LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 39
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 6: BÀN VỀ TƯỚNG, phần 2
* Như Đức Thế Tôn: Có tướng hữu vi của ba hữu vi. Hữu vi sinh khởi cũng có thể nhận biết rõ. Hữu vi tận diệt và an trụ, biến đổi cũng có thể nhận biết rõ.
Vậy trong một sát-na làm sao khởi được?
Đáp: Là sinh.
Thế nào là tận?
Đáp: Là vô thường.
Thế nào là an trụ, biến đổi?
Đáp: Là già (Lão).
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Có tướng hữu vi của ba hữu vi, cho đến nói rộng. Tuy nói như thế, nhưng kinh không chỉ rõ thế nào là sinh khởi? Thế nào là diệt tận? Thế nào là an trụ, biến đổi? Kinh là chỗ dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay nên nói đến.
Lại nữa, vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, để chỉ rõ nghĩa chánh. Nghĩa là hoặc có lối chấp: Ba tướng hữu vi không phải là một sát-na, như phái Thí Dụ. Họ nói: Nếu trong một sát-na có ba tướng tức nên trong một pháp một lúc cũng sinh, cũng già, cũng chết, nhưng không có lý đó, vì mâu thuẫn nhau. Nên nói các pháp bắt đầu khởi gọi là sinh, về sau pháp đó dứt mất gọi là diệt, ở giữa chín muồi gọi là già. Vì nhằm ngăn chận lối chấp đó và chỉ rõ trong một sát-na có đủ ba tướng.
Nếu như thế tức nên một pháp cũng sinh, cũng già, cũng diệt mất trong cùng một lúc sao? Đáp: Vì lúc tác dụng khác nên không mâu thuẫn. Nghĩa là lúc pháp sinh, sinh có tác dụng, lúc pháp diệt, già diệt mới có tác dụng, Thể tuy đồng thời nhưng dụng có trước sau. Vì tác dụng sinh, diệt của một pháp được trọn vẹn gọi là một sát-na, nên không có lỗi. Hoặc phần vị sinh, diệt không phải là một sát-na, nhưng trong một sát-na có đủ ba Thể, nên nói ba tướng đồng một sát-na.
Do các nhân duyên trên đây, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Tự tánh của các hành có chuyển biến không? Nếu nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu có chuyển biến thì vì sao các pháp không bỏ tự tướng? Nếu không chuyển biến thì vì sao trong đây nói có an trụ, biến đổi?
Đáp: Nên nói là tự tánh của các hành không có chuyển biến.
Hỏi: Như thế vì sao ở đây nói có an trụ, biến đổi?
Đáp: An trụ, biến đổi nói ở đây là lão được gọi riêng, không phải cho là chuyển biến. Như sinh gọi là khởi, vô thường gọi là tận, lão gọi là an trụ, biến đổi, nên biết cũng thế.
Lại nữa, có nhân duyên nên nói là không chuyển biến. Có nhân duyên nên nói là có chuyển biến. Có nhân duyên nên nói là không chuyển biến: Tức tất cả pháp đều trụ nơi tự thể, tự ngã, tự vật, tự tánh, tự tướng, không có chuyển biến. Có nhân duyên nên nói là có chuyển biến: Tức pháp hữu vi, lúc được thế thì sinh, khi mất thế thì diệt. Lúc được sức mạnh thì sinh, khi mất sức mạnh thì diệt. Lúc được sĩ dụng thì sinh, khi mất sĩ dụng thì diệt. Lúc được tăng thượng thì sinh, khi mất tăng thượng thì diệt. Lúc đạt công năng thì sinh, khi mất công năng thì diệt. Lúc bừng mạnh thì sinh, khi tan cạn thì diệt. Lúc tăng tiến thì sinh, khi suy thoái thì diệt. Lúc hưng phát thì sinh, khi rơi rụng thì diệt. Lúc mạnh nhanh thì sinh, khi chậm độn thì diệt. Lúc tươi tốt thì sinh, khi khô héo thì diệt. Lúc hòa hợp thì sinh, khi ly tán thì diệt. Nên có chuyển biến.
Lại nữa, chuyển biến có hai thứ: 1. Chuyển biến của tự Thể. 2. Chuyển biến của tác dụng. Nếu dựa nơi chuyển biến của tự thể để nói: Tức nên nói các hành không có chuyển biến, do tự thể kia không có đổi khác. Nếu dựa vào chuyển biến của tác dụng mà nói: Tức nên nói các hành cũng có chuyển biến. Nghĩa là do pháp vị lai chưa có tác dụng, nếu đến hiện tại thì có tác dụng, nếu vào quá khứ thì tác dụng đã dứt. Nên có chuyển biến.
Lại nữa chuyển biến có hai thứ: 1. Chuyển biến của tự Thể. 2. Chuyển biến của công năng. Nếu dựa nơi chuyển biến của tự Thể để nói: Tức nên nói các hành không có chuyển biến, do tự Thể kia không có đổi khác. Nếu dựa vào chuyển biến của công năng mà nói: Tức nên nói các hành cũng có chuyển biến. Nghĩa là đời vị lai có công năng như sinh v.v…, đời hiện tại có công năng như diệt v.v…, đời quá khứ có công năng cho quả. Nên có chuyển biến.
Lại nữa, chuyển biến có hai thứ: 1. Chuyển biến của vật. 2. Chuyển biến của đời. Nếu dựa nơi chuyển biến của vật để nói: Tức nên nói các hành không có chuyển biến, do vật nơi mọi lúc không có đổi khác. Nếu dựa vào chuyển biến của đời mà nói: Tức nên nói các hành cũng có chuyển biến. Nghĩa là có đời quá khứ, hiện tại, vị lai đổi khác. Đã có chuyển biến, nên nói có tướng biến đổi không có lỗi trái với lý.
Hỏi: Các tướng hữu vi đối với pháp hữu vi là tự tướng hay là cộng tướng? Giả sử nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu là tự tướng thì vì sao một pháp mà có bốn tướng? Nếu là cộng tướng thì vì sao trong tất cả pháp hữu vi, mỗi mỗi pháp đều có riêng bốn tướng?
Đáp: Có thuyết nói: Đây là tự tướng.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao một pháp mà có bốn tướng?
Đáp: Một pháp có bốn tướng cũng không có sai lầm. Như một pháp sắc có nhiều thứ tướng, gọi là như bệnh, như ung nhọt, như mũi tên, cho đến nói rộng có một trăm bốn mươi tướng. Tuy nhiên, tự tướng này không phải như bốn tướng cứng, ướt, ấm và động của bốn đại chủng, song mỗi mỗi pháp đều có riêng bốn tướng sinh, trụ, dị, diệt nên gọi là tự tướng.
Lại nữa, tự tướng có hai thứ: 1. Tự tướng của chủ. 2. Tự tướng của khách. Tướng hữu vi này là pháp hữu vi, là tự tướng của khách, không phải là tự tướng của chủ, nên một pháp có bốn tướng cũng không có lỗi.
Lại nữa, tự tướng có hai thứ: 1. Tự tướng của bản tánh. 2. Tự tướng của tha hợp (kết hợp với người khác). Tướng hữu vi này là pháp hữu vi, là tự tướng của tha hợp, không phải là tự tướng của bản tánh, nên một pháp có bốn tướng cũng không có lỗi.
Có Sư khác nói: Đây là cộng tướng.
Hỏi: Nếu như thế thì vì sao tất cả các pháp hữu vi, mỗi mỗi pháp đều có riêng bốn tướng?
Đáp: Vì giống nhau nên gọi là cộng tướng. Như trên nói một pháp có bốn tướng như sinh v.v…, pháp khác cũng như thế, không phải như một xâu tơ ở các hoa, nên gọi là cộng tướng.
Lại có thuyết cho: Đây không phải là tự tướng, cũng không phải là cộng tướng, vì danh nghĩa của sinh, trụ, dị, diệt nơi các pháp hữu vi đều đồng, nhưng về Thể của chúng đều riêng khác. Nhưng sinh v.v… này là pháp tiêu biểu. Vì vậy, nếu có tính chất ấy thì nhận biết ngay là hữu vi. Như tướng của bậc Đại sĩ ở trong nhóm Đại sĩ kia, không gọi là tự tướng, cũng không phải là cộng tướng, chỉ là in đậm nêu bật. Nếu có tính chất ấy sẽ nhận biết ngay là bậc Đại sĩ. Sự sinh v.v… cũng như vậy.
Lời bình: Nên nói như vầy: Đây là cộng tướng. Nhưng cộng tướng có hai thứ: 1. Cộng tướng của tự Thể: Nghĩa là mỗi mỗi tự Thể của pháp hữu vi đều có bốn nghĩa như sinh v.v… 2. Cộng tướng hòa hợp: Nghĩa là mỗi mỗi pháp hữu vi đều cùng với bốn tướng như sinh v.v… hòa hợp. Bốn tướng này chỉ là cộng tướng hòa hợp.
Hỏi: Tướng sinh lại có tướng sinh khác chăng? Giả sử nêu như thế thì có lỗi gì? Nếu có thì tướng này lại có tướng khác, tướng này lại có tướng khác như thế lần lượt nên thành vô cùng. Nếu không thì ai sinh ra tướng này để tướng này sinh ra tướng khác?
Đáp: Nên nói như vầy: Tướng sinh lại có tướng sinh.
Hỏi: Nếu như thế thì tướng sinh nên thành không cùng chăng?
Đáp: Có thuyết nói: Thừa nhận sự không cùng này cũng không có lỗi, vì ba đời rất rộng há không có chốn an trụ? Do nhân duyên ấy nên sinh tử rất khó đoạn, khó phá, khó vượt qua, các khổ sinh trưởng liên tục triền miên, không cùng tận. Lại, vì đồng một sát-na, nên không có lỗi về không cùng.
Có Sư khác cho: Lúc các hành sinh, ba pháp cùng khởi: 1. Pháp. 2. Sinh. 3. Sinh của sinh. Trong đây sinh có thể sinh ra hai pháp, nghĩa là pháp và sinh của sinh. Sinh của sinh chỉ sinh một pháp, đó là sinh. Do đạo lý này nên không có lỗi về không cùng.
Hỏi: Vì sao sinh có thể sinh ra hai pháp, còn sinh của sinh chỉ sinh ra sinh?
Đáp: Vì pháp tánh là như thế, không nên nêu vấn nạn. Như các người nữ, có người sinh hai con, có người chỉ sinh một con, há nên nêu vấn nạn.
Lời bình: Nên nói như vầy: Các hành lúc sinh có chín pháp cùng khởi: 1. Pháp. 2. Sinh. 3. Sinh của sinh. 4. Trụ. 5. Trụ của trụ. 6. Dị. 7. Dị của dị. 8. Diệt. 9. Diệt của diệt. Trong đây, sinh có khả năng sinh ra tám pháp, nghĩa là pháp và ba tướng, bốn tùy tướng. Sinh của sinh chỉ sinh một pháp, nghĩa là sinh. Do đạo lý này nên không có lỗi về không cùng.
Hỏi: Vì sao sinh có khả năng sinh ra tám pháp, còn sinh của sinh chỉ sinh ra sinh?
Đáp: Vì tánh của pháp là như thế, không nên nêu vấn nạn. Như gà, chó v.v… có con sinh ra tám con, có con sinh ra một con, há nên nêu vấn nạn. Như sinh cùng với sinh của sinh, thì trụ cùng với trụ của trụ, dị cùng với dị của dị, diệt cùng với diệt của diệt, nên biết cũng như thế.
Hỏi: Các hành lúc sinh khởi, trừ tự tánh của nó, còn lại là các pháp hữu vi đều có tác dụng có thể sinh ra pháp ấy, vì sao chỉ nói sinh có khả năng sinh ra pháp ấy?
Đáp: Lúc các hành khởi hiện, sinh chính thức có khả năng sinh, các pháp khác chỉ là trợ tá, nên nói sinh có khả năng sinh ra pháp ấy. Như lúc người nữ sinh, tuy có các người nữ khác làm trợ tá, nhưng người mẹ chính thức sinh, nên gọi riêng là sản phụ.
Tôn giả Thế Hữu nói: Vì chủ yếu có sinh nên pháp này mới được sinh, nên chỉ nói là sinh có khả năng sinh ra pháp này. Nghĩa này có khác cũng phải chờ đợi duyên khác thì pháp này mới sinh.
Lại có thuyết cho: Nếu không sinh thì pháp ấy không sinh, nên chỉ nói là sinh có khả năng sinh ra pháp ấy. Đây cũng có khác, nếu không có duyên khác thì pháp này không sinh.
Đại đức nói: Vì tướng sinh thù thắng, nên nói là sinh có khả năng sinh. Nghĩa là lúc pháp khởi, tuy có duyên khác, nhưng sinh là tối thắng. Như lúc múa, viết chép, vẽ tranh, nhuộm áo v.v…, tuy có duyên khác, nhưng nói người làm là hơn. Như chỉ nói sinh có khả năng sinh ra pháp ấy, vì thế gọi là tướng sinh.
Như tướng sinh, thì tướng trụ, tướng dị, tướng diệt, nên biết cũng như thế.
Hỏi: Các pháp hữu vi có tướng trụ không? Nêu ra như vậy thì có lỗi gì? Nếu là có thì vì sao trong tướng hữu vi không nói? Như Đức Thế Tôn nói: Có tướng hữu vi của ba hữu vi, không nói có bốn? Lại như Khế kinh nói làm sao thông? Như nói: Bí-sô, các hành không trụ. Nếu là không thì ở đây như trước đã nói làm sao thông? Như nói: Pháp sắc nơi sinh, trụ, lão, vô thường, nên nói là sắc chăng, là không phải sắc chăng? Cho đến nói rộng. Và theo như Luận Phẩm Loại Túc đã nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là sinh? Nghĩa là các hành khởi. Thế nào là trụ? Nghĩa là các hành sinh rồi không hoại. Thế nào là lão? Nghĩa là các hành đã chín muồi. Thế nào là vô thường? Nghĩa là các hành sinh rồi hoại?
Đáp: Nên nói thế này: Pháp hữu vi có tướng trụ.
Hỏi: Nếu như vậy vì sao trong tướng hữu vi không nói?
Đáp: Khế kinh nên nói có tướng hữu vi của bốn hữu vi, nhưng không nói, nên biết là ở đây nêu bày chưa trọn vẹn. Lại nữa, các pháp hữu vi thật có tướng trụ, vì giống như vô vi, nên Đức Phật không nói ở trong tướng hữu vi. Lại nữa, nếu pháp có thể khiến các hành tổn giảm, thì Đức Thế Tôn nói ở trong tướng hữu vi. Tướng trụ có thể khiến các hành được tăng trưởng, nên không nói ở trong tướng hữu vi.
Hỏi: Sinh cũng có thể khiến các hành được tăng ích, vì sao lại nói ở trong tướng hữu vi?
Đáp: Sinh rất có thể khiến các hành bị tổn giảm, không phải chỉ là lão, vô thường. Vì sao? Vì nếu sinh không dẫn phát khiến nhập hiện tại thì già do đâu suy yếu, vô thường đâu có diệt. Vì sinh dẫn phát hành khiến đi vào hiện tại, nên già có thể suy yếu, vô thường có thể diệt, nên sinh rất có khả năng gây tổn giảm các hành. Ví như có người ẩn trốn trong khu rừng rậm, có ba kẻ oán địch muốn tìm để gây tổn hại: Một kẻ thì lôi kéo nạn nhân kia từ khu rừng ra. Một kẻ thì gây tổn thương sức lực của nạn nhân. Một kẻ thì giết chết nạn nhân đó. Nếu một kẻ địch không vào rừng kéo người kia ra thì hai kẻ kia đâu có thể gây tổn hại? Ba tướng nơi hành, nên biết cũng như thế.
Lại nữa, nếu pháp có thể khiến các hành hòa hợp và tan hoại thì Đức Thế Tôn nói pháp đó ở trong tướng hữu vi. Tướng sinh có khả năng khiến các hành hòa hợp. Tướng dị diệt có khả năng khiến các hành tan hoại. Tướng trụ thì không như vậy, nên không nói ở trong tướng hữu vi.
Lại nữa, nếu pháp có khả năng khiến các hành trải qua trong đời, thì Đức Thế Tôn nói pháp đó ở trong tướng hữu vi. Tướng sinh khiến cho hành từ đời vị lai đi vào đời hiện tại. Tướng dị diệt khiến cho hành từ đời hiện tại đi vào đời quá khứ. Tướng trụ thì không như thế, nên không nói ở trong tướng hữu vi.
Lại nữa, nêu rõ về hữu vi nên gọi là tướng hữu vi. Tướng trụ gắn liền với bộ vô vi nên Đức Phật không nói tên là tướng hữu vi.
Có thuyết nói: Kinh kia cũng nói tướng trụ. Như nói: Tận diệt và trụ, dị cũng có thể nhận biết rõ. Trụ tức là tướng trụ.
Hỏi: Vì sao chỉ nói có tướng hữu vi của ba hữu vi?
Đáp: Vì trụ, dị hợp thành một, nên chỉ nói có ba. Đức Thế Tôn vì muốn cho chúng sinh nhàm chán pháp hữu vi, ưa cầu tịch diệt, nên Kinh kia kết hợp trụ, dị để nói. Như chỉ rõ sự kết hợp của điều xấu (Hắc nhĩ) và điều tốt (Thất lợi: Cát tường) khiến các hữu tình đều xả trụ, dị.
Hỏi: Theo Khế kinh đã nói làm sao thông? Như nói: Bí-sô! Các hành không trụ?
Đáp: Vì không dừng lại lâu, nên nói là không trụ, không phải cho hoàn toàn không có tướng trụ trong sát-na. Tôn giả Thế Hữu giải thích: Khế kinh chỉ nhằm ngăn chận sự trụ sau sát-na, nên nói không trụ, không phải cho các hành không trụ trong sát-na, vì nếu hoàn toàn không trụ, thì Đức Thế Tôn không nên kiến lập, đặt ra đời và sát-na.
Lại giải thích thế này: Tướng sát-na trụ rất vi tế khó nhận biết, khó có thể nêu đặt, nên nói là không trụ. Nghĩa là lượng sát-na là đối tượng nhận biết của Đức Phật, không phải là cảnh của các Thanh văn, Độc giác v.v… Như vận dụng thần thông, trong khoảng co duỗi cánh tay, Đức Phật từ nơi này biến mất, đến cõi sắc cứu cánh, khoảng giữa không phải là không nối tiếp nhau để có thể có nghĩa từ chỗ này qua đến nơi khác, cũng không phải một pháp di chuyển đến chỗ kia. Lại, không có nghĩa từ đây vượt đến kia, thế nên quyết định sự sinh, diệt nối tiếp nhau trong từng sát-na, từng sát-na. Từ đây đến kia trong khoảng giữa các sát-na với lượng rất vi tế, chỉ có Đức Phật mới có thể nhận biết được. Do đấy nên nói các hành không trụ.
Đại đức giải thích: Các hành sinh rồi, tuy chỉ trụ trong thời gian ngắn ngủi, nhưng vì già, vô thường tức thì gây tổn giảm, nên nói là không trụ.
Có thuyết nói: Pháp hữu vi không có tướng trụ.
Hỏi: Thuyết này với phần trước đã nói làm sao thông? Như nói: Pháp sắc nơi sinh, trụ, lão, vô thường, cho đến nói rộng.
Đáp: Trước đây nên nói là: Pháp sắc nơi sinh, lão, vô thường, cho đến nói rộng. Không nên nói trụ nhưng nói trụ, nên biết trụ này là tên riêng của lão. Như sinh gọi là khởi, vô thường gọi là tận diệt, thì già gọi là trụ, nên biết cũng như thế. Vì vậy, trong ba tướng lão gọi là trụ, dị.
Hỏi: Theo như nơi Luận Phẩm Loại Túc nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là trụ? Nghĩa là các hành sinh rồi không hoại.
Đáp: Thuyết của Luận kia nói tôi không thể thông suốt.
Lời bình: Đã không thể thông suốt thì nên tin là có trụ. Do sức của tướng trụ, nên các hành sinh rồi có thể nhận lấy quả của mình, có thể nhận lấy đối tượng duyên. Do sức của dị, diệt, nên sau một sátna không có tác dụng nữa. Nếu không có tướng trụ thì các hành nên không có nhân quả nối tiếp nhau, tâm tâm sở pháp nên không có đối tượng duyên. Do vậy tất có trụ.
Hỏi: Nói tướng dị vì là diệt hoại nên gọi là tướng dị hay là chuyển biến nên gọi là tướng dị? Giả sử nêu như vậy thì có lỗi gì? Nếu vì diệt hoại nên gọi là tướng dị, thì tướng hữu vi chỉ nên có ba thứ, vì dị tức là diệt. Nếu vì chuyển biến nên gọi là tướng dị, thì nên đồng với sự chuyển biến theo ngoại đạo đã chủ trương?
Đáp: Nên nói như vầy: Không phải là diệt hoại cùng chuyển biến nên gọi là tướng dị. Nhưng là khiến cho các hành có tác dụng tổn hại, tác dụng hư cũ, tác dụng gầy yếu, tác dụng suy vi, tác dụng chậm hoãn, nên gọi là tướng dị.
Có thuyết cho: Vì khiến chuyển biến nên gọi là tướng dị.
Hỏi: Nếu như vậy thì nên đồng với nghĩa chuyển biến theo Tông chỉ của ngoại đạo đã thành lập?
Đáp: Các hành theo họ chấp, lúc chuyển biến nối tiếp nhau, phần vị trước không diệt, chuyển biến thành phần vị sau, như củi thành tro, sữa thành bơ v.v… Nay nói lúc các hành nối tiếp chuyển biến, thì phần vị trước diệt, phần sau sinh mà có chuyển biến. Nghĩa là pháp hữu vi lúc sinh thì thế thạnh, khi diệt thì thế suy. Lúc sinh thì sức mạnh, khi diệt thì sức yếu. Lúc sinh gọi là mới, khi diệt gọi là cũ. Lúc sinh thì tươi tốt, khi diệt thì khô héo. Lúc sinh thì hòa hợp, khi diệt thì ly tán. Lúc sinh thì hưng khởi, khi diệt thì rơi rụng. Lúc sinh thì mạnh nhanh, khi diệt thì chậm độn. Lúc sinh thì được tác dụng, khi diệt thì mất tác dụng. Lúc sinh thì được tăng thượng, khi diệt thì mất tăng thượng. Lúc sinh thì được công năng, khi diệt thì mất công năng. Lúc sinh thì sáng thịnh, khi diệt thì khô cạn. Lúc sinh thì tăng tiến, khi diệt thì thoái giảm. Lúc sinh thì được sĩ dụng, khi diệt thì mất sĩ dụng. Lúc sinh thì chưa chín, khi diệt thì đã chín. Nên gọi là chuyển biến, không đồng với chuyển biến theo ngoại đạo.
Hỏi: Các tướng hữu vi và pháp của tướng đối tượng là đồng hay là khác? Nêu ra như vậy thì có lỗi gì? Nếu đồng thì vì sao là bốn không là một, là một không là bốn? Lại nhận lấy một lúc nên có bốn lý giải. Nếu là khác thì vì sao không lấy tướng khác làm tướng?
Đáp: Có thuyết nói: Tướng hữu vi và tướng đối tượng là đồng nhau.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao là bốn không là một, là một không là bốn. Lại, nhận lấy một lúc nên tạo bốn lý giải?
Đáp: Tướng tuy có bốn nhưng Thể là một, vì trong một tự Thể có nhiều tướng, nên nơi một đối tượng duyên tạo bốn lý giải, về lý cũng không có mâu thuẫn. Như đối với một vật, khởi hiện nhiều hành tướng như vô thường v.v…
Có Sư khác cho: Tướng hữu vi và tướng đối tượng khác nhau.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao không lấy tướng khác làm tướng?
Đáp: Không có lỗi như thế, vì tướng chủ thể và tướng đối tượng cùng hệ thuộc lẫn nhau từ vô thỉ đến nay. Lại nữa, tướng chủ thể, tướng đối tượng từ vô thỉ đến nay là luôn hòa hợp, là không lìa nhau, là thường theo nhau, là cùng tạp trụ.
Tôn giả Thế Hữu nói: Tướng chủ thể, tướng đối tượng khác nhau, nhưng các chủ thể tướng đều dựa vào tướng đối tượng để khởi, như khói dựa vào lửa, thế nên không lấy tướng khác làm tướng. Lại nữa, tướng chủ thể đã là lỗi lầm tai hại của tướng đối tượng, nên tuy không lìa nhau, nhưng tướng không đồng. Như bệnh đã là lỗi lầm tai hại của con người, tuy không lìa nhau nhưng tướng đều khác biệt. Nếu bệnh không khác với tướng của con người thì khi bệnh lành con người cũng nên không có.
Đại Đức nói: Đức Phật nói: Sinh v.v… là tướng hữu vi, nên biết hệ thuộc nhau mà tướng không đồng, như nhà v.v… lệ thuộc nơi con người, nhưng tướng có khác.
Hỏi: Nếu tất cả sát-na đều có tướng già thì vì sao đầu không mọc tóc bạc nơi bất cứ lúc nào?
Đáp: Vấn nạn này phi lý, vì tướng già cùng với tóc bạc không tương tức, lý do vì tóc bạc là sắc, có thấy, có đối, còn tướng già thì không phải sắc, không thấy, không đối. Như vậy hai Thể đã khác nhau thì sao lại nêu thắc mắc lúc có tướng già tức là có tóc bạc. Lại nữa, già cùng với trẻ hoặc có mâu thuẫn, hoặc không mâu thuẫn. Nếu mâu thuẫn thì đầu mọc tóc bạc, còn không mâu thuẫn thì không mọc tóc bạc.
Lại nữa, nếu tăng ích cho đại chủng nhiều, tổn giảm đại chủng ít thì không mọc tóc bạc. Nếu tổn giảm đại chủng nhiều, tăng ích cho đại chủng ít thì đầu mọc tóc bạc.
Lại nữa, khi khí lực mạnh thì đầu không mọc tóc bạc, khi khí lực yếu thì đầu mọc tóc bạc.
Lại nữa, tóc bạc không do tướng già mà mọc, chỉ là lúc chúng đồng phần sắp hết, có dị thục này, có thể là tướng nhàm chán sinh khởi. Như lúc rượu, dầu v.v… sắp cạn, pháp tự nhiên trong dầu rượu đó có cặn cáu cấu uế nổi lên.
Hỏi: Ở cảnh giới nào, nẻo xứ nào có tóc bạc?
Đáp: Ở cõi dục có, không phải ở cõi sắc, cõi vô sắc. Nẻo địa ngục không có, bàng sinh, quỷ giới có. Loài người ở ba châu có, trừ châu Bắc-câu-lô, vì ở những nơi kia không có tướng đáng nhàm chán. Nhân nơi nghiệp thuần tịnh nên sinh nơi các cõi kia. Do nghiệp uế tạp, nên có tóc bạc mọc ra.
Hỏi: Tóc bạc như thế nơi những người nào có?
Đáp: Phàm phu, Thánh giả đều có tóc bạc. Trong các Thánh giả, từ quả Dự lưu cho đến Độc giác đều có tóc bạc, chỉ trừ Đức Thế Tôn, vì Đức Phật không có những thứ tướng đáng nhàm chán này, do tóc bạc v.v… đều là cặn bã cấu uế. Chư Phật đều không có các khổ của tóc ít, tóc bạc, da thưa, da nhăn nheo, âm thanh bị vỡ hư, các chi phần bị nứt nẻ, hư hoại, cũng không có tâm rối loạn, bỏ dần các căn, chỉ lúc nhập Niết-bàn các căn liền diệt.
Hỏi: Đức Phật do nghiệp gì mà được quả này?
Đáp: Trước kia, lúc còn là Bồ-tát, Đức Phật đã tu tập vô số hạnh khổ khó làm trong suốt ba vô số kiếp, đã luôn khởi nghiệp thiện. Càng về sau, theo sát-na chuyển tăng chuyển thạnh. Đã làm xong mọi công việc, tín tuệ vững chắc, dũng mãnh, không có sự khô héo hay ngừng nghỉ. Do nghiệp thiện này làm nhân giống nhau, nên hiện tại Đức Phật mới thọ nhận quả thù thắng giống nhau như thế, nên không có các việc tóc bạc, da nhăn nheo v.v…
Hỏi: Nếu nơi tất cả sát-na đều có tướng vô thường, thì sao không cùng tất cả lúc đều có tướng thi hài hiện ra?
Đáp: Nếu có thân căn diệt, có thân căn sinh, thì không có tướng thi hài hiện. Nếu có thân căn diệt, không có thân căn sinh, thì có tướng thi hài hiện ra.
Lại nữa, nếu có tâm, thân diệt, có tâm, thân sinh, thì không có tướng thi hài hiện. Nếu có tâm, thân diệt, không có tâm, thân sinh, thì có tướng thi hài hiện ra.
Lại nữa, nếu thân của số hữu tình diệt, thân của số hữu tình sinh, thì không có tướng thi hài hiện. Nếu thân của số hữu tình diệt, thân của số vô tình sinh, thì có tướng thi hài hiện ra.
Lại nữa, nếu thân có chấp thọ diệt, thân có chấp thọ sinh, thì không có tướng thi hài hiện. Nếu thân có chấp thọ diệt, thân không chấp thọ sinh, thì có tướng thi hài hiện ra.
Lại nữa, do sức tăng thượng nơi nghiệp của các hữu tình, nên sau khi chết, có tướng thi hài hiện ra. Nghĩa là các hữu tình cần thọ dụng những chi phần như da, thịt, gân, xương, tóc, lông, móng tay, răng, móng chân, xương ống chân v.v… Do sức tăng thượng nơi nghiệp của các hữu tình, nên lúc còn sống chưa có tướng thi hài hiện ra. Nghĩa là trong một ngày một đêm, tổng cộng có đến sáu mươi bốn ức chín vạn chín ngàn chín trăm tám mươi sát-na nơi năm uẩn sinh, diệt. Nếu trong mỗi mỗi sát-na đều có tướng thi hài xuất hiện, thì một thi hài của hữu tình, cả đại địa sẽ không có nơi để tiếp nhận. Đã không thể chôn cất thì rất đáng ghê tởm và các loài hữu tình cũng không biết trốn tránh ở phương nào. Do sức tăng thượng nơi nghiệp của hữu tình, nên lúc còn sống chưa có tướng thi hài hiện ra.
Hỏi: Hữu tình hóa sinh, sau khi chết vì sao không có tướng thi hài hiện ra?
Đáp: Do sự thọ sinh của hữu tình đó và khi chết các phần của thân căn đều được xả bỏ tức khắc, như người lặn trong nước, tạm thời trồi lên, tạm thời lặn xuống, đều không thể biết được người đó lặn đến chỗ nào và trồi lên nơi nào. Vì thế hữu tình hóa sinh sau khi chết, không có tướng thi hài hiện ra.
Lại nữa, thân của hữu tình hóa sinh rất nhẹ và tốt đẹp, cũng như ánh lửa lóe lên, mây bay, sương mù, ánh sáng của tia chớp, vì đã diệt rồi thì không còn gì khác, thế nên không có thi hài hiện ra.
Lại nữa, người có đại chủng nhiều, sau khi chết có tướng thi hài. Vì sắc tạo của người đó nhiều, nên không có tướng thi hài.
Lại nữa, người có phi căn nhiều, sau khi chết có tướng thi hài. Vì pháp căn của người kia nhiều, nên không có tướng thi hài.
Lại nữa, vì pháp có thể xả bỏ như lông, tóc, móng tay v.v…nhiều, nên khi chết có tướng thi hài. Hữu tình hóa sinh, pháp có thể xả bỏ ít, nên không có tướng thi hài.
Lại nữa, người nhận tinh huyết để thành thân, khi chết có tướng thi hài. Hữu tình hóa sinh thì không như vậy, nên không có tướng thi hài.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh, vì Thể là pháp sinh nên sinh, hay là cùng hợp với tướng sinh nên sinh? Nêu ra như thế thì có lỗi gì không? Nếu thể là pháp sinh nên sinh, thì tướng sinh tức nên vô dụng. Nếu vì kết hợp với tướng sinh nên sinh, thì tướng sinh của pháp vô vi kết hợp nên cũng có thể sinh?
Đáp: Nên nói thế này: Vì Thể là pháp sinh nên sinh.
Hỏi: Nếu như vậy thì tướng sinh tức nên vô dụng chăng?
Đáp: Tuy Thể là pháp sinh, nhưng nếu không có tướng sinh kết hợp thì không thể sinh, nên lúc pháp kia sinh, do tướng sinh kết hợp, vì tướng sinh là nhân thù thắng của thể sinh kia. Như pháp có thể phá, phá nhân là có thể phá. Pháp có thể đoạn, đoạn nhân là có thể đoạn. Nên pháp có thể sinh thì tướng sinh có thể sinh.
Có thuyết cho: Vì cùng với tướng sinh kết hợp nên sinh.
Hỏi: Nếu như vậy thì vô vi cùng với tướng sinh kết hợp nên cũng có thể sinh chăng?
Đáp: Vô vi không có nghĩa tướng sinh kết hợp, nên không thể sinh, như hư không v.v…, vì không có nhân phá kết hợp, nên không thể phá. Vì không có nhân đoạn kết hợp, nên không thể đoạn. Vì không có tướng sinh kết hợp, nên không thể sinh, nên biết cũng như thế. Vì tướng sinh cùng với pháp kia chưa từng kết hợp.
Hai thứ Trụ, Dị của hữu vi, hỏi – đáp nên biết cũng như thế.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc diệt, vì Thể là pháp vô thường nên diệt, hay là vì kết hợp với tướng vô thường nên diệt? Nêu ra như vậy thì có lỗi gì? Nếu vì Thể là pháp vô thường nên diệt thì tướng vô thường nên thành vô dụng chăng? Nếu vì kết hợp với tướng vô thường nên diệt thì pháp vô vi kết hợp với vô thường nên cũng có thể diệt chăng?
Đáp: Nên nói thế này: Vì Thể là pháp vô thường nên diệt.
Hỏi: Nếu như vậy thì tướng vô thường tức nên không có công dụng?
Đáp: Tuy Thể là pháp vô thường, nhưng nếu không có tướng vô thường kết hợp thì không thể diệt. Vì thế, nên lúc pháp kia diệt, là do vô thường kết hợp, vì vô thường là nhân hơn hẳn của Thể diệt kia. Như pháp có thể sinh thì nhân sinh nên có thể sinh. Đây cũng như thế.
Có thuyết nói: Vì cùng với tướng vô thường kết hợp nên diệt.
Hỏi: Nếu vậy thì vô vi cùng với tướng vô thường kết hợp nên cũng có thể diệt?
Đáp: Vì vô vi không có nghĩa vô thường kết hợp, nên không thể diệt, như hư không v.v… Vì không cùng với tướng sinh kết hợp, nên không thể sinh. Đây cũng như thế, vì vô thường cùng với vô vi kia chưa từng kết hợp.
Có Sư khác cho: Thể của hữu vi là sinh, trụ, dị, diệt. Nếu không có bốn tướng này, tức không thể nhận biết. Cũng như trong một phòng tối có những chiếc bình, y phục v.v…, nếu không có đèn soi sáng thì không thể nhận biết. Đây cũng như thế, nên tướng hữu vi là liễu nhân của thể kia.
Lời bình: Nên biết trong đây thuyết ban đầu là đúng.
Hỏi: Như pháp hữu vi có tướng hữu vi, thì vô vi cũng có tướng vô vi chăng? Nêu ra như thế thì có lỗi gì? Nếu có thì vì sao vô vi gọi là pháp không tích tụ? Nếu không thì như nơi Luận Phẩm Loại Túc nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là pháp không sinh, không trụ, không diệt? Nghĩa là tất cả pháp vô vi.
Đáp: Nên nói thế này: Các pháp vô vi không có tướng vô vi.
Hỏi: Nếu vậy theo như Luận Phẩm Loại Túc đã nói làm sao thông?
Đáp: Vì đối chuyển với hữu vi nên nói như thế. Nghĩa là pháp hữu vi có sinh, trụ, diệt, vì vô vi khác với hữu vi, nên nói là không sinh v.v… không phải cho là riêng có các tướng không sinh v.v… Như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô! Các ông có sinh, có lão, có tử, có ẩn, có hiện. Vì sao? Vì các hành của các ông cũng như sự việc huyễn hóa, như dợn nắng v.v…
Hỏi: Ở đây Đức Phật nói sống hiện, chết ẩn có gì khác nhau?
Đáp: Có thuyết nêu: không có khác nhau, vì sinh tức là hiện ra, tử tức là ẩn mất, vì tất cả đều là tánh của sát-na.
Tôn giả Thế Hữu nói: Lúc vào thai mẹ gọi là sinh, khi ra khỏi thai mẹ gọi là xuất, lúc các uẩn thành thục gọi là ẩn, khi xả bỏ các uẩn gọi là tử.
Hiếp Tôn giả nói: Lúc được các uẩn của trung hữu gọi là xuất hiện, khi xả bỏ gọi là ẩn mất, lúc được phần sinh nơi các uẩn gọi là sinh, khi xả bỏ gọi là tử.
Tôn giả Diệu Âm nói: Sinh bằng thai, trứng, ẩm thấp, lúc các uẩn khởi gọi là sinh, các căn sinh nên đến khi hư hoại gọi là chết, vì có thi hài khác. Các uẩn của hóa sinh lúc khởi gọi là hiện, vì các căn hiện ra tức khác, khi hư hoại gọi là ẩn mất, thi hài hoàn toàn không.
Đại Đức nói: Trong các nẻo, lúc đầu tiên thọ nhận sự sống gọi là sinh, khi mạng căn hết gọi là chết. Trung gian lúc các uẩn sinh trong sát-na gọi là hiện, khi sát-na diệt gọi là ẩn.
Tôn giả Giác Thiên nói: Hữu tình có sắc lúc sinh gọi là sinh, khi chết gọi là tử. Hữu tình vô sắc lúc sinh gọi là xuất hiện, khi tử gọi là ẩn mất.
Đây gọi là sự khác nhau giữa sống hiện, chết ẩn.
***
Chương 1: TẠP UẨN Phẩm 7: BÀN VỀ VÔ NGHĨA, phần 1
* Như Đức Thế Tôn nói:
Tu các khổ hạnh khác
Nên biết đều vô nghĩa
Không được lợi, an vui
Như chèo thuyền trên đất.
Các chương như thế và giải thích nghĩa của chương đã lãnh hội rồi, tiếp theo nên giải thích rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Tuy tất cả Luận đều là giải thích Kinh, nhưng riêng Phẩm này giải thích nhiều nghĩa của Kinh hơn. Tức là như Khế kinh nói: Đức Thế Tôn an trụ bên cội cây Bồ-đề, cạnh sông Nê-lạn-thiện-na bên bờ ao Ô-lư-tần-loa sau khi thành Phật chưa được bao lâu, lược giảng nói pháp yếu cho các Thanh văn, bảo các Bí-sô: Ta đã giải thoát khỏi lối tu khổ hạnh vô nghĩa, được giải thoát khỏi lối tu đó là hết sức tốt đẹp. Từ nguyện lực chân chánh, Ta đã mau chóng chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng.
Bấy giờ, các Bí-sô nghe Đức Phật nói rất hoan hỷ phấn chấn, cung kính, tôn trọng, hết lòng lắng nghe, thọ nhận pháp yếu.
Ngay khi đó, ma ác suy nghĩ như thế này: Hôm nay Sa-môn dòng Kiều-đáp-ma đang giảng nói pháp cho chúng hội bên cội cây Bồ-đề, các Thanh văn kia đang cung kính lắng nghe, lãnh thọ. Ta nên mau qua đó để gây tạo trở ngại. Ma ác liền tự hóa làm Ma-nạp-bà (Người trẻ tuổi tu phạm hạnh) đến trước chỗ Phật, nói kệ:
Nhân giả bỏ khổ hạnh
Đạo chân tịnh Tiên xưa
Lại tu đạo uế khác
Tất không được thanh tịnh.
Nghĩa trong kệ này là ma ác kia đối với thân của chư Thiên sinh khởi tưởng cho là chân tịnh, đối với các khổ hạnh ngoại đạo đã tu trước kia dấy khởi tưởng cho là có thể chứng đắc đạo chân tịnh, nên thưa với Phật: Các Tiên xưa là những người có khả năng chứng được đạo khổ hạnh chân tịnh vi diệu, nay vì sao Nhân giả lại từ bỏ để tu theo, phóng dật theo thú vui thấp kém như vậy. Tất nhiên là đạo này không thể đạt được thanh tịnh. Vậy Nhân giả nên kịp thời từ bỏ lối tu ấy.
Thế nên Đức Phật mới vì các Bí-sô nói tụng: Tu các khổ hạnh khác v.v…
Đại ý tụng nói: Không phải vì ta không thể tu theo khổ hạnh của ngoại đạo kia nên từ bỏ, chỉ vì ta quán xét kỹ về lối tu đó hoàn toàn không thể đoạn trừ hết các phiền não, đạt được nghĩa lợi chân thật, nên ta quyết tâm từ bỏ, hầu tu hành vi diệu trong xứ chân thật, do đấy ta đã chứng Bồ-đề Vô thượng, có thể cứu độ chúng sinh thoát khỏi mọi thống khổ trong sinh tử.
Nghĩa của câu tụng này là: Những thứ khổ hạnh ngoại đạo đã tu là ở ngoài chánh pháp, nên nói là “Tu lối khác”.
Có thuyết nói: Nên nói là khổ hạnh thấp kém. Nghĩa là các khổ hạnh tóm lược có hai thứ: 1. Thắng thượng: Nghĩa là tám Thánh đạo và quyến thuộc của các Thánh đạo đó. 2. Thấp kém: Nghĩa là khổ hạnh các ngoại đạo đã tu. Vì xen lẫn với chấp ngã nên gọi tên là pháp thấp kém. Lại nữa, các ngoại đạo kia tu khổ hạnh là vì mong cầu quả khổ trong sinh tử ở thế gian, vì quả kém nên đặt tên là thấp kém.
Có thuyết cho: Nên nói là lối khổ hạnh bất tử. Nói Bất tử là tên riêng của trời, tức cho Thiên ma gọi là Bất tử. Ma tôn sùng lối khổ hạnh của ngoại đạo như thế, nên ở đây gọi là khổ hạnh bất tử. Lại nữa, các ngoại đạo v.v… đều mong cầu các dục lạc diệu trong cõi trời, vì tu theo khổ hạnh này nên gọi tên là khổ hạnh bất tử.
Câu tiếp theo: Nên biết đều vô nghĩa: Tức là tu các khổ hạnh đó, nên biết chỉ có thể dẫn đến từ đời này đến đời khác các sự việc vô nghĩa, nên gọi là “đều vô nghĩa”.
Câu thứ ba: Không được lợi, an vui (Bỉ bất hoạch lợi an): Nghĩa là giải thích lần nữa về nghĩa trước. Lợi: Là lợi ích. An: Là an vui. Các khổ hạnh kia không thể đoạn trừ vĩnh viễn các phiền não, nên không thể dẫn sinh điều thiện thù thắng, không đạt được lợi ích an vui, cứu cánh.
Câu thứ tư: Như chèo thuyền trên đất: Nghĩa là tuy dốc sức khó nhọc vất vả cũng vô ích, rốt cuộc không thể toại ý. Nên biết khổ hạnh của ngoại đạo cũng như thế. Tuy có siêng năng tu tập, cũng không được lợi ích an vui.
Lúc ấy, Thiên ma nọ lại thỉnh Phật: Nếu khổ hạnh này không đạt được lợi ích an vui, vậy Đức Phật tu đạo gì để đạt được thanh tịnh chân thật? Đức Thế Tôn bảo:
Ta tu giới, định, tuệ
Ở trong đạo chân tịnh
Được quả tịnh cứu cánh
Và Bồ-đề Vô thượng.
Khế kinh tuy nói như thế, nhưng không phân biệt về nghĩa. Kinh là chỗ nương dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không phân biệt, nay nên phân biệt tường tận. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn nói như thế này: Tu khổ hạnh khác là cùng hành với vô nghĩa?
Đáp: Vì khổ hạnh kia hướng tới cái chết, gần cái chết, đến chỗ chết. Khổ hạnh như thế không thể vượt khỏi cái chết. Nghĩa là các hữu tình vì muốn vượt khỏi biển già, chết, nên tu khổ hạnh kia, nhưng vì khổ hạnh kia từ nơi nẻo kiến chấp dấy khởi gấp bội những kiến chấp khiến bị chìm đắm trong biển già chết, nên Đức Phật nói: Tu khổ hạnh kia là cùng hành với vô nghĩa. Ba thứ sinh, già, chết hiện hữu khắp các cõi. Già, chết thật sự là nơi chốn nhàm chán của hữu tình về cái chết, dấy khởi nhàm chán mạnh, nên ở đây đã nói riêng.
Tôn giả Diệu Âm nói: Tất cả sự lưu chuyển đều gọi là vô nghĩa. Tất cả sự hoàn diệt đều gọi là có nghĩa. Khổ hạnh như thế là từ nẻo kiến chấp dấy khởi trái ngược với hoàn diệt, vì tùy thuận với lưu chuyển, nên nói: Tu khổ hạnh kia là cùng hành với vô nghĩa.
Đại Đức nói: Khổ não trong ba nẻo ác đều gọi là vô nghĩa, giải thoát của nẻo thiện đều gọi là có nghĩa. Khổ hạnh như thế là khởi phương tiện tà, trái ngược với nẻo thiện v.v…, thuận theo khổ của nẻo ác, nên nói: Tu khổ hạnh kia là cùng hành với vô nghĩa.
Tôn giả Thế Hữu nói: Khổ hạnh như thế có thể khiến cho chúng sinh rơi vào nẻo sinh tử mãi thọ nhận đau khổ ở các cõi, các nẻo, các đời, các xứ, nên nói: Tu khổ hạnh kia là cùng hành với vô nghĩa.
***
* Lại, như Đức Thế Tôn nói: Ngồi kiết già, thân đoan nghiêm, chánh nguyện, an trú nơi niệm đối diện, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì muốn phân biệt nghĩa của Khế kinh. Như Khế kinh nói: Có các Bí-sô trụ nơi A-luyện-nhã, hoặc ở bên cội cây, hay trong tĩnh thất, ngồi kiết già, thân đoan nghiêm, chánh nguyện, an trú nơi niệm đối diện, cho đến nói rộng. Khế kinh tuy nói như thế, nhưng không phân biệt về nghĩa. Kinh là chỗ dựa căn bản của Luận này, những điều Kinh kia không nói, nay nên nói đến. Đó là lý do tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Trong các oai nghi đều có thể tu thiện, vì sao chỉ nói ngồi kiết già?
Đáp: Vì đây là oai nghi thường xuyên của bậc Hiền Thánh. Nghĩa là chư Phật và đệ tử của Phật nhiều như số cát sông Hằng trong quá khứ, vị lai đều an trụ nơi oai nghi này để nhập định.
Lại nữa, oai nghi như thế là thuận với phẩm thiện. Nghĩa là nếu thân đi, đứng thì mau chóng mệt nhọc. Nếu lúc ngồi tựa lưng hay nằm thì rất dễ gây thêm sự ngủ say, do vậy chỉ có cách ngồi kiết già là không phạm lỗi nói trên, nên có thể tu tập phẩm thiện thù thắng.
Lại nữa, oai nghi như thế là trái với pháp ác. Nghĩa là nhiều oai nghi khác thuận theo các pháp bất thiện như dâm dục v.v…, vì chỉ có ngồi kiết già mới có khả năng chế ngự các pháp ác kia.
Lại nữa, oai nghi như thế sẽ dẫn dắt hàng trời, người v.v… nhập vào chánh pháp. Nghĩa là các oai nghi khác không thể dẫn dắt các hàng người, trời, rồng, quỷ, A-tố-lạc v.v… khiến nhập pháp Phật, như oai nghi ngồi kiết già này.
Lại nữa, oai nghi như thế khiến hàng người, trời sinh tâm kính tin v.v… Nghĩa là oai nghi khác không thể làm phát sinh tâm tin kính của hàng trời, người, rồng, quỷ, A-tố-lạc v.v… như oai nghi ngồi kiết già này. Giả như oai nghi ấy phát sinh tầm, tứ ác đi nữa, vẫn còn nên an trụ để sinh điều thiện cho kẻ khác, huống chi tự mình thuận theo để sinh phẩm thiện thù thắng.
Lại nữa, chỉ có dựa vào oai nghi này mới chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng của Phật. Nghĩa là dựa vào oai nghi khác cũng có thể chứng được Bồ- đê của Nhị thừa, nhưng không thể chứng đắc Bồ-đề của Phật.
Lại nữa, an trụ oai nghi này sẽ khiến quân ma sợ hãi. Nghĩa là xưa kia, khi Đức Phật ngồi kiết già nơi cội Bồ-đề đã phá tan hai thứ quân ma, đó là Tự Tại Thiên và các phiền não, khiến cho chúng ma nhìn thấy oai nghi này, lập tức vô cùng hoảng sợ, phần đông đều thoái, tan.
Lại nữa, oai nghi này là pháp không chung với ngoại đạo. Nghĩa là oai nghi khác, ngoại đạo cũng có, chỉ oai nghi ngồi kiết già là họ không có.
Lại nữa, vì ngồi kiết già là thuận với sự tu định. Nghĩa là đối với các pháp thiện phân tán, an trụ nơi oai nghi khác đều có thể tu tập, nhưng nếu tu định thiện thì chỉ có oai nghi ngồi kiết già này là thuận hợp hơn hết.
Do những nhân duyên như thế, nên Đức Phật chỉ nói ngồi kiết già.
Hỏi: Nghĩa ngồi kiết già là gì?
Đáp: Là nghĩa an tọa theo hình tướng tròn đầy, cân đối.
Phái Thanh Luận nói: Bắt hai mu bàn chân lên trên bắp vế, như thế rồng quấn, ngồi ngay ngắn tư duy, nên gọi là ngồi kiết già.
Hiếp Tôn giả nói: Hai chân trái phải xếp chồng lên, mu bàn chân giao tiếp nhau, chánh quán về cảnh giới, gọi là ngồi kiết gia.
Chỉ có oai nghi này là thuận với tu định.
Đại đức nói: Đây là cách ngồi kiết tường của bậc Hiền Thánh, nên gọi là ngồi kiết già.
Hỏi: Thân đoan nghiêm là nghĩa gì?
Đáp: Là nghĩa thân ngồi yên, ngay thẳng.
Hỏi: Chánh nguyện là nghĩa gì?
Đáp: Là nghĩa chú tâm thuận với phẩm thiện.
Hỏi: An trụ nơi niệm đối diện là nghĩa gì?
Đáp: Diện nghĩa là cảnh của định, đối nghĩa là hiện đang ngắm nhìn Niệm này khiến tâm hiện ngắm nhìn cảnh của định sáng rõ, thuận hợp, gọi là niệm đối diện.
Lại nữa, diện nghĩa là phiền não, đối nghĩa là đối trị. Niệm này đối trị phiền não đứng đầu có thể tạo nên sinh tử, nên gọi là niệm đối diện.
Lại nữa, diện nghĩa là mặt mình, đối nghĩa là ngắm đối. Niệm này khiến tâm ngắm đối nơi mặt mình, quán xét cảnh khác, nên gọi là niệm đối diện.
Hỏi: Vì sao phải buộc niệm nơi mặt mình?
Đáp: Vì từ vô thỉ đến nay, nam vì sắc của nữ, nữ vì sắc của nam, phần nhiều đều dựa vào gương mặt, nên cần phải quán xét gương mặt của mình để chế ngự các phiền não.
Lại nữa, tâm tham của hữu tình đa số đều dựa vào chân mày, mắt, môi, răng, tai, mũi v.v… trên gương mặt v.v… để sinh khởi tưởng, không phải là chi phần khác của thân, nên ngắm xem mặt mình để hàng phục tham dục.
Lại nữa, gương mặt có bảy lỗ, thường tiết ra chất bất tịnh, làm sinh khởi tâm chán lìa, hơn các phần thân khác, nên quán xét gương mặt mình mà tu hành nhàm chán, từ bỏ.
Lại nữa, vì nhìn thấy gương mặt mình sẽ giảm thiểu việc sinh khởi nhiều tham ái, do đó phải buộc niệm ở ngay mặt mình, không phải nơi khác, vì nếu lúc nào không soi rọi vào mặt mình thì không tự trông thấy.
Lại nữa, những người tu hành quán phần nhiều là ưa quan sát tướng của mười hai xứ và trên gương mặt luôn có chín xứ khác nhau, thế nên cần quan sát kỹ.
Cũng có thuyết nói: Vì an trụ nơi niệm phía sau lưng và trước mặt với hai nghĩa đối lập, loại bỏ, đều có lý không mâu thuẫn. Vì sao? Vì lực của niệm này để loại bỏ các tạp nhiễm nhằm hướng đến thanh tịnh. Bỏ nẻo sinh tử hướng đến Niết-bàn. Bỏ lưu chuyển hướng tới hoàn diệt. Bỏ năm dục hướng đến cảnh định. Bỏ Tát-ca-da-kiến (Thân kiến) hướng tới môn giải thoát không. Bỏ chấp ngã hướng đến vô ngã. Trừ bỏ tà pháp hướng đến chánh pháp.
Do sự đối lập ấy đều hợp lý, không mâu thuẫn, nên người an trụ nơi niệm này gọi là trụ nơi niệm đối diện.
HẾT – QUYỂN 39