đường hiểm nạn nên thường được tránh, phiền não cũng vậy. Lại nữa, phiền não buộc ràng rất là vi tế, như sự trói buộc của vua A-tu-la Tỳ-ma-chất-đa-la, cho đến chúng sinh ở cõi trời Hữu đảnh còn bị phiền não trói buộc. Vì thế cho nên phải biết tội lỗi kia. Lại nữa, chúng sinh lên đến cõi Hữu đảnh vẫn còn bị đọa trở lại, đều do thể thấy không biết tội lỗi của phiền não. Hơn nữa, do lại không đoạn trừ kiết sử nên sinh ra tăng thượng mạn, tự cho mình đã đoạn dứt, về sau lại nghi ngờ hối hận. Vì vậy phải biết lỗi các phiền não, chớ để nó lừa gạt. Nếu chúng sinh lìa bỏ sự an vui của Niết-bàn vi diệu thanh tịnh trái lại tham cái vui của hữu, vui của dục, thì đó đều là lỗi của các phiền não. Nếu dứt phiền não thì được lợi ích lớn lao. Thế nên, cần phải thấy biết rõ lỗi của các phiền não. Lại có làm chướng ngại pháp giải thoát đó tức là phiền não. Nếu không đoạn dứt phiền não thì hoàn toàn không có nhân duyên giải thoát. Vì sao? Vì các phiền não là nhân duyên của thân, tùy phiền não có thân, từ thân có khổ đau. Thế cho nên người nào cầu lìa khổ, thì phải siêng năng tinh tấn đoạn trừ các phiền não.

Phẩm 140: MINH NHÂN

Hỏi: Phiền não làm nhân duyên cho thân, việc này cần phải giải thích rõ. Vì sao? Vì các ngoại đạo không tin việc này. Hoặc nói thân này không nhân không duyên, giống như cây cỏ tự nhiên mọc ra. Hoặc nói vạn vật là do Trời Đại Tự Tại và chư thiên sinh ra. Hoặc nói vạn vật từ dòng đời sinh ra. Hoặc nói do vi trần hòa hợp sinh ra. Có những cách nói như vậy, cho nên phải giải thích rõ ràng?

Đáp: Từ nghiệp lực mà có thân, việc này ở trước đã nói. Nghiệp ấy từ phiền não sinh ra, nên phiền não làm nhân duyên cho thân.

Hỏi: Vì sao biết do phiền não mà có nghiệp?

Đáp: Theo tâm giả danh gọi là vô minh. Tâm giả danh ấy là chỗ huân tập các nghiệp, cho nên mới biết do nhân duyên phiền não mà có nghiệp. Lại, A-la-hán không huân tập các nghiệp nên phiền não không thành được. Vì thế biết các nghiệp là do phiền não mà thành. Như trong kinh Phật dạy: Nếu người được sáng suốt lìa bỏ vô minh, thì người ấy có thể sinh nghiệp tội, nghiệp phước nghiệp bất động không?

Bạch Thế Tôn! Không! Lại không có nghiệp vô lậu. Cho nên, biết chỉ chạy theo giả danh mới khởi lên các nghiệp, tâm vô lậu không theo giả danh cho nên không khởi nghiệp. Lại nữa, bậc Học không có hành nghiệp. Như Kinh nói: Bậc học tuy quay trở lại mà không có hành nghiệp, diệt mà không còn tạo tác, tướng tạo tác ấy gọi là hành, hành chính là nghiệp. Hơn nữa, vì tâm vô lậu không phải tướng của hành nên không có nghiệp vô lậu. Do đó, tất cả các nghiệp thọ thân, đều do phiền não sinh ra. Lại nữa, người đoạn phiền não thì không còn thọ sinh nữa, cho nên biết được có thân là đều do phiền não sinh ra.

Hỏi: Tất cả chúng sinh đều không có phiền não, sau khi sinh ra mới khởi lên, như người lúc mới sinh không có răng, sau đó mới mọc?

Đáp: Không phải. Đã có tướng thì có phiền não. Nghĩa là khi mới sinh ra liền có tiếng khóc oa oa, cho nên biết đều là phiền não cộng sinh. Lại thấy chúng sinh phần nhiều sinh vào nhà xí, không sinh trên tảng đá, nên biết vì tham đắm hương vị nên sinh vào trong đó. Thế nên biết do phiền não sinh.

Hỏi: Trong địa ngục không được sinh. Vì sao? Vì không có ai ham thích địa ngục?

Đáp: Vì năng lực ngu si của chúng sinh, nên sinh tâm điên đảo, khi sắp mạng chung xa thấy địa ngục lầm tưởng là ao hoa do đó tham chấp, nên mới sinh vào trong ấy. Như trong kinh nói: Nếu người nào ở trong chỗ chật hẹp ồn náo chết muốn được ở chỗ rộng rãi thì sinh trong loài chim, nếu chết trong lúc đói khát thì sinh làm côn trùng trong nước, hoặc người chết trong lạnh thì sinh vào trong địa ngục nóng bức, nếu người chết trong nóng bức thì chết sinh vào địa ngục băng giá lạnh cóng, nếu tham đắm dâm dục thì sinh làm chim se sẻ, nếu tham lam ăn uống thì sinh làm côn trùng trong thây chết. Do tham chấp nên gây tạo các nghiệp xấu ác, các nhân duyên xấu ác này bắt buộc phải chịu lấy quả báo. Vả lại tham chấp thân này nên các nghiệp mới sinh ra quả báo. Vì sao? Vì sức mạnh ngu si tham chấp thân mình, nên sinh ra các phiền não kiêu mạn, từ đó tích tập thành nghiệp, do nghiệp lực mới sinh vào trong các nẻo.

Hỏi: Nếu do nhân duyên phiền não mới sinh ra thân thì người đoạn phiền não, năm ấm không tương tục được?

Đáp: Nguồn gốc của thân này do phiền não sinh ra, phiền não tuy dứt hết, nhưng vì thế lực nên thân vẫn còn không đoạn tuyệt, như dùng gậy quay bánh xe, tạm bỏ gậy, nhưng bánh xe vẫn còn chạy mãi không ngừng.

Hỏi: Nếu vì thế lực phiền não nghiệp trước nên mới có thân, thì người đoạn phiền não là do dụng lực của phiền não nơi nghiệp trước cũng phải thọ thân?

Đáp: Do chấp tướng nên thức mới trụ, người này đoạn dứt nghiệp lực trước, nay do tu pháp môn vô tướng giải thoát, nên không thọ thân sau, giống như hạt giống gieo trên tảng đá thì không thể mọc. Như dùng lửa trí tuệ làm nóng các thức thì giống thức không sinh, chấm dứt nối tiếp đời sau. Lại, các hành nhân duyên không có đầy đủ, cho nên không nối tiếp. Như trong kinh Phật dạy: Thức làm hạt giống, hành động của nghiệp làm ruộng, tham ái là nước, vô minh là che đậy, do nhân duyên này nên thọ thân sau. A-la-hán không có duyên này nên không có thân sau, cho nên biết nhân duyên phiền não mà thọ sinh. Lại người không có phiền não thì có tâm biết khổ, nay người thọ sinh không thấy có tâm này, vì thế biết là không có phiền não không thể thọ sinh.

Hỏi: Tu-đà-hoàn có tâm biết khổ mà khi sinh cũng không thấy có?

Đáp: Các bậc A-la-hán có năng lực trí tuệ rất mạnh, tất cả phiền não không thể thắng nổi, cho nên khi sắp lâm chung có thể ngăn chận việc thọ sinh. Trí lực của Tu-đà-hoàn v.v… không bằng, nên không thể so sánh được. Hơn nữa, ông nói các răng về sau mới dần dần mọc, phiền não cũng vậy. Việc này không đúng. Vì sao? Vì các bậc A-la-hán dùng trí tuệ vô lậu thiêu đốt phiền não, cho nên không thể thọ sinh nữa, giống như hạt giống bị cháy gieo vào đám ruộng tốt cũng không thể mọc được, hiện tại thấy đời này do phiền não sinh từ thân, từ thân tham dục mà sắc thân biến đổi, giận dữ cũng như thế. Nên biết đời sau năm ấm cũng từ phiền não sinh ra.

Hỏi: Cũng thấy từ nhân duyên ăn uống v.v… sinh ra năm ấm mà không gọi ăn uống là nhân duyên thọ thân?

Đáp: Ăn uống nhờ vào tâm mà có thể sinh ra sắc. Phiền não không như vậy, càng không hề nhờ vào gì mà sinh ra sắc. Cho nên biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Như hiện thấy chim sẻ v.v… nhiều dục, rắn độc v.v… thì nhiều sân, heo v.v… thì nhiều ngu si, nên biết chúng sinh ấy chắc chắn đời trước tích tập các phiền não dâm dục này, nên mới sinh vào nơi ấy.

Hỏi: Chỗ sinh thì như vậy, nhưng không phải đời trước đã huân tập nhân duyên phiền não?

Đáp: Nếu như vậy thì dâm dục không có nhân, việc này không thể được. Phải biết là do đời trước đã huân tập nhân duyên nên mới có được. Hơn nữa, phiền não tham sân dấy khởi mạnh, thì gây nên các tội sát sinh v.v… vì tội này nên hiện tại phải chịu các khổ roi gậy, trói buộc đánh đập. Phiền não nếu nhẹ thì được trì giới tu thiện, các việc lợi ích, nhờ giới thiện này mà hiện tại được vui trong tiếng tăm và lợi dưỡng. Như đời hiện tại suy giảm, lợi ích đều do phiền não, thì biết đời sau cũng như vậy.

Hỏi: Nếu do phiền não mà có thân thì chấm dứt sinh tử qua lại. Vì sao? Vì phiền não hưng thịnh nên đọa vào trong đường ác, tức là thân chịu tội, phiền não tăng mãi không có nhân thoát khỏi. Như vậy thì không thể được sinh vào cõi thiện. Hoặc thân được hưởng phước, thì phước lại tăng thêm, cũng không còn sinh lại chỗ ác. Như thế không có sinh tử qua lại?

Đáp: Người này tuy bị đọa vào nẻo ác, nhưng hoặc được chút tâm thiện, tuy sinh chỗ thiện nhưng có lúc cũng khởi tên tâm ác, vì thế nên có sinh tử qua lại không dứt. Lại tùy theo phiền não tham giảm ít thì sinh vào chỗ tốt đẹp, tùy theo tham nhiều sinh vào nẻo ác xấu, như làm heo, làm chó v.v… Tùy theo phiền não giảm sinh vào chỗ thiện, là như do phiền não mỏng nên có thể tu bố thí, trì giới được phước sinh lên sáu cõi trời thuộc Dục giới. Do đoạn trừ dâm dục nên được vui thiền thù thắng, đoạn sắc nhiễm được vui định thù thắng dứt hết tất cả kiết sử thì được vui Niết-bàn không gì sánh bằng. Cho nên, biết thân này do phiền não mà có. Lại hiện tại nhìn thấy chúng sinh ưa thích cõi nước tồi tệ và các người ác nương ở trong đó đều do tham chấp, do đó biết chúng sinh trụ ở trong sinh tử cũng do tham đắm. Như con thiêu thân mãi mê nơi ánh sáng nên bị ngọn đèn thiêu đốt thân. Vì tham đắm này nên không phát sinh trí tuệ. Vì sao? Vì con thiêu thân không biết ngọn lửa đèn là khổ xúc cho nên gieo mình vào trong ấy. Như vậy, chúng sinh chịu khổ thân sau, đều do nhân duyên vô minh, tham ái nên mới phát sinh. Như cá cắn câu, hươu nai chạy theo tiếng nhái của thợ săn, là đều do tham đắm đến nổi phải tử vong. Lại như người vì tham chấp cho nên bỏ đi đến phương xa khác mà không chịu trở về nhà, phải biết rõ đều là do phiền não nên sinh tạo tác, như cây không nhổ tận gốc thì cây vẫn mọc lên. Nếu không nhổ hết gốc rễ của tham ái thì cây khổ vẫn còn tồn tại. Như Đức Phật dạy: Không nhổ hết rễ cây thì dù chặt cây nhưng vẫn sinh chồi. Cũng vậy, không nhổ sạch phiền não tham thì mãi mãi chịu khổ. Lại nữa, thân này là bất tịnh, vô thường, khổ, không, vô ngã, chính mình chẳng phải vô minh thì vì sao kẻ trí tham chịu khổ này. Giống như với người mù có thể đem áo dơ bẩn lừa gạt nói là áo quý đẹp. Như vậy, bị vô minh làm mù thì có thể thọ ngũ ấm nhiều tội hoạn bất tịnh. Lại do tâm ngã nên thọ thân này, tuy khổ đau nhưng không thể rời bỏ, nếu không có tâm ngã thì có thể xa lìa. Như Tôn giả Xá-lợi-phất nói: Người trì giới thanh tịnh đắc đạo, đến khi chết rất vui vẻ, như đập vỡ bát thuốc độc. Cho nên biết do nhân duyên phiền não mà có thân. Vì người không có trí tuệ nên tham chấp thân này, như dùng cái hòm sơn vẽ đựng đầy đồ bất tịnh, khi chưa mở nắp thấy rất thích, nhưng mở ra rồi thì rất hôi thúi. Lại như rắn độc nằm đầy trong nhà tối, khi đèn chưa soi thì sinh vui đắm, khi nhìn thấy liền bỏ chạy. Chúng sinh cũng vậy, lúc còn vô minh thì ưa thích thế gian, đến khi sáng suốt thì tâm liền nhàm chán. Như vậy tham ái là nguồn gốc của thọ thân. Vì sao? Vì tham ái nên có tìm cầu. Tìm cầu có hai loại: Cầu dục, cầu hữu. Cầu mong các dục hiện tại gọi là cầu dục; lại cầu thân sau gọi là cầu hữu. Cho nên biết tham ái là nguồn gốc của thọ thân, nếu tham đắm năm ấm tức sinh thân kiến, nói: Ngã này là ngã ngữ thủ, do chấp thủ này mà sinh ra ba chấp thủ khác, thủ làm nhân duyên cho hữu, hữu làm nhân duyên cho sinh. Do đó, biết phiền não là nguồn gốc của thọ thân. Lại thân này đều là khổ, đối với thân này sinh tưởng điên đảo cho là vui, do vui điên đảo này nên sinh ra ái điên đảo, từ ái điên đảo mới thọ thân sau. Cho nên, biết do nhân duyên của tham ái mới có thọ thân này. Thân này lại nhờ duyên vào ăn uống cho nên mới tồn tại, vì tham ăn vật thô cho nên không thoát khỏi cõi Dục. Như trong phẩm Nghiệp nói: Vì tham đắm hương vị nên sinh vào nhà xí, tham đắm xúc (thực) nên sinh vào trong bào thai, do tham đắm xúc ấm, mát nên sinh vào chỗ noãn sinh, thấp sinh, đều không thể vượt qua cõi Dục. Do ba xúc này mà sinh ra ba thọ, thế mới nói xúc làm nhân duyên cho thọ. Tham đắm ý tư thực cũng như vậy. Phát nguyện được thân đời sau, ta sẽ làm việc này, mà không thấy biết thức là nguồn gốc của tham ái có thể dẫn thọ thân sau. Bốn cách ăn như vậy đều do tham ái, tất cả chúng sinh nhờ ăn mà sống, nên biết ái làm nhân duyên cho sinh. Bốn cách sinh. Sinh bằng trứng, sinh bằng thai, sinh bằng ẩm ướt và sinh bằng biến hóa. Vì thích dâm dục nên thọ sinh bằng trứng và bằng thai sinh, do tham hương vị nên thọ sinh bằng ẩm ướt, do tham ái khởi lên nghiệp nặng thọ chịu hóa sinh. Do vậy biết, bốn cách sinh có sai khác nhưng đều do tham ái. Lại bốn thứ thọ thân, có khả năng tự giết mà người khác không giết được.

Như vậy bốn thứ đó đều từ tham ái sai khác mới có, cho nên biết tham ái là nhân duyên thọ thân. Bốn thức xứ, tùy theo sắc mà thức trụ, nương vào sắc, duyên vào sắc, lấy vui thích (hỷ) để thấm nhuần; thọ, tưởng, hành cũng như vậy. Không nói thức là thức xứ, vì khi thức thì không có phiền não. Do đó, biết phiền não là nhân duyên để có thân. Lại nữa, mười hai nhân duyên đều do vô minh. Vì sao? Vì chạy theo tâm giả danh gọi là vô minh, từ vô minh này khởi lên hành phước, hành tội, hành bất động. Muốn an lạc cho chúng sinh gọi là hành phước, làm chúng sinh khổ đau gọi là hành tội, thâu giữ tâm từ bi gọi là hành bất động. Tùy theo các nghiệp này mà thức trụ thân đời sau, nương vào thức sinh ra danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, bốn chi này là quả báo của nghiệp phiền não đời trước. Lại do ái này sinh ra ái, thủ, hữu; nghiệp phiền não ấy có thể sinh ra sinh, già, chết thế gian sau. Như vậy, mười hai phần hữu nối tiếp, đều lấy vô minh làm gốc. Vì thế biết do nhân duyên phiền não mà thọ thân. Lại nữa, sinh tử từ vô thỉ, làm sao biết được? Trong kinh nói: Từ nhân duyên nghiệp nên có các căn như mắt v.v… Do ái mới có nghiệp, do vô minh mới có ái, vô minh do nhớ nghĩ sai quấy, nhớ nghĩ sai quấy trở lại làm nhân cho mắt duyên sắc, sắc từ si mê sinh ra. Cho nên biết sinh tử luân hồi từ vô thỉ. Nếu nói do trời Tự Tại thì không phải vô thỉ, việc này không thể được. Thế nên phải biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại diệt hết phiền não thì được giải thoát. Vả lại, thân chúng sinh có nhiều tạp loại, nếu do trời Tự Tại thì không phải tạp loại, vì nghiệp phiền não có nhiều loại, nên thân cũng không phải một loại. Lại nữa, hai mươi hai căn do sáu căn sinh ra sáu thức, trong đó có căn của nam, nữ. Các pháp này nối nhau không gián đoạn nên gọi là mạng. Mạng này lấy gì làm căn? Đó là nghiệp. Nghiệp ấy do nơi phiền não, phiền não nương vào thọ, cho nên lấy năm thọ làm căn. Như vậy sinh tử lưu chuyển nối nhau. Nương vào tín căn v.v… có thể đoạn dứt sự tương tục. Như thế hai mươi hai căn qua lại trong sinh tử, cho nên biết đêù do phiền não mà thọ thân. Vả lại, người cầu giải thoát nên phát sinh những phẩm, giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Dùng những pháp này để làm gì? Để đoạn trừ phiền não. Người hiểu biết thấy lợi ích đó nên mới nương theo những phẩm này. Do đó, biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Các phiền não này lại bị đoạn dứt theo thứ lớp. Như đoạn trừ ba kiết sử được quả Tu-đà-hoàn, tham dục mỏng thì đạt được quả Tư-đà-hàm, diệt hết kiết sử ở cõi Dục đạt được quả Ana-hàm, trong các thiền định cũng vậy, theo thứ tự tất cả đều hết là đạt được quả A-la-hán. Như vậy, thuận theo các phiền não tuần tự diệt hết cho nên thân cũng dần dần diệt theo. Nếu do trời Tự Tại thì không phải tuần tự diệt theo. Cho nên, biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Còn các phiền não như tham v.v… các người thiện đều mong đoạn diệt, chắc chắn sẽ thấy nhân duyên của tham v.v… từ đời này đến đời sau đều là việc suy não, cho nên mong chấm dứt. Nếu không như vậy thì không mong đoạn dứt. Nếu người nói thân do trời Tự Tại, thì ngươì này cũng mong đoạn trừ tham dục, cho nên biết tham dục là nhân duyên thọ thân. Lại nữa, người có trí biết do trí tuệ mà được giải thoát. Nhận biết vì vô trí nên bị trói buộc, thế nên phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại nữa, Đức Phật đã dạy khắp trong các kinh, diệt hết tham hỷ mới được giải thoát. Vì sao? Vì nhãn sắc không gọi là trói buộc, tham hỷ mới chính là trói buộc, phá trừ tham hỷ tâm được chánh giải thoát, nhờ giải thoát nên tâm mới hội nhập vào Niết-bàn. Cho nên biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Lại nhờ Không, Vô tướng, Vô tác mà được giải thoát, vì thế phải biết phiền não là nhân duyên thọ thân. Vì sao? Vì quan sát các pháp rỗng không tức là không có tướng đạt được, vì diệt được tướng ấy nên không ham muốn thọ thân sau. Cho nên dùng Không là cửa giải thoát, nếu trái lại thì bị trói buộc. Vì do những điều đó cho nên biết do phiền não mà thọ thân, việc này đã giải thích rõ ràng. Hết phần Tập Đế.

Phẩm 141: DIỆT ĐẾ

Luận giả nói: Diệt ba loại tâm gọi là Diệt đế. Đó là tâm giả danh, tâm pháp, tâm “không”.

Hỏi: Làm sao diệt được ba tâm này?

Đáp: Tâm giả danh thì hoặc dùng nhân duyên trí tuệ đa văn mà diệt, hoặc dùng nhân duyên trí tuệ tư duy mà diệt. Tâm pháp ở trong pháp Noãn v.v… dùng trí Không mà diệt. Tâm “không” thì nhập vào định diệt tận mà diệt, hoặc khi nhập vào Niết-bàn vô dư đoạn sự tương tục mà diệt.

Hỏi: Vì sao gọi là giả danh?

Đáp: Nhân nơi các ấm mà có phân biệt. Như do năm ấm mới nói có con người, do sắc, hương, vị, xúc mới nói có cái bình.

Hỏi: Tại sao lấy đó cho là giả danh?

Đáp: Trong kinh Phật dạy: Như bánh xe trục xe đầy đủ dụng cụ hợp lại gọi là chiếc xe. Do các ấm hòa hợp nên gọi là con người. Như Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: Các pháp là vô thường, khổ, không, vô ngã, do nhiều duyên sinh ra không có tánh quyết định chỉ có danh tự, chỉ có nhớ nghĩ, chỉ có tác dụng. Do năm ấm ấy sinh ra nhiều thứ tên gọi, nghĩa là chúng sinh, người, trời v.v… Trong kinh này ngăn pháp thật có, nên nói là chỉ có tên gọi. Lại nữa, Đức Phật nói hai đế: Chân đế và Thế đế. Đệ nhất nghĩa đế là các pháp sắc v.v… và Niết-bàn. Thế đế là chỉ cho giả danh, không có tự thể. Như do nhân duyên sắc v.v… thành cái bình; do nhân duyên năm ấm tạo thành con người.

Hỏi: Nếu trong đệ nhất nghĩa đế là không có thì Thế đế này cần gì phải nói?

Đáp: Chúng sinh ở thế gian thọ dụng Thế đế. Vì sao biết được? Là vì như nói vẽ vòng lửa người cũng tin nhận, chư Phật và các bậc Hiền Thánh nhằm muốn cho thế gian phải xa lìa giả danh nên dùng Thế đế để nói. Trong kinh Phật dạy: “Ta không tranh luận với thế gian mà thế gian lại tranh luận với ta”, vì bậc trí không cần tranh luận. Như người thời thượng cổ vì muốn dùng sự vật, nên khi vạn vật sinh, thì được đặt tên gọi, như cái bình v.v… Nếu nói thẳng pháp ấy thì không thể dùng được. Cho nên phải nói Thế đế. Nếu nói hai đế thì pháp Phật thanh tịnh, vì đệ nhất nghĩa đế nên người trí không thắng, vì Thế đế nên người ngu không tranh luận. Lại như nói cả hai đế thì không rơi vào chấp đoạn, thường, không rơi vào tà kiến và nhị biên (Bên khổ, bên vui), nghiệp và quả báo v.v… mới có thể thành lập được. Vả lại Thế đế là nền tảng căn bản giáo hóa của các Đức Phật nghĩa là bố thí, trì giới được báo sinh ở cõi thiện. Nếu dùng pháp này để điều hòa tâm mới có thể lãnh thọ lời dạy của đạo, rồi sau đó mới nói đệ nhất nghĩa đế. Như vậy trong pháp Phật ban đầu không nói đến ngộ thâm sâu, giống như vào biển cả đi dần từ cạn đến sâu, cho nên mới nói Thế đế trước. Nếu có thể thành tựu được đạo trí tuệ, mới có thể nói pháp chơn thật. Như Đức Phật nghĩ: “Tỳ-kheo La-hầu-la hôm nay đã thành tựu được đạo trí tuệ, ta sẽ vì nói pháp chơn thật”. Ví như mụt nhọt đã thành thục thì phá rất dễ, nếu chưa thành thục thì rất khó phá. Như vậy, dùng trí Thế đế làm điều hòa tâm, sau đó mới dùng trí Đệ nhất nghĩa đế phá tan. Trong kinh nói: “Trước hết phải phân biệt các pháp sau đó mới biết Niết-bàn”. Trước tiên hành giả nhận biết các pháp là giả danh mà có, hay là chân thật mà có? Sau đó mới có thể chứng đắc diệt đế.

Lại nữa, các phiền não trước thô, sau vi tế, theo thứ lớp dần dần diệt hết, như lấy tướng lông tóc diệt tướng nam, nữ, lấy tướng sắc đó để diệt tướng lông tóc, sau mới dùng tướng “Không” để diệt tướng sắc, như dùng cái nêm để mở cái nêm. Cho nên phải nói Thế đế. Vả lại dùng Thế đế mới được thành Trung đạo. Vì sao? Vì năm ấm nối tiếp sinh ra nên không có gián đoạn, vì từng niệm từng niệm diệt nên không thường trụ, xa lìa thường và đoạn này gọi là trung đạo. Trong kinh nói: Thấy tập thế gian thì diệt kiến chấp không, thấy diệt thế gian thì diệt kiến chấp có, do có Thế đế cho nên mới thấy có Tập có Diệt. Vì vậy phải nói Thế đế. Lại vì Thế đế nên pháp Phật đều chơn thật, gọi là có pháp môn ngã và vô ngã. Theo Thế đế thì nói ngã không có lỗi, theo Đệ nhất nghĩa đế thì nói vô ngã là thật. Lại nữa, vì Thế đế nên có cách trả lời bỏ qua nếu xét về thật pháp thì đều có thể trả lời. Như thấy thật sự có chúng sinh thì rất là ngu si tối tăm, hoặc nói thật không có cũng rơi vào chỗ ngu si tối tăm. Vì sao? Vì thấy có và không này thì rơi vào chấp thường, chấp đoạn, làm cho các hành giả vượt qua khỏi bên có, lại rơi vào bên không. Nếu không nói Thế đế thì do đâu mà ra khỏi? Nếu người nào chưa đạt được trí tuệ chơn không, mà nói không có chúng sinh, thì gọi là tà kiến, nghĩa là vì không có chúng sinh thọ chịu sinh tử, cho nên gọi là tà kiến. Nếu đạt được trí chơn không nói không có chúng sinh, thì không có lỗi. Như trong kinh nói: Tỳ-kheo ni A-la-hán hỏi ác ma: “Người lấy gì cho là chúng sinh?”. Chỉ năm ấm rỗng không tụ lại, thật sự không có chúng sinh. Còn nói: Thân năm ấm này tương tục rỗng không, không thực có, như huyễn mộng, như cảnh biến hóa lừa dối phàm phu, gọi là oan gia, là giặc cướp, giống như mũi tên, như ung nhọt, khổ, không, vô ngã chỉ là tướng sinh diệt hư hoại.

Hỏi: Đều là tâm không thực có, sao gọi là tà kiến, hoặc gọi là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Nếu người nào chưa phát sinh trí tuệ chơn không, vì còn tâm ngã nên khi nghe nói vô ngã liền sinh khiếp sợ. Đức Phật dạy: Nếu người phàm phu nghe không, vô ngã lại không còn tạo tác nữa, thì rất kinh sợ. Cho nên biết người chưa đạt được trí chơn không, còn tâm ngã nên sợ hãi Niết-bàn là bị tà kiến. Đạt được trí chơn không biết rõ xưa nay đều là không, không còn lo sợ. Lại nữa, người này chưa thấu đạt lý chơn không, thấy không có gì thì đọa vào ác kiến, nghĩa là đoạn kiến tà kiến. Hoặc người này trước đây do hiểu Thế đế nên biết có ngã, tin có quả báo của nghiệp, rồi sau quán các pháp là tướng vô thường, sinh diệt, dần dần chứng được Diệt đế không còn tâm ngã, tức là diệt tâm tham. Hoặc nghe nói không hề có gì thì không có lỗi, cho nên phải nói Thế đế. Lại có ngoại đạo phỉ báng Phật: Sa-môn Cù Đàm phá hoại thần chơn thật. Vì vậy nên Đức Phật dạy: Ta dùng Thế đế nói có chúng sinh, ta giải thích rõ trong Chánh kiến, nói có chúng sinh qua lại nơi nẻo sinh tử, đó gọi là chánh kiến. Nhưng phàm phu do suy nghĩ sai lầm, nên đối với chúng sinh không thực có mà nói là thực có, để phá bỏ tà niệm này chứ không phá bỏ chúng sinh. Các vật, như bình v.v… là vì giả danh mà nói, trong đó không phải sắc là cái bình, cũng không rời sắc v.v.. mà riêng có cái bình. Như vậy, không phải các ấm như sắc v.v… là chúng sinh, các ấm cũng không rời các ấm như sắc v.v… mà riêng có chúng sinh. Như nhnâ nơi sắc mà vượt qua giả danh; như vậy nhân nơi diệt tướng mà vượt qua sắc. Lấy ví dụ cho dễ hiểu. Giống như vẽ cây đèn cũng gọi là đèn, mà thật sự cây đèn không có tác dụng. Vì vậy tuy nói có cái bình, mà không phải có thật, tuy nói năm ấm nhưng không phải nghĩa của Chân đế

Phẩm 142: TƯỚNG GIẢ DANH

Hỏi: Vì sao biết cái bình, các vật giả gọi là có, mà không phải chơn thật?

Đáp: Trong cái giả danh chỉ ra cái tướng, trong chân thật không chỉ ra tướng. Như nói sắc này là sắc của bình, chứ không nói là sắc của sắc, cũng không nói là sắc của thọ v.v… Lại đèn là dùng vật dụng của sắc có thể chiếu soi, vật dụng của xúc có thể thắp sáng, còn pháp chơn thật thì không thấy như vậy. Vì sao? Vì thức không dùng vật dụng khác để nhận thức, thọ cũng không dùng vật dụng khác để lãnh thọ, cho nên phải biết có vật dụng nên giả gọi là có. Lại nhân nơi pháp khác mà thành tên gọi, giả nói là có. Như do sắc mà thành cái bình, còn pháp chơn thật không phải do pháp khác mà thành. Vì sao? Là vì thọ không phải là do pháp khác mà thành. Lại vì giả danh có nhiều thứ tạo thành. Như cây đèn có khả năng chiếu soi và thắp sáng, còn pháp chơn thật không thấy như vậy. Vì sao? Ví như thọ thì không thể vừa là thọ vừa là thức. Lại nữa, tên gọi của chiếc xe ở bên trong có bánh xe và trục xe v.v… còn tên gọi của sắc pháp thì không ở trong vật. Như vậy, giả danh mới có sự khác nhau. Vả lại, bánh xe và trục xe là nhân duyên trở thành chiếc xe, trong đó không có tên gọi của chiếc xe. Thế thì trong nhân duyên của chiếc xe không có pháp của chiếc xe, chỉ nhờ vào đấy thành chiếc xe nên biết chiếc xe là giả danh. Lại dùng tên gọi sắc v.v… được nói là sắc, còn dùng tên cái bình v.v… thì không được nói là cái bình v.v… Cho nên, biết cái bình là giả danh. Lại có tâm lay động không định trong vật giả danh. Như người nhìn thấy ngựa, hoặc nói nhìn thấy đuôi ngựa, hoặc nói nhìn thấy thân ngựa, hoặc nói nhìn thấy da con ngựa, hoặc nói nhìn thấy lông ngựa; hoặc nói nghe tiếng đàn tranh, hoặc nói nghe tiếng đàn huyền, hoặc nói ngửi hoa, hoặc nói ngửi mùi hoa thơm, hoặc nói nếm bơ sữa, hoặc nói nếm vị váng sữa, hoặc nói chạm xúc người, hoặc nói chạm xúc thân người, hoặc nói đụng cánh tay người, hoặc nói đụng tay người, hoặc nói đụng ngón tay người, hoặc nói đụng đốt tay người. Ý thức ở trong chúng sinh nó lay động, cho thân là chúng sinh, tâm là chúng sinh, sắc là cái bình, lìa sắc có bình. Như vậy v.v… ở trong pháp chơn thật thì tâm định không lay động, không được nói ta thấy sắc, cũng thấy âm thanh v.v… Lại nữa, trong cái có thể biết không thể nói, cũng gọi là có mà chính là giả gọi thôi, như cái bình v.v… biết cái bình giả gọi là có. Vì sao? Vì các pháp sắc v.v… không thể gọi, ở trong cái có thể biết v.v… mà không thể nêu bày, như tự tướng của các pháp sắc v.v… có thể nói, còn tự tướng của cái bình v.v… thì không thể nói, nên biết đó là giả danh có. Hoặc có thuyết nói tướng giả danh, tướng ấy ở chỗ khác không ở trong giả danh. Như trong kinh nói: Nghiệp là tướng của người trí và người không có trí. Nếu thân, miệng, ý khởi lên nghiệp thiện thì gọi là người trí, còn thân miệng ý khởi lên nghiệp bất thiện gọi là người không trí. Thân nghiệp, khẩu nghiệp nương theo bốn đại, ý nghiệp nương vào tâm, ba việc này vì sao gọi là tướng của người trí và người không trí? Thế nên biết giả danh không có tự tướng, giả gọi là tướng, tuy ở chỗ khác cũng không phải một. Như nói người chịu khổ đau giống mũi nhọn đâm vào tim phá hủy sắc tướng. Lại nữa, thọ là tướng của thọ, cũng đối với người mà nói. Như Đức Phật dạy: Người trí kẻ ngu đều thọ nhận sự khổ vui, nhưng người trí đối với khổ, vui không sinh tham, giận nhiều hay ít; tướng là tướng của tưởng, cũng đối với chúng sinh mà nói. Như nói: Tôi nhìn thấy ánh sáng, nhìn thấy màu sắc tạo ra, khởi lên tướng của hành, cũng đối với con người mà nói. Như nói người này khởi lên hạnh phước, cũng khởi lên hạnh tội và hạnh bất động. Thức là tướng của thức, cũng đối với người mà nói. Như nói người trí hiểu rõ pháp giống như lưỡi nếm mùi vị. Vì thế cho nên nếu ở chỗ khác nói, thì cũng nói nhiều tướng, chính là tướng giả danh. Tướng của sắc v.v… không ở chỗ khác, cũng không có nhiều tướng. Nếu pháp bị tất cả phiền não sai khiến, thì đó là giả danh mà có, còn pháp chơn thật thì không bị phiền não sai khiến, vì các phiền não sai khiến con người. Lại, ở trong cái giả danh cái không biết phát sinh, trước đối với sắc v.v.. phát sinh biết, sau đó dùng tâm tà phân biệt, nói rằng ta nhìn thấy cái bình. Cái biết về bình phải đợi sắc. Vì sao? Vì nhân nơi có sắc, hương, vị, xúc mới gọi là cái bình. Trong pháp chơn thật thì cái biết không đợi gì cả. Lại ở trong giả danh, sinh ra nghi ngờ, như cây trụi hay con người? Trong sắc không sinh nghi ngờ là sắc hay là âm thanh?

Hỏi: Trong sắc v.v… cũng có nghi ngờ là có sắc hay là không có sắc chăng?

Đáp: Không phải vậy. Nếu thấy sắc, thì hoàn toàn không nghi ngờ là âm thanh; càng phải do các nhân duyên khác, mới nghi là có sắc hay không sắc. Như nghe nói sắc “không” mà lại thấy sắc, thì mới sinh nghi ngờ, cho có hay là không. Nếu ngộ được Diệt đế thì nghi ngờ này mới chấm dứt.

Hỏi: Trong Diệt đế còn nghi ngờ là diệt hay là không diệt?

Đáp: Ở trong chấp sinh ra nghi ngờ, chứ không phải ở trong diệt đế. Hoặc nghe diệt chấp có diệt, cũng chấp không diệt, đối với việc đó sinh ra nghi ngờ là có hay là không, lúc ấy người đó chưa chứng ngộ Diệt đế. Vì sao? Vì chứng ngộ Diệt đế nên không còn nghi ngờ. Cho nên, biết chỗ phát sinh nghi ngờ là giả danh mà có. Lại đối với một vật được sinh ra nhiều nhận thức, là giả danh có như bình v.v…; trong pháp chơn thật thì không phải thế. Vì sao? Vì trong sắc không sinh ra các thức của tai v.v… Lại nữa, thuộc về nhiều nhập là giả danh có, như cái bình v.v… Thế nên có người nói, giả danh có thuộc về bốn nhập, còn pháp chơn thật thì không được thuộc về nhiều nhập. Hoặc như không có tự thể mà có thể có tạo tác thì đó là giả danh có. Như nói người tạo tác mà thể của người và thể của nghiệp thật sự không có được. Vả lại, có bao nhiêu sự phân biệt là kẻ oán người thân, đều là giả danh mà có chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Nếu chỉ thẳng ở trong pháp có sắc thì không có nghĩ là kẻ oán hay người thân gì cả, đi, đến, đoạn dứt, thiêu đốt, có bao nhiêu việc làm, đều là giả danh chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Vì trong pháp chơn thật không có thiêu đốt, không hủy hoại, tội phước, nghiệp báo đều giả gọi là có. Vì sao? Vì sát sinh là tội, không sát sinh là phước, đều không thật có. Lại còn giả danh mà có là tướng đối đãi nhau mà thành, như đây, kia, nhẹ, nặng, dài, ngắn, lớn, nhỏ, thầy, trò, cha, con, và giàu, nghèo v.v… trong pháp chơn thật thì không có đối đãi nhau mà thành. Vì sao? Vì sắc không thể đợi vật khác đổi thành âm thanh. Hơn nữa, không thể nhờ vào “không” để phá đó gọi là giả danh có. Như nhờ vào cây phá rừng, nhờ vào gốc rễ phá cây, nhờ vào sắc phá rễ gốc. Nếu lấy “không” để phá thì đó là pháp thật có. Như sắc v.v… cần dùng “không” để phá. Lại thuận theo hành xứ của “không” chính là gải danh có, dựa theo hành xứ của vô ngã là pháp thật có. Có bốn cách lập luận: Một là, hai là dị biệt, ba là bất khả thuyết, bốn là không. Bốn lối biện luận này đều sai lầm. Nên biết cái bình là giả danh mà có. Đồng nhất là sắc, thanh, hương, vị, xúc tức là cái bình. Dị biệt là lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Bất khả thuyết là sắc v.v… “không thể nói” chính là cái bình, hay lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Không là không có cái bình này. Bốn cách lập luận ấy đều không đúng, do đó mới biết bình là giả danh.

Phẩm 143: PHÁ CHẤP LÀ MỘT (ĐỒNG NHẤT)

Hỏi: Trong bốn cách lập luận, thì chấp là một có sai lầm như thế nào?

Đáp: Lỗi chấp là một là: Pháp tướng của sắc v.v… mỗi thứ sai khác. Nếu là một thì cái bình không có được, mỗi một sắc không gọi là đất, hòa hợp lại làm sao thành đất được? Vì sao? Vì mỗi một con ngựa không gọi là trâu được, làm sao hòa hợp lại thành trâu?

Hỏi: Như mỗi một hạt mè không thể thành đống mè, mà hòa hợp lại thì thành đống. Như vậy mỗi một sắc thì không thể thành đất, hòa hợp lại thì thành đất?

Đáp: Không phải vậy. Vì sao? Vì đống mè giả danh mà có, còn một này là lập luận trong pháp chơn thật. Làm sao đem ví dụ được. Vả lại, sắc, hương, vị, xúc là bốn pháp, còn đất là một pháp, bốn không phải là một, nếu bốn là một thì một cũng là bốn. Việc này không thể được. Vì thế nên biết sắc v.v… không tức là đất. Lại nữa, thế gian đều nói sắc địa, hương địa, vị địa, xúc của đất, vị của đất, không thấy có ai nói là sắc của sắc, tức phải không nói sắc là sắc, lại dùng pháp tướng khác để chỉ ra, như nói nhà của người tên gì đó v.v…

Hỏi: Không dùng pháp tướng khác để chỉ mà lấy ngay pháp của tự nó chỉ ra nó, như tay chân của người bằng đá. Vì sao? Vì lìa tay chân thì không có người đá, như vậy tuy không tách rời sắc v.v… là đất, nhưng cũng dùng tự thể tự chỉ, vậy có gì sai đâu?

Đáp: Nếu nói đất lấy sắc v.v… tự chỉ, thì không có lý này. Tuy ông nói ví dụ người đá, nhưng ví dụ này không phải như vậy. Vì sao? Vì lúc chỉ tay người đá, tức lấy thân khác làm người đá. Như giữa hư không cũng nói có. Hoặc như khi nói thân người đá, thì lúc đó lại không có người đá khác, mà vẫn nói được. Như Phật dạy: Trong thân này gồm có tóc, lông, máu, thịt v.v… lìa tóc v.v… ấy lại không có thân, khác là chỗ nương của lông tóc v.v… dù không có chỗ nương riêng khác mà vẫn có thể nói. Cho nên phải biết nói người đá cũng là nói giả dối. Nếu ông cho người đá trở thành đất, cũng không thành đất được. Trong kinh của ông nói có sắc, hương, vị, xúc là đất, đất này tức không giống như thân. Vì thế biết sắc, hương, vị, xúc không phải là đất. Vả lại trong các tự thể của đất không có nêu bày, không có nói sắc này có hương, chỉ nói đất có sắc, hương, vị, xúc. Cho nên, biết nó không phải là một. Lại nữa, tâm biết sắc và tâm biết đất khác nhau, do đó biết sắc không phải là đất. Sắc gọi khác, đất gọi khác.

Hỏi: Tâm khác, danh khác, đều ở trong sự hòa hợp mà có khác?

Đáp: Tâm và danh do hòa hợp mà có, hòa hợp chỉ là tên để gọi, vậy thì đất có tên gọi, chứ không phải thuộc lập luận đồng nhất. Hơn nữa, đối với đất có thể dùng tất cả các căn, để biết vì sao biết được? Vì có người suy nghĩ: Ta thấy đất, ngửi đất, nếm đất, chạm đất. Nếu sắc, hương, vị, xúc là đất, thì không những trong sắc sinh tưởng là đất, cho là ta thấy đất, mà trong hương… cũng tưởng như vậy. Nhưng thực ra chỉ trong sắc mới sinh tưởng là đất. Cho nên, biết sắc không phải là đất. Lại nhờ vào, trong một phần của nhân duyên danh tự cũng có thể nói là danh tự giả danh, như người chặt cây, cũng nói chặt cây, cũng nói chặt rừng. Như các Cầu na khác với Đà-la-phiêu trong đó có nhiều nhân duyên. Vì nhân duyên này mà không thể luận là một. Như người thuộc phái Tăng Khư nói: Năm thực thể (cầu na) là đất. Điều đó cũng không đúng. Vì sao? Vì trước đã nói, âm thanh lìa sắc v.v… thì niệm niệm diệt, rồi nối nhau sinh lại, không phải nhân thành tựu bốn đại. Do đó biết không phải tất cả bốn đại hết thảy đều có âm thanh.

Phẩm 144: PHÁ CHẤP LÀ KHÁC (DỊ BIỆT)

Hỏi: Trong luận là khác có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Vì lìa các pháp sắc v.v… lại không có đất nữa. Vì sao biết được? Vì không thể tách rời sắc, hương, vị, xúc mà sinh tâm biết là đất, chỉ ở trong pháp sắc v.v… phát sinh tâm thôi. Vì sao? Vì sắc khác, âm thanh v.v… đã là khác thì không đợi âm thanh mà sinh tâm biết sắc. Nếu lìa sắc v.v.. riêng có đất, thì cũng không nên đợi sắc đối đãi mà sinh tâm biết đất. Nhưng thực sự không thể không đợi. Do đó cho nên không có đất riêng khác.

Hỏi: Không phải không đợi pháp khác, nhưng phải đợi sắc tướng mới sinh tâm biết sắc sao?

Đáp: Đến phẩm phá tổng tướng sẽ nói rõ: lìa sắc không có sắc tướng riêng khác. Thế nên ông nói thì không đúng. Lại nữa, khác với pháp của đất v.v… thì không có căn có thể biết, cho nên biết đất không có riêng khác.

Hỏi: Đất v.v… dùng hai căn, có thể chấp giữ, đó là thân căn và nhãn căn. Tại sao biết được? Mắt nhìn thấy biết là cái bình, hoặc thân căn chạm xúc cũng biết là cái bình? Vậy ông nói không có căn chấp giữ lấy đất, thì việc này không đúng?

Đáp: Nếu vậy thì bình tức phải dùng bốn căn để biết, cũng như dùng tỷ căn ngửi bùn, thiệt căn nếm đất…

Hỏi: Tỷ căn, thiệt căn không thể chấp giữ bình. Vì sao? Vì trong tăm tối không thể phân biệt, như ngửi cái bình hoặc ngửi cái bồn, hoặc nếm cái bình hoặc nếm cái bồn ra sao?

Đáp: Tuy không thể phân biệt là cái bình hay là bồn, nhưng ở trong bùn thì sinh ra nhận biết là ngửi bùn hay nếm bùn. Nếu như chôn cái bồn để ló miệng ra, hoặc nhìn thấy, hoặc chạm xúc, thì không thể biết chắc chắn là cái bình hay là chỏ (nồi) hay là sành ngói. Do đó biết thân căn và nhãn căn cũng không phải chấp giữ bình được. Lại nữa, trong đêm tối tuy tâm biết là bình, nhưng không thể phân biệt là bình vàng hay bình bạc; do đó biết nhãn căn và thân căn cũng không thể chấp giữ là bình. Hơn nữa tỷ căn, thiệt căn có thể chấp giữ đó là pháp của hoa quả, bơ sữa v.v…, nhãn căn, thân căn thì không thể nhận. Như dù nhìn thấy hoa quả cũng không thể phân biệt biết thơm hay thối, tốt hay xấu, và ngọt hay chua. Do đó nếu nói nhãn căn, thân căn biết Đàla-phiêu, mà tỷ căn, thiệt căn không biết thì không có việc như vậy. Như tỷ căn, thiệt căn không thể với Đà-la-phiêu khác, mà có phân biệt, thì nhãn căn, thân căn cũng như vậy. Tuy không có Đà-la-phiêu khác mà cũng được phân biệt được. Lại trong năm căn không sai biệt nhận lấy giả danh, cho nên biết giả danh không phải là chỗ chấp giữ của các căn mắt, thân, mũi, lưỡi, nhưng căn thứ sáu thì có cái biết nhận lấy giả danh. Vì sao? Vì ý thức có thể duyên với tất cả các pháp. Như mắt nhìn thấy sắc và thấy phi sắc, lẽ ra cũng phải nhìn thấy tiếng nữa? Nếu thết thì không cần đến các căn như tai v.v. Việc này không thể được. Vì thế, không thể dùng nhãn căn, thân căn tiếp nhận Đà-la-phiêu (pháp thật).

Hỏi: Dùng sắc để biết Đà-la-phiêu thì con mắt có thể nhìn thấy, không phải tất cả khác với sắc pháp đều có thể nhìn thấy?

Đáp: Dùng sắc để biết rõ cái bình, việc này không đúng. Vì sao? Vì cái gì làm bình, sắc? Đó chỉ là hòa hợp. Cho nên không phải do sắc mà biết cái bình. Lại như cho do pháp có thể thấy để biết pháp khác, làm cho có thể thấy thì do cái bình v.v… là pháp không thể thấy để biết rõ sắc, sắc cũng nên là pháp không thể thấy. Vậy bình phải có hai loại: Có thể nhìn thấy và không thể nhìn thấy. Vì được nhận biết bởi pháp có thể thấy và không thể thấy. A-lị nếu phải do pháp sắc v.v… đã rõ, (liễu quả) nhãn căn có thể biết, thì sắc tướng cũng không phải là đối tượng nhận biết của nhãn căn. Vì sao? Vì pháp của ông là do sắc tướng, nên sắc có thể thấy là sắc tướng lại không có tướng: thế thì sắc tướng lẽ ra không thể nhìn thấy. Như vậy thì không đúng. Nếu do sắc đã rõ ràng nên có thể nhìn thấy thì tất cả các căn đều nên biết được Đà-la-phiêu, nhĩ căn cũng biết rõ hư không, do âm thanh đã rõ ràng và nên dùng thân căn để biết gió, do chạm xúc đã rõ ràng. Nhưng pháp của ông thì không như vậy. cho nên, không có pháp đã rõ ràng này.

Hỏi: Các pháp khác không thể được rõ ràng, nhưng sắc có thể được rõ ràng?

Đáp: Không phải thế. Trong đó không có nhân duyên chỉ sắc có thể rõ ràng, còn các pháp khác không thể. Như ông nói đại nhiều Đà-laphiêu, trong đó sắc có thể thấy. Như vậy do sắc nên được sắc, thì phải nên dùng sắc tướng làm rõ sắc, sau đó mới chấp nhận được, tức không chỉ sắc có thể được rõ. Nếu nói như vậy thì cũng không tránh khỏi sai lầm như trước. Lại có lúc sinh tâm biết sắc, có lúc sinh tâm biết về bình. Thế nên, dù cho sắc có thể rõ ràng nhưng đối với bình có ích chi? Lại nữa, ví như người mù đã quen thuộc cái bình, tuy bị mù mà rờ đụng nó cũng biết là cái bình. Vì vậy, không phải chỉ sắc làm nhân cho sự nhìn thấy. Lại như, người mù, thân căn cũng có thể biết được gió, nên không phải chỉ có sắc rõ ràng mới có thể sinh nhận biết. Lại trong kinh của ông cũng nói xúc đến chạm vào thân không phải đất, nước, lửa, do đó mới biết tướng của gió không thể nhìn thấy, đấy cũng không đúng. Vì sao? Vì lúc người mù nhận biết gió ấy cũng không biết xúc này có thể thấy hay không thể nhìn thấy? Vả lại, mắt người nhìn thấy pháp số lượng v.v…, trong đó không có sắc đã rõ, như nghe mùi thơm cũng được biết là pháp không phải hương, nếm vị cũng biết là pháp không phải vị. Cho nên phải dùng sắc để làm rõ Đà-la-phiêu (thật pháp) sau đó mới nhận biết, thì việc này không đúng.

Hỏi: Nếu sắc đã rõ trong thấy không phải là nhân, thì như pháp thuộc số lượng ở trong Đà-la-phiêu không thể thấy và gió cũng phải có thể nhìn thấy?

Đáp: Trong pháp của tôi, lìa sắc thì không còn có pháp nào khác có thể nhìn thấy. Cho nên biết tùy trong pháp đó có sắc sinh ra, thì mắt có thể nhìn thấy. Mắt thấy sắc rồi liền sinh ra ý tưởng cái bình. Nếu trong pháp không có sắc sinh ra, thì trong đó dù có mắt vẫn không sinh ý tưởng cái bình khác. Vì thế, nếu lìa sắc mà riêng có cái bình thì không có lý ấy.

Phẩm 145: PHÁ CHẤP BẤT KHẢ THUYẾT (Không thể diễn đạt)

Hỏi: Trong luận “bất khả thuyết” có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Pháp chơn thật không có nghĩa là pháp “Không thể nói” ở trong một và khác. Vì sao? Vì không có nhân duyên, ví dụ qua đó biết được pháp “không thể nói” này. Vì các pháp sắc v.v…. thật có, nên không phải là “Pháp không thể diễn đạt”. Lại nữa, các pháp đều có tự tướng, như hủy hoại tướng sắc không có tướng nào khác. Sao gọi là pháp “Không thể nói”? Lại tùy vào thức có sai khác nên các pháp mới có sai biệt. Như nhãn thức biết sắc không biết âm thanh v.v… Cho nên, ở đây không có pháp là “Không thể nói”. Lại sắc thuộc về sắc nhập, chứ không phải thuộc về âm thanh. Nếu ông muốn làm cho có pháp “Không thể nói”, thì sắc là sắc là có thể nói sắc là không phải sắc là không thể nói, âm thanh cũng như vậy. Lại các pháp có số thứ tự, nếu không thể nói thì các pháp là không số. Vì sao? Vì thứ nhất, thứ hai không có khác nhau. Cho nên biết tậht sự không có pháp là “không thể nói”. Chỉ vì trong giả danh chấp là một, khác nên mới nói thnàh pháp “Không thể nói”.

Phẩm 146: PHÁ CHẤP KHÔNG CÓ

Hỏi: Trong luận về “không” có sai lầm gì?

Đáp: Nếu nói “không có” thì không có quả báo tội phước v.v… cũng không có tất cả các pháp trói buộc, giải thoát v.v… Lại nếu chấp là không có gì cả thì chấp ấy cũng không có, vì không có kẻ nói và người nghe. Vả lại những biện luận về “có và không” đều do tin cho nên mới nói. Hoặc tin vào thấy biết, hoặc tin vào so sánh mới biết, hoặc thuận theo kinh sách mà biết. Nếu nói là “không có gì cả” thì không ở trong ba tin này. Ý ông hoặc nói: “Ta thuận theo kinh sách”, thì việc này không phải thế. Vì ý nghĩa trong kinh sách rất khó hiểu, có lúc nói là “có”, có khi cho là “không”, làm sao tin được? Nếu tin vào so sánh mà biết thì cần phải hiện thấy trước, sau đó so sánh mới biết được. Như cái bình là pháp hiện tại nhìn thấy có, vì tâm có thể sinh nên tùy theo tâm năng sinh tức có pháp này. Cho nên chẳng phải “không có”. Hơn nữa cái bình, cái bồn hiện thấy có sai khác, nếu tất cả là “không có”, thì sao có sai khác? Ý ông hoặc cho rằng vì nghĩ tưởng sai quấy cho nên mới có sự phân biệt ấy, thì tại sao không đối với hư không mà phân biệt cái bình? Nếu ông lại cho rằng do ngu si sinh ra tâm biết được vật, và nếu tất cả đều là “không có”, ngu si này cũng không có, vậy thì do đâu mà dấy khởi? Ý ông cho là tất cả pháp đều không có, thì biết “không có” ấy do duyên nào mà sinh? Nhận biết ấy không thể do vô duyên sinh ra? Nhờ biết vật cho nên gọi là biết: biết ấy không nên nói là “không có”. Nếu đều là “không có” thì tất cả mọi người hiện nay phải tùy ý mà làm, nhưng các người thiện lại đều thích bố thí, giữ giới, nhẫn nhục và các pháp thiện, xa lìa những pháp ác. Do vậy biết không phải là “không có”. Lại như cái bình là pháp hiện tại có thể biết mà, ông bảo hiện là “không có”, tức là vì không có pháp nên cũng không cần in Kinh sách. Vậy thì dựa vào nhân duyên gì để nói tất cả đều không? Tất cả đều không, việc này cần phải thuyết minh, nếu không dùng nhân duyên để thuyết minh chỗ chấp của người khác là tự nhiên được thành lập. Vì luận thuyết của đối phương được thành lập nên pháp của ông sẽ hoại mất. Nếu có nhân duyên được thành lập thì không thể gọi là “không có”.

PHẨM 147: LẬP “KHÔNG CÓ”

Có Luận thuyết về “không có” nói: Tuy ông dùng lời nói để phá “không có”, nhưng các pháp thật sự “không có”, vì các căn, trần đều không thể được có. Vì sao? Vì trong các pháp là không có “phần có” để giữ lấy. Do đó tất cả các pháp không thể chấp giữ. Vì không thể chấp giữ nên là không có. Nếu ông cho “phần có” tuy không thể chấp giữ, nhưng các phần có thể chấp giữ, thì việc này không đúng. Vì sao? Vì trong các phần không sinh ra tâm. Vì sao? Vì bình là vật thô có thể giữ lấy. Lại phần không thể tạo thành “phần có”. Vì sao? Vì nhân nơi “phần có” mới nói là phần. Vì “ phần có” không có nên phần cũng không. Lại không có Đà-la-phiêu thì Cầu na không có phần. Cho nên không có phần. Nếu nhìn thấy phần vi tế thì phải luôn sinh ra tâm biết phần, chứ không sinh tâm biết cái bình. Vì sao? Vì nếu luôn suy nghĩ về phần, thì trọn không nên sinh tâm biết cái bình. Hoặc trước tiên nhớ về phần, sau đó sinh tâm biết cái bình, thì tâm biết cái bình lẽ ra phải thật lâu mới sinh. Nhưng thật sự lại sinh rất mau cho nên không nghĩ về phần. Vả lại, nếu nhìn thấy cái bình không sinh tâm phân biệt phần thì tức liền sinh tâm biết cái bình. Lại nữa, không có tất cả phần. Vì sao? Vì tất cả phần đều có thể phân chia vụn nát cho đến thành vi trần, rồi mới phá, vi trần cuối cùng trở về đều là “không có”. Lại nữa, tất cả các pháp rốt ráo chắc chắn phát sinh trí “không”, do đó trong Đệ nhất nghĩa đế các phần đều là không có. Nếu nói là phần, thì phá cả hai chân đế. Vì sao? Vì nếu người nói không có “phần có” chỉ có các phần, thế thì không có các nghiệp đi đến, thấy đoạn v.v… như vậy tức là không có Thế đế. Ông cho Đệ nhất nghĩa đế là “không”, thì trong Đệ nhất nghĩa đế cũng không có các phần. Do vậy biết chỉ nói các phần thì không hội nhập vào hai đế. Vì không hội nhập vào hai đế cho nên là không có. Lại nếu có thể vượt qua pháp tức là đến chỗ “không có”. Như nhân nơi phần vượt qua “phần có”, rồi cũng nhân nơi các phần khác vượt qua phần trước. Do có thể vượt qua cho nên mới không có phần lập luận này. Hơn nữa, sắc cũng là không có. Vì sao? Vì con mắt không thể nhìn thấy sắc vì thế thì ý không thể nắm lấy sắc hiện tại, do đó sắc không thể giữ lấy. Lại nhãn thức không có khả năng phân biệt được sắc này, ý thức ở quá khứ, không ở trong sắc hiện tại, cho nên không thể phân biệt được sắc, vì không phân biệt cho nên sắc không thể nắm bắt. Lại thức ban đầu không thể phân biệt được, thức thứ hai cũng lại như thế. Cho nên không có chủ thể phân biệt được sắc.

Hỏi: Nhãn thức nhận lấy sắc rồi sau đó mới dùng ý thức để nhớ nghĩ, đấy chẳng phải không có phân biệt sao?

Đáp: Nhãn thức nhận thấy sắc xong rồi diệt, kế đó mới sinh ra ý thức, ý thức này không nhìn thấy sắc, không thấy làm sao tất cả nhớ? Nếu không thấy mà có thể nhớ, thì người mù cũng phải nhớ sắc, mà thực sự không nhớ. Thế cho nên ý thức không thể nhớ.

Hỏi: Từ nhãn thức sinh ra ý thức, cho nên mới có thể nhớ nghĩ?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì tất cả tâm sau đều do nơi nhãn thức sinh ra thì đều phải có thể ghi nhớ, và trọn không nên có quên, do đều từ nhãn thức sinh ra, nhưng thật sự không phải. Cho nên biết ý thức cũng không thể nhớ nghĩ. Giống như nhớ nghĩ vật giả tạo chấp thủ muôn vật như sắc, bình v.v… thì cũng đều giả tạo không có mà vọng chấp là có. Cho nên không có tất cả. Hoặc nói mắt nhìn thấy là do đến sắc để nhìn thấy, và do không đến sắc vẫn có thể nhìn thấy. Nếu đến sắc là nhìn thấy thì không thể nhìn thấy, vì mắt không có tướng đi. Việc này trước đã giải thích rồi. Nếu không đến mà nhìn thấy, thì phải thấy hết tất cả sắc, nhưng thật sự không thể thấy. Do vậy, biết không phải không đến mà có thể nhìn thấy.

Hỏi: Vậy sắc ở cảnh của đối tượng nhận biết thì con mắt có thể nhìn thấy chăng?

Đáp: Vì sao gọi là cảnh của đối tượng nhận biết được!

Hỏi: Khi con mắt có thể nhìn thấy gọi là cảnh của đối tượng nhận biết?

Đáp: Nếu con mắt không đến cũng gọi là cảnh của đối tượng nhận biết, thì tất cả chỗ có sắc đều là cảnh của đối tượng nhận biết, vậy đến và không đến hoàn toàn không thể thấy, cho nên biết sắc không thể nhìn thấy. Nếu trước có con mắt và sắc thì sau nhãn thức mới sinh, mà nhãn thức này không có chỗ nương và chỗ duyên, nếu đồng một lúc thì không gọi con mắt và sắc là nhân duyên sinh ra thức vì cùng một lúc không có làm nhân cho nhau được. Lại nữa, con mắt là tứ đại, nếu mắt có thể nhìn thấy, thì tai cũng có thể nhìn thấy, giống như bốn đại, sắc cũng như vậy. Nhãn thức này thì hoặc có xứ sở hoặc không có xứ sở, tức có lỗi cả hai đều có. Vì sao? Vì nhãn thức nương vào con mắt thì có xứ sở, nếu vật không có nơi chốn thì không được nương vào. Nếu ông nói thức sinh ở một phần nhỏ nơi mắt, hoặc sinh khắp nơi, hoặc ở trong hai con mắt đồng sinh một lúc, thì thức có xứ sở, có xứ sở thì có “phần có”, như vậy là do nhiều thức, mới thành một thức. Có những lỗi như vậy, và cũng có lỗi do nhiều thức đồng một lúc sinh ra. Vả lại, phần của mỗi một thức không thể biết được phần có, thì phải biết mà thật sự không có phần có. Có lỗi như vậy. Hoặc không có xứ sở thì không phải nương vào con mắt.

Phẩm 148: PHÁ ÂM THANH

Người luận thuyết “không có” nói: Một lời cũng không có. Vì sao? Vì tâm từng niệm từng niệm diệt, tiếng cũng theo niệm niệm diệt. Như nói Phú-lâu-sa, lời này rất khó nghe. Vì sao? Vì vừa nghe “Phú” thì thức không nghe “lâu”, nghe “lâu” thì thức không nghe “Sa”, không có một thức nào có thể thâu nhận cả ba lời nói. Cho nên không có thức có thể thâu nhận chỉ một lời thôi, nên phải biết âm thanh không thể nghe. Lại tâm tán loạn nghe tiếng, tâm định thì không nghe, vì tâm định đã nhận biết là thật, do đó âm thanh không thể nghe. Lại nữa, âm thanh này, hoặc đến hoặc không đến đều không thể nghe. Vì không thể nghe nên không có âm thanh. Vả lại có người nói: Tai là tính hư không, vì không có vật nên gọi là hư không. Vì vậy, không có tai. Do không có tai nên không có âm thanh. Hơn nữa nhân duyên âm thanh không, do đó không có âm thanh. Nhân duyên của âm thanh là các đại hòa hợp, pháp hòa hợp này không thể chấp giữ. Vì sao? Nếu thể của các pháp khác nhau thì không có hòa hợp. Nếu không có thể khác nhau thì làm sao tự nó có hòa hợp? Dù ở một chỗ cũng từng niệm từng niệm diệt. Cho nên không thể hòa hợp được.

Phẩm 149: PHÁ HƯƠNG VỊ XÚC

Hương không thể chấp lấy. Vì sao? Vì tỷ thức không thể phân biệt là hương thơm của chiêm bồ hay là các thứ hương thơm khác; ý thức thì không thể ngửi mùi hương. Thế nên ý thức cũng không thể phân biệt về hương chiêm bồ.

Hỏi: Tuy không phân biệt là hương chiêm bồ, nhưng có thể nhận lấy mùi hương thơm?

Đáp: Không phải. Như người không biết được cây chiêm bồ, do ngu si nên sinh tâm tưởng cây chiêm bồ; cũng vậy không được cái thể của hương thơm, vì ngu si nên tâm sinh ra mùi hương. Như trước đã nói hương hoặc đến hoặc không đến, cả hai đều có sai lầm, vì thế nên không có hương thơm, vị cũng như vậy, xúc cũng không. Vì sao? Vì trong những phần vi trần không sinh ra xúc biết, như trên đã nói, vì thế không có xúc.

Phẩm 150: PHÁ Ý THỨC

Ý thức cũng không thể chấp giữ pháp. Vì sao? Vì ý thức không thể nhận lấy sắc, hương, vị, xúc, hiện tại như trước đã nói. Quá khứ, vị lai thì không có. Do đó, ý thức không thể nhận lấy sắc.

Hỏi: Như ý thức không biết sắc, v.v… nhưng pháp, phải biết tự thể?

Đáp: Pháp không thể biết pháp. Vì sao? Vì hiện tại không thể tự biết hiện tại, như con dao không thể tự cắt, quá khứ, vị lai không có pháp nên cũng không có tâm khác. Do đó ý thức không thể tự biết ý thức.

Hỏi: Như người khi biết được tâm của người khác, thì ý thức có thể biết tâm pháp đó?

Đáp: Như tâm người không tự biết tâm mình nhưng cũng nghĩ: Ta có tâm, nên đối tâm của người khác cũng như vậy. Hoặc pháp vị lai tuy không có mà cũng có thể sinh ra biết tâm của người khác, nếu như vậy sao có lỗi? Còn ý có thể duyên nơi pháp có nhiều sai lầm. Như ý đến duyên vào ý thức và không đến duyên vào ý thức, thì ý không nên ghi nhớ sắc. Vì những lỗi này, nên ý thức không biết pháp.

Phẩm 151: PHÁ NHÂN QUẢ

Người luận thuyết “không có” nói: Nếu có quả thì đáng lẽ trong nhân trước có Cầu-na (thật thể) mới sinh ra, hay trước không có Cầu na sinh ra hay cả hai cùng có. Đều là sai lầm. Như trong bàn tay trước không có âm thanh mà có thể có âm thanh, trong nhân của rượu trứơc không có rượu mà cũng có thể sinh ra rượu, trong nhân của xe trước không có xe mà thành xe. Cho nên không phải trong nhân trước có Cầu na mà sinh ra quả. Nếu ông cho là trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì như vi trần của gió không có sắc, lẽ ra phải sinh ra sắc. Như vậy thì gió có sắc, trong chất kim cương cũng có mùi thơm? Lại hiện thấy toàn là chỉ trắng dệt thành vải trắng, chỉ đen dệt thành vải đen. Nếu ở trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì vì sao chỉ trắng vẫn thành trắng mà không thành đen? Do vậy không phải trong nhân trước không có Cầu na thành quả. Cho đến lý cuối cùng cả hai cùng có thì đều có sai lầm. Vì vậy nên không có quả. Vả lại, nếu trong nhân có quả thì không cần phải sinh lại, vì đã có rồi sinh lại làm gì? Nếu như không cũng không sinh được, vì không có làm sao mà sinh?

Hỏi: Hiện tại nhìn thấy làm cái bình, vì sao nói không có quả?

Đáp: Cái bình này, nếu trước đây không làm ra thì sao làm được? Vì nó không có. Nếu trước đây đã làm rồi thì làm nữa chi? Vì nó có rồi.

Hỏi: Chính lúc đang làm đó gọi là làm?

Đáp: Không có khi nào là khi làm cả. Vì sao? Vì đối với phần có làm thì đã nằm trong cái làm, đối với phần chưa làm, còn nằm trong phần chưa làm, cho nên không có khi làm. Nếu cái bình có làm, phải làm hoặc ở quá khứ, vị lai hay hiện tại? Quá khứ không làm vì đã diệt rồi, tương lai chưa làm bởi nó chưa có, hiện tại không làm vì nó đã có. Như có nhân nơi tác giả (chủ thể làm ra) nên mới thành tác nghiệp, thì trong đó tác giả thật ra không thể có được. Vì sao? Vì các phần của thân như đầu v.v… đối với việc làm đều vô sự, cho nên không có tác giả. Vì không có tác giả nên việc làm cũng là không. Nếu nhân ở trong quả hoặc trước hoặc sau, hoặc cùng một lúc thì đều không đúng. Vì sao? Nếu nhân có trước, quả có sau thì khi nhân đã diệt hết, lấy gì sinh ra quả? Như không có cha thì sao sinh ra con? Nếu nhân có sau quả có trước thì nhân tự nó chưa sinh làm sao sinh ra quả? Như chưa sinh ra cha làm sao sinh ra con? Nếu nhân quả cùng một lúc thì không có lý này, như hai sừng song song mọc ra, không được nói bên trái bên phải làm nhân cho nhau. Ba cách lý luận này đều không đúng, cho nên không có quả.

Lại nữa, nhân quả này hoặc là một, hoặc khác hoặc cả hai thì đều sai. Vì sao? Vì nếu khác thì phải lìa chỉ sợi có mền bông, nếu là một thì chỉ và mền không khác nhau. Lại thế gian không thấy có pháp nhân quả nào mà không riêng. Nếu khác có quả phải do tự mình làm hoặc người khác làm, cùng làm hay không có nhân mà làm, thì đều không đúng. Vì sao? Vì không có pháp nào có thể làm ra tự thể, nếu có tự thể cần gì phải tự làm? Nếu không có tự thể làm sao tự làm được? Lại thấy không có pháp nào có khả năng làm ra tự thể, cho nên không thể tự làm. Do người khác làm cũng như vậy. Vì sao? Vì con mắt và sắc đối với thức không có việc sinh ra, nên người khác không làm được, cũng không có ý tưởng làm, cho nên tất cả các pháp không có tác giả. Như hạt giống không thể tạo ý nghĩ: ta phải mọc mộng; mắt và sắc cũng không nghĩ: chúng ta cùng sinh ra thức. Cho nên các pháp không có nghĩ về làm. Cùng làm, cũng không phải, vì có lỗi chính mình và người khác. Không có nhân làm cũng không phải. Nếu không có nhân thì cũng không có tên của quả. Nếu bốn thứ đều không có thì làm sao có quả? Nếu có thì phải nói: Quả này trước đây có tâm tạo hay không có tâm tạo? Nếu trước có tâm tạo, thì phần thân như mắt v.v… của đứa bé trong thai ai có tâm làm? Trời Tự Tại cũng không thể làm được. Trước đã nói nghiệp không có tâm đối với việc làm, nghiệp này ở trong quá khứ làm sao có tâm tạo tác, do đó nghiệp không có tâm. Nếu trước đây không có tâm tạo tác, sao tạo khổ và người khác bị khổ, làm vui thì người khác được vui, hiện tại trong tạo nghiệp cũng đem tâm phân biệt, phải làm như vậy, không làm như kia, nếu không có tâm làm thì sao có sự khác biệt này? Vậy trước có tâm hay không tâm, đều không phải như vậy. Vì tất cả các căn trần đều không thể chấp giữ được, cho nên không có pháp.

Phẩm 152: THẾ ĐẾ

Đáp: Tuy ông đem đủ vô số thứ nhân duyên để nói các pháp đều “không”. Nhưng nghĩa này không phải vậy. Vì sao? Vì trước tôi đã nói, nếu tất cả đều là không có, thì luận này cũng không có, cũng không ở trong các pháp, tất cả đều phá “không”. Ông không trả lời, mà còn cố tâm thành lập không. Vì vậy chẳng phải không có tất cả các pháp. Như ông đã nói không có căn, không duyên, việc này không phải chỗ thuyết minh của chúng tôi. Vì sao? Vì trong kinh Phật ngăn chận việc này, đó là năm việc không thể nghĩ bàn: Việc thế gian, việc chúng sinh, việc nghiệp, nhân duyên, việc của người ngồi thiền, việc của chư Phật. Việc này không phải bậc Nhất thiết trí thì không thể lường tính quyết đoán, chỉ có trí của chư Phật mới có thể phân biệt pháp. Hàng Thanh văn, Bích-chi Phật, chỉ có trí tuệ thông đạt được Niết-bàn, còn đối với trí phân biệt các pháp chỉ được một phần ít Chư Phật đối với tất cả pháp, tất cả chủng loại, gốc ngọn, thể tánh, tổng tướng, biệt tướng đều thông suốt. Giống như con người, các vật như nhà cửa v.v…. dễ hoại khó thành, như thế trí “không” dễ đạt được, mà trí tuệ chánh phân biệt các pháp khó phát sinh.

Hỏi: Như Đức Phật ngồi nơi đạo tràng chứng đạt các pháp tướng, đúng như Đức Phật đã nói và đang nói như vậy không?

Đáp: Tuy Đức Phật nói tất cả pháp, nhưng không phải nói tất cả chủng loại, vì chúng không làm giải thoát. Như Đức Phật nói các pháp từ nhân duyên sinh, chứ không nói mỗi một từ nhân duyên sinh, chỉ nói những gì phải sử dụng để có thể dứt trừ khổ đau, còn như các sắc, hoa hè, vẻ vời kỹ nhạc, các âm thanh, các hương, vị, xúc và vô lượng sai biệt không thể nói hết, hơn nữa nói cũng không có gì lợi ích lớn lao, cho nên Đức Phật không nói những điều như vậy. Do đó, không được vì vậy nói không có. Lại như người không nhận biết, phân biệt cách vẽ đẹp, bèn nói không có cách. Ông cũng vậy. Từ chỗ không thể thành lập sự mà lại nói không có việc này, nhưng đối với người trí thì có, người không trí thì không. Như người bị mù bẩm sinh nói không có đen trắng, vì tôi không nhìn thấy. Không thể vì không nhìn thấy nói là không có. Các sắc như vậy, nếu không thể do nhân duyên tạo thành, liền nói không có tất cả các pháp. Lại, chúng ta tin vào chư Phật Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí. Vì nói có năm ấm, cho nên biết tất cả pháp như sắc v.v… đều có. Như cái bình v.v… theo Thế đế thì vẫn có.