LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
    Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
    Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
    Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

     

    QUYỂN 44

    Chương 1: TẠP UẨN

    Phẩm 8: BÀN VỀ TƯ, phần 3

    * Như Khế kinh nói: Nếu khởi tầm dục, tầm giận, tầm hại, hoặc hại mình, hoặc hại người khác, hoặc cùng hại cả hai, cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì nhằm phân biệt rộng nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô: Lúc Ta chưa chứng được Tam Bồ-đề, hoặc khởi tầm dục, tầm giận, tầm hại, hoặc khởi tầm xuất ly, tầm không giận, tầm không hại. Tuy khởi tầm dục, tầm giận, tầm hại, nhưng không phóng dật, nên suy nghĩ: Nếu khởi tầm dục, tầm giận, tầm hại, hoặc hại mình, hoặc hại người khác, hoặc cùng hại cả hai. Khế kinh tuy nói như thế, nhưng không phân biệt về nghĩa. Kinh là chỗ dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay nên nói đến. Do đấy tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Thế nào là tầm dục hại mình?

    Đáp: Như có một loại hữu tình vì khởi triền tham, nên thân tâm đều nhọc nhằn vất vả, thân tâm như bị thiêu đốt, nóng nảy, bứt rứt. Lại do duyên này nên phải thọ nhận các quả dị thục không phải yêu mến, không phải vui, không phải mừng, không phải thích hợp trong suốt đêm dài sinh tử. Như vậy là tự hại.

    Ở đây, nói thân tâm nhọc nhằn v.v…: Là hiển bày quả đẳng lưu của tầm dục, vì tham sân si đều có thể sai khiến, làm cho thân tâm khổ nhọc như lửa cháy bùng, có thể thiêu đốt thân tâm, khiến nóng nảy, bứt rứt.

    Nên thọ nhận nơi đêm dài sinh tử: Là hiển bày quả dị thục của tầm dục, phải nhận các quả không phải yêu thích nơi nẻo ác.

    Hỏi: Thế nào là tầm dục hại người?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền tham nên ngắm nhìn vợ người khác, người chồng thấy được, tâm sinh sân phẫn kết hận sầu não. Như thế là hại người. (coi lại)

    Hỏi: Nhìn vợ người khác cũng gây quả khổ, nên gọi là cùng hại, vì sao đây nói chỉ là hại người khác?

    Đáp: Nhìn ngắm là lỗi nhẹ, chồng của cô nọ hiện chưa thể tăng sự nhục hại nên không nói.

    Hỏi: Thế nào là tầm dục cùng hại?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền tham nên chiếm đoạt làm ô nhục vợ người, chồng cô nọ bắt được liền đối với cả hai cột trói, đánh đập, giết chết rồi hoặc đoạt của cải châu báu. Như thế là cùng hại.

    Hỏi: Chồng của cô nọ hại kẻ kia cũng là gây quả khổ, nên nói là ba hại, vì sao nói là cùng hại?

    Đáp: Người chồng kia hiện đời không gặp tội phạt, còn được khen, nên không nói. Lại nữa, người chồng kia cũng là kẻ khác, nên nói là cùng hại.

    Hỏi: Thế nào là tầm giận tự hại?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền giận dữ nên thân tâm lao nhọc, thân tâm bị thiêu đốt nóng bức, tiều tụy. Lại do duyên đó nên thọ nhận những quả dị thục không phải yêu thích, an lạc, vui mừng thuận hợp nơi đêm dài sinh tử. Như thế là tự hại. Trong đây, hai quả như trước đã nói, nên biết.

    Hỏi: Thế nào là tầm giận hại người?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền giận dữ giết chết kẻ khác. Như vậy là hại người.

    Hỏi: Giết chết kẻ khác cũng là gây quả khổ, nên gọi là cùng hại, vì sao chỉ nói là hại người?

    Đáp: Như giết giặc v.v… thì hiện tại không bị trách phạt, lại được khen, thế nên không nói.

    Hỏi: Thế nào là tầm giận cùng hại?

    Đáp: Như có loại hữu tình khởi triền giận dữ giết chết kẻ khác và cũng bị kẻ khác giết chết. Như thế là cùng hại.

    Hỏi: Giết hại cũng gây quả khổ, nên gọi là ba hại, vì sao nói là cùng hại?

    Đáp: Giết hại kẻ có tội thì đời cùng khen hiện không tội khổ, thế nên không nói. Lại nữa, kẻ ấy cũng là kẻ khác, nên gọi là cùng hại.

    Hỏi: Thế nào là tầm hại tự hại?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền hại nên thân tâm khổ nhọc, thân tâm như bị thiêu đốt nóng bức, khô héo. Lại do duyên ấy nên phải thọ nhận các quả dị thục không phải yêu thích, an lạc, vui mừng, thuận hợp trong đêm dài sinh tử. Như vậy là tự hại. Trong đây có hai quả, như trước đã nói, nên biết.

    Hỏi: Thế nào là tầm hại hại người khác?

    Đáp: Như có một loại hữu tình khởi triền hại nên trói cột đánh đập người khác. Như thế là hại người.

    Hỏi: Trói cột đánh đập người khác cũng gây tạo quả khổ, nên gọi là cùng hại, vì sao ở đây chỉ nói là hại người khác?

    Đáp: Vì trói cột đánh đập kẻ làm ác, người đời cùng khen ngợi, hiện tại không mang lấy khổ, nên không nói đến.

    Hỏi: Thế nào là tầm hại cùng hại?

    Đáp: Như có một loại hữu tình vì khởi triền hại nên trói cột đánh đập người khác, lại cũng bị người khác trói cột đánh đập. Như thế là cùng hại. Trong đây hỏi đáp như trước, nên biết.

    Hỏi: Ba tầm ác này lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Tầm dục lấy sáu thức thân của năm bộ nơi cõi dục đều cùng có tầm tương ưng với tham làm tự tánh. Tầm giận cũng lấy sáu thức thân của năm bộ đều cùng có tâm tương ưng với giận dữ làm tự tánh. Tâm hại, có thuyết nói: Tức một phần của giận dữ tương ưng với tầm làm tự tánh, vì hại tức là giận dữ.

    Hỏi: Nếu như vậy thì tầm giận với tầm hại có gì khác nhau?

    Đáp: Giận dữ có hai thứ: 1. Giận dữ muốn giết chết chúng sinh. 2. Giận dữ muốn trói cột đánh đập chúng sinh. Loại trước gọi là giận dữ, loại sau gọi là hại.

    Lại nữa, giận dữ có hai thứ: 1. Đối với chỗ nên giận mà khởi. 2. Đối với nơi không nên giận mà khởi. Loại trước gọi là giận, loại sau gọi là hại.

    Vì hai thứ đó đều tương ưng với tầm, gọi là tầm giận, tầm hại, nên có khác nhau.

    Có thuyết cho: Tầm hại là một phần vô minh tương ưng với tầm làm tự tánh, vì hại tức là vô minh. Như Luận Thi Thiết nói: Vì duyên gì nên si gia tăng? Nghĩa là đối với cảnh giới hại, tưởng hại và tầm hại, hoặc tạo hoặc tập, hoặc hành tác nhiều, đều tương ưng với tầm, gọi là tầm hại.

    Lời bình: Nên nói như vầy: Có tâm sở riêng gọi là hại, không phải là giận, không phải là vô minh, không phải là tùy miên, tự tánh của nó là giận đã dẫn phát, là đẳng lưu của giận theo giận khởi hiện sau, gọi là phiền não cấu, chỉ do tu đạo đoạn, tương ưng với ý thức. Tầm tương ưng này là tự tánh của tầm hại. Vì cả ba tầm này đều bất thiện, nên gọi là tầm ác.

    Lại nữa, có ba tầm thiện: 1. Tầm xuất ly. 2. Tầm không giận. 3. Tầm không hại.

    Hỏi: Ba tầm thiện này lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Ba tầm thiện ấy đều lấy hết thảy tâm thiện tương ưng với tầm làm tự tánh. Nghĩa là ba tầm ác, mỗi mỗi tầm đều khởi hiện riêng lẻ, tự tánh khác biệt, không phải cùng kết hợp với tất cả tâm bất thiện. Ba tầm thiện này không có tự tánh riêng, đều tương ưng với tất cả tâm thiện.

    Hỏi: Nếu vậy ba tầm này có gì khác nhau?

    Đáp: Về tự tánh không khác, về nghĩa thì có khác: Vì là đối trị gần của ba tầm ác. Nghĩa là các tầm thiện trái với tầm dục nên gọi là tầm xuất ly, trái với tầm giận nên gọi là tầm không giận, trái với tầm hại nên gọi là tầm không hại. Như Khế kinh nói: Lúc Ta chưa chứng được tam Bồ-đề, tuy có khởi tầm dục, tầm giận, tầm hại, nhưng không phóng dật.

    Hỏi: Bồ-tát lúc ấy nếu không phóng dật vì sao cũng còn khởi hiện ba tầm ác này?

    Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói: Bồ-tát tuy khởi hiện ba tầm ác này, nhưng siêng năng tu thiện, nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, tuy khởi tầm ác, nhưng mau chóng có thể nhận biết là bất thiện, nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, tuy khởi nhưng tức khắc có thể chán bỏ, loại trừ, nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, vừa khởi liền có thể tu pháp đối trị chúng, nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, khởi xong tức thì có thể đoạn dứt chỗ thiếu sót của nhân, dựa vào sự hiểu biết rõ về lỗi của cảnh, nên gọi là không phóng dật. Lại nữa, do ba nhân duyên nên phiền não hiện tiền: 1. Do sức của nhân. 2. Do sức của cảnh giới. 3. Do sức của gia hạnh. Bồ-tát khởi ba tầm bất thiện này, chỉ do sức của nhân, có thể chế ngự hai nhân duyên còn lại, nên gọi là không phóng dật.

    Đại đức nói: Bồ-tát tuy khởi tầm, nhưng nhanh chóng có thể loại trừ ngay, như một giọt nước rơi trên thanh sắt nóng, do vậy gọi là không phóng dật.

    Hiếp Tôn giả nói: Vừa khởi xong là nhanh chóng xả bỏ ngay, như cứu lửa cháy đầu, nên gọi là không phóng dật.

    Hỏi: Bồ-tát khởi ba tầm ác này ở nơi nào?

    Đáp: Hiếp Tôn giả nói: Do sức của nhân nên tùy theo nơi chốn mà khởi, không đòi hỏi phải cố định ở một xứ. Như kẻ mù lòa vin dựa kẻ ngu tối, tùy nơi đến đều như vậy, đâu có nơi nào cố định.

    Có thuyết cho: Bồ-tát lìa bỏ ngôi vua Chuyển luân, vượt thành, xuất gia cầu đạo giác ngộ vô thượng, tìm hỏi thầy, bạn đến kinh thành Vương Xá, sáng sớm vào thành khất thực, hàng trăm ngàn chúng sinh vây quanh chiêm ngưỡng, lễ bái, ca ngợi, tâm không chán đủ. Bồ-tát đối với họ đầu tiên khởi tầm dục. Vì đại chúng vây quanh nên phải bỏ dở việc khất thực, rồi bị cơn đói tác động nên lại khởi tầm giận. Tâm giận dữ cạn dần, tầm hại lại khởi, nhưng chỉ trong khoảnh khắc là xét biết nên Bồ-tát vô cùng hổ thẹn.

    Có Sư khác nêu: Bồ-tát từ giã thành Kiếp-tỷ-la, đến nương trong khu rừng vắng vẻ để cầu đạo Vô thượng giác. Phụ vương liền sai năm người dòng họ Thích theo hầu hạ, bảo vệ. Trong số này, có người cho là phải tu hạnh vui mới được thanh tịnh, nên khi mới thấy Bồ-tát tu khổ hạnh, vội bỏ đi. Lại có kẻ cho là phải tu hạnh khổ mới được thanh tịnh, về sau lúc thấy Bồ-tát bỏ lối tu khổ hạnh, cũng lại từ giã ra đi. Bấy giờ, có hai nữ Phạm chí là Nan-đà và Nan-đà-bạtla, nhân dịp đem dâng cháo sữa, thấy Bồ-tát không có ai hầu hạ, bèn ở lại giúp đỡ. Bàn tay của nữ Phạm chí rất mềm mại, tiếp xúc, xoa bóp cho Bồ-tát. Bồ-tát đối với họ liền khởi tầm dục, tức thì suy nghĩ: Năm người trước đây là kẻ gần gũi của Ta, họ không bỏ Ta, đâu có người nữ nào được hầu cận Ta! Nhìn qua hai bên lại khởi tầm giận. Tâm giận vừa lắng xuống, tầm hại lại khởi. Bồ-tát liền tự giác ngộ, cảm thấy rất hổ thẹn.

    Hoặc có thuyết nói: Lúc Bồ-tát chưa xuất gia, phụ vương Tịnh Phạn cấp cho Bồ-tát năm trăm ngọc nữ để hầu hạ và giúp vui cho Bồ-tát khiến Bồ-tát không nghĩ đến việc xuất gia, nhưng Bồ-tát vẫn từ bỏ mà xuất gia. Các vua đều sai sứ đến để xin đưa những người nữ kia trở về nước mình. Vua Tịnh phạn nói: Con trẫm đã xuất gia, lòng trẫm rất lo buồn, nên thấy các cung nhi ấy như là sự an ủi, bớt nhớ con, vì thế vẫn chưa cho các cung nữ trở về nước. Các vua nghe như vậy, đều sinh giận dữ, cùng khởi binh kéo đến chinh phạt. Phụ vương lo sợ, vội sai sứ đến trình với Bồ-tát ý của vua: Ta nay vì con mà rước lấy oán thù này.

    Có thuyết cho: Thiên thần đến báo với Bồ-tát về việc ấy. Nghe xong, Bồ-tát đối với phụ vương, trước phát khởi tầm dục, đối với năm trăm vị vua liền khởi tầm giận, thứ đến đối với đám quân binh kia lại khởi tầm hại, nhưng chỉ trong giây lát, Bồ-tát tự xét biết, nên cảm thấy hổ thẹn.

    Lại có thuyết nêu: Bồ-tát xuất gia lúc tu khổ hạnh, nhớ lại trước kia đã thọ hưởng năm thứ dục lạc, nên khởi tầm dục. Về sau, nghe Đề-bà-đạt-đa gây náo loạn nơi cung điện của mình, lại khởi tầm giận. Đối với việc mưu kết ấy, lại khởi tầm hại, nhưng chỉ trong khoảnh khắc, Bồ-tát liền giác ngộ, cảm thấy vô cùng hổ thẹn.

    Hoặc lại có thuyết cho: Bồ-tát khi tu khổ hạnh sáu năm, đám ma ác luôn theo đuổi để gây trở ngại. Đôi khi chúng hiện ra hình sắc đáng yêu, Bồ-tát đối với chúng khởi hiện tầm dục. Có khi chúng hiện ra hình sắc đáng sợ, đối với chúng Bồ-tát lại khởi tầm giận. Hoặc có lúc chúng hiện ra hình sắc khinh mạn, đối với chúng Bồ-tát phát khởi tầm hại, nhưng chỉ trong giây lát, Bồ-tát cảm thấy hối tiếc và rất hổ thẹn.

    Tôn giả Diệu Âm nói: Trước hết, Bồ-tát do nghe hiểu, tư duy nơi cõi dục, phát sinh hai tuệ hàng phục các phiền não. Vì yêu thích tuệ này nên phát khởi tầm dục, nhưng chỉ trong phút chốc, Bồ-tát giác ngộ đây là phiền não tăng thêm ác, thế nên phát khởi tầm giận, khi chúng cạn dần, Bồ-tát phát khởi tầm hại, lại nhận biết rõ nên sinh hổ thẹn hết mực.

    Đại đức nói: Trước kia, lúc Bồ-tát ngồi tu bên cội Bồ-đề, ngay đầu hôm ma nữ hiện đến trong hình dáng tươi đẹp để quấy nhiễu. Bấy giờ, Bồ-tát tạm khởi tầm dục, nửa đêm tất cả quân ma cùng kéo đến gây não loạn, Bồ-tát tạm khởi tầm giận, tầm này cạn dần, lại khởi tầm hại, nhưng chỉ trong khoảnh khắc, Bồ-tát tự xét biết, tức thì nhập định Từ, khiến chúng binh ma thất bại và thoái lui.

    * Như Khế kinh nói: Bồ-tát khởi ba tầm ác này rồi, liền tự nhận biết rõ đây là điều có thể hại mình, hại người khác và cả hai cùng bị hại.

    Hỏi: Thế nào là Bồ-tát đã khởi tầm dục, tầm giận và tầm hại, lại có thể cho đấy là ba hại?

    Đáp: Tuy không có tác dụng hại, nhưng dựa vào tướng mà nói, tầm ác tất có ba tướng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, vì cách xa với việc tự lợi, nên gọi là hại mình. Vì cách xa với sự việc lợi tha, nên gọi là hại người khác. Vì cách xa với sự việc cả hai cùng lợi, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, vì sự việc tự lợi bị hoại, nên gọi là hại mình. Vì sự việc lợi tha là hoại, nên gọi là hại người khác. Vì sự việc cùng lợi bị hoại, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, vì tâm tự lợi dứt, nên gọi là hại mình. Vì tâm lợi tha dứt, nên gọi là hại người khác. Vì tâm cùng lợi dứt, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, đối với sự nối tiếp của mình đã nhận lấy quả cho quả, nên gọi là hại mình. Vì khiến các thí chủ tuy có bố thí bốn sự nhưng không có quả lớn, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, đối với sự nối tiếp của mình phát sinh ngu tối của tự tánh và ngu tối của đối tượng duyên, nên gọi là hại mình. Vì khiến thí chủ khác bố thí nhưng không có quả lớn, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, vì nhiễm ô sự nối tiếp của mình, nên gọi là hại mình. Vì nhiễm ô sự nối tiếp của người khác, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Lại nữa, lúc tầm ác khởi, vì khiến sự nối tiếp của mình xa lìa niềm vui của Hiền Thánh, nên gọi là hại mình. Vì cũng khiến người khác xa lìa, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Tôn giả Thế Hữu nói: Lúc tầm ác khởi, vì khiến sự nối tiếp của mình cách xa quả ly hệ, nên gọi là hại mình. Vì khiến người được hóa độ cách xa quả ly hệ, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Tôn giả Diệu Âm nói: Lúc tầm ác khởi, vì khiến sự nối tiếp của mình cách xa công đức thù thắng, nên gọi là hại mình. Vì khiến cho người được hóa độ cách xa công đức thù thắng, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Đại đức nói: Lúc tầm ác khởi, vì khiến cho nhất thiết trí, nhất thiết chủng trí không thể nhanh chóng chứng đắc, nên gọi là hại mình. Vì khiến kẻ được hóa độ vì không chóng được lợi ích, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hai.

    Hiếp Tôn giả nói: Lúc tầm ác khởi, vì thân tâm bị nhiệt não, nên gọi là hại mình. Vì đối tượng được giáo hóa mất lợi ích, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Tôn giả Giác Thiên nói: Lúc tầm ác khởi, vì thân tâm không được ứng hợp, nên gọi là hại mình. Vì bị Thiên thần quở trách, nên gọi là hại người khác. Tức cộng chung hai thứ hại này, nên gọi là cùng hại.

    Như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô: Ta lúc mới thành Phật, phần nhiều khởi hai tầm, là tầm yên ổn và tầm xa lìa.

    Hỏi: Hai tầm này lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Tầm yên ổn lấy tầm xuất ly làm tự tánh. Tầm xa lìa lấy tâm không giận, hại làm tự tánh. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn đối trị tầm dục. Tầm xa lìa đối trị tầm giận, tầm hại. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn tương ưng với căn thiện không tham. Tầm xa lìa tương ưng với căn thiện không giận, si. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn đối trị tầm tương ưng với tham. Tầm xa lìa đối trị tầm tương ưng với giận, si. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn tương ưng với từ, bi. Tầm xa lìa tương ưng với hỷ, xả. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn tương ưng với khổ trí, tập trí. Tầm xa lìa tương ưng với diệt trí, đạo trí. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Lại nữa, tầm yên ổn cùng với khổ, tập và hai Tam-ma-địa không, vô nguyện kết hợp. Tầm xa lìa cùng với đạo và hai Tam-mađịa vô tướng, vô nguyện kết hợp. Có thuyết nói ngược lại sự việc này.

    Tôn giả Diệu Âm nói: Tầm tương ưng với sự thấy rõ lỗi lầm của lưu chuyển, gọi là tầm yên ổn. Tầm tương ưng với sự thấy rõ công đức của hoàn diệt, gọi là tầm xa lìa.

    Tôn giả Giác Thiên nói: Tầm tương ưng với sự thấy rõ công đức của hoàn diệt, gọi là tầm yên ổn. Tầm tương ưng với sự thấy rõ lỗi lầm của lưu chuyển, gọi là tầm xa lìa.

    Đại đức nói: Tầm tương ưng với ý tạo vô biên lợi ích, gọi là tầm yên ổn. Tầm tương ưng với ý tạo vô biên an lạc, gọi là tầm xa lìa.

    Hiếp Tôn giả nói: Tầm tương ưng với ý tạo vô biên an lạc, gọi là tầm yên ổn. Tầm tương ưng với ý tạo vô biên lợi ích, gọi là tầm xa lìa.

    Tôn giả Thế Hữu nói: Ý lạc dấy khởi vô biên thương xót, gọi là tầm yên ổn. Ý lạc dấy khởi vô biên sự việc hợp thiện, gọi là tầm xa lìa.

    Hỏi: Vì sao khi mới thành Phật, phần nhiều khởi hai tầm này?

    Đáp: Do hai tầm ấy đối với đạo quả Bồ-đề Vô thượng là hành trước, cùng làm thanh tịnh đạo.

    Lại nữa, vì đối trị với lúc trước còn tại gia, đã thọ hưởng dục lạc, nên lúc mới thành Phật, phần nhiều khởi tầm xa lìa. Vì đối trị với lúc tu khổ hạnh, khổ nhọc nhưng không có lợi, nên mới thành Phật là khởi tầm yên ổn.

    Lại nữa, lúc mới thành Phật, vì vui mừng về đức của mình, nên phần nhiều khởi tầm yên ổn. Vì muốn hóa độ chúng sinh, nên phần nhiều khởi tầm xa lìa.

    ***

    * Trí nhiều hay là cảnh nhiều? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì ngăn chận Tông chỉ của người khác, nhằm hiển bày nghĩa chánh. Tức như có lối chấp: Có duyên hợp không trí, như phái Thí du nói thế này: Nếu duyên nơi sự việc huyễn hóa, như thành Càn-thát-bà, vòng lửa xoay tròn và sự yêu thích của nai v.v… (Đối với dợn nắng cho là nước) trí đều duyên nơi cảnh không có. Nay nhằm ngăn chận lối chấp và chỉ rõ là tất cả trí đều duyên nơi cảnh có.

    Hoặc lại có lối chấp: Có trí không duyên nơi cảnh, có cảnh không phải là duyên của trí. Nay nhằm ngăn chận lối chấp đó, cùng chỉ rõ tất cả trí đều là chủ thể duyên nơi cảnh, tất cả cảnh đều là đối tượng duyên của trí. Lại nữa, nhằm nêu rõ ngoại đạo vì có điên đảo, nên cảnh và trí mâu thuẫn cùng hiển bày nội đạo không có điên đảo, nên cảnh trí luôn thuận hợp.

    Lại nữa, có thuyết nói: Trí nhiều, không phải là cảnh, vì trên một cảnh có nhiều trí. Nay vì muốn chỉ rõ là cảnh nhiều, không phải là trí. Do nhân duyên đó nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Trí nhiều hay là cảnh nhiều?

    Đáp: Cảnh nhiều, không phải là trí. Vì sao? Vì trí cũng là cảnh.

    Nghĩa là trí chỉ gồm thâu một giới, một xứ và phần ít của một uẩn. Còn cảnh gồm thâu mười tám giới, mười hai xứ và năm uẩn.

    Có thuyết nói: Trí nhiều, không phải là cảnh. Vì sao? Như nơi phẩm hạ hạ của Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chỉ một sát-na tiếp nhận mười trí của cõi dục nhận biết. Nghĩa là phẩm trí tương ưng với tùy miên biến hành của chín cõi không đồng phần và thế tục trí thiện nhận biết. Vì mười trí của cõi dục nhận biết cho đến Vô sở hữu xứ cũng thế. Vì mười sáu trí của Phi tưởng phi phi tưởng xứ nhận biết. Nghĩa là mười một tùy miên biến hành tương ưng với phẩm trí và trí tương ưng với tham, mạn, vô minh do tu đạo đoạn và thế tục trí thiện, vô phú vô ký. Như thế, tổng cộng có chín mươi sáu trí và trí vô lậu là có chín mươi bảy trí nhận biết về một thọ kia. Thọ khác, pháp khác, như lý nên biết. Do vậy phải biết là trí nhiều không phải là cảnh.

    Lời bình: Thuyết kia là phi lý. Vì sao? Vì trí kia tương ưng với pháp như cùng có v.v… và tự tánh của trí đều là cảnh. Giả như trí không phải là cảnh, thì cảnh kia hãy còn nhiều, huống chi trí cũng là cảnh mà cảnh không nhiều sao?

    Hỏi: Nếu trí cũng là cảnh thì cảnh và trí đâu có khác biệt?

    Đáp: Chủ thể nhận biết là trí, đối tượng được nhận biết là cảnh. Lại nữa, trí chỉ là không phải sắc, không thấy, không đối, tương ưng với hữu vi, có đối tượng nương dựa, có đối tượng duyên, có hành tướng. Còn cảnh thì chung cho cả sắc, không phải sắc, có thấy, không thấy, có đối, không đối, hữu vi, vô vi, tương ưng, không tương ưng, có chỗ nương dựa, không có chỗ nương dựa, có đối tượng duyên, không đối tượng duyên, có hành tướng, không hành tướng. Lại nữa, trí chỉ thuộc về ba đời, ba đế. Còn cảnh thì chung cho cả ba đời, không phải đời, thuộc về bốn đế. Đây gọi là sự khác biệt giữa cảnh và trí.

    ***

    * Trí nhiều hay là thức nhiều? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì ngăn chận Tông chỉ của người khác, nhằm chỉ rõ nghĩa chánh. Tức hoặc có người chấp: Hai pháp thức, trí lần lượt tương ưng vì nhẫn tức là trí. Vì ngăn chận lối chấp kia, nhằm chỉ rõ tất cả trí tương ưng với thức, không phải tất cả thức tương ưng với trí và các nhẫn vô lậu không phải là tánh của trí.

    Hoặc lại có người chấp: Trí chỉ là vô lậu, thức chỉ là hữu lậu, cùng không tương ưng lẫn nhau. Nay nhằm ngăn chận lối chấp trên và hiển bày thức với trí đều chung cho cả hai thứ và có nghĩa tương ưng.

    Có sư khác chấp: Trí tức là phần vị sai biệt của thức. Trí với thức không có nghĩa tương ưng. Nay nhằm ngăn chận lối chấp trên và chỉ rõ về Thể, dụng của thức và trí đều khác biệt, có nghĩa tương ưng. Do nhân duyên đó nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Trí nhiều hay là thức nhiều?

    Đáp: Thức nhiều, không phải là trí. Vì sao? Vì các trí đều tương ưng với thức, không phải các thức đều tương ưng với trí, vì nhẫn tương ưng với thức, không phải tương ưng với trí.

    Hỏi: Các nhẫn vô lậu vì sao không phải là trí?

    Đáp: Vì nơi cảnh của đối tượng nhận thức chưa quán sát lại. Nghĩa là từ vô thỉ đến nay, đối với bốn Thánh đế chưa dùng tuệ vô lậu chân thật để nhận biết. Nay tuy mới nhận biết nhưng chưa quán xét lại, nên không gọi là trí. Vì chủ yếu là tuệ đồng loại quán sát lại về cảnh mới thành trí. Vì không một hữu tình nào từ vô thỉ đến nay, đối với tất cả pháp không dùng tuệ hữu lậu để thường xuyên quán xét, nên tuệ hữu lậu đều thuộc về trí.

    Lại nữa, nhẫn đối với Thánh đế, tìm tòi, suy xét, để có thể thọ nhận, nhưng vì chưa hoàn toàn, nên không phải thuộc về trí.

    Lại nữa, vì nhẫn cùng kết hợp với nghi cần đoạn trừ nên không phải thuộc về trí. Nếu như nhẫn không cùng với nghi kết hợp mà thuộc loại nghi đó, thì nó là đạo vô gián hữu lậu, không phải là pháp đối trị đích thực. Tuy nghi được kết hợp nhưng cũng là trí, do nhẫn vô lậu không phải thuộc về trí, vì vậy nên nói là thức nhiều.

    Lại nữa, thức gồm thâu bảy giới, một xứ, một uẩn, còn trí chỉ gồm thâu một giới, một xứ và phần ít của một uẩn, thế nên trí ít.

    ***

    * Hành hữu lậu nhiều hay là hành vô lậu nhiều? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì để ngăn chận Tông chỉ của người khác và nhằm chỉ rõ chánh lý. Tức như có lối chấp: Sinh thân của Phật là vô lậu, như Đại Chúng Bộ nói như vầy: Kinh nói: Như Lai sinh tại thế gian, trưởng thành ở thế gian, hoặc hành hoặc trụ đều không bị pháp thế gian làm nhiễm ô. Do vậy nên biết sinh thân của Đức Như Lai cũng là vô lậu. Nay nhằm ngăn chận lối chấp của Bộ kia, chỉ rõ sinh thân của Phật nhất định là hữu lậu. Nếu sinh thân của Phật là vô lậu, đối với thân Phật, người nữ Vô Tỉ không nên khởi tham ái, Chỉ Man (Ương-quậtma-la) không nên khởi giận, kẻ kiêu ngạo không nên khởi mạn, Ô-lôtần-loa không nên khởi si. Đã có duyên khởi về ái, giận, mạn, si, nên sinh thân của Phật nhất định không phải là vô lậu.

    Hỏi: Nếu vậy đối với Kinh, Bộ kia đã dẫn chứng, phải được giải thích như thế nào?

    Đáp: Vì Bộ kia căn cứ vào Pháp thân nên nói như vậy. Kinh nói: Như Lai sinh tại thế gian, trưởng thành ở thế gian là dựa vào sinh thân mà nói, còn hoặc hành hoặc trụ đều không bị pháp thế gian làm nhiễm ô là dựa vào pháp thân mà nói, thế nên không mâu thuẫn. Lại nữa, vì dựa vào chỗ không tùy thuận nên nói là không nhiễm. Nghĩa là tám pháp thế gian thuận theo thế gian, các loài hữu tình vì thuận theo chúng nên nói là nhiễm ô. Tám pháp thế gian thuận theo Đức Như Lai, nhưng Đức Phật không thuận theo chúng, nên nói là không nhiễm ô. Lại nữa, sinh thân của Như Lai tuy là hữu lậu, nhưng vì vượt lên trên tám pháp, nên nói là không nhiễm ô.

    Hỏi: Tám pháp như lợi v.v… Đức Như Lai cũng có, vì sao nói là siêu việt?

    Về Lợi: Nghĩa là vì thương xót trưởng giả Dũng, nên chỉ trong một ngày đã tiếp nhận ba ức vật dụng, y phục của ông ấy.

    Về Suy: Nghĩa là như Phật vào làng Đại Bà-la-môn nọ khất thực, ra về với bát không.

    Về Hủy (Chê): Nghĩa là như Bà-la-môn nữ Chiến-già và Tônđà-lợi phỉ báng Phật tiếng đồn lan khắp mười sáu nước lớn.

    Về Dự (Khen): Nghĩa là lúc Đức Như Lai sinh, âm thanh thấu đến cõi trời Tha Hóa Tự Tại. Lúc Phật thành đạo, âm thanh lên đến trời Sắc Cứu Cánh. Lúc Phật chuyển pháp luân, âm thanh vang đến cõi Phạm Thế.

    Về Xưng (Ca tụng): Nghĩa là như Phạm chí Bạt-la-đọa-xà dùng năm trăm bài tụng ca ngợi trước mặt Phật. Sức Luận nơi ngoại đạo, các Đại Luận sư như Ô-ba-ly v.v… đã dùng hàng trăm ngàn bài tụng để chiêm ngưỡng, tán thán Phật. Cụ thọ A-nan chấp tay tán thán các pháp của Phật là hy hữu. Tôn giả Xá-lợi-tử cung kính tán dương các pháp của Phật là vô thượng. Tất cả là như thế.

    Về Ky (Chế giễu): Nghĩa là như Phạm chí Bạt-la-đọa-xà trước kia đã dùng năm trăm bài tụng mạ lỵ ngay trước mặt Phật.

    Về Khổ: Nghĩa là như có khi Đức Như Lai đau lưng, hoặc bị đá sỏi độc găm vào thân khiến bị thương nơi ngón chân v.v…

    Về Lạc: Nghĩa là Đức Như Lai có niềm vui khinh an và đã thọ nhận sự an lạc tối thắng trong sinh tử.

    Như vậy sao nói Đức Thế Tôn đã vượt lên trên tám pháp thế gian?

    Đáp: Đức Như Lai tuy gặp bốn pháp như Lợi v.v… nhưng không bao giờ sinh tâm hoan hỷ, yêu thích quá mức. Đức Như Lai tuy gặp phải bốn pháp như Suy v.v… nhưng vẫn không sinh giận dữ, lo lắng, buồn bã thấp kém. Do đó nên gọi là siêu việt, gọi là không nhiễm ô, không phải cho là đạt vô lậu rồi mới đặt tên là không nhiễm. Như núi Diệu cao ở trên Kim Luân, gió mạnh từ tám phương thổi đến cũng không thể khiến cho khuynh động. Chư Phật cũng như vậy, an trụ nơi giới thanh tịnh, tám pháp của thế gian đều không thể làm cho nghiêng động.

    Thế nên, vì để ngăn chận Tông chỉ của phái kia theo lối chấp khác biệt, nhằm chỉ rõ chánh lý, đó là lý do tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Hành hữu lậu nhiều hay là hành vô lậu nhiều?

    Đáp: Hành hữu lậu nhiều, không phải là hành vô lậu. Vì sao? Vì hành hữu lậu gồm thâu mười xứ và phần ít của hai xứ, còn hành vô lậu chỉ gồm thâu phần ít của hai xứ.

    Có thuyết nói: Hành vô lậu nhiều, không phải là hành hữu lậu. Vì sao? Vì như định của cõi sắc trong một sát-na nơi phẩm hạ hạ, có bốn thứ tuệ vô lậu duyên hợp thuộc cõi dục: 1. Khổ pháp trí nhẫn.

    2. Khổ pháp trí. 3. Tập pháp trí nhẫn. 4. Tập pháp trí. Các sắc khác, pháp khác, như lý nên nhận biết. Còn có các pháp vô lậu khác như vậy, nên hành vô lậu nhất định là nhiều.

    Có Sư khác cho: Hành hữu lậu nhiều. Vì sao? Vì như một hành vô lậu có bốn hữu lậu duyên hợp: 1. Tà kiến. 2. Nghi. 3. Vô minh. 4. Thế tục trí thiện. Hành vô lậu khác, như lý nên nhận biết. Còn có các pháp hữu lậu khác như thế, nên hành hữu lậu quyết định là nhiều.

    Lời bình: Nên nói như vầy: Hành hữu lậu, vô lậu, tuy đều là vô biên, nhưng Luận sư của bản Luận này vì dựa nơi xứ để thâu tóm, nên nói là hành hữu lậu nhiều, không phải là hành vô lậu.

    Lại nữa, Luận sư của bản Luận này tuy không đặt ra các câu hỏi, đáp về pháp hữu vi, vô vi nhiều hay ít, nhưng về nghĩa nên có câu hỏi: Pháp hữu vi nhiều hay là pháp vô vi nhiều? Đáp: Pháp hữu vi nhiều, không phải là pháp vô vi nhiều. Vì sao? Vì pháp hữu vi gồm thâu mười một xứ và phần ít của một xứ, còn pháp vô vi chỉ gồm thâu phần ít của một xứ.

    Lời bình: Nên nói như vầy: Pháp vô vi nhiều, không phải là pháp hữu vi. Vì sao? Vì tùy nơi pháp hữu lậu có bao nhiêu thể, số lượng của trạch diệt vô vi cũng như thế. Tùy nơi đạo vô lậu có bao nhiêu thể, số lượng của phi trạch diệt vô vi cũng như thế. Lại có tùy thuộc vào số lượng của thể nơi pháp hữu lậu khác này nhiều hay ít, các phi trạch diệt vô vi và hư không vô vi cũng như thế, nên pháp vô vi nhiều, không phải là pháp hữu vi. Tuy nhiên, vì căn cứ theo môn trước, lại vì dựa vào xứ mà nói, nên nói số lượng của vô vi là ít.

    ***

    * Thế nào là hành viên mãn? Cho đến nói rộng.

    Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

    Đáp: Vì nhằm phân biệt nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Chúng đệ của tử Phật, Thi la viên mãn, định viên mãn, Bátnhã viên mãn, hành viên mãn, hộ viên mãn. Khế kinh tuy nói như thế, nhưng không phân biệt về nghĩa, không nói thế nào là hành, hộ viên mãn. Kinh là chỗ nương dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay sẽ nói đến. Thế nên tạo ra phần Luận này.

    Hỏi: Thế nào là hành viên mãn?

    Đáp: Là thân luật nghi, ngữ luật nghi vô học và mạng thanh tịnh.

    Hỏi: Học và phi học phi vô học cũng có luật nghi, vì sao trong đây chỉ nói vô học?

    Đáp: Vì căn cứ vào chỗ thù thắng mà nói: Nghĩa là hoặc pháp hoặc Bổ-đặc-già-la (người) đều xem vô học là thù thắng, thế nên nói riêng.

    Lại nữa, nếu có luật nghi, không phải là không có luật nghi bị tổn hoại, thì trong đây nói đến. Học v.v… thì không như vậy. Thân nghiệp vô học gọi là thân luật nghi. Ngữ nghiệp vô học gọi là ngữ luật nghi. Thân, ngữ nghiệp vô học gọi chung là mạng thanh tịnh, tức là chánh nghiệp, chánh ngữ, chánh mạng.

    Khế kinh nói: Giới hoặc gọi là Thi la, hoặc gọi là hạnh, hoặc gọi là bàn chân, hoặc gọi là cái rương.

    Nói Thi la: Là nghĩa mát mẻ. Tức là điều ác có thể làm cho thân tâm nhiệt não, giới có thể đem lại yên ổn, thích hợp, nên nói là mát mẻ.

    Lại nữa, việc ác có thể chiêu cảm khổ não nơi nẻo ác, còn giới chiêu cảm nẻo thiện, nên gọi là mát mẻ.

    Lại nữa, Thi la có nghĩa là ngủ yên. Nghĩa là người giữ giới luôn được giấc ngủ an ổn, luôn có được mộng thiện, nên gọi là Thi la.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa thường hành tập, vì thường hành tập pháp thiện nên gọi là Thi la.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa được định. Nghĩa là người giữ giới, tâm dễ được định, nên gọi là Thi la.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa ra khỏi đường hầm, như kệ nói:

    Pháp Phật ao mát mẻ

    Giới: Ra khỏi chỗ sâu

    Thánh tắm không ướt thân

    Đạt công đức bờ kia.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa vật dụng trang nghiêm. Có vật dụng trang nghiêm đối với tuổi ấu thơ thì tốt đẹp, không phải là tráng niên và già. Có vật dụng trang nghiêm đối với tráng niên là tốt đẹp, không phải là ấu thơ và già. Có vật dụng trang nghiêm đối với tuổi già là tốt đẹp, không phải là lúc ấu thơ, tráng niên. Thi la trang nghiêm thân suốt ba thời kỳ luôn tốt đẹp, như kệ nói:

    Thi la trang nghiêm thân

    Trẻ, tráng, già đều hợp

    Trụ tín, tuệ là báu

    Phước không thể trộm mất.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa gương sáng. Như gương sáng sạch, hình tượng hiện rõ trong ấy. An trụ nơi Thi la tịnh, hình tượng vô ngã hiện.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa bậc thềm, như Tôn giả Vô Diệt nói: Ta bước chân lên thềm Thi la là lên điện tuệ vô thượng.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa tăng thượng. Đức Phật là người có uy lực trong ba ngàn đại thiên thế giới đều do diệu lực của Thi la. Xưa, trong nước Ca-thấp-di-la này có một con rồng độc, tên là Không Khiếp Sợ, bẩm tánh hung dữ gây ra nhiều tổn hại. Cách đó không xa, có một ngôi chùa thường bị rồng ấy quấy nhiễu. Trong chùa có năm trăm vị Đại A-la-hán cùng nhau bàn luận nhập định, nhằm đuổi rồng kia. Tuy đã dùng hết thần lực, nhưng không thể đuổi được. Bấy giờ, có một A-lahán từ bên ngoài đến, các Tăng cư trú ở đây từ lâu đem việc trên nói cho A-la-hán này biết. Lúc đó, vị này đến ngay chỗ rồng ở, vừa búng ngón tay nói: Hiền diện, hãy đi xa đi! Rồng vừa nghe tiếng người đó, lập tức bỏ đi thật xa. Các A-la-hán đều ngạc nhiên hỏi: Thầy đuổi rồng này là do sức định nào? Vị kia đáp: Tôi không nhập định cũng không khởi thần thông, chỉ vì vâng giữ Thi la, nên mới có diệu lực này. Tôi giữ gìn tội nhẹ như đề phòng giới cấm nặng, nên khiến rồng độc kia phải sợ hãi mà đi. Do đó Thi la là nghĩa tăng thượng.

    Lại nữa, Thi la là nghĩa là cái đầu. Như nhờ có đầu, tức có thể trông thấy sắc, nghe tiếng, ngửi mùi, nếm vị, biết tiếp xúc và nhận rõ pháp. Người gìn giữ Thi la tức có thể thấy sắc của bốn Thánh đế, nghe tiếng như danh thân v.v… chưa từng có, ngửi hoa thơm của ba mươi bảy phần giác, nếm vị tịch tĩnh nơi Tam Bồ-đề của người xuất gia xa lìa, biết tiếp xúc với đẳng trì, đẳng chí của tĩnh lự giải thoát, và nhận rõ pháp nơi cộng tướng, tự tướng của uẩn, xứ, giới. Thế nên Thi la là nghĩa cái đầu.

    Khế kinh nói: Giới gọi là hạnh. Do các thế gian nói giới là hạnh. Các thế gian thấy người giữ giới đều nói người đó có hạnh. Thấy kẻ phá giới thì nói kẻ đó không có hạnh. Lại người giữ giới tịnh là gốc của các hạnh, vì có thể đạt đến Niết-bàn, nên gọi là hạnh.

    Khế kinh nói: Giới gọi là bàn chân. Nghĩa là có thể đi đến nẻo thiện, đến bờ Niết-bàn. Như người có chân có thể tránh khỏi đường xấu hiểm nguy, đến chỗ yên ổn. Người có giới tịnh có thể vượt qua nẻo ác, sinh trong hàng trời, người, hoặc siêu việt sinh tử, đến bờ Niết-bàn, nên gọi là bàn chân.

    Khế kinh nói: Giới gọi là cái rương: Nghĩa là nhận giữ tất cả pháp công đức. Tức là người giữ giới nhận giữ công đức không khiến thoái tán, như chiếc rương giữ gìn của báu.

    Tôn giả Diệu Âm nói: Giới gọi là không hư hoại. Vì sao? Vì như chân không hư hoại tất có thể tự tại đến nơi yên ổn. Người có đủ tịnh giới cũng như thế, tức có khả năng đi đến Niết-bàn.

    Trong đây thân ngữ tịnh giới vô học gọi là hành viên mãn, vì là tột bậc trong các hành.

    Hỏi: Thế nào là hộ viên mãn?

    Đáp: Là căn luật nghi vô học. Nên biết trong đây căn là đối tượng được giữ gìn. Do sức của niệm, tuệ giữ gìn các căn như mắt v.v… không khiến đối với cảnh khởi những lỗi lầm tai hại, như móc sắt chế ngự voi không để nó chạy rông. Vì thế chánh niệm, chánh tri vô học, gọi là hộ viên mãn. Như kệ nói:

    Các dòng thác thế gian

    Chánh niệm hay phòng giữ

    Nếu khiến đoạn rốt ráo

    Công đó chỉ chánh tri.

    Hỏi: Căn luật nghi, căn không luật nghi đều lấy gì làm tự tánh?

    Đáp: Căn luật nghi lấy chánh niệm và chánh tri làm tự tánh. Căn không luật nghi dùng thất niệm, không chánh tri làm tự tánh. Vì sao biết được như vậy? Vì lấy Kinh để xét. Như kinh nói: Trời bảo Bí-sô: Ông nay không nên tự mở bày chỗ bị ghẻ lở? Bí-sô đáp: Tôi sẽ che giấu nó. Trời lại hỏi tiếp: Chỗ lở ấy không phải nhỏ, lấy gì để có thể che giấu? Bí-sô đáp: Tôi sẽ dùng chánh niệm, chánh tri. Trời nói: Lành thay! Đây là sự che giấu chân thật. Do đó nên biết hai thứ này là căn luật nghi che giữ cho luật nghi. Vì nghĩa giống nhau, nên căn không luật nghi trái với trước nên lập là thất niệm và không chánh tri.

    Hỏi: Nếu chánh niệm, chánh tri là căn luật nghi, thì như Khế kinh nói làm sao thông? Như nói: Vì niệm, tuệ viên mãn, nên căn luật nghi viên mãn. Há nói là tự tánh viên mãn nên tự tánh viên mãn chăng?

    Đáp: Niệm và tuệ có hai thứ: 1. Tánh của nhân. 2. Tánh của quả. Tánh của nhân gọi là niệm, tuệ. Tánh của quả gọi là căn luật nghi.

    Lại nữa, niệm và tuệ có hai thứ: 1. Thiện sinh đắc. 2. Thiện gia hạnh. Thiện sinh đắc gọi là niệm tuệ. Thiện gia hạnh gọi là căn luật nghi.

    Lại nữa, niệm và tuệ có hai thứ: 1. Thiện bất định. 2. Thiện định. Thiện bất định gọi là niệm, tuệ. Thiện định gọi là căn luật nghi.

    Lại nữa, niệm và tuệ có hai thứ: 1. Thiện thế gian. 2. Thiện xuất thế gian. Thiện thế gian gọi là niệm, tuệ. Thiện xuất thế gian gọi là căn luật nghi.

    Lại nữa, niệm và tuệ có hai thứ: 1. Học. 2. Vô học. Học gọi là niệm, tuệ. Vô học gọi là căn luật nghi.

    Lại nữa, niệm và tuệ có hai thứ: 1. Chủng tánh độn căn. 2. Chủng tánh lợi căn. Chủng tánh độn căn gọi là niệm, tuệ. Chủng tánh lợi căn gọi là căn luật nghi.

    Do vậy, so với Khế kinh không có hại của mâu thuẫn.

    Có thuyết nói: Căn luật nghi lấy không phóng dật làm tự tánh. Căn không luật nghi lấy phóng dật làm tự tánh.

    Có Sư khác cho: Căn luật nghi lấy sáu pháp luôn an trụ làm tự tánh. Căn không luật nghi dùng các nghiệp phiền não bị sáu pháp này đối trị làm tự tánh.

    Có thuyết nêu: Căn luật nghi lấy tánh không thành tựu đối với pháp của sáu căn đã đoạn, đã nhận biết khắp và đạo đối trị của nó là tánh thành tựu làm tự tánh. Căn không luật nghi lấy tánh thành tựu đối với pháp của sáu căn chưa đoạn, chưa nhận biết khắp và đạo đối trị của nó là tánh không thành tựu làm tự tánh.

    Lại có thuyết nói: Khi sáu căn đã đoạn, đã nhận biết khắp, căn luật nghi lấy căn thiện của hành diệu hiện có đang sinh trưởng rộng lớn làm tự tánh. Khi sáu căn chưa đoạn, chưa nhận biết khắp, căn không luật nghi lấy căn bất thiện của hành ác hiện có đang sinh trưởng rộng lớn làm tự tánh.

    Lại có thuyết cho: Căn luật nghi lấy tất cả pháp thiện làm tự tánh. Căn không luật nghi lấy tất cả pháp nhiễm ô làm tự tánh.

    Lại có thuyết nêu: Căn luật nghi lấy tất cả pháp thiện và pháp vô phú vô ký thuận theo thiện làm tự tánh. Căn không luật nghi lấy tất cả pháp nhiễm ô và pháp vô phú vô ký thuận theo nhiễm làm tự tánh.

    Xưa, trong nước Ca-thấp-di-la này có ngôi chùa tên Kiết Tường Dận. Hai vị A-la-hán từng trụ ở đó đều chứng ba minh, đủ tám giải thoát, được biện tài vô ngại giải, là Pháp sư thuyết pháp, vốn là hai anh em ruột, cha tên là Nan-đề thuộc dòng Bà-la-môn, đều nói: Căn luật nghi và căn không luật nghi đều lấy luật nghi và không luật nghi trong hành uẩn bất tương ưng, vô phú vô ký làm tự tánh.

    Hỏi: Nếu hai luật nghi này đều cùng là tâm vô phú vô ký thuộc hành uẩn bất tương ưng, thì tự tánh của hai thứ này có gì khác nhau?

    Đáp: Thuận theo nhiễm ô gọi là không luật nghi. Thuận theo thanh tịnh gọi là luật nghi. Đó là sự khác nhau.

    Lời bình: Trong các thuyết này, thuyết đầu là đúng. Vì Kinh nói: Niệm, tuệ có khả năng giữ gìn căn. Lại nữa, tức niệm tuệ này có phần vị cũng được mang tên là luật nghi đoạn. Tùy ở quả vị khác nhau mà kiến lập nhiều thứ.

    Lại nói luật nghi hữu lậu đoạn: Nghĩa là pháp nơi cõi dục do kiến đạo, tu đạo đoạn, do địa vị chí có thể lìa cõi dục, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián hữu lậu là luật nghi đoạn. Nếu pháp của tĩnh lự thứ nhất do kiến đạo, tu đạo đoạn vì địa cận phần của tĩnh lự thứ hai có thể lìa tĩnh lự thứ nhất, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián là luật nghi đoạn. Cho đến pháp của Vô sở hữu xứ do kiến đạo, tu đạo đoạn, vì địa cận phần của Phi tưởng phi phi tưởng xứ có thể lìa Vô sở hữu xứ, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián là luật nghi đoạn.

    Nếu nói luật nghi vô lậu đoạn: Nghĩa là pháp nơi cõi dục do kiến đạo, tu đạo đoạn, do địa vị chí có thể lìa cõi dục, tức hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của tĩnh lự thứ nhất do kiến đạo, tu đạo đoạn, do dựa vào định vị chí, tĩnh lự trung gian và tĩnh lự thứ nhất có thể lìa ba địa của tĩnh lự thứ nhất, tức hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của tĩnh lự thứ hai do kiến đạo, tu đạo đoạn, do ba địa trước và tĩnh lự thứ hai có thể lìa bốn địa của tĩnh lự thứ hai, tức hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của tĩnh lự thứ ba do kiến đạo, tu đạo đoạn, do bốn địa trước và tĩnh lự thứ ba có thể lìa năm địa của tĩnh lự thứ ba, tức hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của tĩnh lự thứ tư do kiến đạo, tu đạo đoạn và pháp của cõi vô sắc do kiến đạo, tu đạo đoạn, do năm địa trước và tĩnh lự thứ tư có thể lìa sáu địa của tĩnh lự thứ tư v.v…, tức hai pháp niệm tuệ trong các đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của Không vô biên xứ do tu đạo đoạn, do sáu địa trước và Không vô biên xứ có thể lìa bảy địa của Không vô biên xứ, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của Thức vô biên xứ do tu đạo đoạn do bảy địa trước và Thức vô biên xứ có thể lìa tám địa của Thức vô biên xứ, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián vô lậu là luật nghi đoạn.

    Hoặc pháp của Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ do tu đạo đoạn do tám địa trước và Vô sở hữu xứ có thể lìa hai địa, tức hai pháp niệm tuệ trong chín đạo vô gián vô lậu của chín địa là luật nghi đoạn. (coi lại)

    HẾT – QUYỂN 44