Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

LUẬN ĐẠI THỪA TRANG NGHIÊM KINH

SỐ 1604

Tác giả: Bồ-tát Vô Trước.
Hán dịch: Tam Tạng pháp sư, Đời Đường, là Ba-la-phả-mật-đa-la.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

QUYỂN 11

Phẩm Thứ 21: GIÁC PHẦN (Phần 2)

Giải thích: Đã nói Bồ-tát tu tập đạo phần, kế đây là nói Bồ-tát tu tập chỉ quán.

Kệ rằng:

An tâm vào chánh định,
Đây tức gọi là chỉ,
Chính trụ, phân biệt pháp,
Đó gọi là tướng quán.

Giải thích: An tâm vào chánh định, đó gọi là chỉ, nghĩa là tâm nương vào chánh định thì không thấy. Tâm đều chánh định thì lập chỉ. Đó gọi là tướng chỉ.

An trụ chính, phân biệt pháp, đó gọi là tướng quán, nghĩa là nương vào chánh trụ, phân biệt pháp thể, đó gọi là tướng quán.

Hỏi: Hai hạnh nầy, tu như thế nào?

Kệ rằng:

Muốn khắp các công đức,
Thì phải tu chỉ quán,
Một phần chẳng một phần,
Tu có chung và riêng.

Giải thích: Muốn có khắp các công đức, thì phải tu chỉ quán, nghĩa là nếu ai muốn có tất cả công đức thì người đó phải tu hai hạnh chỉ quán. Như trong kinh, Phật bảo các Tỳ-kheo, nếu có mong cầu điều gì thì làm sao đạt được? Các thầy phải xa lìa ham muốn ác và pháp bất thiện, cho đến nói rộng. Này các thầy, có hai pháp phải tu đó là chỉ và quán.

Một phần, chẳng phải một phần là: Một phần là chỉ hoặc quán, chẳng phải một phần nghĩa là hợp chung chỉ quán.

Hỏi: Vì sao?

Đáp: Vì tu tập có lúc tu riêng, có lúc tu song song. Tu riêng là tu một phần, hoặc chỉ hay quán. Tu song song là không phải một phần mà gộp chung cả chỉ quán.

Hỏi: Hai chỉ quán nầy có gì khác nhau? Nghiệp của nó ra sao?

Kệ rằng:

Năng thông và năng xuất,
Vô tướng cũng vô vi,
Tịnh độ và quả tịnh,
Hai thứ đức là nghiệp.

Giải thích: Nửa trên bài kệ nầy nói về sự khác nhau. Nửa dưới bài kệ nầy nói nghiệp. Ở ngôi tín hành địa thì tu hai pháp nầy gọi là tu nương. Nếu nhập vào địa Đại thừa thì lại có bốn thứ khác nhau:

1. Tu Năng thông là nhập vào Sơ địa.
2. Tu Năng xuất là nhập vào địa thứ sáu. Địa nầy có phát sinh tướng phương tiện.
3. Tu Vô tướng là nhập vào địa thứ bảy.
4. Tu Vô vi là nhập vào ba địa sau.

Tu tập còn dụng công thì gọi là hữu vi. Ba địa sau, tu tập không còn dụng công, nên gọi là vô vi. Đó là năm thứ khác nhau của chỉ quán.

Tịnh độ là nương vào ba địa sau mà tu tập Tịnh độ.

Quả tịnh độ là tu tập hạnh chuyển y. Cả hai thứ đều trong sạch, đó là nghiệp chỉ quán.

Đã nói Bồ-tát tu chỉ quán, kế đây là nói Bồ-tát tu tập năm thứ phương tiện khéo léo. Kệ rằng:

Tự thục và thành sinh,
Mau đạt quả, tác nghiệp,
Đường sinh tử không dứt,
Nói đây là năm khéo.

Giải thích: Năm thứ xảo phương tiện là:

1. Tự thành thục Phật pháp, dùng trí vô phân biệt làm phương tiện khéo léo.
2. Thành thục chúng sinh, dùng bốn nhiếp pháp làm phương tiện khéo léo.
3. Mau được Bồ-đề, lấy sám hối, tùy hỉ, thỉnh Phật chuyển pháp luân, phát nguyện cao cả làm phương tiện khéo léo.
4. Tác nghiệp thành tựu, dùng hai pháp môn làm phương tiện khéo. Hai pháp môn là môn Đà-la-ni và môn Tam-muội. Hai pháp môn nầy có công năng làm các lợi ích thiết thực cho đời sống chúng sinh.
5. Đường sinh tử không dứt, lấy Niết-bàn vô trụ xứ làm phương tiện khéo léo.

Hỏi: Sự khác nhau của phương tiện khéo léo là gì?

Kệ rằng:

Bồ-tát khéo vô đẳng,
Nương các địa khác nhau,
Lợi ích mình, và người,
Đó được gọi là Nghiệp.

Giải thích: Nửa trên bài kệ nói về sự khác nhau của phương tiện khéo léo. Nửa dưới bài kệ nói về nghiệp của phương tiện khéo léo.

Khác nhau là năm phương tiện nầy của Bồ-tát không còn gì sánh bằng. Vì sao? Vì trong các địa, nó không phải là pháp mà hàng Nhị thừa dùng được, nên nói là khác nhau.

Nghiệp (nhiệm vụ) là có công năng thành tựu tất cả lợi ích cho mình và cho người. Đó gọi là Nghiệp.

Đã nói về Bồ-tát tu phương tiện khéo léo. Kế là nói Bồ-tát tu Đàla-ni. Kệ rằng:

Nghiệp báo, và nghe, tập,
Cũng lấy định làm nhân,
Nương vào ba hạnh ấy,
Giữ loại có ba thứ.

Giải thích: Phẩm loại Đà-la-ni có ba thứ:

1. Báo đắc, do sức mạnh đời trước mà được Đà-la-ni nầy.
2. Tập đắc là có được Đà-la-ni nầy là nhờ sức nghe nhớ hiện đời.
3. Tu đắc là được Đà-la-ni nầy là do nương vào sức Định.

Hỏi: Chúng khác nhau ra sao?

Kệ rằng:

Hai nhỏ, một là lớn,
Thứ lớn lại có ba,
Địa trước và địa trên,
Do bất tịnh và tịnh.

Giải thích: Hai nhỏ, một là lớn: nghĩa là trong phẩm loại của ba thứ kia là báo đắc, tập đắc là hạng nhỏ, tu đắc là hạng lớn.

Một thứ lớn lại có ba thứ là trong chủng loại lớn ấy, lại còn, có ba thứ là: Nhuyến (hạ), Trung, Thượng, khi Bồ-tát chưa nhập vào địa thì tất cả đều là Nhuyến. Khi Bồ-tát nhập vào địa bất tịnh thì tất cả đều là Trung, nghĩa là bảy địa đầu. Khi Bồ-tát nhập tịnh địa thì tất cả đều là Thượng, nghĩa là ba địa sau.

Hỏi: Nghiệp nó là gì?

Kệ rằng:

Nên biết các Bồ-tát,
Thường nương Đà-la-ni,
Nghe pháp và thọ pháp,
Tác nghiệp đều như vậy.

Giải thích: Nên biết trong đây, các Bồ-tát thường nương vào Đàla-ni mà mở bày pháp mầu nhiệm và thường thọ trì. Đó là Nghiệp.

Đã nói Bồ-tát tu tập Đà-la-ni, kế đây, là nói Bồ-tát lập các lời nguyện. Kệ rằng:

Tư, dục chung làm thể,
Trí, độc, là nhân đó,
Các địa tức là địa,
Hai quả, cũng là quả,
Nên biết, khác có ba,
Các thứ, đại, thanh tịnh,
Nghiệp nầy có hai thứ,
Là lợi mình, lợi người.

Giải thích: Hai bài kệ nầy dùng sáu nghĩa để phân biệt các nguyện:

Tự tính, Nhân, Địa, Quả, Khác nhau và Nghiệp.

Hai tâm lý suy nghĩ và ham muốn đều tương ưng làm tự tính. Lấy trí làm nhân nên các địa là địa. Hai quả là quả, là quả bây giờ và quả vị lai. Lấy nguyện làm nhân nên tâm toại nguyện. Tâm toại là những gì mà mình mong muốn đều thành tựu hết. Lại nữa, lấy sức mạnh của nguyện mà đi khắp các quả của các nguyện, đó là thân phát ra ánh sáng, miệng nói ra tiếng âm vang, cho đến nói rộng.

Khác nhau có ba thứ là:

1. Các thứ: nghĩa là ở địa tín, hạnh muốn được như thế, như thế.
2. Rộng lớn nghĩa là Bồ-tát nhập vào địa có mười đại nguyện.
3. Thanh tịnh, nghĩa các địa: sau sau, chuyển chuyển thanh tịnh, cho đến Phật địa cực thanh tịnh. Đó gọi là khác nhau.

Hai thứ nghiệp kia là:

1. Tự lợi thành tựu.
2. Lợi người thành tựu.

Đó gọi là Nghiệp.

Đã nói các nguyện của Bồ-tát, kế đây là nói về Bồ-tát tu tập ba Tam-muội. Kệ rằng:

Nên biết hai vô ngã,
Hai ngã làm chỗ nương,
Hai nương thường vắng lặng,
Cảnh sở hành ba định.

Giải thích: Ba Tam-muội có ba thứ sở hành là:

1. Nhân pháp.
2. Vô ngã, là sở hành của Tam-muội Không. Hai vô ngã kia là chỗ nương cho hai chấp. Năm thủ uẩn là hoạt động của Tam-muội vô nguyện.
3. Tam-muội ấy nương vào vắng lặng rốt ráo là sở hành của Tammuội vô tướng.

Thế bị ba thứ Tam-muội ấy chấp lấy là ba thứ cảnh giới.

Thể của ba thứ Tam-muội chủ thể chấp lấy là ba thứ Tam-muội.

Đó gọi là ba thứ Tam-muội.

Hỏi: Danh nghĩa của ba thứ Tam-muội là gì?

Kệ rằng:

Định Không, vô phân biệt,
Vô nguyện chán, trái sinh,
Vô tướng, thường được vui,
Nó thường nương vắng lặng.

Giải thích: định Không, vô phân biệt: là nghĩa của vô phân biệt, là nghĩa của Tam-muội Không, không còn phân biệt hai thứ ngã nhân và pháp.

Vô nguyện nhàm chán, ngược với phát sinh: Là nghĩa của Tammuội vô nguyện, nhàm chán, đi ngược chỗ nương của chấp ngã.

Vô tướng thường được an vui: Vì nó thường nương vào vắng lặng, là nghĩa của an vui chứng đắc là nghĩa của Tam-muội Vô tướng. Do vui chứng đắc làm chỗ nương nên Tam-muội kia hoàn toàn vắng lặng.

Hỏi: Ba thứ Tam-muội nầy sinh khởi ra sao?

Kệ rằng:

Nên biết và nên dứt,
Cho đến phải thân chứng,
Thứ lớp định không thảy,
Tu tập có ba thứ.

Giải thích: Nên biết và nên dứt, cho đến phải thân chứng thì, nên biết là biết hai vô ngã là pháp và nhân. Nên dứt là dứt trừ chỗ nương của hai thứ chấp ấy. Nên chứng là hai thứ vô ngã kia nương vào chỗ vắng lặng rốt ráo.

Theo thứ lớp, các thứ định như không tu tập có ba thứ là trong ấy, vì biết hai vô ngã là nhân và pháp, cho nên tu Tam-muội Không. Vì dứt trừ chỗ nương của hai chấp kia, cho nên tu Tam-muội Vô nguyện. Vì muốn chứng tới chỗ rốt ráo vắng lặng là chỗ nương của hai vô ngã kia, cho nên tu Tam-muội Vô tướng.

Đã nói về Bồ-tát tu tập ba thứ Tam-muội, kế đây nói về bốn pháp Ưu-đà-na của Bồ-tát. Kệ rằng:

Như ba Tam-muội trước,
Bốn ấn làm chỗ nương,
Bồ-tát nói như thế,
Vì lợi ích chúng sinh.

Giải thích: Bốn pháp ấn là:

1. Ấn tất cả hành vô thường.
2. Ấn tất cả hành là khổ.
3. Ấn tất cả pháp vô ngã.
4. Ấn Niết-bàn là vắng lặng.

Trong đó, nên biết: Ấn vô thường và ấn khổ làm chỗ nương cho Tam-muội Vô nguyện. Ấn vô ngã làm chỗ nương cho Tam-muội không, Ấn Vắng lặng làm nơi nương dựa cho Tam-muội Vô Nguyện.

Bồ-tát nói bốn ấn nầy là nương vào ba thứ Tam-muội, đều đem lại lợi ích cho chúng sinh.

Hỏi: Những gì là nghĩa vô thường cho đến những gì là nghĩa vắng lặng? Kệ rằng:

Nghĩa vô, nghĩa phân biệt,
Nghĩa phân biệt, bất chân,
Nghĩa dứt các phân biệt,
Đó là nghĩa bốn ấn.

Giải thích: Trong đây, các Bồ-tát cho rằng Không là nghĩa của vô thường, do phân biệt tướng rốt ráo là vô thường.

Cho phân biệt là nghĩa của vô ngã, do biết các tướng thì chỉ nhờ phân biệt. Hai nghĩa nầy là phân biệt về tướng, vì nó không có tự thể.

Nghĩa khổ là do phân biệt không chân thật, do tâm, tâm pháp trong ba cõi đều là thể của khổ. Đây là tướng Y tha.

Dứt hết nghĩa phân biệt, đó là nghĩa của vắng lặng. Đây là tướng chân thật. Lại nữa, nên biết tướng Y Tha còn lấy sự hoại diệt trong từng sát-na để nói về nghĩa vô thường.

Hỏi: Nghĩa hoại diệt trong sát-na là gì?

Kệ rằng:

Sinh khởi và từ nhân,
Trái nhau, cũng không trụ,
Vô thể, không tướng định,
Xoay mãi, tàn rụi hết,
Nhân biến khác cũng quả,
Nắm giữ và tăng lên,
Tùy tịnh và tùy sinh,
Nghĩa thành có mười lăm.

Giải thích: Hai bài kệ nầy dùng mười lăm ý nghĩa để lập nghĩa diệt trong từng sát-na:

1. Do khởi.
2. Do nhân.
3. Do trái nhau.
4. Do bất trụ.
5. Do vô thể.
6. Do định tướng.
7. Do tùy chuyển.
8. Do tàn rụi (diệt tận).
9. Do đổi khác.
10. Nhân.
11. Quả.
12. Nắm giữ.
13. Tăng thượng.
14. Tùy tịnh.
15. Tùy sinh.

Do mười lăm nghĩa nầy mà nghĩa về sát-na hoại diệt được thành lập.

– Thứ nhất: Do sinh khởi nghĩa là các hành thường trôi nổi nối nhau nên gọi là sinh khởi. Nếu không có nghĩa hoại diệt trong từng sát-na mà các hành vẫn nối nhau trôi nổi gọi là sinh khởi là điều không đúng. Nếu ông nói sự vật tạm thời đứng yên, rồi sau đó, cái trước diệt, cái sau sinh khởi mà bảo là nối nhau thì đó không phải nối nhau, do đã tạm ngừng thì, sau không sinh khởi.

– Thứ hai: Là do nhân là hễ vật trước tàn rụi, vật sau sinh khởi thì phải dựa vào nhân duyên. Nếu lìa nhân duyên thì nó vô thể. Nếu ông nói vật đó, nhân đầu tiên có thể phát sinh, nhưng sau đó có nhiều quả, thì điều ấy không đúng. Do nhân ban đầu thành tác giả nghiệp rồi, nó liền diệt hết rồi thì làm sao có thể làm nhân cho các quả về sau?

Nếu ông nói: Nhân ban đầu phát sinh rồi thì không phát sinh nữa, thì đặt ra nhân ấy để làm gì?

Nếu ông nói: Nhân sinh rồi, chưa diệt, sau đó mới diệt, thì nhân ấy, đến lúc sau, ai làm nhân cho nó diệt?

– Thứ ba: trái nhau, là nếu ông chấp nhân vừa phát sinh, vừa là hoại diệt thì không đúng. Sinh và diệt trái nhau mà lại cùng một nhân, thì không có lý ấy. Như sáng tối không xuất hiện cùng lúc, nóng lạnh không sinh đồng thời. Việc vừa nói ở trên cũng như vậy. Thế nên nhân của sinh, không phải nhân của diệt.

Nếu ông chấp: Các hành sinh rồi chẳng phải liền diệt, thì trái với A-hàm và đạo lý. Trái với A-hàm nghĩa là Phật bảo các Tỳ-kheo: “Các hành như huyễn là pháp hoại diệt, là pháp tạm thời, sát-na không trụ”.

Trái với đạo lý nghĩa là các vị tu hành đối với các hành sinh diệt, suy nghĩ ý nghĩa hoại diệt trong từng sát-na.

Nếu không quán chiếu như vậy, khi sắp chết, thấy tướng hoại diệt kia thì không có ý tưởng nhàm chán điều ác, lìa dục mà giải thoát, như vậy thì cũng giống như bao phàm phu khác.

– Thứ tư: Không trụ là nếu ông nói các hành sinh rồi có trụ, thì các hành tự trụ hay nhờ nhân khác mà trụ? Nếu các hành chính nó tự trụ thì vì sao không trụ mãi? Nếu nhờ nhân khác mà trụ thì sự trụ ấy vô thể, thì làm nhân sao được? Cả hai đều không đúng. Thế nên nghĩa hoại diệt trong từng sát-na có giá trị.

– Thứ năm: Vô thể, nghĩa là nếu ông chấp các hành trụ là do không có nhân trụ và nhân hoại diệt thì chưa đến nhân hoại diệt nếu đến, thì sau đó liền diệt, không phải như lửa biến sắt đen là không đúng, vì nhân hoại diệt hoàn toàn là vô thể. Thí dụ về lửa biến sắt, tôi cho là không có việc đó, vì sắt và lửa hợp nhau thành màu đen dường như diệt, còn màu đỏ dường như sinh. Công năng của sinh giống như màu đỏ là công năng của lửa. Thật ra không phải lửa biến sắt đen.

Lại như ta nấu nước, nấu cho đến khi cạn nước thì nước không sinh, chẳng phải lửa họp làm mà nước mới vô tự thể.

– Thứ sáu: Là tướng định, đức Phật nói: “Pháp hữu vi, tướng hữu vi, đều chắc chắn một tướng là vô thường. Nếu ông chấp các hành phát sinh, không phải hoại diệt ngay, đó là pháp hữu vi, có chút thời gian nào đó là chẳng phải vô thường, như vậy là rơi vào không phải một hướng tướng”.

– Thứ bảy: Tùy chuyển là nếu ông nói các vật mới sinh trong mỗi giây phút làm sao biết được trong khoảng giữa có vật cũ sinh ra? Vậy thì ông nên nói là vì chuyển biến giống nhau nên có được hiểu biết đó. Ví như ánh sáng đèn dường như có sinh nên biết được ánh đèn cũ có sinh, nhưng thật ra, có sự khác nhau, do thể của ánh đèn trước là không.

– Thứ tám: Diệt tận là nếu ông nói làm sao biết được vật sau không phải là vật trước, thì nên nói do diệt hết, vì nếu có trụ mà không có diệt thì sát-na trước và sát-na sau trụ, không có sự khác nhau giữa chúng. Trong khi đó, nhờ có khác nhau nên ta mới biết được vật sau không phải vật trước.

– Thứ chín: Biến khác: là nếu ông nói vật mới sinh không phải đổi khác ngay, là không đúng do thể của các hành dù trong, ngoài, phía sau, tất cả đều không thật có, do một vật mới sinh thì nó đã biến dần cho đến sáng tỏ, như khuấy sữa cho đến lúc thành bơ thì hình thức bơ mới hiện ra.
Nhưng thể nó đổi khác rất nhỏ nhiệm, khó thấy biết. Do sự chuyển biết từng lúc đền na ná như nhau nên gọi là vật trước. Do vậy, nên ý nghĩa hoại diệt trong từng sát-na có giá trị.

– Thứ mười: Nhân nếu ông chấp nhận tâm sinh diệt từng sát-na thì nhân phát sinh của tâm là mắt, sắc v.v… Các hành cũng diệt theo từng sát-na từ nhân đến quả, vì không thể dùng nhân thường còn được cho nó sinh ra quả vô thường được.

– Thứ mười một: Quả, mắt kia v.v… Cũng như các hành cũng là quả của tâm, do vậy nên ý nghĩa hoại diệt trong từng sát-na có giá trị, do không thể dùng nhân vô thường để cho nó sinh quả thường.

– Thứ mười hai: Chấp trì, nếu ông nói: Làm sao biết được các hành như mắt, v.v… cũng là quả của tâm, thì ông nên nói là do tâm nắm giữ nên chúng được tăng thêm lên.

– Thứ mười ba: Tăng thượng, lại Chư Phật nói: “Tâm đem thế gian đi, tâm dẫn thế gian đến, do tâm là tự tại nên thế gian biến chuyển theo. Thức duyên với danh sắc, thuyết nầy cũng như vậy”. Nên biết các hành là quả của tâm.

– Thứ mười bốn: Tùy tịnh, tịnh là tâm của người thực hành thiền định. Các hành của người ấy đều chuyển biến theo tâm thanh tịnh. Như kinh nói: “Thầy Tỳ-kheo tu thiền có đầy đủ thần thông” nên tâm được tự tại. Nếu muốn biến gỗ thành vàng thì cũng tùy ý. Do vậy mà biết các hành đều là quả của tâm.

– Thứ mười lăm: Tùy sinh, như kẻ gây ra tội ác thì những gì bên ngoài có được đều thấp kém. Trái lại, ai làm nhiều phước thì những gì bên ngoài mà họ có được đều là tốt đẹp. Do vậy mà biết các hành pháp đều là quả của tâm. Nhân là sát-na mà quả không phải là sát-na thì không có lý ấy, vì nhân tự tại.

Như vậy, đã thành lập chung là tất cả các hành pháp trong ngoài đều là sát-na, kế đây là, là thành lập riêng nội pháp là sát-na. Kệ rằng:

Mới sinh, nối nhau sinh,
Sinh lâu, nương sinh,
Sinh biến, sinh chín muồi,
Sinh hèn, sinh cao đẹp,
Sinh minh, sinh vô minh,
Cho đến sinh nơi khác,
Sinh chủng, sinh vô chủng,
Vậy mười bốn sinh khởi.

Giải thích: Hai bài kệ nầy dùng mười bốn thứ sinh khởi thành lập ý nghĩa sát-na đối với các hành pháp của hiện tượng bên trong.

1. Mới sinh nghĩa là phát sinh do tự thể đầu tiên.
2. Nối nhau sinh là qua sát-na đầu tiên, các sát-na khác tiếp tục sinh.
3. Sinh lâu dài là ăn, ngủ, phạm hạnh thọ dụng chân chính, nuôi dưỡng nên sống.
4. Nương sinh là nhãn thức nương vào các căn như nhãn căn vân vân mà phát sinh tác dụng.
5. Biến đổi sinh là các pháp nhiễm ô như tham, v.v… giúp cho sắc, v.v… Biến chuyển sinh khởi.
6. Sinh do chín muồi là sự sinh khởi từ bào thai, ấu thơ, nhi đồng, thiếu niên, trung niên, già.
7. Sinh tử thấp kém, là đọa vào đường ác.
8. Sinh tốt đẹp là sinh vào đường lành.
9. Sinh sáng tỏ là sinh vào hai cõi Trời, sau cõi Dục và tất cả tầng trời, ở cõi Sắc, cõi Vô sắc.
10. Sinh tối tăm là trừ chỗ sáng vừa nói, sinh vào các nơi khác.
11. Sinh nơi lạ là chết đây sinh nơi khác.
12. Sinh có hạt giống là trừ A-la-hán sinh khởi năm ấm sau cùng.
13. Sinh không có hạt giống là trước trừ năm ấm sau cùng sinh khởi vì hạt giống sinh sau không có.
14. Sinh dường như vậy là người khác nhập vào thiền giải thoát, do sức định tự tại, nên các hành pháp dường như sinh khởi.

Hỏi: Do nhân duyên nào mà thành lập mười bốn thứ sinh khởi?

Kệ rằng:

Nối khác, và dứt khác,
Theo thời cũng theo nương,
Ngừng lại và trôi qua,
Vô trụ không, không chết,
Cũng có tùy tướng tâm,
Hành giả cần phải biết,
Như chín thứ nhân đó,
Thành mười bốn khởi trước.

Giải thích: Hai bài kệ nầy dùng chín thứ nhân để thành lập mười bốn thứ sinh khởi nói trên. Chín nhân là:

1. Nối khác
2. Dứt khác.
3. Tùy lớn.
4 Tùy nương.
5. Trụ quá.
6. Khứ quá.
7. Vô trụ.
8. Hữu tử.
9. Tùy tâm.

– Nối khác là nhân nầy thành lập sinh thứ nhất (ở trên). Nếu lúc sinh khởi đầu tiên nầy mà nhân của thể là không khác thì lúc sau, các hành pháp sinh khởi cũng không khác nhau, do nhân thể không khác nhau. Nhưng do có khác nên các hành sát-na sau mới thành.

– Dứt khác là nhân nầy thành lập nối nhau sinh thứ hai (ở trên). Nếu từng sát-na mà nhân chẳng khác nhau thì sau đó, sự khác nhau của dứt cũng không thật có. Nhưng do dứt có khác nhau, nên ý nghĩa về các hành pháp sát-na được thành.

– Tùy trưởng là nhân nầy thành lập cái sinh trưởng thứ ba (nói trên). Do có công năng giúp cho các hành pháp được tròn đầy cho nên gọi là lớn lên. Nếu không có sát-na mà các hành pháp phát triển lên thì không đúng lý, vì chúng có trụ. Nếu các hành pháp có dừng trụ thì chúng không thể nào dần dần lớn và tròn đầy được, và không thể gọi là lớn mạnh lên.

– Tùy nương là nhân nầy thành lập sinh khởi do nương thứ tư (nói trên). Nếu chấp năng nương là không dừng trụ, mà sở nương dừng trụ thì không đúng. Ví như kẻ cưỡi ngựa, người đi mà ngựa không đi thì không có việc đó. Như thế, thức nương vào các căn, thức thì có sát-na 3 mà sự nương thì không có sát-na, thì không đúng, cũng như vậy.

– Trụ quá là nhân nầy thành lập sáu sinh khởi là: Sinh khởi vì biến đổi, sinh khởi vì chín muồi, sinh khởi vì thấp hèn, sinh khởi vì cao đẹp, sinh khởi vì sáng tỏ, và sinh khởi vì tối tăm. Thành lập sinh khởi vì thay đổi, sinh khởi vì chín muồi là nếu chấp các hành pháp lúc mới sinh liền dừng trụ, không diệt thì không đúng, vì không thay đổi, nghĩa là biến các sắc như tham, v.v… Là hoàn toàn không thật có. Vì từ đầu mà không thay đổi thì sau, cũng như vậy. Nếu từ đầu không thay đổi mà sau đó có những chín muồi thì cũng không thể có được. Vì từ đầu có biến đổi nên sau đó mới có chín muồi. Thành lập sinh khởi vì thấp kém, sinh khởi vì cao đẹp sát-na cũng như vậy. Nếu chấp các hành pháp được dừng trụ mà lại có thứ lớp thiện ác huân tập với quả của chúng thì không đúng. Vì các hành pháp không trụ nên thứ lớp nối nhau mà mỗi thứ trổ ra quả. Nghĩa ấy là đúng. Thành lập sinh khởi sáng tỏ, sinh khởi tối tăm sátna, cũng giống như vậy. Nếu các hành pháp được dừng trụ thì sinh khởi sáng tỏ, cũng như vậy. Không dừng trụ là có, vì tâm chuyển biến. Sinh khởi tối tăm cũng như vậy, vì thời gian sau không đổi khác.

– Khứ quá là nhân nầy thành lập sinh khởi khác nơi chốn thứ hai (nói trên). Nếu chấp các hành pháp đi đến nơi khác mà gọi là đi là không đúng. Nay tôi hỏi ông: Các hành pháp đã làm ra là đã sinh khởi, đem chúng đến nơi khác, hay không sinh khởi mà vẫn đem các hành pháp ấy đến nơi khác?

Nếu đã sinh khởi rồi mới đem đi thì nơi đây sinh rồi, mà nơi khác không sinh, đây tức là dừng trụ, thế mà lại nói là đi thì ý nghĩa đó trái nhau.

Nếu không sinh khởi mà đem đi thì đã không sinh khởi, nên xưa giờ, nó không có đi đâu hết, nhưng lại bảo có đi, lời nói đó là vô nghĩa.

Lại nữa, nếu các hành pháp đã làm ra rồi dừng trụ nơi ấy tức là năng làm và sở đã khiến các hành pháp phải đi, thì điều ấy không đúng, vì hễ dừng trụ thì không đến bất cứ đâu được. Nếu các hành pháp đến nơi chốn khác mới ra tay tạo tác cái phải tạo tác, thì điều ấy không đúng. Không có việc ra đi, từ bỏ nơi nầy mà có các hành pháp đến nơi khác, hay nó trụ ở đây hay trụ nơi khác. Lìa các hành pháp thì hoàn toàn không thể tìm thấy được sự biến dịch, phát sinh… Cho nên, không phải đổi khác mà các hành pháp nối nhau tạo ra bước đi, do tạo tác và bước đi là không thể, nên nghĩa sát-na có giá trị.

Nếu ông nói: Nếu hoàn toàn không có đi, vì sao thấy người đời đi?

Điều ấy, ông nên nói như vầy: Là do nối nhau không xen hở, nên tạm gọi là đi. Thật ra, không có tự thể của việc đi.

Nếu ông nói: Do nhân duyên nào mà các hành pháp nối nhau đi? Điều ấy, nên nói như vầy: Do nhân duyên vô lượng, cộng với sức mạnh của tâm tự tại như: oai nghi trong đi, lại v.v… Hay do nghiệp đời trước tự tại, như thân trung ấm đi, lại hay do sức mạnh của tay tự tại bắn tên đi, ném đá đi, hay có chỗ nương tự tại đáp xe, đi thuyền, hay có năng lực sai khiến tự tại như gió thổi các vật bay đi. Có thể tự tại thì như tính của gió là đi ngang, tính của lửa là bốc lên, tính của nước thì chảy xuống. Có sức mạnh tự tại của chú thuật như nương vào chú, nương vào thuốc mà đi qua lưng trời. Có đá nam châm tự tại nên khiến sắt đi. Có sức thần thông tự tại như vận thần thông bay đi. Những việc ấy có vô lượng nhân duyên, có công năng khiến các hành pháp nối nhau, tạm gọi là đi, ý nghĩa đó nên biết.

– Không trụ là nhân nầy thành lập sinh khởi có hạt giống thứ mười hai (nói trên). Nếu các hành pháp được dừng trụ lại thì thời gian khác lại có hạt giống sinh khởi nữa, điều ấy không đúng, do không hề có nhân nào khác.

Nếu các hành pháp không dừng trụ mà hạt giống sau lại phát sinh, thì nghĩa đó không đúng.

– Có chết nhân nầy thành lập sinh khởi không hạt giống thứ mười ba (nói trên). Nếu không có sát-na mà có lúc chết để sinh khởi không do hạt giống, thì không đúng. Còn như trước sinh khởi đã có hạt giống về sau, khi chết sinh khởi không có hạt giống. Điều ấy cũng không đúng. Do từng sát-na nhân không có tự thể, nên khi chết, tâm sát-na không thành.

– Tùy tâm, nhân nầy thành lập sinh khởi dường như có, điều mười bốn (nói trên). Do tâm tự tại từng sát-na nên các hành pháp kia được phát sinh. Nếu không có sát-na mà hiện tượng được sinh khởi thì không có việc đó.

Hỏi: Như vậy, thành lập riêng pháp hữu vi sát-na, bên trong rồi. Còn có nhân duyên nào để thành lập các pháp bên ngoài như bốn đại, sáu thứ tạo sắc đều là sát-na chăng?

Kệ rằng:

Do thấm ướt, khô cạn,
Tính động, tăng cũng giảm,
Hai khởi và bốn biến,
Sức củi hao tổn dần,
Cũng nói tùy tâm khởi,
Do hỏi gặn, thành lập,
Tất cả pháp bên ngoài,
Đều là thể sát-na.

Giải thích: Hai bài kệ nầy, dùng mười bốn thứ nhân để thành lập ngoài cùng là sát-na.

Nước có hai nhân:

1. Thấm ướt.
2. Khô kiệt.

Nếu nước không có sát-na thì có lúc tràn đầy, hoặc có lúc khô cạn, những việc ấy, không thể hiển hiện.

Nếu có ai hỏi như vầy: Đã không có sát-na thì nước thấm ướt do nhân duyên nào? Lại từ nhân duyên nào đã khô kiệt? Câu hỏi đó, không thể trả lời. Nay, thấy nước có tràn đầy và khô cạn, cho nên biết sát-na là nhân của nước tràn đầy và khô cạn.

Gió có ba nhân:

1. Tính chất động.
2. Tăng thạnh.
3. Vận tốc giảm và dứt bặt.

Nếu tính của gió là đứng im thì không lúc nào động. Nó sống với vô thể, nên không tăng thạnh, không giảm dứt, vì nó đứng yên.

Đất có sáu nhân là hai sinh khởi và bốn biến đổi.

Hai sinh khởi là do nước, do gió nên đất mới thành hình. Nghĩa là từ khởi thỉ, đất là quả của gió và nước, cho nên biết, đất cũng là sátna.

Bốn biến đổi là do bốn biến đổi mà quả đất nầy mới thành hình:

Do nghiệp lực tạo tác: do nghiệp lực chúng sinh có khác nhau.

Công sức của con người tạo ra do đào xới đục khoét, v.v…

Các sức mạnh lớn đã làm ra, như do lửa, nước, gió…

Thời tiết tạo ra là do thời tiết biến đổi xoay chuyển nên nhiều tướng lạ xuất hiện.

Nếu không phải sát-na thì bốn việc đổi thay ấy không thành hình do không có tự thể. Như đất đã có sáu nhân biết là sát-na, thì sáu nhân sắc hương vị xúc cũng như vậy. Cho nên chúng cũng là sát-na.

Lửa có một nhân, là do sức củi. Do sức củi lửa mới cháy thêm nên lửa phát sinh, thành hình. Do cùng lửa phát sinh nên củi không ở yên, nhưng lửa sau khi đốt hết củi thì nó cũng không đứng yên ở đâu. Nếu lửa không có do củi thì sau đó, không còn củi, lửa đáng lẽ vẫn còn lâu dài. Do nghĩa tùy và đồng nên tiếng lửa là còn, nói là tiếng nói sau, chỉ có một nhân, nghĩa là yếu mòn dần, như tiếng chuông, sau đó nhỏ dần có thể biết được. Nếu không có sát-na thì sau đó, tiếng nhỏ ấy, không thể có được.

Lý pháp nhập sắc chỉ có một nhân là tùy tâm sinh khởi. Như khi thọ giới, tùy tâm hạ, trung, thượng, vì nhẫn phát tâm là sát-na, nên quả của thọ giới cũng là sát-na. Thế nên các pháp sát-na bên ngoài được thành lập, có giá trị.

Lại nữa, tất cả đều vì gặn hỏi. Nay tôi hỏi ông: Vì sao ông muốn các hành pháp vô thường mà không muốn chúng sống với sát-na diệt? Nếu ông nói từng sát-na diệt là điều không thể biết thì không đúng. Ví như ngọn đèn, không bị chao động thì sát-na của nó cũng không biết được. Vì sao ông không muốn khiến thể của ngọn đèn không có sát-na? Nếu ông nói thể của ngọn đèn có sát-na nhưng quá nhỏ, cho nên không thấy biết được. Các hành pháp cũng như vậy. Vì sao không muốn nhận các hành pháp có sát-na trong đó? Nếu ông nói ngọn đèn và các hành pháp không giống nhau thì không đúng.

Không giống nhau có hai thứ:

1. Tự tính không giống nhau.
2. Thời gian không giống nhau.

Nếu tự tính chúng không giống nhau thì thí dụ nầy có giá trị, không phải lấy tự thể để làm thí dụ. Không phải lấy đèn dụ cho đèn, lấy dụ trâu để dụ cho trâu, thì không thành lập được.

Nếu thời gian chúng không giống nhau thì thí dụ nầy cũng được thành lập. Do đèn và các hành pháp đều có sát-na giống nhau. Nếu không có thí dụ sát-na thì không thành lập được.

Nay tôi lại hỏi ông: Ví như người đậu xe, khi xe dừng bánh thì người ấy có đi hay không? Thưa: Không!

Nếu thế thì giác quan nương là đứng yên, còn thức năng y lại đi. Điều ấy không đúng lý.

Nếu ông nói rằng: Vì sao hiện giờ, tôi thấy ngọn đèn từng chập tắt dần, nhưng tim đèn thì vẫn đứng yên như thế. Điều ấy nên nói rằng: ông thấy mà chẳng thấy, do tim đèn nối nhau trong từng sát-na, cũng như sinh khởi (trong từng sát-na) nhưng do ông không biết đúng như thật.

Nếu ông nói rằng: Vì sao người trên đời không thấy các hành pháp sát-na như ngọn đèn? Điều nầy, ông nên nói: Do các hành pháp là vật trái ngược cho nên nối nhau chuyển biến trong từng sát-na.

Điều ấy không thể biết, nhưng thật sự thì mỗi món vẫn sinh khởi khác nhau. Người đời nói rằng vật trước sinh khởi, đó là hiểu biết điên đảo. Nếu không như vậy thì không có ý tưởng điên đảo là đối với vô thường mà cho là thường. Thể của điên đảo nếu không có thì cũng không có nhiễm ô, thì từ đâu mà có giải thoát? Do gặn hỏi nên các hành pháp sát-na được thành lập.

Đã thành lập xong nghĩa vô thường, kế đây là, thành lập nghĩa vô ngã.

Hỏi: Con người đây có thể nói là có hay không?

Kệ rằng:

Người giả, chẳng có thật,
Nói thật không thể được,
Điên đảo và nhiễm ô,
Nhân nhiễm được thành lập.

Giải thích: Con người là giả, chẳng phải thật có là có thể nói con người là giả danh, có mà chẳng phải thật thể. Nếu vậy thì không rơi vào lối chấp một chiều, do lìa có và không.

Hỏi: Con người là thật có, vì sao biết là nó không?

Đáp: thật không không thể nắm bắt, do con người không như sắc v.v… Có thật, có thể nắm bắt, không phải giác tri biết tới được.

Hỏi: Con người không phải giác tri biết được thì vì sao Đức Phật lại bảo: Ngã có thể được trong hiện tại? Vậy thì ông nói không thật có là không đúng.

Đáp: Ở đây nói nắm bắt được là không phải thật có thể nắm bắt được, là do điên đảo.

Đức Phật nói: Vô ngã chấp là ngã, đó gọi là điên đảo.

Hỏi: Làm sao biết là điên đảo?

Đáp: Do nhiễm ô, thân kiến là nhiễm ô, cái gọi là ngã, ngã sở chấp. Nếu không có điên đảo thì không nhiễm ô.

Hỏi: Làm sao biết ngã chấp là nhiễm ô?

Đáp: Vì ngã chấp là nhân của nhiễm ô. Vì ngã chấp làm nhân cho nên các nhiễm ô như tham, v.v… vẫn được khởi, v.v… cho nên biết: Ngã chấp là nhiễm ô.

Hỏi: Như ông đã thừa nhận rằng năm ấm như sắc, v.v… Nên nói con người là giả có. Vậy thì con người và năm ấm một hay khác?

Kệ rằng:

Người giả, ấm là thật,
Chẳng thể nói một, khác,
Nếu nói là một, khác,
Thì sinh ra hai lỗi.

Giải thích: Người giả và ấm, không thể nói chúng là một, là khác. Nếu nói là một, là khác thì mắc hai lỗi.

Hai lỗi là nếu nói người và ấm là một, thì ấm là người, và người là thật. Nếu nói người và ấm là khác nhau, thì ấm dù chẳng phải người, nhưng người cũng chẳng phải thật. Vì lẽ đó, người là đặt ra là có, nên không thể nói là một hay khác. Cho nên đức Như lai ngừng lại ở đó.

Luận thành lập để giải thích. Kệ rằng:

Nếu chấp người là thật,
Một khác có thể nói,
Một khác không thể nói,
Vì điều ấy vô lý.

Giải thích: Nếu ai đi ngược lời dạy của Đại sư mà chấp có người thật, thì con người thật ấy, cùng với ấm là một hay khác? thì có thể bàn đến. Nhưng nếu chấp người và ấm là một hay khác thì không thể bàn nói, do thuyết đó không hợp lý. Nếu ông nói: Con người không thể nói, như lửa và quỷ, chẳng phải khác, chẳng phải không khác thì không đúng. Kệ rằng:

Tướng khác người đời thấy,
Bậc thánh nói cũng không đúng,
Củi, lửa, phi không nói,
Có hai có thể được.

Giải thích: Tướng khác lạ là lửa, là hoả đại (trong bốn đại) củi là đại khác. Mỗi đại đều có tướng khác nhau. Cho nên lửa và củi khác nhau.

Người đời nhìn thấy là người đời thấy củi, không thấy lửa, gọi là lửa có thể đốt cháy gỗ, cũng là lìa củi thấy lửa. Như gió thổi lửa bay đi, cho nên biết lửa và củi khác nhau.

Bậc Thánh nói cũng không đúng nghĩa là không có chỗ nào mà Phật Thế Tôn nói lửa và củi là một hay khác. Thế nên ông chấp lửa và củi là một hay khác, không thể nói, vì điều ấy không đúng lý.

Nếu ông nói không phải bỏ củi thấy lửa, thì gió là củi, là không đúng. Có hai đại có thể có, do hai tướng của lửa và gió khác nhau. Lại nữa. Kệ rằng:

Hai có nên thức khởi,
Người duyên, là phi nghĩa,
Tốt diệt, điều xấu sinh,
Nói sinh lại phi lý.

Giải thích: Nếu có ai chấp con người là có thật, là có việc thấy, việc nghe, cảm giác, hiểu biết, ăn nói, phân biệt, nếu vậy thì khi mắt người đó phát sinh thức, v.v… thì người ấy thành duyên, gọi người là tác giả hay coi người ấy là chủ, thì gọi người là tác giả.

Nếu coi người làm duyên thì còn hai cái có, nên thức phát sinh người là duyên thì phi lý, vì con người không có chút năng lực nào có thể thấy khi thức phát sinh tác dụng.

Nếu cho con người là chủ thì điều tốt diệt, điều ác sinh mà nói là sinh thì lại phi lý.

Nếu người là chủ thì những gì mình yêu mến phát sinh thì lẽ ra những yêu mến ấy là không diệt, không nên để nó diệt. Cái không yêu mến chưa phát sinh, lẽ ra hoàn toàn làm cho chúng không sinh, không nên giúp cho chúng phát sinh ra. Vì vậy cho nên, ông không nên chấp con người là người thấy cho đến hiểu biết hơn nữa. Kệ rằng: Ông chấp người là thật, Nghiệp nào lập nó được? Không thật, gượng là thật, Trái tam Bồ-đề Phật.

Giải thích: Nếu người là thật có thì nghiệp gì có thể được thành lập? Hễ cái gì có thật thì phải có sự nghiệp, như mắt, v.v… Tịnh sắc nhờ thấy, mà sự nghiệp chúng được thành lập. Còn con người không có những sự nghiệp như vậy mà vẫn có thể được thành lập, cho nên con người là chẳng thật có.

Lại nữa, trong con người không thật có mà ông gượng muốn con người là có thật, như vậy là đi ngược với ba thứ Bồ-đề của Như lai:

1. Bồ-đề sâu xa.
2. Bồ-đề bất cộng.
3. Bồ-đề xuất thế.

Nếu chấp con người là thật có thì chẳng phải là Bồ-đề sâu xa, là cùng Bồ-đề với ngoại đạo, là Bồ-đề không tu tập thế gian, cho nên chấp ấy là thế gian đã chấp, là nơi ngoại đạo đắm chấp, là thường huân tập sinh tử.

Lại nữa, nếu con người với thấy cho đến biết thì các căn như mắt. v.v… Là có công dụng hay không? Nếu có công dụng thì tự nhiên sinh khởi hay do con người sinh khởi? Người kia có những nghi ngờ gì?

Kệ rằng:

Nếu cho tự nhiên khởi,
Là mắc ba điều lỗi,
Nếu lấy người làm duyên,
Thì nhãn thảy vô dụng.

Giải thích: Nếu nói công dụng của mắt v.v… Là tự nhiên phát sinh, đối với mắt, con người không có sự nghiệp gì, thì mắc vào ba lỗi.

Nếu con người làm duyên nên công dụng được phát sinh thì các căn như mắt,v.v… Là hoàn toàn không có công dụng gì.

Hỏi: Công dụng tự nhiên sinh khởi, vì sao có ba lỗi?

Kệ rằng:

Người chẳng phải tác giả,
Dụng chẳng thường phát khởi.
Khởi chẳng phải nhất thời,
Tự khởi thì không đúng.

Giải thích: Nếu công dụng của mắt tự nhiên sinh khởi, không đợi người làm, tự nhiên mà khởi thì con người chẳng phải tác giả. Thế thì vì sao nói con người thấy cho đến biết? Đó là lỗi thứ nhất.

Nếu công dụng của mắt,v.v… Tự nhiên phát sinh, thì lẽ ra thường phát sinh xuyên, không nên phát sinh bất thường. Đó là lỗi lần thứ hai.

Nếu công dụng của mắt v.v… thường phát sinh xuyên thì nên phát sinh cùng lúc mới phải, chứ vì sao lại không phát sinh cùng lúc? Đó là lỗi thứ ba. Do nghĩa ấy, nên nếu nói công dụng của mắt tự nhiên phát sinh thì không đúng.

Hỏi: Coi con người làm duyên thì có lỗi gì?

Kệ rằng:

Người trụ, dụng trước không,
Người hoại, người diệt mất,
Lại có thể thứ ba,
Làm duyên không nghĩa đó.

Giải thích: Nếu nói con người trụ và công dụng làm duyên mà con người đã thường có thì vì sao công dụng lại trước không, sau có? Nên nghĩa đó không đúng.

Nếu bảo con người hoại diệt làm duyên, mà người hoại là rơi vào vô thường nên điều ấy cũng không đúng.

Nếu nói còn có con người thứ ba không trụ, không hoại làm duyên thì không có nghĩa đó.

Như vậy, y theo lý mà nói con người là thật thì không thể được.

Lại nữa. Kệ rằng:

Các pháp, ấn vô ngã,
Và nói chân thật không,
Có ngã, mắc năm lỗi,
Thế nên biết vô ngã.

Giải thích: Trong Kinh Pháp Ấn, Phật nói: Tất cả pháp là vô ngã. Trong kinh Chân Thật Không, Phật nói: Có nghiệp, có báo nhưng không có tác giả, do bỏ thân trước, nhận thân sau, chỉ là pháp sinh diệt. Trong kinh Tăng Ngũ nói: Nếu chấp có ngã thì mắc năm lỗi:

1. Rơi vào kiến xứ, phát sinh ngã chấp. Mạng sống là kiến chấp.
2. Đồng như ngoại đạo.
3. Tịch hạnh, tà vạy.
4. Đối với pháp không, thì không ham muốn, không tin, không trụ.
5. Thánh pháp không được thanh tịnh.

Như vậy, theo kinh A-hàm nói: Có người thật, thì cũng không thật có.

Hỏi: Nếu không có người thật thì vì sao trong kinh chỗ nào Đức Thế Tôn cũng nói có người?

Là người hiểu biết, gánh vác, xây dựng, thuận theo, tin và làm.

Kệ rằng:

Bởi y pháp nhiễm tịnh,
Vị, đoạn nói có khác,
Hành khác, tương tục khác,
Không thật, giả nói người.

Giải thích: Do căn cứ vào pháp nhiễm ô và pháp thanh tịnh mới có sự khác nhau về vị trí và khác nhau về dứt trừ, cho nên lập ra con người giả có khác nhau.

Nếu không có người giả khác nhau thì không thể nói có hành vi khác nhau, và tương tục khác nhau, như trong kinh nói:

Các pháp nào gọi là pháp nhiễm ô? Làm sao biết được pháp nào là thanh tịnh?

Như trong kinh Phụ Đảm nói: “Vì sao gánh vác là pháp nhiễm ô? Vì sao bỏ gánh xuống là pháp thanh tịnh?”.

Nếu không có hành vi khác nhau và nối tiếp khác nhau thì không thể nói hai pháp nầy là sự hiểu biết, sự gánh vác.

Pháp phần Bồ-đề có hai vị trí khác nhau, là phương tiện đạo, kiến đạo, tu đạo, và cứu cánh đạo. Nếu không có hành vi khác nhau và tương tục khác nhau thì không thể nói pháp phần Bồ-đề kia là có khác nhau của những người thuận theo, tin và làm v.v…

Vì không có người thật nên ước lượng theo pháp khác nhau mà nói là giả có. Từ lý ấy mà biết những gì Phật nói chỉ là nói có người giả. Nếu Phật cố ý không nói người giả mà nói người là thật, thì điều ấy vô dụng, vì nó làm phát sinh chấp ngã về chúng sinh. Kệ rằng:

Bởi không khởi ngã kiến,
Bởi kiến đã phát sinh,
Vô thỉ đã quen rồi,
Vô dụng, nên giải thoát.

Giải thích: Do không để phát sinh ngã kiến chúng sinh, nên Đức Phật mới nói người là thật có. Chúng sinh phát khởi ngã kiến lâu rồi do không muốn chúng sinh kẹt mãi trong ngã kiến, nên nói người có thật.

Từ trước, chúng sinh đã quen với ngã kiến, để giúp cho họ đang vướng mắc trong ngã kiến chúng sinh, được giải thoát nó, cho nên Đức Phật nói người có thật.

Tất cả đều vô công dụng nghĩa là tất cả đều tự nhiên được giải thoát. Vì thế, nên những ai chưa thấy đế mà vướng mắc trong ngã kiến thì không được giải thoát.

Chẳng phải như thể của khổ, trước không thấy, sau mới thấy, con người thì không phải như vậy, không phải trước không thấy, sau mới thấy.

Lại nữa, như thể của khổ, trước là không thấy, sau cũng không thấy. Như vậy là không giải thoát. Thể tính của người cũng vậy. Trước đã thấy sau cũng thấy, thì không có giải thoát.

Nếu có ngã thật thì phải chắc chắn có cái của ngã. Từ hai chấp ấy phát sinh ngã ái và các phiền não khác, như vậy thì không có giải thoát. Vì thế, nên không có một con người có thật, vì có thật thì ngã kiến và các sai lầm phát sinh mà thôi.

Như vậy, là nói riêng về Bồ-đề phần đã xong, kế đây là tổng kết các nghĩa trước. Kệ rằng:

Công đức hổ thẹn v.v… thảy,
Bồ-tát thường đầy đủ,
Lợi mình không buông xả,
Cũng khiến thành lợi người.

Giải thích: Ý nghĩa của bài kệ nầy thì trước đây đã nói lược.

 

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.