Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 23

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 23

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ , phần 15

Hỏi: Từng có trường hợp tùy miên diệt, thân tác chứng nhưng tuệ không nhận thấy tùy miên kia diệt chăng?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Có khi tùy miên diệt, thân tác chứng, nhưng tuệ không nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là khi các phàm phu lìa nhiễm nơi cõi dục cho đến Vô sở hữu xứ, các tùy miên ở tự địa, tự phẩm hiện có đều diệt. Nếu các Thánh giả lúc hiện quán khổ, các tùy miên do kiến khổ đoạn đều diệt. Lúc hiện quán tập, các tùy miên do kiến tập đoạn đều diệt. Lúc hiện quán đạo, các tùy miên do kiến đạo đoạn đều diệt. Trong quả vị tu đạo, dùng trí khổ, tập, đạo và thế tục trí theo chỗ ứng hợp lìa nhiễm nơi cõi dục cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, các tùy miên ở tự phẩm, tự địa hiện có do tu đạo đoạn đều diệt. Nếu do trí khổ, tập, đạo và thế tục trí theo chỗ ứng hợp đắc quả và lúc luyện căn thành thục, đã chứng, đã đoạn các tùy miên cũng diệt.

2. Có khi tuệ nhận thấy tùy miên kia diệt, nhưng thân không tác chứng: Nghĩa là lúc hiện quán diệt, các tùy miên do kiến khổ, tập, đạo, do tu đạo đoạn đều diệt. Trong quả vị tu đạo, nếu dùng diệt trí lìa nhiễm nơi cõi dục cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, trừ chứng đắc quả vị, tùy thuận hiện đã quán, các tùy miên đã đoạn, chưa đoạn đều diệt và tất cả phàm phu, Thánh giả khác, không chứng trạch diệt nhưng khi kiến diệt tức là họ đã nhận thấy các tùy miên diệt.

3. Có khi tùy miên diệt, thân tác chứng, tuệ cũng nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là lúc hiện quán diệt, các tùy miên do kiến diệt đoạn đều diệt. Trong quả vị tu đạo, nếu khi dùng diệt trí lìa nhiễm nơi cõi dục cho đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ, các tùy miên của đối tượng quán, chứng đều diệt. Nếu dùng diệt trí lúc luyện căn thành thục, các tùy miên diệt của đối tượng quán, chứng đều diệt.

4. Có khi tùy miên diệt, thân không tác chứng, tuệ cũng không nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.

Hỏi: Từng có trường hợp trong khoảng một sát-na, tùy miên diệt, thân tác chứng nhưng tuệ không nhận thấy tùy miên kia diệt chăng?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp, nghĩa là do lúc diệt pháp trí chứng được quả Nhất lai.

1. Có khi tùy miên diệt, thân tác chứng, nhưng tuệ không nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là bấy giờ các tùy miên ở cõi sắc, cõi vô sắc do kiến đoạn đều diệt.

2. Có khi tuệ nhận thấy tùy miên kia diệt, nhưng thân không tác chứng: Nghĩa là các tùy miên nơi ba phẩm sau của cõi dục do tu đạo đoạn đều diệt.

3. Có khi tùy miên diệt, thân tác chứng, tuệ cũng nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là hết thảy các tùy miên trong sáu phẩm trước ở cõi dục do kiến đạo đoạn và do tu đạo đoạn đều diệt.

4. Có khi tùy miên diệt, thân không tác chứng, tuệ cũng không nhận thấy tùy miên kia diệt: Nghĩa là các tùy miên ở cõi sắc, cõi vô sắc do tu đạo đoạn đều diệt.

Như khi do diệt pháp trí chứng được quả Nhất lai, chỉ trong khoảng một sát-na có bốn trường hợp. Như thế, do diệt trí nơi Dự lưu, Nhất lai, hoặc Bất hoàn, lúc chuyển căn, trong khoảng một sátna đều được nêu ra bốn trường hợp.

Hỏi: Thế nào là nhân cảnh đoạn thức?

Đáp: Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn duyên, đó gọi là nhân nơi cảnh đoạn thức. Trong đây, nếu thức nhân nơi cảnh đoạn mà đoạn thì tự Thể chưa đoạn, gọi là nhân nơi cảnh đoạn thức. Có các người muốn khiến tùy miên biến hành và các pháp tương ưng câu hữu kia ở nơi tự bộ, không phải là nhân biến hành. Họ bảo: Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn trừ duyên, thì tâm này, nhân hoàn toàn đoạn hay cảnh hoàn toàn đoạn, vì tự Thể chưa đoạn, nên gọi là nhân nơi cảnh đoạn thức. Khi ấy, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến tập, diệt, đạo cùng do tu đạo đoạn duyên, thì tâm này, nhân tuy hoàn toàn đoạn nhưng cảnh chưa đoạn, nên không phải là nhân cảnh đoạn thức. Lúc đó, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến khổ, tập, diệt, đạo, tu đạo đoạn duyên, thì tâm này, nhân tuy hoàn toàn đoạn nhưng cảnh có khi đoạn, có khi chưa đoạn, nên không phải là nhân nơi cảnh đoạn thức. Các hữu tình muốn khiến tùy miên biến hành và các pháp tương ưng câu hữu kia cũng tạo nên nhân biến hành của tự bộ. Họ bảo: Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn trừ duyên, thì tâm này, nhân của bộ mình tuy chưa đoạn nhưng nhân của bộ khác thì hoàn toàn đoạn, cảnh hoàn toàn đoạn, do tự Thể chưa đoạn, nên gọi là nhân nơi cảnh đoạn thức. Bấy giờ, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến tập, diệt, đạo, cùng do tu đạo đoạn trừ duyên thì nhân của tâm này có khi đoạn, có khi chưa đoạn, vì cảnh chưa đoạn, nên không phải là nhân nơi cảnh đoạn thức. Lúc đó, nếu tâm do kiến tập đoạn, do kiến khổ, tập, diệt, đạo cùng do tu đạo đoạn trừ duyên, thì tâm này nhân nơi cảnh cùng có khi đoạn, có khi chưa đoạn, nên không phải là nhân nơi cảnh đoạn thức.

Đã hiển bày về tự tánh của nhân nơi cảnh đoạn thức, tiếp theo là nên làm sáng tỏ tùy miên kia tùy tăng.

Hỏi: Nơi thức này có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?

Đáp: Có mười chín.

Hỏi: Là một tâm chăng?

Đáp: Không phải.

Hỏi: Sự việc đó như thế nào?

Đáp: Nghĩa là: Chưa lìa nhiễm nơi cõi dục, khổ pháp trí đã sinh, tập pháp trí chưa sinh, nếu tâm nơi cõi dục do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn trừ duyên, thì đây là nhân nơi cảnh đoạn thức. Ở cõi dục do kiến tập đoạn bảy tùy miên tùy tăng: Bốn tùy miên tùy tăng của đối tượng duyên tương ưng với thức này, là tà kiến, kiến thủ, nghi, vô minh. Ba tùy miên tùy tăng đối với thức này chỉ có đối tượng duyên, là ái, giận, mạn.

Đã lìa nhiễm nơi cõi dục, chưa lìa nhiễm nơi cõi sắc, khổ loại trí đã sinh, tập loại trí chưa sinh, nếu tâm ở cõi sắc do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn trừ duyên, thì đây là nhân nơi cảnh đoạn thức. Ở cõi sắc do kiến tập đoạn sáu tùy miên tùy tăng: Bốn tùy miên tùy tăng của đối tượng duyên tương ưng với thức này, như đã nói về cõi dục. Hai tùy miên tùy tăng đối với thức này chỉ có đối tượng duyên, là ái và mạn.

Hỏi: Chưa lìa nhiễm nơi cõi dục cũng có thể như thế, vì sao còn nói đã lìa nhiễm nơi cõi dục?

Đáp: Trong đây nói là thừa nhận Hành giả hiện tại cần phải lìa nhiễm địa dưới thì phiền não của địa trên mới được hiện hành, nên nói như vậy.

Đã lìa nhiễm nơi cõi sắc, khổ loại trí đã sinh, tập loại trí chưa sinh, nếu tâm ở cõi vô sắc do kiến tập đoạn, do kiến khổ đoạn trừ duyên, thì đây là nhân nơi cảnh đoạn thức. Ở cõi vô sắc do kiến tập đoạn sáu tùy miên tùy tăng: Bốn tùy miên tùy tăng của đối tượng duyên tương ưng với thức này. Hai tùy miên tùy tăng đối với thức này chỉ có đối tượng duyên, như đã nói về cõi sắc.

Trong đây có tụng: Đã lìa nhiễm nơi cõi sắc, chưa lìa nhiễm nơi cõi vô sắc. Người kia không nên nói tụng, vì tập loại trí chưa sinh đã chỉ rõ là chưa lìa nhiễm nơi cõi vô sắc.

Hỏi: Trong tu đạo đoạn cũng có thể kiến lập nhân nơi cảnh đoạn thức. Nghĩa là đã đoạn tùy miên ở phẩm thượng thượng cho đến phẩm hạ trung, tức tám phẩm chưa đoạn cho đến một phẩm tâm. Tâm này duyên nơi một phẩm trước đã đoạn cho đến tám phẩm. Một phẩm trước cho đến tám phẩm, vì nhân đã đoạn, tức cũng nên gọi là nhân nơi cảnh đoạn thức, vì sao không nói?

Đáp: Cũng nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nếu thức của bộ khác và bộ khác làm nhân, bộ khác làm cảnh, nhưng nhân nơi cảnh đoạn mà Thể chưa đoạn, thì trong đây nói đến. Tâm do tu đạo đoạn, thì tự bộ làm nhân, tự bộ làm cảnh, tuy nhân nơi cảnh đoạn, nhưng không nói là nhân nơi cảnh đoạn thức.

Lại nữa, trong đây nhân là nói nhân biến hành, chỉ là nhiễm ô, còn nhân khác thì không nhất định. Ở đây thức là chỉ nói các tâm tương ưng với tùy miên, chỉ là nhiễm ô, do đấy chỗ nói về nhân nơi cảnh đoạn thức chỉ ở nơi ba cõi do kiến tập đoạn.

Hỏi: Vì sao sau nhân lại nói tùy miên?

Đáp: Vì nghĩa của Tạng A-tỳ-đạt-ma, nên dùng mười bốn sự việc để hiểu biết. Nghĩa là sáu nhân, bốn duyên gồm thâu tương ưng, thành tựu, không thành tựu. Nếu dùng mười bốn sự việc như vậy để nhận biết không sai lầm về A-tỳ-đạt-ma, gọi là Sư A-tỳ-đạt-ma, không phải chỉ là người trì tụng về văn.

Có Sư khác nói: Nên dùng bảy sự việc để nhận biết về nghĩa của Tạng A-tỳ-đạt-ma. Nghĩa là Nhân thiện xảo. Duyên thiện xảo. Tự tướng thiện xảo. Cộng tướng thiện xảo. Thâu tóm – không thâu tóm thiện xảo. Tương ưng – không tương ưng thiện xảo. Thành tựu – không thành tựu thiện xảo. Nếu dùng bảy sự việc như thế để nhận biết không sai lầm về A-tỳ-đạt-ma, gọi là Sư A-tỳ-đạt-ma, không phải chỉ là người trì tụng về văn. Vì thế, nên sau nhân là nói các tùy miên, đối với nghĩa không lỗi.

***

Chương 1: TẠP UẨN

Phẩm 3: NÓI VỀ BỔ ĐẶC GIÀ LA, phần 1

* Một Bổ-đặc-già-la nơi đời này, mười hai chi duyên khởi, có bao nhiêu thứ là quá khứ, bao nhiêu thứ là vị lai, bao nhiêu thứ là hiện tại? Các chương như thế v.v… và giải thích nghĩa của chương, đã lãnh hội xong, tiếp theo nên giải thích rộng.

Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?

Đáp: Là để ngăn chận Tông chỉ của người khác, nhằm làm sáng tỏ chánh nghĩa. Tức là:

Hoặc có kẻ chấp: Thể của quá khứ, vị lai không phải là thật có, hiện tại tuy có nhưng là vô vi. Để ngăn chận kiến giải của Tông đó và làm sáng tỏ: Thể của quá khứ, vị lai là thật có, hiện tại là hữu vi, vì thuộc về thế gian.

Hoặc lại có kẻ chấp: Duyên khởi là vô vi, như người của Luận Phân biệt. Do đâu họ chấp như thế? Vì họ nhân nơi kinh. Nghĩa là như Khế kinh nói: Như Lai ra đời, hoặc không ra đời, pháp vẫn an trụ nơi pháp tánh. Phật tự Đẳng giác, vì người khác khai thị, cho đến nói rộng. Vì thế nên biết: Duyên khởi là pháp vô vi. Nhằm ngăn chận Tông chỉ của người kia, hiển bày: Duyên khởi là pháp hữu vi, vì gắn liền với ba đời. Không có pháp vô vi gắn liền với ba đời.

Nếu pháp duyên khởi không phải là vô vi, thì phải lý giải như thế nào về việc họ đã nêu dẫn kinh? Vì kinh nói về nghĩa nhân quả quyết định. Nghĩa là Đức Phật ra đời hay không ra đời, vô minh quyết định là nhân của các hành, các hành quyết định là quả của vô minh. Như thế cho đến sinh quyết định là nhân của lão tử, lão tử quyết định là quả của sinh. Pháp trụ nơi pháp tánh là nghĩa quyết định, không phải là nghĩa vô vi.

Ý của kinh là như thế. Nếu không như thế thì Khế kinh cũng nói: Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế thì pháp trụ nơi pháp tánh, tướng của sắc luôn hiện sắc, cho đến tướng của thức luôn nhận thức. Tướng của đất luôn cứng chắc, cho đến tướng của gió luôn lay động. Hát-lê-đức-kê luôn là vị đắng. Yết-trúc-ca-lô-sí-ni luôn là vị cay, há có năm uẩn v.v… cũng là vô vi? Năm uẩn kia đã là pháp hữu vi thì duyên khởi cũng thế, nghĩa là tự tướng của năm uẩn v.v… là quyết định nên nói như thế. Duyên khởi cũng căn cứ vào nhân quả quyết định, nên nói như thế.

Vì nhằm ngăn chận các lối chấp dị biệt nơi Tông chỉ người khác, chỉ rõ chánh lý, nên tạo ra phần Luận này.

Ở đây Luận giả đã mở ra cương lãnh của Luận, nên biện minh năm sự việc:

1. Vì sao chỉ nói một Bổ-đặc-già-la?
2. Nói những gì là một Bổ-đặc-già-la?
3. Vì sao chỉ nói về đời này?
4. Nói những gì là đời này?
5. Nói những gì là hiện tại?

1. Vì sao chỉ nói một Bổ-đặc-già-la? Vì muốn tránh khỏi lỗi phiền phức, quá rộng của văn luận. Nếu nói tất cả Bổ-đặc-già-la thì văn của luận này sẽ phiền phức rộng cũng là vô dụng, vì nói một tức nhận biết các thứ khác cũng thế.

2. Nói những gì là một Bổ-đặc-già-la? Tức là nếu có người trải qua khắp mười hai chi ấy, như bước lên các bậc thềm, là ở đây đã nói đến. Nghĩa là nếu quá khứ khởi vô minh, hành, tức dẫn sinh được thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ trong hiện tại. Lại, nơi hiện tại, khởi ái, thủ, hữu dẫn sinh được sinh, lão, tử trong vị lai, là ở đây đã nói về một Bổ-đặc-già-la.

Nếu có quá khứ khởi vô minh, hành, tức dẫn sinh được thức cho đến thọ trong hiện tại, thì hiện tại không còn khởi ái, thủ, hữu dẫn đến sinh, lão, tử trong vị lai, là không phải nói về Bổ-đặc-già-la này. Như nơi chương Trí Uẩn nói: Thành tựu tám chi gọi là người học hành. Những gì là học? Là như nơi Trí Uẩn nói: Nếu có người trải qua khắp Tam-ma-bát-để, như bước lên các bậc thềm, là như nơi chương kia đã nói. Nghĩa là nếu người đó trước nhập định có tầm có tứ, thứ đến nhập định không tầm không tứ, kế tiếp nhập định vô sắc, sau nhập định diệt tận, xuất định diệt tận, khởi tâm hữu lậu hiện tiền, nghĩa là trong chương kia đã nói. Nếu có người trước nhập định có tầm có tứ, thứ đến nhập định không tầm không tứ, kế tiếp nhập định vô sắc, sau nhập định diệt tận, xuất định diệt tận, khởi tâm vô lậu hiện tiền, tức không phải như chương kia đã nói đến.

Lại như kinh nói: Trước trông thấy người con gái, hình dáng đoan chánh, trẻ trung đầy đặn, vui vẻ. Thứ đến lại thấy người nữ đó già yếu, gầy còm. Sau đấy lại thấy bà ta lâm bệnh nặng khốn khổ. Kế tiếp lại thấy bà ấy chết trải qua một ngày cho đến bảy ngày. Tiếp theo lại thấy thân thể đó sình trướng lên đầy những mủ hôi thối. Tiếp đến lại thấy các đốt xương phân lìa không còn máu thịt v.v… Sau cùng lại thấy bộ hài cốt mục nát, trông như màu xám của chim tu hú, bồ câu. Nếu có người nữ từng trải khắp các phần vị đã nói như trên là kinh kia đã nói. Nếu không như thế thì không phải kinh kia đã nói. Trong Luận này cũng thế, chỉ nói người nào trải qua khắp mười hai chi, không nói những người khác.

3. Vì sao chỉ nói về đời này? Là nói về đời hiện tại, tức nhận biết quá khứ, vị lai cũng như thế, nên không nói đời khác.

4. Nói những gì là đời này? Là nói một chúng đồng phần là đời này.

5. Nói những gì là hiện tại? Là nói chúng đồng phần hiện tại, không nói sát-na hiện tại và phần vị hiện tại.

Hỏi: Một Bổ-đặc-già-la nơi đời này, mười hai chi duyên khởi có bao nhiêu thứ là quá khứ, bao nhiêu thứ là vị lai, bao nhiêu thứ là hiện tại?

Đáp: Có hai quá khứ là vô minh và hành. Hai vị lai là sinh, già chết. Tám hiện tại là thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu.

Hỏi: Mười hai chi này quá khứ, vị lai, hiện tại đều đủ, vì sao chỉ nói quá khứ, vị lai đều có hai chi, hiện tại có tám?

Đáp: Kẻ không có mắt tuệ dùng nhân hiện tại để suy tìm quả vị lai, dùng quả hiện tại để suy tìm nhân quá khứ, cũng có thể nhận biết là có nên họ nói: Dùng nhân hiện tại là ái, thủ, hữu để suy tìm quả ở vị lai là sinh và già chết. Dùng quả hiện tại là thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ để suy tìm nhân quá khứ là vô minh, hành.

Đức Thế Tôn muốn khiến cho kẻ không có mắt tuệ, nên dùng nhân quả hiện tại để suy tìm là có quá khứ, vị lai, do đấy tức có thể làm xong công việc đã làm. Quả của đời quá khứ, nhân của đời vị lai, do đấy làm môn, cũng có thể nhận biết là có, nên Luận giả này chỉ nói như thế.

Lại nữa, nói có hai chi quá khứ tức là ngăn chận lối chấp về sinh tử: Xưa không nay có. Nói có hai chi vị lai tức là ngăn chận lối chấp: Sinh tử có rồi trở lại không. Nói có tám chi hiện tại là để thành lập nhân quả của sinh tử nối tiếp nhau. Như thế, sự việc giáo hóa của Đức Như Lai đã đủ nên nói như vậy.

Lại nữa, nói có hai chi quá khứ tức là nhằm ngăn chận chấp thường. Nói có hai chi vị lai tức là nhằm ngăn chận chấp đoạn. Nói có tám chi hiện tại tức là hiển bày trung đạo. Như thế, sự việc giáo hóa của Đức Như Lai đã đủ nên nói như vậy.

Lại nữa, nói có hai chi quá khứ tức là làm sáng tỏ sinh tử có nhân. Nói có hai chi vị lai tức là làm sáng tỏ sinh tử có quả. Nói có tám chi hiện tại tức là làm sáng tỏ nhân quả nối tiếp nhau. Do đấy hữu tình có thể làm xong công việc đã làm, nên nói như vậy.

Lại nữa, nói có hai chi quá khứ là để trừ bỏ sự ngu tối về biên vực trước. Nói có hai chi vị lai là để trừ bỏ sự ngu tối về biên vực sau. Nói có tám chi hiện tại là để trừ bỏ sự ngu tối về biên vực giữa. Do đấy nên hữu tình có thể làm xong công việc đã làm, nên nói như vậy.

Lại nữa, trong đây chỉ nói nhân quả của một đời, về nghĩa nhân quả của đời khác, căn cứ theo đây có thể nhận biết, nên nói như vậy.

Luận Phẩm Loại Túc nói như vầy: Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Đây nói và Luận kia đã nói có gì khác nhau?

Đáp: Đây nói là không liễu nghĩa, Luận kia nói là liễu nghĩa. Đây nói là nêu bày chưa trọn vẹn, Luận kia nói là đã nêu bày trọn vẹn. Đây nói là có mật ý, Luận kia nói là không có mật ý. Đây nói là có nhân riêng khác, Luận kia nói là không có nhân riêng khác. Đây nói là theo thế tục, Luận kia nói là theo thắng nghĩa. Đây nói là chỉ nói về pháp duyên khởi của số hữu tình, Luận kia nói là nói chung về pháp duyên khởi của số hữu tình và không phải số hữu tình. Đây chỉ nói về pháp duyên khởi có căn, Luận kia là nói chung về pháp duyên khởi có căn không căn. Đây chỉ nói về pháp duyên khởi có tâm, Luận kia là nói chung về pháp duyên khởi có tâm không tâm. Đây chỉ nói về pháp duyên khởi chấp thọ, Luận kia là nói chung về pháp duyên khởi chấp thọ và phi chấp thọ.

Lại nữa, duyên khởi có bốn thứ: 1. Sát-na. 2. Ràng buộc liên tục. 3. Phần vị. 4. Nối tiếp xa. Luận này nói về phần vị, nối tiếp xa, còn Luận kia nói về sát-na, ràng buộc liên tục.

Hỏi: Vì sao Luận này chỉ nói về pháp duyên khởi của số hữu tình?

Đáp: Vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng. Lại nữa, không nên nêu vấn nạn về ý của người tạo luận này, vì người tạo luận đã căn cứ nơi kinh để tạo, vì Khế kinh chỉ nói pháp duyên khởi của số hữu tình, nên Luận này cũng nói như thế.

Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao Đức Thế Tôn chỉ nói pháp duyên khởi của số hữu tình?

Đáp: Vì quán sát đối tượng được giáo hóa. Nghĩa là Đức Phật quán sát về chỗ nên nghe của các hữu tình được giáo hóa kia, chỉ giảng nói pháp duyên khởi của số hữu tình, tức có thể hiểu rõ và làm xong công việc đã làm, nên Đức Thế Tôn nói như thế.

Lại nữa, vì thuận với hữu chi. Nghĩa là số hữu tình tùy thuận với hữu chi, nghĩa đó là tối thắng. Pháp của số hữu tình từ vô thỉ đến nay luân chuyển nơi ba Hữu nối tiếp nhau không dứt. Vì nghĩa của Hữu là tối thắng nên gọi là Hữu. Pháp của số hữu tình là tùy thuận Hữu này, nên gọi là Hữu chi. Vì thế nên Đức Thế Tôn chỉ nói pháp duyên khởi của số hữu tình. Luận này căn cứ vào Kinh kia nên cũng chỉ nói pháp duyên khởi của số hữu tình.

Lại nữa, các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay đã luân chuyển nơi sinh tử, thọ nhận khổ não lớn, đều do mê chấp về pháp số hữu tình.

Thế nên Đức Thế Tôn chỉ vì khai thị pháp duyên khởi của số hữu tình, Luận này căn cứ nơi Kinh kia nên nói như vậy.

Hỏi: Như vậy tự tánh của duyên khởi là gì?

Đáp: Năm uẩn, bốn uẩn là tự tánh của duyên khởi mà Luận này nói đến. Nghĩa là ở cõi dục, cõi sắc thì năm uẩn là tự tánh, nếu ở cõi vô sắc thì bốn uẩn là tự tánh. Như nói về tự tánh thì ngã, vật, tướng phần bản tánh cũng như thế.

Đã nói về tự tánh, về lý do nay sẽ nói.

Hỏi: Vì sao gọi là duyên khởi? Duyên khởi là nghĩa gì?

Đáp: Vì chờ đợi duyên mà khởi nên gọi là duyên khởi. Chờ đợi các duyên nào? Nghĩa là nhân duyên v.v…

Hoặc có thuyết nói: Vì có duyên có thể khởi nên gọi là duyên khởi. Nghĩa là có tánh tướng, có thể từ duyên khởi, không phải là không có tánh tướng, không phải là không thể khởi.

Hoặc lại có thuyết cho: Vì từ có duyên khởi nên gọi là duyên khởi. Nghĩa là tất có duyên thì pháp này mới được khởi.

Hoặc lại có thuyết nêu: Vì duyên khởi đều riêng biệt nên gọi là duyên khởi. Nghĩa là mỗi mỗi vật riêng biệt từ duyên riêng biệt hòa hợp mà khởi.

Hoặc lại có thuyết nói: Đều từ duyên khởi nên gọi là duyên khởi.

Hỏi: Có pháp từ bốn duyên sinh, nghĩa là tâm, tâm sở. Có pháp từ ba duyên sinh, nghĩa là định diệt tận, vô tưởng. Có pháp từ hai duyên sinh, nghĩa là tất cả sắc và bất tương ưng hành khác. Vì sao nói đều từ duyên khởi nên gọi là duyên khởi?

Đáp: Tức do sự việc này, nên gọi là đều. Nghĩa là: Nên từ bốn duyên sinh: Đều là bốn duyên sinh không phải là ba, không phải là hai. Nên từ ba duyên sinh: Đều là ba duyên sinh, không phải là bốn, không phải là hai. Nên từ hai duyên sinh: Đều là hai duyên sinh, không phải là ba, không phải là bốn. Vì thế nên gọi là đều.

Lại nữa, vì căn cứ vào tăng thượng duyên nên nói là đều. Nghĩa là mỗi mỗi pháp nơi lúc đang khởi, đều trừ tự tánh, vì hết thảy pháp khác đều cùng với pháp kia làm tăng thượng duyên.

Lại nữa, vì cùng đồng thời sinh, nên nói là đều. Như nói: Tất cả hữu tình, tâm cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt.

Lại nữa, vì đều là một sát-na, nên nói là đều.

Lại nữa, tất cả đều có mười hai chi này, từ vô thỉ đến nay cho đến chứng được quả vị vô học, nên nói là đều.

Hỏi: Các loài hữu tình, hoặc có loại nhập Niết-bàn trước, hoặc có loại nhập Niết-bàn sau, làm sao có thể nói pháp duyên khởi là đều?

Đáp: Vì đều có đủ mười hai chi, nên nói là đều.

Lại nữa, vì đều được Niết-bàn, mới xả duyên khởi, nên nói là đều.

Lại nữa, tướng chung của duyên khởi không có bắt đầu (vô thỉ), không có kết cuộc (vô chung), vì hết thảy hữu tình đồng có pháp này, nên nói là đều.

Lại nữa, người nhập Niết-bàn trước, đối với pháp duyên khởi thì trước ít, sau nhiều. Người nhập Niết-bàn sau, đối với pháp duyên khởi thì trước nhiều, sau ít, nên nói là đều. Nghĩa là các hữu tình đều có vô lượng các pháp duyên khởi trong quá khứ, vị lai, tuy người sống ở đời có ít, có nhiều, nhưng số Thể của họ tất cả đều đồng.

Như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô: Ta sẽ vì các ông giảng nói pháp duyên khởi và pháp duyên đã sinh.

Hỏi: Pháp duyên khởi và pháp duyên đã sinh khác nhau như thế nào?

Đáp: Có thuyết nói: Không có khác nhau. Vì sao? Vì như Luận Phẩm Loại Túc nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là pháp duyên đã sinh? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Vì vậy nên biết hai pháp này không có khác nhau.

Có Sư khác cho: Cũng có khác nhau, nghĩa là tên gọi tức khác nhau. Đây gọi là pháp duyên khởi, kia gọi là pháp duyên đã sinh.

Lại nữa, nhân gọi là pháp duyên khởi, quả gọi là pháp duyên đã sinh. Như nhân, quả, như thế thì chủ thể tạo tác – đối tượng được tạo tác, chủ thể hoàn thành – đối tượng được hoàn thành, chủ thể sinh – đối tượng được sinh, chủ thể chuyển đổi – đối tượng được chuyển đổi, chủ thể duyên khởi – đối tượng được duyên khởi, chủ thể dẫn phát – đối tượng được dẫn phát, chủ thể tiếp nối – đối tượng được tiếp nối, chủ thể hiện tướng – đối tượng được hiện tướng, chủ thể nhận lấy – đối tượng được nhận lấy, nên biết cũng như thế.

Lại nữa, pháp sinh trước gọi là pháp duyên khởi, pháp sinh sau gọi là pháp duyên đã sinh.

Lại nữa, quá khứ gọi là pháp duyên khởi, vị lai, hiện tại gọi là pháp duyên đã sinh.

Lại nữa, quá khứ, hiện tại gọi là pháp duyên khởi, vị lai gọi là pháp duyên đã sinh.

Lại nữa, vô minh gọi là pháp duyên khởi, hành gọi là pháp duyên đã sinh, cho đến sinh gọi là pháp duyên khởi, lão tử là pháp duyên đã sinh.

Hiếp Tôn giả nói: Vô minh chỉ gọi là pháp duyên khởi, lão tử chỉ gọi là pháp duyên đã sinh, mười chi giữa cũng gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là pháp duyên đã sinh.

Tôn giả Diệu Âm nói: Hai chi quá khứ chỉ gọi là pháp duyên khởi, hai chi vị lai chỉ gọi là pháp duyên đã sinh, tám chi hiện tại cũng gọi là pháp duyên khởi cũng gọi là pháp duyên sinh đã sinh.

Tôn giả Vọng Mãn nói: Có bốn trường hợp: 1. Có pháp duyên khởi không phải là pháp duyên đã sinh: Nghĩa là pháp vị lai. 2. Có pháp duyên đã sinh không phải là pháp duyên khởi: Nghĩa là năm uẩn sau cùng của A-la-hán quá khứ, hiện tại. 3. Có pháp duyên khởi cũng là pháp duyên đã sinh: Nghĩa là trừ năm uẩn sau cùng của A-lahán quá khứ, hiện tại, còn lại là các pháp quá khứ, hiên tại khác. 4. Có không phải là pháp duyên khởi cũng không phải là pháp duyên đã sinh: Nghĩa là pháp vô vi.

Luận Tập Dị Môn và Luận Pháp Uẩn đều nói như vầy: Nếu vô minh sinh hành quyết định an trụ không lẫn lộn, gọi là pháp duyên khởi, cũng gọi là pháp duyên đã sinh. Nếu vô minh sinh hành không quyết định, không an trụ mà lẫn lộn, gọi là pháp duyên đã sinh, không phải pháp duyên khởi. Cho đến sinh, lão tử nên biết cũng như thế.

Tôn giả Thế Hữu nói: Nếu pháp là nhân, gọi là pháp duyên khởi. Nếu pháp có nhân, gọi là pháp duyên đã sinh. Lại nữa, nếu pháp là hòa hợp, gọi là pháp duyên khởi. Nếu pháp có hòa hợp, gọi là pháp duyên đã sinh. Lại nữa, nếu pháp là sinh, gọi là pháp duyên khởi. Nếu pháp có sinh, gọi là pháp duyên đã sinh. Lại nữa, nếu pháp là khởi, gọi là pháp duyên khởi. Nếu pháp có khởi, gọi là pháp duyên đã sinh. Lại nữa, nếu pháp là chủ thể tạo tác, gọi là pháp duyên khởi. Nếu pháp có chủ thể tạo tác, gọi là pháp duyên đã sinh.

Đại đức nói: Chuyển gọi là pháp duyên khởi, tùy chuyển gọi là pháp duyên đã sinh.

Tôn giả Giác Thiên nói: Các pháp lúc sinh gọi là pháp duyên khởi, các pháp sinh rồi gọi là pháp duyên đã sinh.

Khế kinh đã nói pháp duyên khởi và pháp duyên đã sinh khác nhau là như thế. Trong Luận này chỉ nói duyên khởi của thời gian, nghĩa là mười hai phần vị, lập mười hai chi trong mỗi mỗi chi đều có đủ năm uẩn.

Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa nói: Trong khoảng một sát-na có mười hai chi. Như khởi tâm tham, giết hại mạng chúng sinh, si tương ưng với tâm này là vô minh. Suy nghĩ tương ưng với vô minh này là hành. Tâm tương ưng với hành này là thức. Khởi nghiệp hữu biểu, tất có cùng lúc là danh sắc. Các căn cùng góp sức vào tức là danh sắc cùng với sáu xứ. Tiếp xúc tương ưng với sáu xứ này là xúc. Thọ nhận tương ưng với xúc này là thọ. Tham tức là ái. Chính các triền tương ưng với ái này là thủ. Đã khởi hai nghiệp thân ngữ là hữu. Như thế các pháp đều khởi tức là sinh. Biến đổi thành thục là già. Diệt mất là chết.

Tâm giận si sát hại có mười một chi, không có chi ái. Tuy có lý ấy, nhưng trong Luận này nói pháp duyên khởi của thời gian, căn cứ vào mười hai phần vị lập mười hai chi, trong mỗi chi đều có đủ năm uẩn, không phải trong khoảng sát-na có mười hai chi. Nhưng Luận Thức Thân nói như vầy: Lúc đối với cảnh đáng yêu, do không biết nên khởi tham vướng. Trong đây không biết là vô minh. Có tham vướng là hành, phân biệt rõ cảnh là thức. Thức kết hợp với các uẩn là danh sắc. Các căn, chỗ nương dựa của danh sắc là sáu xứ. Sáu xứ hòa hợp là xúc. Khả năng thọ nhận xúc là thọ. Vui thích đối với những gì đã thọ nhận là ái. Ái tăng rộng là thủ. Dẫn nghiệp của thân sau là hữu. Các uẩn khởi là sinh. Các uẩn biến đổi thành thục là già (lão). Các uẩn diệt hoại là chết (tử). Sức nóng bên trong là sầu. Khóc thương rơi là lệ buồn. Năm thức tương ưng với thọ nhận không bình đẳng là khổ. Ý thức tương ưng với thọ nhận không bình đẳng là lo. Tâm bi thiêu đốt là não, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thuyết trước và thuyết sau có gì khác nhau?

Đáp: Thuyết trước là nói một tâm, thuyết sau là nói nhiều tâm. Thuyết trước là sát-na, thuyết sau là tương tục, đấy là sự khác nhau. Luận kia tuy nói nhiều tâm, tương tục với mười hai hữu chi nhưng không đồng với Luận này, do Luận kia đã nói mười hai hữu chi phần nhiều là pháp riêng, hoặc đồng thời khởi. Luận này đã nói mười hai hữu chi đều đủ năm uẩn và thời gian đều khác.

Luận Thi Thiết nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là hết thảy phiền não trong quá khứ.

Luận kia không nên nói như thế. Vì nếu nói như thế là bỏ mất tự tướng.

Nên nói như vầy: Thế nào là vô minh? Nghĩa là phần vị của phiền não quá khứ.

Thế nào là hành? Nghĩa là phần vị của nghiệp quá khứ.

Thế nào là thức? Nghĩa là tâm nối tiếp sinh và cùng hỗ trợ cho tâm ấy.

Thế nào là danh sắc? Nghĩa là kiết sinh, chưa khởi bốn thứ sắc căn như nhãn (mắt) v.v…. Năm phần vị trung gian chưa đủ sáu xứ, nghĩa là Yết-lạt-lam, Át-bộ-đàm, Bế-thi, Kiện-nam, Bát-la-xa-khư, là phần vị của danh sắc.

Thế nào là sáu xứ? Nghĩa là bốn sắc căn đã khởi, sáu xứ đã đủ, tức là phần vị Bát la xa khư. Các căn như mắt v.v… chưa có khả năng cùng với xúc làm chỗ nương dựa, là phần vị của sáu xứ.

Thế nào là xúc? Nghĩa là các căn như mắt v.v… tuy có khả năng cùng với xúc làm nơi nương dựa, nhưng chưa nhận biết rõ sự khác nhau giữa khổ, vui, cũng chưa có thể tránh các duyên tổn hại như tiếp xúc với lửa, đao, ăn nhằm chất độc, phân, tạo dâm, hội đủ ái cũng chưa hiện hành là phần vị của xúc.

Thế nào là thọ? Nghĩa là khả năng phân biệt khổ vui cũng có thể tránh các duyên tổn hại, không chạm lửa, đao, không ăn phân, thức ăn có chất độc, tuy đã khởi nuôi dưỡng ái nhưng chưa khởi dâm, cùng hội đủ ái, là phần vị của thọ.

Thế nào là ái? Nghĩa là tuy đã ndu ái, dâm ái và vật dụng hỗ trợ cho ái, nhưng chưa vì ái này mà theo đuổi, tìm cầu khắp bốn phương, không từ mệt mỏi, là phần vị của ái.

Thế nào là thủ? Nghĩa là do ba ái nên tìm cầu bốn phương, tuy phải trải qua nhiều nguy hiểm, không kể mệt nhọc, nhưng chưa vì thân đời sau khởi nghiệp thiện ác, là phần vị của thủ.

Thế nào là hữu? Nghĩa là lúc đeo đuổi tìm cầu, cũng vì thân đời sau khởi nghiệp thiện ác, là phần vị của hữu.

Thế nào là sinh? Nghĩa là phần vị thức trong hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của sinh.

Thế nào là lão tử? Nghĩa là phần vị của danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ trong hiện tại, lúc ở vị lai gọi là phần vị của lão tử.

Lại nữa, có thuyết nói: Vô minh có hai thứ: 1. Sự việc xen tạp. 2. Sự việc không xen tạp.

Lại có hai thứ: 1. Sự việc hiển bày. 2. Sự việc không hiển bày.

Vô minh duyên hành cũng có hai thứ: 1. Nghiệp tư duy. 2. Nghiệp đã tư duy.

Hành duyên thức cũng có hai thứ: 1. Cùng có với hối. 2. Không cùng có với hối.

Thức duyên danh sắc cũng có hai thứ: 1. Thuộc nẻo đáng yêu thích. 2. Thuộc nẻo không yêu thích.

Danh sắc duyên sáu xứ cũng có hai thứ: 1. Nuôi lớn. 2. Dị thục.

Sáu xứ duyên xúc cũng có hai thứ: 1. Xúc có đối. 2. Xúc tăng ngữ.

Xúc duyên thọ cũng có hai thứ: 1. Thân thọ. 2. Tâm thọ.

Thọ duyên ái cũng có hai thứ: 1. Ái dâm dục. 2. Ái vật dụng đời sống.

Ái duyên thủ cũng có hai thứ: 1. Theo môn kiến chuyển. 2. Theo môn ái chuyển.

Thủ duyên hữu cũng có hai thứ: 1. Theo môn nội chuyển. 2. Theo môn ngoại chuyển.

Hữu duyên sinh cũng có hai thứ: 1. Sát-na sinh. 2. Chúng đồng phần sinh.

Sinh duyên lão tử: Lão có hai thứ: 1. Mắt đã thấy lão. 2. Tuệ đã thấy lão. Tử có hai thứ: 1. Sát-na tử. 2. Chúng đồng phần tử.

Như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô: Trước kia, Ta mang cỏ đến bên cội Bồ-đề. Đến nơi, Ta trải cỏ ra, ngồi kiết già rồi quán sát thuận nghịch về mười hai duyên khởi. Vì dựa vào đây có, nên kia có. Vì đây sinh nên kia sinh. Nghĩa là vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên lão tử. Lão tử duyên sầu bi lo lắng, khổ não.

Hỏi: Thế nào là Bồ-tát quán sát thuận, nghịch về mười hai duyên khởi?

Đáp: Nếu dùng nhân để tìm cầu quả, gọi là quán sát thuận. Nếu dùng quả để tìm cầu nhân, gọi là quán sát nghịch. Lại nữa, nếu từ tế đi vào thô gọi là quán sát thuận. Nếu từ thô đi vào tế gọi là quán sát nghịch.

Như thô, tế như thế, thì có thể thấy – không thể thấy, hiện thấy – không phải hiện thấy, hiển bày rõ – không phải hiển bày rõ, nên biết cũng như thế.

Lại nữa, nếu nhân gần quán xa, gọi là quán sát thuận. Nếu nhân xa quán gần gọi là quán sát nghịch.

Như gần, xa như thế, thì ở đây – ở kia, hiện tiền – không hiện tiền, chúng đồng phần này – chúng đồng phần kia, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Trong kinh này nói vô minh duyên hành, vì sao không nói vô minh nhân hành?

Đáp: Kinh khác cũng nói vô minh nhân hành, như Kinh Đại Nhân Duyên Pháp Môn nói: Phật bảo Tôn giả A-nan: Lão tử có nhân như thế, có duyên như thế. Có bày ra như thế gọi là sinh, như nói: Sinh là nhân của lão tử, cho đến nói: Vô minh là nhân của hành.

Hỏi: Một kinh tuy nói vô minh nhân hành, nhưng nhiều kinh nói vô minh duyên hành, vậy có gì khác nhau?

Đáp: Nếu nói vô minh nhân hành là chỉ nói về hành nhiễm ô. Nếu nói vô minh duyên hành là nói chung về hành nhiễm ô và không nhiễm ô.

Lại nữa, nếu nói vô minh nhân hành là chỉ nói về hành tội. Nếu nói vô minh duyên hành là nói chung về hành tội, phước và bất động.

Lại nữa, nếu nói vô minh nhân hành là chỉ nói về nhân duyên. Nếu nói vô minh duyên hành là nói chung cả bốn duyên.

Thế nên nhiều kinh nói: Vô minh duyên hành.

Hỏi: Vì sao chỉ nói: Vô minh duyên hành, mà không nói: Hành duyên vô minh?

Đáp: Cũng nên nói hành duyên vô minh, nhưng không nói, phải biết đây là nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vô minh duyên hành thì uy lực là tùy thuận, gần gũi, mạnh hơn, còn hành duyên vô minh thì không được như thế.

Lại nữa, vô minh duyên hành, nghĩa ấy là quyết định, còn hành duyên vô minh thì không được như thế, vì nghiệp hữu lậu của A-lahán không sinh vô minh.

Lại nữa, hành duyên vô minh là do lực của vô minh, như Khế kinh nói: Tác ý phi lý là do si sinh nên có thể dẫn phát vô minh. Vì thế chỉ nói vô minh duyên hành.

Lại nữa, hành đối với vô minh chỉ có nghĩa duyên. Vô minh đối với hành có nhân, có duyên. Thế nên chỉ nói vô minh duyên hành.

Lại nữa, trong kinh này nói duyên khởi về thời gian, các uẩn của phần vị trước gọi là vô minh, các uẩn của phần vị sau gọi là hành, nhân trước quả sau lần lượt cùng dẫn sinh, nên không nói hành duyên vô minh.

Hỏi: Vô minh là duyên chung sinh mười hai chi, vì sao chỉ nói vô minh duyên hành?

Đáp: Cũng nên nói vô minh duyên nơi chi khác, nhưng không nói, phải biết đây là nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vô minh duyên hành thì thế dụng tùy thuận, ngoài ra thì không như thế.

Lại nữa, vô minh duyên hành thì thế dụng mạnh mẽ hơn hẳn, ngoài ra thì không như thế.

Lại nữa, vô minh cùng với hành có thể làm duyên gần, nên nói riêng. Đối với mười chi như thức v.v… vô minh chỉ làm duyên xa, thế nên không nói. Như gần, xa, thì ở nơi này – ở nơi kia, hiện tiền – không hiện tiền, chúng đồng phần này – chúng đồng phần khác, nên biết cũng như thế.

Lại nữa, vô minh cùng với hành làm duyên không chung nên nói riêng. Cùng với mười chi kia như thức v.v… vô minh chỉ làm duyên chung, nên không nói.

Lại nữa, trong kinh này nói: Duyên khởi của thời gian trước sau theo thứ lớp lần lượt cùng sinh. Nếu nói vô minh duyên vô minh thì không có trước sau. Nếu nói vô minh duyên thức v.v… thì không phải là thứ lớp, thế nên chỉ nói vô minh duyên hành.

Hỏi: Trong kinh này nói hành duyên thức, có nơi khác nói danh sắc duyên thức, xứ khác lại nói hai duyên sinh thức. Ba thứ như vậy có gì khác nhau?

Đáp: Hành duyên thức là nói nghiệp có sai biệt. Danh sắc duyên thức là nói thức trụ có sai biệt. Hai duyên sinh thức là nói về đối tượng nương dựa và đối tượng duyên có sai biệt.

Lại nữa, hành duyên thức là nói lúc mới dẫn sinh. Danh sắc duyên thức là nói lúc dẫn sinh đã giữ gìn. Hai duyên sinh thức là nói lúc giữ gìn đã tăng trưởng.

Lại nữa, hành duyên thức là nói lúc nối tiếp nhau sinh. Danh sắc duyên thức là nói lúc nối tiếp sinh rồi an trụ. Hai duyên sinh thức là nói khi an trụ rồi thọ nhận cảnh.

Lại nữa, hành duyên thức là nói danh sắc của nghiệp. Danh sắc duyên thức là nói danh sắc của dị thục. Hai duyên sinh thức là nói danh sắc của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên.

Lại nữa, hành duyên thức là nói thức của nẻo ác. Danh sắc duyên thức là nói thức của người, trời ở cõi dục. Hai duyên sinh thức là nói thức của cõi sắc, vô sắc.

Hiếp Tôn giả nói: Hành duyên thức là nói thức của trung hữu. Danh sắc duyên thức là nói thức của sinh hữu. Hai duyên sinh thức là nói thức của bản hữu.

Có Sư khác cho: Hành duyên thức là nói thức nhiễm ô. Danh sắc duyên thức và hai duyên sinh thức là nói thức nhiễm ô cùng không nhiễm ô. Như nhiễm ô – không nhiễm ô, thì hữu phú – vô phú, có tội – không tội, thoái chuyển – không thoái chuyển, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Hành duyên thức là nói thức nơi phần vị chi duyên. Danh sắc duyên thức là nói thức nơi phần vị chi danh sắc. Hai duyên sinh thức là nói thức nơi phần vị chi sáu xứ và phần vị sau.

Hỏi: Trong kinh này nói: Thức duyên danh sắc, chỗ khác lại nói: Danh sắc duyên thức, hai thứ duyên này có gì khác nhau?

Đáp: Thức duyên nơi danh sắc là hiển bày tác dụng của thức. Danh sắc duyên thức là hiển bày tác dụng của danh sắc. Lại nữa, thức với danh sắc lại cùng làm duyên. Như hai bó lau cùng dựa vào nhau mà trụ . Như voi, ngựa, thuyền với người điều khiển lần lượt dựa vào nhau để đến được nơi nhằm đến. Thức cùng với danh sắc cũng lại như thế. Thức làm duyên nên danh sắc nối tiếp sinh. Danh sắc làm duyên nên thức được an trụ, nên nói hai thứ này lại cùng làm duyên.

Lại nữa, thức duyên danh sắc là nói lúc mới nối tiếp sinh. Danh sắc duyên thức là nói phần vị nối tiếp sinh sau.

Lại nữa, thức duyên danh sắc là nói lúc nối tiếp sinh, thức có thể sinh danh sắc. Danh sắc duyên thức là nói sau khi nối tiếp sinh, thức dựa vào danh sắc an trụ.

Lại nữa, thức duyên danh sắc là nói danh sắc của đối tượng sinh. Danh sắc duyên thức là nói danh sắc của chủ thể sinh.

Lại nữa, thức duyên danh sắc là dựa vào trước sau mà nói. Danh sắc duyên thức là dựa vào đồng thời mà nói.

Hỏi: Trong kinh này nói: Danh sắc duyên sáu xứ, nên không nói khắp cả bốn loài hữu tình. Nghĩa là sinh từ thai, trứng, nơi ẩm ướt, các căn dần khởi, có thể nói là danh sắc duyên sáu xứ. Hữu tình hóa sinh, các căn sinh khởi tức khắc, làm sao có thể nói là danh sắc duyên sáu xứ, chỉ nên nói là thức duyên sinh sáu xứ?

Đáp: Có thuyết nói: Kinh này chỉ nói ba thứ sinh nơi cõi dục, không nói loài hóa sinh ở cõi trên, cũng không có lỗi.

Nên nói như vầy: Kinh này nói chung cả bốn loài trong ba cõi. Nghĩa là loài hóa sinh từ lúc thọ sinh đầu tiên, tuy hội đủ các căn, nhưng chưa được mạnh mẽ, thông lợi. Về sau lớn thêm dần mới được mạnh mẽ, thông lợi. Lúc chưa được mạnh mẽ, lanh lợi, trong khoảng sát-na đầu tiên gọi là chi thức. Từ sát-na thứ hai trở về sau, gọi là chi danh sắc. Đến phần vị mạnh mẽ, lanh lợi gọi là chi sáu xứ. Thế nên kinh này nói không có lỗi là không cùng khắp.

Hỏi: Sáu xứ tức gồm thâu trong danh sắc, vì sao nói danh sắc duyên sáu xứ?

Đáp: Điều này trước đã nói lúc chưa khởi bốn sắc căn như mắt v.v… gọi là phần vị danh sắc. Bốn căn khởi rồi, đủ sáu xứ nên gọi là phần vị sáu xứ. Loài hóa sinh tuy sáu căn sinh khởi tức khắc, nhưng chưa mạnh mẽ, lanh lợi, gọi là phần vị danh sắc. Về sau được mạnh mẽ, lanh lợi, gọi là phần vị sáu xứ, nên không có lỗi.

Hỏi: Trong kinh này nói: Sáu xứ duyên xúc. Có chỗ khác nói: Danh sắc duyên xúc. Chỗ khác lại nói: Hai duyên sinh xúc. Ba thứ như vậy có gì khác nhau?

Đáp: Sáu xứ duyên xúc là chỉ rõ chỗ nương dựa của xúc. Nghĩa là hiển bày tất cả vật bên ngoài hòa hợp tất nhân nơi bên trong. Vì pháp bên trong hơn hẳn nên chỉ nói là chỗ nương dựa, nên kinh này nói: Sáu xứ duyên xúc.

Danh sắc duyên xúc là hiển bày tự tánh của xúc. Hai duyên sinh xúc là chỉ rõ đối tượng nương dựa và đối tượng duyên riêng của xúc.

Lại nữa, sáu xứ duyên xúc là nói xúc của nẻo ác. Danh sắc duyên xúc là nói xúc của hàng người, trời trong cõi dục. Hai duyên sinh xúc là nói xúc của cõi sắc, cõi vô sắc.

Lại nữa, sáu xứ duyên xúc là nói xúc phần vị. Danh sắc duyên xúc là nói xúc hiện tại. Hai duyên sinh xúc là nói xúc của ba thứ hòa hợp.

Lại nữa, sáu xứ duyên xúc là nói xúc của phần vị xúc. Danh sắc duyên xúc là nói xúc của phần vị trước. Hai duyên sinh xúc là nói xúc của phần vị sau.

Hỏi: Xúc thọ cùng khởi, vì sao kinh này chỉ nói xúc duyên thọ, không nói thọ duyên xúc?

Đáp: Cả hai tuy cùng khởi, nhưng xúc duyên thọ, không phải thọ duyên xúc, là thuận theo chỗ thù thắng. Nghĩa là xúc đối với thọ lực tùy thuận hơn hẳn, không phải là thọ đối với xúc. Như đèn với ánh sáng, tuy lại cùng khởi nhưng ánh sáng nhân nơi đèn tồn tại hơn là đèn nhân nơi ánh sáng. Đây cũng như thế.

Lại nữa, trong kinh này nói duyên khởi phần vị, phần vị trước gọi là xúc, phần vị sau gọi là thọ, vậy không nên nêu vấn nạn.

Hỏi: Vì sao các uẩn thuộc phần vị trước gọi là xúc, các uẩn nơi phần vị sau gọi là thọ?

Đáp: Vì các uẩn ở phần vị trước chưa có thể phân biệt cảnh giới khổ, vui có sai biệt, chỉ ưa tiếp xúc đối với các thứ cảnh giới nên nói là xúc. Các uẩn thuộc phần vị sau có thể phân biệt rõ về cảnh giới khổ, vui, tránh nguy theo an nên nói là thọ.

Lại nữa, trước nói xúc, thọ tuy lại cùng sinh khởi, nhưng xúc đối với thọ, lực tùy thuận hơn hẳn nên xúc là nhân của thọ, không phải thọ là nhân của xúc. Nhân trước, quả sau, lý đó là tất nhiên, không nên nêu vấn nạn.

Hỏi: Vì sao xúc thuận với thọ là hơn, không phải thọ thuận với xúc là hơn?

Đáp: Vì chính là nhân tiếp xúc nơi cảnh mới thọ nhận thuận, nghịch, không phải là thọ nhận thuận nghịch rồi mới tiếp xúc với cảnh, nên xúc đối với thọ, sức tùy thuận là hơn, không phải thọ đối với xúc sức tùy thuận là hơn. Đây là căn cứ vào lý sâu xa của duyên khởi mà nói, không phải dựa vào nhân tương ưng câu hữu mà nói.

HẾT – QUYỂN 23