LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 43
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 8: BÀN VỀ TƯ, phần 2
Nên biết trong đây có hai thứ Tam-ma-địa: 1. Nhiễm ô. 2. Không nhiễm ô.
Nhiễm ô: Gọi là Tam-ma-địa, cũng gọi là tán loạn.
Không nhiễm ô: Gọi là Tam-ma-địa, không gọi là tán loạn. Nên Tam-ma-địa có mười hai trường hợp:
- Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên là tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên không tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Một hành tướng là tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Một hành tướng không tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên, một hành tướng đều tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên, một hành tướng đều không tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên là tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên không tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều hành tướng là tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều hành tướng không tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên, nhiều hành tướng đều tán loạn.
- Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên, nhiều hành tướng đều không tán loạn.
Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên là tán loạn: Như có một loại hữu tình tùy thuộc vào một vật để tư duy về bất tịnh, tu chưa thuần thục. Lại ở nơi vật này hoặc quán tướng tử thi máu ứ đọng màu xanh, hoặc quán tướng sình trướng lên, hoặc quán đầy dẫy những máu mủ, hoặc quán tướng tử thi rã nát, hoặc quán màu đỏ kỳ dị, hoặc quán về tử thi bị cắn xé ăn nuốt, hoặc quán về phân ly, hoặc quán về xương trắng, hoặc quán đống xương vụn. Tâm tưởng luôn tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú nơi một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên không tán loạn: Như có một loại hữu tình tùy thuộc vào một vật để tư duy về bất tịnh, tu đã thuần thục. Lại ở nơi vật này hoặc quán tưởng tử thi máu ứ đọng màu xanh v.v…, nói rộng cho đến hoặc quán đống xương vụn. Tâm tưởng không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoát mất, có thể tiến lên định sau.
Có Tam-ma-địa: Một hành tướng là tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục. Lại tức do đấy hoặc quán về tăng giảm, hoặc quán về tạm thời, hoặc quán về chuyển biến, hoặc quán về hoại diệt. Tâm của kẻ ấy tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú vào một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Một hành tướng không tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về vô thường, tu đã thuần thục. Lại tức do đấy hoặc quán về tăng giảm v.v…, nói rộng cho đến hoặc quán về hoại diệt. Tâm của kẻ ấy không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoái mất, có thể tiến lên định sau.
Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên, một hành tướng đều là tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về sắc là vô thường, tu chưa thuần thục. Lại tức do đấy hoặc quán về tăng giảm v.v…, nói rộng cho đến hoặc quán về hoại diệt. Tâm của kẻ ấy tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú vào một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Một đối tượng duyên, một hành tướng đều không tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về sắc là vô thường, tu đã thuần thục. Lại tức do nơi lối tu ấy hoặc quán về tăng giảm v.v…, nói rộng cho đến hoặc quán về hoại diệt. Tâm của kẻ ấy không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoái mất, có thể tiến lên định sau.
Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên là tán loạn: Như có một loại hữu tình ở nơi thân trụ tuần tự quán về thân, tu chưa thuần thục. Lại đối với thọ trụ tuần tự quán về thọ. Đối với tâm trụ tuần tự quán về tâm. Đối với pháp trụ tuần tự quán về pháp. Tâm của kẻ ấy tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú nơi một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên không tán loạn: Như có một loại hữu tình đối với thân trụ tuần tự quán về thân, tu đã thuần thục. Lại đối với thọ trụ tuần tự quán về thọ, cho đến đối với pháp trụ tuần tự quán về pháp. Tâm của kẻ ấy không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoái mất, có thể tiến lên định sau.
Có Tam-ma-địa: Nhiều hành tướng là tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về vô thường, tu chưa thuần thục. Lại hoặc quán về khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về vô ngã. Tâm của kẻ ấy tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú nơi một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Nhiều hành tướng không tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về vô thường, tu đã thuần thục. Lại hoặc quán về khổ, hoặc quán về không, hoặc quán về vô ngã. Tâm của kẻ ấy không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoái mất, có thể tiến lên định sau.
Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên, nhiều hành tướng đều tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về thân là vô thường, tu chưa thuần thục. Lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã. Tâm của kẻ ấy tán loạn, dong ruổi, không an trụ, không chuyên chú nơi một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước thoái mất, định sau không tiến lên được.
Có Tam-ma-địa: Nhiều đối tượng duyên, nhiều hành tướng đều không tán loạn: Như có một loại hữu tình tư duy về thân là vô thường, tu đã thuần thục. Lại quán về thọ là khổ, tâm là không, pháp là vô ngã. Tâm của kẻ ấy không tán loạn, không dong ruổi, an trụ, giữ lấy một cảnh. Do nhân duyên này, nên định trước không thoái mất, có thể tiến lên định sau.
***
* Thế nào là Vô minh? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm khiến cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là như Khế kinh nói: Không đạt, không hiểu, không nhận biết rõ, nên gọi là vô minh.
Không chánh tri cũng lấy không nhận biết rõ làm tướng.
Hoặc có kẻ sinh nghi cho vô minh chính là tánh của không chánh tri, tức Thể của hai thứ này không khác nhau.
Vì muốn cho nghi kia được quyết định, đồng thời chỉ rõ Thể của hai thứ ấy đều khác, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là vô minh?
Đáp: Là ba cõi đều không có trí. Ở đây nói là hợp lý. Nghĩa là không có trí thuộc ba cõi gồm thâu đủ các vô minh. Nếu nói như thế này: Không nhận biết về ba cõi gọi là vô minh, tức nên không gồm thâu hai thứ vô minh duyên nơi diệt đế, đạo đế, vì nó không duyên nơi ba cõi.
Hỏi: Thế nào là không chánh tri?
Đáp: Là tuệ dẫn dắt không đúng lý.
Hỏi: Trong đây vì sao hỏi ít mà trả lời nhiều? Nghĩa là không chánh tri chỉ là tuệ nhiễm ô, còn tuệ dẫn dắt không đúng lý thì chung cho cả nhiễm ô và không nhiễm ô.
Làm sao nhận biết được? Như nơi chương Nghiệp Uẩn nói: Các hành ác của ý đều là ý nghiệp dẫn dắt không đúng lý.
Có trường hợp là ý nghiệp dẫn dắt không đúng lý nhưng không phải là hành ác của ý. Nghĩa là tất cả ý nghiệp hữu phú vô ký và một phần ý nghiệp vô phú vô ký. Vì thế nên biết tuệ dẫn dắt không đúng lý là chung cho cả nhiễm ô và không nhiễm ô.
Đáp: Ở đây tuệ dẫn dắt không đúng lý, nên biết chỉ gồm thâu các tuệ nhiễm ô. Vì sao? Vì sự dẫn dắt không đúng lý tóm lược có hai thứ: 1. Thế tục. 2. Thắng nghĩa. Nay nói về sự dẫn dắt không đúng lý theo thắng nghĩa, vì thế nên biết chỉ gồm thâu các tuệ nhiễm ô. Chỉ có pháp nhiễm ô mới gọi là sự dẫn dắt không đúng lý theo thắng nghĩa. Còn vô phú vô ký chỉ do thế tục nên được tên gọi đó.
Từ đây trở đi là Luận giả Ứng Lý cùng với Luận giả Phân Biệt sẽ đối nhau hỏi đáp về vấn nạn nhằm hiển bày chung về không chánh tri.
Tuy thuộc về tuệ dẫn dắt không đúng lý, nhưng có chánh tri mà có nghĩa vọng ngữ.
Ông nói không chánh tri là tuệ dẫn dắt không đúng lý chăng? Là Luận giả Phân Biệt hỏi.
Hãy xác định lại Tông chỉ trước, nếu không xác định được Tông chỉ của người khác mà nêu ra lỗi lầm của họ là không hợp lý.
Đáp: Như thế, là Luận giả Ứng Lý đáp. Nghĩa là trước đã lập lý không điên đảo, nên nói như thế.
Ông muốn gì? Những người có chánh tri mà vọng ngữ họ đều là thất niệm, là không chánh tri, nên vọng ngữ chăng? Cũng là Luận giả Phân Biệt hỏi.
Nêu có vọng ngữ, lại xét kỹ về Tông chỉ của mình đã lập.
Đáp: Như thế, cũng là Luận giả Ứng Lý đáp. Nghĩa là những gì Luận giả kia đã nói đều có thể xứng hợp nơi Tông chỉ của mình đã lập, nên nói như thế.
Lại chỗ mong muốn kia là gì? Không có chánh tri mà vọng ngữ chăng? Đây là Luận giả Phân Biệt sắp nêu ra vấn nạn, để bác lại chỗ xác định về Tông chỉ đã thiết lập, nhằm vạch rõ là trái với chánh lý.
Đáp: Không như thế, cũng là Luận giả Ứng Lý đáp, nhằm ngăn chận câu hỏi của Luận giả Phân Biệt, để chứng tỏ về lý không trái. Nghĩa là tuy không chánh tri là tuệ dẫn dắt không đúng lý, nhưng vẫn có chánh tri mà có nghĩa vọng ngữ, không phải là không có nghĩa này, nên nói là không như thế.
Nên nghe điều tôi nói: Nếu nói không chánh tri là tuệ dẫn dắt không đúng lý, thì đối với những người có chánh tri mà vọng ngữ, họ đều vì thất niệm, không chánh tri nên vọng ngữ, tức nên nói không có chánh tri nào mà vọng ngữ. Nếu không nói không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói không chánh tri là tuệ dẫn dắt không đúng lý. Những người có chánh tri mà vọng ngữ, họ đều thất niệm và không chánh tri nên vọng ngữ.
Nói như thế đều không hợp lý. Đây là Luận giả Phân Biệt đưa ra hai kiến giải trước sau không thuận hợp để giả đặt vấn nạn. Kiến giải trước chứng tỏ thuận với Tông chỉ nhưng trái lý. Kiến giải sau cho thấy là hợp lý nhưng trái với Tông chỉ. Vì cả hai trường hợp đều không thể chấp nhận được, nên tổng kết nói: Đều không hợp lý. Đại ý vấn nạn của Luận giả kia nói: Nếu người không chánh trí, tức là tuệ dẫn dắt không đúng lý, thì những lời nói hư dối đều là tuệ dẫn dắt không đúng lý. Lời này tức từ nơi không chánh tri sinh khởi, nên nói là không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói lời này đều từ không chánh tri dấy khởi, vì trước thì trái với lý, sau mâu thuẫn với Tông chỉ đã lập. Tuy đã tới lui để tìm kiếm chứng cớ, lý lẽ, nhưng cả hai đều gặp phải khó khăn.
Về sau, Luận giả Ứng Lý lấy ý chung mà nói: Các lời nói hư dối tuy được thừa nhận đều từ không chánh tri khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ. Vì sao? Vì người nói hư dối là họ nhận biết đúng sự việc đó, nhưng đã nói sai. Nghĩa là những sự việc người kia thấy và nhận biết đúng đắn, nhưng lại nói đảo lộn, do đó nói là chánh tri mà vọng ngữ.
Lại nữa, người nói lời hư dối, họ vẫn biết đúng đắn về tư tưởng của mình nhưng nói dối. Nghĩa là họ vẫn thấy, biết v.v… đúng đắn với tư tưởng của mình nhưng lại nói trái ngược. Vì thế, nên nói là chánh tri mà vọng ngữ.
Lại nữa, người nói lời hư dối, đáng lý nói theo chánh tri nhưng lại nói sai. Nghĩa là người đó đối diện trước số đông như vua và các quan khác phải nói theo chánh tri, nhưng lại nói điên đảo, thế nên nói là chánh tri mà vọng ngữ. Do vậy, lời nói hư dối tuy cho là đều từ không chánh tri phát sinh, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ.
Nếu lời nói này từ không chánh tri khởi thì chỉ gọi là không chánh tri mà vọng ngữ, không phải là chánh tri mà vọng ngữ. Lời nói này cũng từ mười pháp Đại địa v.v… khởi, cũng nên gọi là vọng ngữ như thọ v.v…, không phải là chánh tri mà vọng ngữ.
Từ đây về sau, Luận giả Ứng Lý đả phá lại Luận giả Phân Biệt, dùng chung vấn nạn, trước đều nhằm đả phá Luận giả Phân Biệt trong ba cách đả phá. Về nghĩa của ba cách đả phá như trước đã nói, nhưng đối với pháp Đại địa như thọ v.v… đã lược bỏ bớt phần đầu và sau, chỉ đơn cử phần trung gian là vô minh nhằm hỏi vặn lại Luận giả Phân Biệt để đả thông vấn nạn trước. Nên hỏi vặn lại: Các vô minh đều tương ưng với không chánh tri chăng? Là Luận giả Ưng lý hỏi. Hãy xác định Tông chỉ của người khác, vì nếu không biết chắc chắn Tông chỉ của người khác mà nêu lỗi lầm của họ là không hợp lý.
Đáp: Như thế, là Luận giả Phân Biệt đáp. Vì về lý của câu hỏi đã được quyết định, nên nói: Như thế.
Ông mong muốn gì? Những người có chánh tri mà vọng ngữ, họ đều là ở nơi chốn vô minh bị vô minh trói buộc, vì thất niệm, không chánh tri nên vọng ngữ chăng? Cũng là Luận giả Ứng Lý hỏi, nêu lên là có vọng ngữ, nhằm thẩm xét lại Tông chỉ của Luận giả Phân Biệt.
Đáp: Như thế, cũng là Luận giả Phân Biệt đáp. Nghĩa là lập luận của Luận giả Ứng Lý phù hợp với Tông chỉ kia, nên nói: Như thế.
Lại, chỗ mong muốn kia là gì? Không có chánh tri mà vọng ngữ chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý muốn đặt ra vấn nạn để thẩm định lại Tông chỉ của Luận giả Phân Biệt, nhằm chỉ rõ là trái với chánh lý.
Đáp: Không như vậy, là Luận giả Phân Biệt nhằm ngăn chận câu hỏi của Luận giả Ứng Lý nêu ra, nhằm chứng tỏ về lý không trái. Nghĩa là các vô minh tuy đều tương ưng với không chánh tri, nhưng vẫn có nghĩa chánh tri mà vọng ngữ, không phải là không có nghĩa này, nên trả lời: Không như vậy.
Nên nghe điều tôi nói: Nếu nói tất cả vô minh đều tương ưng với không chánh tri, thì đối với những người có chánh tri mà vọng ngữ, cũng đều là ở nơi chốn vô minh bị vô minh trói buộc. Nếu vì thất niệm, không chánh tri nên vọng ngữ, tức nên nói không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu không nói không có chánh tri mà vọng ngữ, thì không nên nói hết thảy vô minh đều tương ưng với không chánh tri. Các người có chánh tri mà vọng ngữ, đều là ở nơi chốn vô minh bị vô minh trói buộc.duyên khởi
Nếu nói vì thất niệm không chánh tri mà vọng ngữ, thì nói lời như thế cũng đều không hợp lý. Đây là Luận giả Ứng Lý đưa ra hai trường hợp trước, sau không thuận lẽ để đặt ra vấn nạn. Theo trường hợp trước thì chứng tỏ thuận với Tông chỉ nhưng trái với lý, còn trường hợp sau thì thuận với lý nhưng trái với Tông chỉ đã lập. Vì cả hai đều không thể chấp nhận được, nên kết luận chung: Nói như thế cũng đều không hợp lý. Đại ý của vấn nạn ấy nói: Nếu các vô minh đều tương ưng với không chánh tri, thì những lời nói hư dối đều là thất niệm và không chánh tri phát sinh. Lời này tức từ vô minh khởi, nên nói không có chánh tri mà vọng ngữ. Nếu nói không phải là không chánh tri mà vọng ngữ, tức không nên nói lời này đều từ vô minh dấy khởi. Thế nên, trước thì trái với lý, sau lại trái với Tông chỉ, tới lui để suy tìm chứng cớ, nhưng cả hai đều có khó khăn.
Luận giả Phân Biệt theo lý nên nói chung: Các lời nói hư dối, tuy thừa nhận đều từ vô minh dấy khởi, nhưng có thể nói là có chánh tri mà vọng ngữ, không nói chánh tri kia là vô minh mà vọng ngữ.
Luận giả Ứng Lý nên bảo với Luận giả Phân Biệt: Tông chỉ của tôi cũng thế, các lời nói hư dối tuy thừa nhận đều từ không chánh tri khởi, nhưng có thể nói là chánh tri mà vọng ngữ, không phải là không chánh tri, nên chỗ kia không phải là vấn nạn.
***
* Thế nào là kiêu? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: “Tâm kiêu, tâm mạn”. Khế kinh tuy nói như thế nhưng không phân biệt về nghĩa. Kinh là chỗ nương dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay nên nói đến. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là kiêu?
Đáp: Các thứ kiêu căng quá mức, tột bậc, nên sầu muộn tột bậc. Tâm kiêu mạn, phóng túng, tự chấp lấy. Đó gọi là kiêu.
Ở đây, các thứ như kiêu căng v.v… tên gọi tuy có khác, nhưng Thể thì không khác, vì đều bày tỏ tự tánh của kiêu.
Hỏi: Thế nào là mạn?
Đáp: Các thứ khinh mạn, đã khinh mạn, sẽ khinh mạn, tâm đề cao, ỷ thị, tự chấp lấy. Đó gọi là mạn.
Ở đây, các thứ khinh mạn v.v… tên gọi tuy có khác, nhưng Thể thì không khác, vì đều là làm rõ tự tánh của mạn.
Kiêu và mạn có gì khác nhau?
Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là hai pháp này đều lần lượt cho là giống nhau. Như thấy người có nhiều kiêu, người đời đều nói người này là nhiều mạn. Thấy người có nhiều mạn, người đời đều nói người này là nhiều kiêu. Vì muốn cho nghi kia được quyết định và để chỉ rõ tự tánh của kiêu và mạn đều khác, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Kiêu và mạn khác nhau như thế nào?
Đáp: Nếu không bị nhiễm đắm nơi người khác, tâm pháp của mình gốc là kiêu ngạo, phóng túng, gọi là kiêu. Nếu đối với người khác có tướng tự đề cao, ỷ thị, gọi là mạn. Đây là điểm khác nhau.
Trong đây, gọi là kiêu: Tức không bị ảnh hưởng nơi kẻ khác, chỉ tự có tâm nhiễm đắm nơi chủng tánh, sắc lực, tài sản, địa vị của mình, nên có tướng kiêu ngạo, phóng túng.
Ở đây, gọi là mạn: Nghĩa là bị ảnh hưởng nơi kẻ khác nên đối với chủng tánh, sắc lực, tài sản, địa vị, trí tuệ của mình có tướng tự đề cao, ỷ thị.
Hỏi: Kiêu lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Có thuyết nói: Lấy ý làm tự tánh, vì tiếng Mạt-đà, Mạt-na gần nhau.
Có Sư khác cho: Lấy ái làm tự tánh, vì trong đây nói nhiễm đắm nơi pháp của mình.
Lại có thuyết nêu: Lấy mạn làm tự tánh, vì tiếng Mạt-đà, Ma-na là gần nhau. Nhưng vì dựa vào người khác để chuyển biến nên chỉ gọi là mạn. Không dựa vào người để khác chuyển biến gọi là mạn, cũng gọi là kiêu.
Lời bình: Nên nói như vầy: Có tâm sở riêng do ái dẫn khởi, gọi là kiêu, chỉ ở nơi ý địa, chỉ do tu đạo đoạn trừ.
Ở đây, kiêu cùng với mạn có nhiều điểm sai biệt. Nghĩa là mạn là phiền não, kiêu không phải là phiền não. Mạn là kiết phược tùy miên và là tùy phiền não triền, kiêu không phải là kiết phược tùy miên và triền, chỉ là tùy phiền não. Mạn là chung cho cả kiến đạo, tu đạo đoạn, còn kiêu chỉ do tu đạo đoạn. Mạn không thuộc về các pháp như đại địa v.v…, kiêu thuộc về pháp tiểu phiền não địa. Nhưng mạn với kiêu đều thuộc về ba cõi.
Hỏi: Mạn sinh khởi từ chỗ đối với người khác ở hai cõi dục, Sắc, do tu đạo đoạn, vì có thể khởi hiện với người khác, chuyển biến từ môn bên ngoài. Còn mạn ở cõi vô sắc do kiến đạo đoạn, không khởi hiện đối với người khác, vì chuyển biến từ môn bên trong. Vì sao gọi là mạn?
Đáp: Vì mạn ở cõi vô sắc do tu đạo đoạn, tuy không nhằm vào người khác, nhưng vì trụ nơi tướng của mạn, nên cũng gọi là mạn. Lại nữa, trước ở cõi dưới, nhằm vào người khác dấy khởi mạn, do sức hành tập thường xuyên, về sau sinh lên cõi vô sắc, mạn kia hiện hành.
Có thuyết nói: Tuy sinh nơi cõi vô sắc, mạn không hiện hành, nhưng ở cõi dưới cũng khởi hiện mạn kia. Nghĩa là hai người chứng đắc định vô sắc, lần lượt hỏi đáp về tướng định đã đạt được, nhân đó sinh khởi mạn: Ta đã chứng đắc định hơn người kia. Ta có thể nhanh chóng nhập định, còn người kia thì không thể. Ta có thể an trụ lâu trong định, người kia thì không như vậy. Mạn do kiến đạo đoạn trừ tuy không nhằm vào người khác, nhưng vì trụ nơi tướng của mạn, nên cũng gọi là mạn. Lại nữa, mạn do tu đạo đoạn trừ nhằm vào người khác sinh khởi, do sức hành tập thường xuyên dẫn phát nên mạn do kiến đạo đoạn trừ cũng hiện hành.
Có thuyết cho: Mạn do kiến đạo đoạn trừ cũng nhằm vào người khác hiện khởi. Như những người ngã kiến tập hợp ở một nơi, lần lượt hỏi đáp về tướng ngã kiến của ngã nhân đấy khởi mạn. Nghĩa là ngã kiến của mình hơn ngã kiến của người khác.
Lời bình: Nên nói như vầy: Không phải tất cả mạn đều cần phải nhằm vào người khác mới hiện khởi, vì sức hành tập thường xuyên từ vô thỉ đến nay, nên mạn đã dựa vào sự nối tiếp của chính mình mà hiện hành. Như Khế kinh nói: “Tôn giả Vô Diệt đi đến chỗ Tôn giả Xá-lợi-tử, nói: Tôi có thiên nhãn thanh tịnh hơn người, nhìn xem hàng ngàn thế giới, không cần phải dùng nhiều sức. Tôn giả Xá-lợi-tử nói: Đây là mạn của ông”. Mạn này chỉ dựa và sự nối tiếp của mình mà khởi. Nhưng nói các mạn đều nhằm vào người khác mà khởi: Là theo phần nhiều mà nói, tức phần nhiều đều nhằm vào người khác khởi hiện mạn.
***
* Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta thấy khổ là khổ, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, chỉ rõ nghĩa chánh. Nghĩa là: Hoặc có người chấp: Mạn không có đối tượng duyên.
Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên nơi địa khác.
Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên nơi vô lậu.
Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên nơi vô vi.
Hoặc lại có người chấp: Mạn duyên nơi bộ khác.
Vì nhằm ngăn chận những lối chấp như thế và để chỉ rõ tất cả mạn đều có đối tượng duyên, không duyên nơi địa khác, không duyên nơi vô lậu, không duyên nơi vô vi, không duyên nơi bộ khác. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta thấy khổ là khổ, hoặc thấy tập là tập. Đây là đối tượng duyên nào?
Đáp: Như có một loại hữu tình thân cận bậc Thiện sĩ (Thiện tri thức), lắng nghe chánh pháp, tác ý như lý. Do nhân duyên này nên được nhẫn thuận nơi đế. Hiện quán biên về khổ: Là đối với khổ nhẫn ưa thích chỉ rõ đó là khổ. Hiện quán biên về tập: Là đối với tập nhẫn ưa thích chỉ rõ là tập. Người kia do nhẫn này nên tác ý gìn giữ, hoặc do trung gian không tác ý, nên kiến nghi không hiện hành, giả như có hiện hành mà không biết, liền nghĩ: Ta đối với khổ thấy là khổ, hoặc đối với tập thấy là tập. Do đấy khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp lấy, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi khổ, hoặc duyên nơi tập.
Ở đây, như có một loại hữu tình: Nghĩa là người tu thuận với phần quyết định lựa chọn.
Thân cận bậc Thiện sĩ: Nghĩa là thân cận bạn lành. Bạn lành là Phật và đệ tử của Phật, khiến tu pháp thiện đạt được lợi ích, an vui.
Lắng nghe chánh pháp: Nghĩa là chê trách lưu chuyển, tán thán hoàn diệt, dẫn sinh hành giáo thù thắng, gọi là chánh pháp. Người kia có thể lắng tai nghe, lãnh hội thuận hợp.
Tác ý như lý: Là chán ghét lưu chuyển, ưa thích hoàn diệt, chánh tư duy những điều đã nghe, hướng đến việc tu hành thù thắng.
Do nhân duyên này: Là do ba thứ trước làm gia hạnh.
Được nhẫn thuận nơi đế: Là nhẫn trong căn thiện thuận phần quyết định lựa chọn. Nhẫn này tùy thuận lý của bốn Thánh đế, hoặc vì thuận với Thánh đạo, nên gọi là thuận đế.
Khổ hiện quán biên: Là đối với khổ nhẫn ưa thích hiển bày là khổ: Nghĩa là duyên nơi thuận nhẫn của khổ đế.
Tập hiện quán biên: Là đối với tập nhẫn ưa thích hiển bày là tập: Nghĩa là duyên nơi thuận nhẫn của tập đế. Nhẫn ưa thích hiển bày là tên khác của nhẫn, đều là chỉ rõ nhẫn của pháp quán sát.
Hiện quán: Là kiến đạo, vì nhẫn này gần với kiến đạo, nên gọi là biên. Đó là chỉ rõ tổng quát về Pháp tùy pháp hành. Ở đây, chỉ rõ đủ bốn chi Dự lưu, là thân cận bậc Thiện sĩ, cho đến pháp tùy pháp hành, hướng quả Dự lưu, vì đây là trước nhất. Người kia do nhẫn này nên tác ý gìn giữ. Nghĩa là Sư Du-già kia do nhẫn quán đế, đối với cảnh tác ý, gìn giữ căn thiện nên có khả năng khiến kiến, nghi tạm thời không hiện hành.
Hoặc do trung gian không tác ý: Nghĩa là đã ra khỏi định trước, chưa nhập định sau nên nói là trung gian. Tác ý phi lý gọi là không tác ý. Hoặc đây là chỉ rõ không có tác ý như lý. Đó tức chỉ rõ về sau giả như có hiện hành nhưng không biết.
Kiến nghi không hiện hành: Nghĩa là do tác ý của nhẫn, căn thiện được duy trì. Trong đây, nói kiến: Tức là hữu thân kiến và giới cấm thủ. Nghi: Tức là nghi.
Có thuyết cho: Kiến nghĩa là hữu thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ, chỉ trừ tà kiến, vì được nhẫn là không bác bỏ bốn Thánh đế.
Sư phương Tây nói: Chỉ có giới cấm thủ, trong đây gọi là kiến, do được nhẫn là không chấp ngã.
Lời bình: Nên nói như vầy: Vì thuyết kia cũng nói chấp ngã, nên trong đây thuyết đầu là đúng. Tuy tạm thời chấp ngã, không chấp đoạn thường. Tuy tạm thời chấp tịnh, nhưng không chấp là thù thắng. Tuy nhiên, các phiền não do năm nhân duyên, nên tuy chưa vĩnh viễn đoạn mà không hiện hành: 1. Do lực của Xa-ma-tha. 2. Do lực của Tỳ-bát-xá-na. 3. Do lực của thầy, bạn lành. 4. Do lực của chỗ ở tốt đẹp. 5. Do tánh mỏng yếu nơi sức của phiền não. Trong đây, vì giản lược nên chỉ đơn cử hai nhẫn trước, đó là tác ý của Xa-ma-tha và Tỳbát-xá-na. Do hai căn thiện duy trì, nên kiến và nghi không hiện hành.
Nếu hiện hành không nhận biết: Nghĩa là vì phiền não vi tế, vì tuệ giác yếu kém.
Liền khởi suy nghĩ, cho đến nói rộng: Tức người kia dùng nhẫn hữu lậu quán khổ, tập đế, liền cho là đã được chân kiến vô lậu, chưa được mà cho là được, nên gọi là tăng thượng mạn.
Nhân nơi kiến khổ khởi hiện: Nghĩa là duyên nơi đối tượng duyên là khổ.
Nhân nơi kiến tập khởi hiện: Nghĩa là duyên nơi đối tượng duyên là tập.
Nhẫn hữu lậu kia tuy có khả năng quán chung, riêng về khổ, tập đế, nhưng vì tăng thượng mạn nên chỉ có thể duyên riêng. Tức là do thấy khổ đoạn chỉ duyên nơi pháp do kiến khổ đoạn trừ của tự địa, cho đến tu đạo đoạn chỉ duyên nơi pháp do tu đạo đoạn của tự địa.
Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng nên có khả năng duyên nơi tâm tâm sở pháp của phẩm nhẫn thuộc khổ, tập, vì sao chỉ nói là duyên nơi khổ, tập?
Đáp: Cũng nên nói như thế nhưng không nói, nên biết là ở đây nêu bày chưa trọn vẹn. Lại nữa, duyên nơi phẩm nhẫn là chỉ do tu đạo đoạn. Duyên nơi khổ, tập là chung cho cả mạn của năm bộ. Trong đây chỉ nói có thể duyên khắp, nên không nói duyên nơi nhẫn theo tăng thượng mạn. Lại nữa, vì phẩm nhẫn hữu lậu cũng thuộc về khổ, tập, thế nên trong đây chỉ nói duyên nơi khổ, tập. Nói duyên nơi khổ, tập là nhằm ngăn chận lối chấp cho mạn này không có đối tượng duyên, cũng nhằm ngăn chận cho mạn này có thể duyên nơi địa khác và bộ khác.
Có Sư khác nói: Duyên nơi khổ, tập là duyên nơi nhẫn của khổ, tập, không phải duyên nơi khổ, tập.
Thuyết kia là phi lý, vì về sau dựa vào diệt đạo trong tăng thượng mạn, không nói tức duyên nơi diệt hoặc đạo, nên chính là duyên nơi khổ, tập, vì không trái với lý.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta thấy diệt là diệt, hoặc thấy đạo là đạo. Đây là đối tượng duyên nào?
Đáp: Như có một loại hữu tình thân cận bậc Thiện sĩ, lắng nghe chánh pháp, tác ý như lý, do nhân duyên này nên được nhẫn thuận nơi đế. Hiện quán biên về diệt: Là đối với diệt nhẫn ưa thích hiển bày là diệt. Hiện quán biên về đạo: Là đối với đạo nhẫn ưa thích hiển bày là đạo. Người kia do nhẫn này nên tác ý gìn giữ, hoặc do trung gian không tác ý, nên kiến, nghi không hiện hành, nếu có hiện hành cũng không hay biết, nên suy nghĩ: Ta ở nơi diệt thấy là diệt, hoặc ở nơi đạo thấy là đạo. Do đấy khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm đề cao, ỷ thị, tự chấp lấy, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi tâm tâm sở pháp kia.
Ở đây, nghĩa của các câu như trước đã nói.
Đây tức duyên nơi tâm tâm sở pháp kia: Nghĩa là nhẫn hữu lậu kia quán về diệt đạo đế, liền cho là đã được chân kiến vô lậu, chưa được cho là được nên gọi là tăng thượng mạn.
Nhân nơi kiến diệt khởi hiện: Nghĩa là duyên nơi tâm tâm sở pháp của phẩm tâm nơi nhẫn hữu lậu có thể thể duyên nơi diệt.
Nhân nơi kiến đạo khởi hiện: Nghĩa là duyên nơi tâm tâm sở pháp của phẩm tâm nơi nhẫn hữu lậu có thể duyên nơi đạo.
Nhẫn hữu lậu kia tuy duyên nơi diệt đạo, còn tăng thượng mạn chỉ duyên nơi tâm tâm sở pháp của phẩm nhẫn, vì diệt đạo tịch tĩnh, không phải là cảnh của mạn. Nói duyên nơi tâm v.v… là nhằm ngăn chận lối chấp cho mạn này, là không có đối tượng duyên, cũng nhằm ngăn chận lối chấp cho mạn này có thể duyên nơi vô vi và vô lậu.
Hỏi: Tăng thượng mạn này là thuộc nơi cõi dục, thuộc nơi cõi sắc chăng? Nêu ra như thế thì có lỗi gì? Nếu thuộc nơi cõi dục thì nơi cõi dục không có nhẫn thuận phần quyết định lựa chọn, thì đối tượng duyên ở đây là gì? Nếu thuộc nơi cõi sắc thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm nơi cõi dục nên không có mạn này.
Đáp: Có thuyết nói: Tăng thượng mạn này là thuộc nơi cõi sắc.
Hỏi: Nếu thế thì Bổ-đặc-già-la chưa lìa nhiễm nơi cõi dục nên không có mạn này?
Đáp: Ở đây lược nêu về lìa nhiễm nơi cõi dục.
Có thuyết cho: Người chưa lìa nhiễm nơi cõi dục cũng khởi tăng thượng mạn của địa vị chí.
Thuyết kia không nên nói như thế, vì người chưa lìa nhiễm của địa dưới, tất không khởi phiền não của địa trên.
Lại có thuyết nêu: Mạn này cũng thuộc nơi cõi dục.
Hỏi: Nếu vậy thì ở cõi dục không có nhẫn thuận phần quyết định lựa chọn, thì đối tượng duyên ở đây là gì?
Đáp: Cõi dục tuy không có nhẫn thuận phần quyết định lựa chọn, nhưng cũng có căn thiện giống như nhẫn đó, nên tăng thượng mạn này duyên nơi đấy mà khởi hiện, vì ở cõi dục có đủ tất cả pháp tương tự với công đức.
***
* Nếu khởi tăng thượng mạn: Sự sinh của ta đã hết, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Văn ở đoạn trước chỉ nói phàm phu khởi tăng thượng mạn. Nay muốn nói chung cho cả phàm phu và Thánh giả đều khởi tăng thượng mạn.
Như phàm phu, Thánh giả, nên biết: Chưa thấy đế, đã thấy đế, chưa hiện quán, đã hiện quán, tụ bất định, tụ chánh định, không Thánh đạo, có Thánh đạo, cũng như thế.
Lại nữa, trong đoạn văn trước chỉ nói tăng thượng mạn của người chưa đắc quả. Nay muốn nói chung về tăng thượng mạn của người chưa đắc quả, đã đắc quả.
Lại nữa, trong đoạn văn trước chỉ nói dựa vào kiến đạo sinh khởi tăng thượng mạn. Nay muốn nói chung là dựa vào kiến đạo, tu đạo, vô học đạo sinh khởi tăng thượng mạn.
Lại nữa, trong đoạn văn trước chỉ nói là dựa vào học đạo sinh khởi tăng thượng mạn. Nay muốn nói chung là dựa vào học đạo, vô học đạo sinh khởi tăng thượng mạn.
Lại nữa, trong đoạn văn trước chỉ nói ở cõi dục, cõi sắc có tăng thượng mạn. Nay muốn nói chung cả ba cõi đều có tăng thượng mạn.
Vì những nhân duyên như thế, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Sự sinh của ta đã hết, thì đối tượng duyên của mạn này là gì?
Đáp: Như có một loại hữu tình khởi suy nghĩ như vầy: Đây là đạo, đây là hành. Ta dựa vào đạo này, hành này, đã nhận biết khắp về khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu đạo. Sự sinh của ta đã hết, do đó nên khởi mạn đã mạn, sẽ mạn, tâm đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi sinh.
Ở đây, nói đây là đạo, đây là hành: Nghĩa là tùy thuận ở nơi chốn nào, khởi tưởng về đạo hành.
Đã nhận biết khắp về khổ, cho đến đã tu đạo: Nghĩa là tùy thuận ở nơi chốn nào khởi tưởng về khổ, tập, diệt, đạo.
Sự sinh của ta đã hết: Nghĩa là tùy thuận ở nơi uẩn nào, khởi tưởng về sinh.
Đây tức duyên nơi sinh: Nghĩa là duyên nơi sinh đã tận, tức uẩn hữu lậu.
Hỏi: Tăng thượng mạn này cũng nên có thể duyên nơi chỗ chấp của mạn là đạo hành hữu lậu, vì sao chỉ nói là duyên nơi sinh đã tận?
Đáp: Cũng nên nói như thế nhưng không nói, nên biết là trong đây nêu bày chưa trọn vẹn. Lại nữa, duyên nơi đạo hành là chỉ do tu đạo đoạn. Duyên nơi sinh đã tận là chung cho cả mạn của năm bộ. Ở đây chỉ nói về người có thể duyên khắp. Lại nữa, đạo hành hữu lậu cũng thuộc về sinh, nên nói là duyên nơi sinh.
Có Sư khác nói: Chỗ chấp nơi đạo hành gọi là sinh, có thể sinh mạn. Mạn này chỉ duyên nơi đạo có thể dứt hết sinh.
Lời bình: Thuyết kia phi lý. Vì về sau dựa vào mạn như phạm hạnh đã lập v.v… không nói duyên nơi sinh, nên mạn này duyên nơi sinh đã tận, vì không trái với lý.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Phạm hạnh của ta đã lập, thì đối tượng duyên của mạn này là gì?
Đáp: Như có một loại hữu tình khởi suy nghĩ như vầy: Đây là đạo, đây là hành, Ta đã dựa vào đạo này, hành này, đã nhận biết khắp khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu đạo, và phạm hạnh của ta đã lập, do đấy nên khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi tâm tâm sở pháp kia.
Ở đây, nghĩa của các câu như trước đã nói.
Phạm hạnh của ta đã lập: Nghĩa là tùy thuận ở nơi chốn nào khởi tưởng về phạm hạnh. Các A-la-hán đối với đạo học, gọi là đã lập, đối với đạo vô học, gọi là đang lập.
Đây tức duyên nơi tâm tâm sở pháp kia: Nghĩa là tăng thượng mạn này duyên nơi chỗ chấp là đạo hành hữu lậu kia, vì phạm hạnh vô lậu không phải là cảnh của tăng thượng mạn kia.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta đã làm xong công việc, thì đối tượng duyên của mạn này là gì?
Đáp: Như có một loại hữu tình khởi suy nghĩ như vầy: Đây là đạo, đây là hành. Ta dựa vào đạo này, hành này, đã nhận biết khắp khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu đạo. Ta đã đoạn trừ tùy miên, đã diệt bỏ phiền não, đã loại bỏ hết kiết, đã dứt sạch các lậu, mọi công việc đã làm xong, do đó nên khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi tâm sở pháp kia.
Ở đây, nghĩa của các câu như trước đã nói.
Đã đoạn tùy miên, nói rộng cho đến đã dứt sạch các lậu: Luận sư của Bản luận này đối với danh nghĩa khác biệt đã đạt được thiện xảo, nên lập ra nhiều lối diễn đạt, văn tuy có khác nhưng Thể thì không khác, vì đều nhằm chỉ rõ về phiền não diệt. Đoạn trừ, loại bỏ, dứt hết đối với tùy miên v.v… theo nghĩa được kiến lập xen lẫn nhau đều không mâu thuẫn. Tức phiền não diệt gọi là công việc đã làm, vì chứng đắc đầy đủ, nên gọi là đã làm xong.
Đây tức duyên nơi tâm tâm sở pháp kia: Nghĩa là tăng thượng mạn này duyên nơi đạo hành hữu lậu đã chấp kia, vì các phiền não diệt không phải là cảnh của tăng thượng mạn.
***
* Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta không còn thọ nhận thân đời sau, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Trước đây nói căn cứ vào Thời giải thoát khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói căn cứ vào Bất thời giải thoát khởi tăng thượng mạn. Lại nữa, trước nói căn cứ vào tận trí khởi tăng thượng mạn, nay muốn nói dựa vào vô sinh trí khởi tăng thượng mạn. Vì thế nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Nếu khởi tăng thượng mạn: Ta không còn thọ nhận thân đời sau, thì đối tượng duyên của mạn này là gì?
Đáp: Như có một loại hữu tình khởi suy nghĩ thế này: Đây là đạo, đây là hành. Ta đã dựa vào đạo này, hành này đã nhận biết khắp khổ, đã vĩnh viễn đoạn tập, đã chứng diệt, đã tu đạo. Sự sinh của ta đã hết, phạm hạnh đã lập, công việc làm đã làm xong, không còn thọ nhận thân đời sau. Do đấy nên khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ, gọi là tăng thượng mạn. Đây tức duyên nơi hữu.
Ở đây, nghĩa của các câu như trước đã nói.
Lại nói sự sinh của ta đã hết v.v…: Nghĩa là chỉ rõ vô sinh trí dựa vào tận trí để khởi, như trước tận trí dựa nơi đạo hành khởi nên nói là đạo hành.
Không thọ nhận thân đời sau: Nghĩa là vì được vô sinh trí, không còn thoái chuyển, rơi vào sự thọ nhận hữu sau.
Đây tức duyên nơi hữu: Nghĩa là tăng thượng mạn này tức duyên nơi chỗ không thọ nhận hữu. Phần hỏi đáp ở đây cũng như trước, nên biết.
Do hữu và sinh về nghĩa giống nhau nên có bản nói: Duyên nơi tâm tâm sở pháp, làm rõ không thọ nhận đời sau, tức là diệt, đạo.
Hỏi: Sự sinh của ta đã hết, vì sao không như thế?
Đáp: Sự việc kia cũng nên như vậy, song chỉ là lối nói cùng dựa vào nhau.
Hỏi: Những người nào khởi lên bao nhiêu thứ tăng thượng mạn?
Đáp: Có thuyết nói: Phàm phu khởi năm thứ tăng thượng mạn. Nghĩa là đối với căn thiện hữu lậu thuộc phẩm thù thắng và bốn quả Sa-môn như Dự lưu v.v… Hàng Dự lưu khởi bốn, trừ tăng thượng mạn một. Hàng Nhất lai khởi ba, trừ hai thứ trước. Hàng Bất hoàn khởi hai, trừ ba thứ trước. Các A-la-hán không có tăng thượng mạn.
Hỏi: Hàng Dự lưu v.v… vì sao nơi quả của mình khởi mạn?
Đáp: Là đối với tánh của căn thù thắng khởi tăng thượng mạn.
Có thuyết cho: Phàm phu khởi chín thứ tăng thượng mạn. Nghĩa là ở nơi căn thiện hữu lậu của phẩm thù thắng, cùng ở nơi bốn Hướng, bốn Quả vô lậu. Quả Dự lưu khởi bảy, trừ hai thứ trước. Hướng Nhất lai khởi sáu, trừ ba thứ trước. Quả Nhất lai khởi năm, trừ bốn thứ trước. Hướng Bất hoàn khởi bốn, trừ năm thứ trước. Quả Bất hoàn khởi ba, trừ sáu thứ trước. Hướng A-la-hán khởi hai, trừ bảy thứ trước. Quả A-la-hán không có tăng thượng mạn. Ở Hướng Dự lưu không có nghĩa khởi tăng thượng mạn.
Lời bình: Thánh giả cũng ở nơi thiện hữu lậu thù thắng khởi tăng thượng mạn, nên sáu Thánh giả đã khởi như trước, mỗi Thánh giả lại thêm một.
Hỏi: Phàm phu vì sao đối với A-la-hán khởi tăng thượng mạn?
Đáp: Phàm phu có hai hạng:
- Hạng ái hành.
- Hạng kiến hành.
Nếu là hạng ái hành: Tu quán bất tịnh, chế ngự phiền não của phẩm ái khiến không hiện hành. Tánh của ái hành kia không khởi phiền não thuộc phẩm kiến, nên tự cho mình đã đắc quả A-la-hán.
Nếu là hạng kiến hành: Tu trì tức niệm, chế ngự phiền não của phẩm kiến khiến không hiện hành. Tánh của kiến hành kia không khởi phiền não thuộc phẩm ái, nên tự cho mình đã đắc quả A-la-hán.
Hỏi: Tăng thượng mạn này là chỉ dựa vào xứ hữu lậu khởi hay cũng dựa vào xứ vô lậu khởi?
Đáp: Đều dựa chung vào cả hai xứ mà khởi. Nghĩa là phàm phu đối với thiện hữu lậu khởi tăng thượng mạn là dựa vào xứ hữu lậu khởi. Đối với thiện vô lậu khởi tăng thượng mạn là dựa vào xứ vô lậu khởi.
Quả Dự lưu đối với quả Dự lưu và thiện hữu lậu khởi tăng thượng mạn dựa vào xứ hữu lậu khởi. Đối với hướng Dự lưu cho đến quả A-la-hán khởi tăng thượng mạn là dựa vào xứ vô lậu khởi, nói rộng cho đến hướng A-la-hán đối với hướng A-la-hán và thiện hữu lậu khởi tăng thượng mạn là dựa vào xứ hữu lậu khởi. Đối với quả A-la-hán khởi tăng thượng mạn là dựa vào xứ vô lậu khởi.
Hỏi: Người chưa được định căn bản của cõi sắc, cõi vô sắc, cũng có thể khởi tăng thượng mạn kia không?
Đáp: Có thuyết nói: Không thể khởi. Vì sao? Vì phiền não nơi cõi đó hệ thuộc định căn bản của địa kia, nên nói là không nhất định. Hoàn toàn chưa được tất không thể khởi tăng thượng mạn, vì chưa lìa nhiễm của địa dưới thì phiền não nơi địa trên không hiện tiền. Nếu là người đã chứng đắc mà chưa khởi, thì có thể khởi tăng thượng mạn kia, vì ở địa thuộc phần tiếp cận cõi đó cũng có các phiền não như mạn v.v…
***
* Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi mạn? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn khiến cho người nghi có được quyết định. Nghĩa là có người sinh nghi: Tự cao, xúc phạm đến vật có thể gọi là mạn, còn tự hạ mình, tôn trọng người khác thì không gọi là mạn. Vì khiến cho nghi kia được quyết định và làm rõ có mạn, tự hạ mình tôn trọng người khác, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là tự cho mình thấp kém mà khởi mạn?
Đáp: Như có một loại hữu tình thấy người khác hơn mình về phương diện chủng tánh, tộc loại, tài sản, địa vị, kỹ nghệ và ruộng nhà v.v… liền nghĩ: Người kia hơn ta ít, ta kém thua họ ít. Nhưng thật sự là thua kém người kia gấp trăm, ngàn lần, do đó khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ. Đó gọi là tự cho mình thấp kém mà khởi mạn.
Ở đây, nói chủng tánh thì Chủng nghĩa là dòng Sát-đế-lợi, Bàla-môn v.v… Tánh nghĩa là họ Ca-diếp-ba, Kiều-đáp-ma. Tộc nghĩa là tộc họ cha mẹ. Loại nghĩa là trắng, đen v.v… Tài sản nghĩa là vàng bạc v.v… Địa vị nghĩa là như vương hầu v.v… Kỹ nghĩa là kỹ thuật tinh xảo v.v… Nghệ nghĩa là thư số v.v… Ruộng là nơi chốn gieo trồng lúa. Nhà là nơi chốn con người cư trú. Vân vân (đẳng) nghĩa là các sự việc như thông tỏ, biện luận v.v… khác. Đối với những sự việc như thế, thấy người khác hơn mình nhiều nhưng cho là ít, nên thành ty mạn. Nếu xứng lượng thì không gọi là mạn.
Lại nữa, mạn có bảy thứ: 1. Mạn. 2. Quá mạn. 3. Mạn quá mạn. 4. Ngã mạn. 5. Tăng thượng mạn. 6. Ty mạn. 7. Tà mạn.
Mạn: Là đối với chỗ kém cho mình là hơn, hoặc đối với chỗ ngang cho mình là ngang bằng. Do đấy khởi mạn, đã mạn, sẽ mạn, tâm tự đề cao, ỷ thị, tự chấp giữ.
Quá mạn: Là đối với người bằng mình cho là mình hơn, hoặc đối với người hơn mình cho là mình ngang bằng họ. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Mạn quá mạn: Là đối với người hơn mình cho là mình hơn họ. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Ngã mạn: Là đối với năm thủ uẩn cho là ngã và ngã sở. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Tăng thượng mạn: Là đối với công đức thù thắng mình chưa được cho là đã được, chưa đạt cho là đạt, chưa tiếp xúc cho là đã tiếp xúc, chưa chứng đắc cho là đã chứng đắc. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Ty mạn: Là đối với người khác hơn mình nhiều cho là mình chỉ kém ít. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Tà mạn: Là thực sự mình không có đức cho là mình có đức. Do đấy khởi mạn, nói rộng như trước.
Hỏi: Tăng thượng mạn và Tà mạn đều dựa vào chỗ chưa được mà khởi, vì sao là khác nhau?
Đáp: Vì tăng thượng mạn là chung cho cả nơi chốn có, không mà khởi, còn tà mạn thì chỉ ở nơi chốn không có mà khởi. Lại nữa, tăng tượng mạn là chung cho cả chỗ đã được, chưa được mà khởi, còn tà mạn thì chỉ ở chỗ chưa được mà khởi. Lại nữa, tăng tượng mạn là đối với chỗ công đức ngang đồng hoặc công đức nhiều hơn mà khởi, còn tà mạn thì đều ở chỗ không có công đức mà khởi. Lại nữa, tăng tượng mạn đối với chỗ công đức giống nhau hoặc ở chỗ công đức thật mà khởi, còn tà mạn thì đều đối với chỗ không có công đức mà khởi. Lại nữa, tăng tượng mạn đối với đạo trong ngoài đều khởi, còn tà mạn chỉ có ngoại đạo khởi. Lại nữa, tăng thượng mạn thì cả hàng phàm phu, Thánh giả đều khởi, còn tà mạn thì chỉ có hàng phàm phu khởi. Đó là sự khác nhau.
Hỏi: Bảy mạn như thế, bao nhiêu thứ do kiến đạo đoạn, bao nhiêu thứ do tu đạo đoạn?
Đáp: Có thuyết nói: Một thứ chỉ do kiến đạo đoạn là ngã mạn. Một thứ chỉ do tu đạo đoạn là ty mạn. Năm thứ còn lại là chung cho cả kiến đạo, tu đạo đoạn.
Có Sư khác cho: Hai thứ chỉ do kiến đạo đoạn là ngã mạn, tà mạn. Một thứ chỉ do tu đạo đoạn là ty mạn. Bốn thứ còn lại là chung cho kiến đạo, tu đạo đoạn.
Lời bình: Nên nói như vầy: Bảy thứ mạn đều chung cho cả kiến đạo, tu đạo đoạn.
Hỏi: Ngã mạn và Tà mạn vì sao chung nơi tu đạo đoạn?
Đáp: Hữu thân kiến và tà kiến đối với pháp của năm bộ chấp là ngã, ngã sở, cùng bác bỏ là không. Từ đấy về sau, hoặc duyên nơi pháp do kiến khổ đoạn khởi ngã mạn và tà mạn, hoặc cho đến duyên nơi pháp do tu đạo đoạn khởi ngã mạn và tà mạn. Vì thế nên hai mạn này chung cho do tu đạo đoạn.
Hỏi: Thế nào là Ty mạn do kiến đạo đoạn?
Đáp: Như người ngã kiến hỏi đáp lẫn nhau về tướng ngã kiến đã có, nên biết người khác còn chấp ngã hơn mình, nhưng đối với chỗ nhiều hơn mình lại cho là mình chỉ kém ít, bèn khởi ty mạn. Những ty mạn này là do kiến đạo đoạn.
Hỏi: Bảy mạn như thế thuộc bao nhiêu cõi?
Đáp: Có thuyết nói: Ở cõi dục có đủ bảy thứ. Hai cõi trên chỉ có sáu, trừ ty mạn, vì ở cõi đó không có sự so sánh về chủng tánh v.v…
Lời bình: Ở cõi sắc, cõi vô sắc cũng có đủ bảy thứ mạn.
Hỏi: Ở hai cõi đó không có nghĩa so sánh về chủng tánh thì sao có ty mạn?
Đáp: Hai cõi đó tuy không có so sánh về chủng tánh v.v…, nhưng vẫn có so sánh về công đức của định v.v… Lại nữa, trước kia ở cõi dục nhằm vào người khác mà khởi. Do sức hành tập thường xuyên, về sau sinh lên cõi trên, dẫn khởi mạn kia.
Có thuyết nói: Tuy sinh ở cõi trên, ty mạn không khởi, nhưng ở cõi dục khởi ty mạn. Như hai người chứng được định ở cõi trên, lần lượt hỏi đáp về tướng định đã được. Nhân sự so sánh này nên biết có khởi ty mạn.
Lời bình: Nên nói như vầy: Không phải ty mạn v.v… cần có sự so sánh chỗ hơn kém với người khác mà khởi, vì từ vô thỉ đến nay, do sức hành tập thường xuyên, nên tuy sinh nơi cõi trên cũng có hiện hành. Thế nên ba cõi đều có đủ bảy mạn.
HẾT – QUYỂN 43
Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 42