LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Tác giả: Năm trăm vị Đại A La Hán
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 13
Chương 1: TẠP UẨN
Phẩm 2: BÀN VỀ TRÍ, phần 5
* Nên nói là một mắt trông thấy sắc hay là hai mắt trông thấy sắc? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, cùng làm sáng tỏ nghĩa của luận mình. Nghĩa là: Hoặc có kẻ chấp: Nhãn thức trông thấy sắc, như thuyết của Tôn giả Pháp Cứu.
Hoặc lại có lối chấp: Nhãn thức tương ưng với tuệ trông thấy sắc, như Tôn giả Diệu Âm nói.
Hoặc lại có lối chấp: Do sự hòa hợp trông thấy sắc, như phái Thí Dụ nói.
Hoặc lại có lối chấp: Một mắt trông thấy sắc, như Độc Tử Bộ.
Vì để ngăn chận những lối chấp dị biệt nơi Tông chỉ của người khác, nhằm chỉ rõ Tông chỉ của luận mình, là có hai mắt trông thấy sắc, nên tạo ra phần Luận này. Vì sao? Vì nếu nhãn thức trông thấy sắc, thì thức phải có tướng kiến, nhưng vì thức không có tướng kiến, nên không hợp lý. Nếu nhãn thức tương ưng với tuệ trông thấy sắc, thì nhĩ thức tương ưng với tuệ cũng nên nghe tiếng. Tuy nhiên, vì tuệ không có tướng nghe, thế nên không hợp lý. Nếu do hòa hợp trông thấy sắc, tức nên bất cứ lúc nào cũng trông thấy sắc. Vì không có lúc nào là không hòa hợp, do vậy cũng không hợp lý. Nếu một mắt trông thấy sắc, không phải là hai mắt, thì các bộ phận của thân cũng không đồng thời có cảm giác tiếp xúc, như thân căn với hai cánh tay, cách nhau tuy xa, nhưng cảm giác tiếp xúc vẫn cùng một lúc sinh khởi sự nhận thức của một thân. Hai mắt cũng thế, tuy cách nhau xa, nhưng đâu ngại gì cùng lúc trông thấy sắc phát sinh nhận thức của một mắt.
Hỏi: Nếu mắt trông thấy sắc vì sao thức khác lại không thấy cùng một lúc? Lại không có thức lúc nào cũng nên thấy sắc?
Đáp: Mắt có hai thứ: 1. Thức hợp. 2. Thức không. Thức hợp: Nghĩa là chủ thể trông thấy. Thức không: Nghĩa là không có chủ thể trông thấy, nên không phạm sai lầm.
Lại nữa, sở dĩ tạo ra phần Luận này là vì muốn cho kẻ còn nghi có được sự quyết định. Nghĩa là đôi mắt của hữu tình cùng đều cách nhau hoặc nửa hạt mè, một hạt mè, nửa hạt lúa mạch, một hạt lúa mạch, nửa ngón tay, một ngón tay, nửa nắm tay, một nắm tay, nửa cung, một cung, nửa câu lô xá, một câu lô xá, nửa du-thiện-na, một du-thiện-na, hoặc lại cho đến một trăm du-thiện-na. Như chúng sinh có thân hình to lớn ở trong biển cả, hoặc bề dài bằng một trăm duthiện-na cho đến hoặc dài hai ngàn một trăm du-thiện-na, như thân vua A-tố-lạc Yết La Hô với thân lượng cực lớn. Lại như nơi nẻo trời, thân của trời Sắc Cứu Cánh đo được một vạn sáu ngàn du-thiện-na, đôi mắt của những trời này cách nhau rất xa.
Hoặc có người sinh ngờ: Làm sao nhãn thức dựa vào đôi mắt đó để chuyển biến? Hay là hai nhãn thức,cùng một lúc nương dựa vào một mắt để phát sinh tác dụng? Hay là một nhãn thức nương dựa vào một mắt phát sinh tác dụng, rồi lại nương vào một mắt thứ hai để vận chuyển? Hay là một nhãn thức chia ra làm hai phần, đối với phần vị của hai mắt, nhãn thức được phát sinh ở mỗi mắt một nửa? Hay là một nhãn thức, như đặt một vật nằm ngang, thông suốt cả hai mắt?
Nếu hai nhãn thức đồng thời đều dựa vào một mắt để phát sinh tác dụng, tức nên một hữu tình có hai tâm cùng chuyển biến, điều này không hợp lý. Nếu một nhãn thức nương dựa vào một mắt phát sinh rồi, còn dựa vào mắt thứ hai để chuyển biến, thì đúng ra một pháp có đến hai sát-na an trụ, nhưng không có sự việc đó. Nếu một nhãn thức chia làm hai phần, ở phần vị hai mắt, mỗi nơi đều phát sinh một nửa, tức nên Thể của một pháp có hai phần, tuy nhiên vì Thể của hết thảy pháp không có phần vi tế. Nếu một nhãn thức như một vật đặt nằm ngang chung nơi hai mắt, thì đúng ra một thức cũng là nhãn thức, cũng là thân thức, trung gian hai mắt nương vào thân căn. Nhưng năm thức thân, đối tượng duyên, đối tượng nương dựa, mỗi thứ đều khác nhau, nên không thể một thức lại có hai sự nương dựa, hai duyên.
Vì muốn cho sự nghi ngờ này được quyết định, nên chỉ rõ là tuy không có hai nhãn thức phát sinh cùng một lúc, cho đến không có một nhãn thức theo chiều ngang chung cho cả hai mắt, nhưng nhãn thức kia không phải là không dựa vào hai mắt cùng với một nhãn thức phát sinh tác dụng. Hai mắt tuy cách xa hằng trăm do-tuần cũng không có lỗi.
Nghĩa lý rất tinh tế và sâu xa như thế, tức khó có thể nhận biết rõ. Nay vì muốn làm sáng tỏ nghĩa lý sâu xa đó, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Nên nói là một mắt trông thấy sắc hay là hai mắt trông thấy sắc?
Đáp: Nên nói là hai mắt trông thấy sắc.
Hỏi: Hai mắt cách xa như thế, một thức nương vào mắt đó đều khiến trông thấy sắc phải không?
Đáp: Vì đều là nhãn thức đã nương dựa vào căn. Nếu như có hàng trăm mắt, mỗi mắt cách nhau hàng trăm do-tuần, cũng có thể dựa vào các mắt đó phát sinh một thức, khiến đều trông thấy trong cùng một lúc. Như đồ đựng Ca già có hàng trăm bánh xe nhỏ, mỗi mặt đối diện với hàng trăm mặt hình tượng hiện ra. Như vậy, về nghĩa một thức, nương vào nhiều mắt phát sinh, khiến trông thấy cùng một lúc cũng như thế.
Nên biết, ở đây mắt trông thấy sắc là ngăn chận ba lối chấp dị biệt như của Tôn giả Pháp Cứu v.v… Hai mắt trông thấy là ngăn chận lối chấp của Độc Tử Bộ.
Chỉ một mắt trông thấy sắc. Vì sao? Vì nếu nhắm một mắt lại để bắt đầu nhận thức bất tịnh và lúc mở hai mắt để khởi nhận thức tịnh. Nếu như nhắm một mắt để khởi nhận thức như thế so với khi mở hai mắt cũng bắt đầu bằng nhận thức này, tức không nên nói là có hai mắt trông thấy sắc. Tuy nhiên, lúc nhắm một mắt để khởi nhận thức bất tịnh và khi mở mắt ra tức khởi nhận thức tịnh. Do vậy, nên nói là hai mắt trông thấy sắc, không phải chỉ là lập Tông mà nghĩa tức thành lập. Vì thế nên phải hỏi, đáp một lần nữa, nhằm chỉ rõ nhân này khởi hiện nhận thức tịnh, nghĩa là đối với nhiều cảnh sáng rõ, nó hiện bày sự mâu thuẫn với tịnh, nên gọi là nhận thức bất tịnh. Như nhắm mắt lại bằng cách dùng vật che mắt, làm tổn hại hay phá hỏng mắt thì cũng như vậy.
Che: Nghĩa là dùng tay, áo, lá cây, hoặc vật dụng khác để che mắt lại.
Làm tổn hại: Nghĩa là mắt bị tổn hại do khói nhơ, bụi bặm v.v… Phá: Nghĩa là các màng che màng mắt đã bị phá vỡ.
Hoại: Nghĩa là mắt bị khô hay bị lồi ra hoặc hỏng vì bị trùng đục khoét.
Che v.v… như nhắm mắt lại, khởi nhận thức bất tịnh, mâu thuẫn với nhận thức này là khởi nhận thức tịnh. Đây là tùy theo đối tượng nương dựa để nói về tịnh, bất tịnh, là căn cứ nơi lý thế tục. Nếu căn cứ vào thắng nghĩa thì thức thiện gọi là tịnh, nhiễm gọi là bất tịnh.
Do đối nơi mắt này, nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có mắt tịnh, thức bất tịnh. Nghĩa là căn cứ vào mắt đầy đủ sinh khởi nhãn thức nhiễm.
2. Có thức tịnh, mắt bất tịnh. Nghĩa là dựa vào mắt không đầy đủ, phát sinh nhãn thức thiện.
3. Có mắt thức đều tịnh. Nghĩa là nương dựa nơi mắt đầy đủ, khởi hiện nhãn thức thiện.
4. Có mắt thức đều bất tịnh. Nghĩa là căn cứ vào mắt không đầy đủ, khởi hiện nhãn thức nhiễm.
Như mắt thấy sắc, thì tai nghe tiếng, mũi ngửi hương cũng như thế, vì đều có hai xứ đồng với mắt.
Hỏi: Vì sao mắt, tai, mũi đều có hai xứ, mà lưỡi và thân chỉ có một xứ?
Đáp: Xứ của các sắc căn là để trang nghiêm thân. Nếu có hai lưỡi là điều rất xấu xí, người đời liền cười chê: Vì sao người này có đến hai lưỡi, trông giống như rắn độc. Nếu người có hai thân, cũng thật xấu xí, tức bị thế gian cười cợt: Làm sao một người mà có hai thân, như hai ngón tay đồng đều.
Hỏi: Vì sao mắt, tai, mũi chỉ có hai xứ không thêm không bớt?
Đáp: Hiếp Tôn giả nói: Vì tất cả đều sinh nghi, vì thế không nên nêu vấn nạn. Nghĩa là nếu có thêm hay bớt cũng lại sinh nghi: Vì sao ba căn này đều chỉ có từng ấy? Nhưng mỗi căn đều có hai xứ là không trái với pháp tánh.
Có thuyết cho: Xứ của căn là để trang nghiêm thân. Nếu thêm hay bớt là thân trở nên xấu xí.
Có thuyết nêu: Sắc căn làm phát sinh thức tịnh. Nếu ba thức dựa vào hai xứ phát sinh tác dụng thì sáng rõ, không loạn. Nếu lại tăng thêm thì thức tán loạn, còn bớt đi thì không còn sáng rõ.
Có thuyết nói: Sắc căn là nhận lấy cảnh của mình. Mỗi sắc căn đều chỉ có hai sự việc nhận lấy cảnh là đủ. Do vậy, nếu bớt thì không sáng rõ, còn thêm là vô dụng.
Hỏi: Vì sao hai mắt, hai tai, hai mũi lại kết hợp lập nên một giới, một xứ, một căn?
Đáp: Vì tác dụng chỉ có một. Nghĩa là tuy có hai xứ, nhưng cùng phát sinh một thức, nhận lấy chung một cảnh. Như vị trí nơi các bộ phận của thân, tuy có nhiều tác dụng nhưng đồng nhau, nên chỉ thiết lập một giới, một xứ, một căn. Đây cũng như thế.
Mắt có hai thứ, nghĩa là nuôi lớn và dị thục sinh, không có đẳng lưu riêng, vì không thể đạt được.
Hỏi: Từng chỉ có mắt nuôi lớn, không có mắt dị thục sinh, hay chỉ có mắt dị thục sinh, không có mắt nuôi lớn?
Đáp: Không có mắt dị thục sinh lìa mắt nuôi lớn. Như người này xếp chồng lên người kia, như vách chồng lên vách. Nuôi lớn, phòng hộ, dị thục cũng như thế. Nhưng có mắt nuôi lớn, lìa bỏ mắt dị thục sinh, như từ người không có mắt mà được thiên nhãn.
Hỏi: Mắt nuôi lớn trông thấy sắc nhiều hay là mắt dị thục sinh?
Đáp: Mắt nuôi lớn trông thấy sắc nhiều, không phải là mắt dị thục sinh, vì căn của thiên nhãn là nuôi lớn. Nhưng căn cứ nơi thời gian, hai mắt có hơn kém, nên tạo ra bốn trường hợp:
1. Có mắt nuôi lớn là hơn hẳn không phải là mắt dị thục sinh: Như khi tuổi còn trẻ, vì bấy giờ dị thục cùng nối tiếp còn nhỏ.
2. Có mắt dị thục sinh là hơn hẳn không phải là mắt nuôi lớn: Như khi già, bệnh, vì lúc ấy nuôi lớn cùng nối tiếp đều nhỏ.
3. Có hai mắt đều hơn hẳn: Như ở độ tuổi cường tráng.
4. Có hai mắt đều không hơn hẳn: Nghĩa là trừ các phần vị trước.
Căn cứ nơi hữu tình có hai mắt hơn kém cùng nối tiếp cũng nên lập bốn trường hợp:
1. Có mắt nuôi lớn là hơn hẳn không phải là mắt dị thục sinh: Như có kẻ giàu sang, mắt dị thục sinh yếu kém, nhưng vì trợ duyên nhiều nên mắt nuôi lớn thì hơn hẳn.
2. Có mắt dị thục sinh là hơn hẳn không phải là mắt nuôi lớn: Như có người nghèo khổ, mắt dị thục sinh là hơn, nhưng vì thiếu trợ duyên nên mắt nuôi lớn yếu kém.
3. Có hai mắt đều hơn hẳn: Như có người giàu sang, mắt dị thục sinh là hơn hẳn, vì trợ duyên nhiều nên mắt nuôi lớn cũng hơn hẳn.
4. Có hai mắt đều không hơn hẳn: Như có kẻ nghèo khổ, mắt dị thục sinh yếu kém, lại thiếu trợ duyên, nên mắt nuôi lớn cũng yếu kém.
Lại nữa, mắt nuôi lớn có hai thứ: Đó là do pháp thiện đã nuôi lớn và do pháp bất thiện đã nuôi lớn.
Hỏi: Mắt nuôi lớn do pháp thiện trông thấy sắc là thù thắng, hay là mắt nuôi lớn do pháp bất thiện trông thấy sắc là thù thắng?
Đáp: Mắt nuôi lớn do pháp thiện trông thấy sắc là thù thắng. Như thiên nhãn do tu đắc, là do pháp thiện đã nuôi lớn.
Mắt dị thục sinh cũng có hai thứ, là dị thục của nghiệp thiện và dị thục của nghiệp bất thiện.
Hỏi: Mắt dị thục sinh của nghiệp thiện trông thấy sắc là thù thắng hay là mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện trông thấy sắc là thù thắng?
Đáp: Mắt dị thục sinh của nghiệp thiện trông thấy sắc là thù thắng, như là mắt của Bồ-tát, Chuyển luân vương, đều là dị thục của nghiệp thiện. Nếu căn cứ vào sự nối tiếp nhau cũng có mắt dị thục sinh của nghiệp bất thiện trông thấy sắc là hơn hẳn, không phải là mắt dị thục sinh của nghiệp thiện. Như mắt của Long vương v.v… trông thấy sắc hơn hẳn mắt con người.
Như mắt, thì tai, mũi, lưỡi, thân cũng như thế.
Ý có ba thứ, nghĩa là dị thục sinh, đẳng lưu và sát-na.
Sát-na nghĩa là khổ pháp trí nhẫn tương ưng.
Sắc có ba thứ là dị thục sinh, nuôi lớn và đẳng lưu. Như sắc, thì hương, vị, xúc cũng như thế.
Thanh có hai thứ là nuôi lớn và đẳng lưu, không có dị thục sinh, vì có gián đoạn.
Pháp có bốn thứ, là dị thục sinh, đẳng lưu, sát-na và sự thật.
Sự thật, nghĩa là các vô vi.
Hỏi: Cực vi của nhãn căn làm sao mà trụ? Là trụ lại một bên hay là trụ theo vị trí trước sau? Nếu nêu bày như thế thì có lỗi gì? Nếu trụ một bên thì làm thế nào gió thổi không tan? Nếu trụ theo trước sau thì vì sao trước không chướng ngại sau?
Đáp: Có người nói thế này: Đồng tử đen (Con ngươi) trụ khắp phía bên trên. Đối với cảnh của sắc bên ngoài, như hoa rau hồ tuy, hoặc như bột gạo rải trên mặt chậu nước đầy tràn.
Hỏi: Nếu như thế thì do đâu gió thổi không tan?
Đáp: Vì sắc tịnh được che giữ nên gió thổi không tan.
Có Sư khác nói: Trụ theo trước sau trong đồng tử đen.
Hỏi: Nếu như thế vì sao trước không chướng ngại sau?
Đáp: Vì Thể thanh tịnh nên không chướng ngại nhau. Nghĩa là loại như thế đã tạo nên sắc tịnh, tuy chứa nhóm nhiều, nhưng không cùng gây trở ngại. Như mặt nước trong ao mùa thu, vì lắng sạch nên một cây kim nhỏ rớt xuống ao cũng có thể nhìn thấy. Cực vi của nhĩ căn trụ trong lỗ tai. Cực vi của Tỷ căn trụ trong lỗ mũi. Ba căn như thế, trụ nơi vòng quanh đầu, như chiếc mũ kết bằng tràng hoa. Cực vi của thiệt căn thì trụ nơi phía trên cuống lưỡi, trông như hình bán nguyệt. Nhưng ở trong đó, lượng như đầu sợi lông, không có thiệt căn. Cực vi của thân căn thì trụ theo thứ lớp nơi bên trong bên ngoài thân.
Lại có Sư khác cho: Dùng dụ để chỉ rõ tướng cực vi của các căn trụ theo thứ lớp. Cực vi của nhãn căn ở bên trên đồng tử đen, như thuốc dính ở đầu chày. Cực vi của nhĩ căn trụ trong lỗ tai, cũng như chậu đèn. Cực vi của tỷ căn trụ trong lỗ mũi, như móng tay người. Cực vi của thiệt căn thì trụ trên cuống lưỡi, cũng như lưỡi dao cạo. Cực vi của thân căn thì tùy theo thân mà trụ, cũng như cái kích cái giáo dài. Cực vi của nữ căn trụ trong hình nữ cũng như bề mặt cái trống. Cực vi của nam căn trụ trong hình nam, cũng như chiếc nhẫn.
Trong kinh, Đức Phật cũng dùng dụ này để nói về tướng của các căn.
Cực vi của nhãn căn có lúc tất cả là đồng phần, có lúc hết thảy là đồng phần kia. Có lúc một phần là đồng phần, một phần là đồng phần kia.
Như cực vi của nhãn căn thì cực vi của các căn tai, mũi, lưỡi cũng như thế.
Cực vi của thân căn có lúc tất cả là đồng phần kia, có lúc một phần là đồng phần, một phần là đồng phần kia, tất không có tất cả lúc nào cũng đồng phần.
Hỏi: Nếu toàn thân rơi vào trong ao nước lạnh giá, hoặc trong vạc nước sôi, hoặc ở trên núi địa ngục, thân thể bị mài mòn như chiếc lá bị cháy nám, hoặc bị mười ba thứ lửa dữ quấn quanh thân, bấy giờ há không phải tất cả là đồng phần sao?
Đáp: Bấy giờ cũng có đồng phần kia. Giả sử tất cả cực vi của thân căn đều phát sinh thân thức, thì thân liền tan hoại, vì năm thức thân đều nương dựa vào sự tích tụ và duyên nơi sự tích tụ này.
Hỏi: Sáu căn như mắt v.v… bao nhiêu thứ có khả năng nhận lấy cảnh đến? Bao nhiêu thứ có khả năng nhận lấy cảnh không đến?
Đáp: Đến có hai thứ: 1. Đến cảnh. 2. Đến vô gián.
Nếu dựa vào đến cảnh để nói, thì sáu căn đều nhận lấy cảnh đến. Nếu dựa vào đến vô gián mà nói, thì có ba căn nhận lấy cảnh đến là mũi, lưỡi, thân. Ba căn nhận lấy cảnh không đến là mắt, tai, ý.
Hỏi: Nếu như thế thì vì sao tai nghe tiếng gần, như tiếng bên vành tai, nhưng mắt thì không trông thấy sắc gần, như sắc thuốc dính ở đầu chày?
Đáp: Tôn giả Thế Hữu nói: Tuy đều cùng nhận lấy cảnh không đến nhưng căn theo pháp như thế, có thứ có thể nhận lấy cảnh gần, có thứ thì không thể nhận lấy cảnh gần, vì thế không nên nêu vấn nạn.
Có thuyết cho: Nếu tiếng ập sát bên nhĩ căn, như thuốc trên đầu chày tiếp cận với nhãn căn thì cũng không thể nghe. Âm thanh đến bên vành tai phải còn cách xa tai thì mới nghe được, vì cực vi của nhĩ căn ở trong lỗ tai.
Đại đức nói: Vì mắt nhân nơi ánh sáng nên có thể trông thấy sắc. Nếu sắc áp sát nơi mắt thì làm trở ngại ánh sáng, nên không thể trông thấy. Vì tai nhờ nơi khoảng không, nên có thể nghe tiếng. Tiếng tuy áp sát nhưng không trở ngại đối với khoảng không, nên có thể nghe được. Do đấy tức nói, vì mắt nhân nơi ánh sáng tăng nên thấy sắc. Tai nhân nơi hư không tăng nên nghe tiếng. Mũi nhân nơi gió tăng nên ngửi hương. Lưỡi nhân nơi nước tăng nên nếm vị. Thân nhân nơi đất tăng nên nhận biết tiếp xúc. Ý nhân nơi tác ý tăng nên có thể hiểu rõ pháp.
Hỏi: Vì sao ba căn có thể nhận lấy cảnh đến và ba căn thì không thể nhận lấy cảnh đến?
Đáp: Vì nhãn thức nương vào giới của mình, duyên với giới của mình và giới của người khác. Nhĩ thức cũng như thế. Ý thức nương vào giới của mình, giới của người khác, duyên với giới của mình và giới của người khác. Ba thức còn lại, dựa vào giới của mình và duyên với giới của mình.
Lại nữa, nhãn thức nương vào đồng phần, duyên với đồng phần và đồng phần kia. Nhĩ thức cũng như thế. Bốn thức còn lại đều nương vào đồng phần, duyên với đồng phần. Đây là dựa vào thức hiện tại để nói.
Lại nữa, nhãn thức nương dựa cùng duyên nơi địa của mình và địa của người khác. Nhĩ, thân và ý thức cũng như thế. Hai thức còn lại nương vào địa của mình và duyên với địa của mình.
Lại nữa, nhãn thức nương vào vô ký, duyên với ba thứ (Thiện, bất thiện, vô ký), nhĩ thức cũng như thế. Ý thức dựa vào ba thứ, duyên với ba thứ. Ba thức còn lại nương vào vô ký, duyên với vô ký.
Lại nữa, nhãn thức dựa vào gần, duyên với gần xa. Nhĩ thức cũng vậy. Ý thức nương vào gần xa, duyên với gần xa. Ba thức còn lại nương vào gần, duyên với gần. Vì sao? Vì cho đến ba căn chưa cùng với cảnh không gián đoạn mà trụ, thì ba thức tất không được sinh.
Lại nữa, nhãn thức hoặc dựa vào nhỏ mà duyên với lớn, như trông thấy ngọn núi lớn. Hoặc nương vào lớn mà duyên với nhỏ, như nhìn thấy đầu sợi lông. Hoặc dựa duyên nơi đồng đều, như trông thấy trái bồ đào. Nhĩ thức cũng như thế. Chỗ nương dựa của ý thức tuy không thể thiết lập lớn nhỏ nhưng đối tượng duyên thì hoặc nhỏ hoặc lớn. Chỗ dựa duyên của ba thức còn lại đều nương theo từng ấy. Cực vi của mũi, lưỡi, thân tức duyên nơi từng ấy cực vi của hương, vị, xúc.
Lại nữa, ba thức nhãn, nhĩ, ý dựa vào phi nghiệp duyên nơi nghiệp, phi nghiệp. Ba thức còn lại thì dựa vào phi nghiệp, duyên nơi phi nghiệp.
Lại nữa, ba thức nhãn, nhĩ, ý dựa vào phi hành diệu hành ác, duyên với hành diệu hành ác và đều không phải. Ba thức còn lại dựa vào phi hành diệu hành ác, duyên với phi hành diệu hành ác. Như hành diệu hành ác, thì giới thiện giới ác, luật nghi không luật nghi, biểu phi biểu cũng như thế.
Hỏi: Từng có một cực vi là đối tượng dựa, một cực vi là đối tượng duyên sinh năm thức như nhãn v.v… chăng?
Đáp: Không. Vì sao? Vì năm thức như nhãn v.v… dựa vào tích tụ, duyên với tích tụ, dựa vào có đối, duyên với có đối, nương vào hòa hợp, duyên với hòa hợp.
Hỏi: Nếu như thế thì từng ấy pháp cùng sinh, tức từng ấy pháp cùng diệt và sát-na sau tất không trụ, vì sao có thể nói mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị và thân nhận biết tiếp xúc?
Đáp: Nếu duyên nơi pháp sinh diệt kia, mà mũi, lưỡi, thân thức phát sinh, tức nói pháp đó là đối tượng phân biệt nhận biết của mũi, lưỡi, thân thức, tức cũng gọi là đối tượng ngửi, nếm, tiếp xúc của các căn mũi, lưỡi, thân, nên không có lỗi.
Hỏi: Năm căn xứ như nhãn v.v… có gân, xương, máu, thịt không?
Đáp: Không có. Vì các sắc căn là do đại chủng thanh tịnh tạo nên. Nhưng sở dĩ kinh nói sắc căn xứ có gân, xương, máu, thịt, là vì sắc, hương, vị, xúc nơi trung gian của căn đã tiếp cận căn xứ nên gọi là có, nhưng thật ra căn xứ không có gân, xương v.v…
* Sắc xứ có hai mươi thứ: Đó là các màu sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, các vật thể dài, ngắn, tròn, vuông, cao, thấp, thẳng, không thẳng, mây, khói, bụi, sương mù, ảnh quang, sáng, tối.
Có thuyết nói: Sắc xứ có hai mươi mốt thứ, nghĩa là hai mươi thứ trước và một hiển sắc của hư không.
Các sắc như thế, hoặc có thứ là hiển nên có thể nhận biết không phải là hình, đó là xanh, vàng, đỏ, trắng, ảnh quang, sáng, tối và một hiển sắc của hư không. Hoặc có thứ là hình nên có thể nhận biết không phải là hiển, đó là nghiệp thân biểu.
Hoặc có thứ là hiển và hình nên có thể nhận biết, đó là mười hai thứ sắc còn lại. Hoặc không phải là hiển, hình, nên có thể nhận biết là không có.
Hỏi: Duyên nơi một sắc phát sinh nhãn thức, hay là duyên nơi nhiều sắc phát sinh nhãn thức? Nếu duyên nơi một sắc phát sinh nhãn thức thì vấn đề này làm sao thông suốt? Như nói: Nhãn thức duyên nơi năm màu tơ lụa. Nếu duyên nơi nhiều sắc phát sinh nhãn thức, thì một nhãn thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết. Tánh phân biệt nhận biết nhiều, tức nên có nhiều Thể. Một pháp mà có nhiều Thể là trái với lý.
Có thuyết cho: Chỉ duyên nơi một sắc phát sinh nhãn thức.
Hỏi: Sự việc này làm sao thông suốt? Như nói nhãn thức duyên nơi năm màu tơ lụa.
Đáp: Do nhiều sắc hòa hợp cùng sinh một màu sắc. Khi thấy một sắc, nói là thấy nhiều sắc.
Tôn giả Thế Hữu nói: Không phải một nhãn thức tức khắc nhận lấy nhiều sắc sinh, do nhanh quá, nên đối với sắc, không phải đồng thời sinh, cho là đồng thời sinh, đó là tăng thượng mạn. Như quay một vòng tròn lửa, không phải là vòng tròn mà cho là vòng tròn, là tăng thượng mạn.
Có thuyết nêu: Cũng duyên nơi nhiều sắc phát sinh một nhãn thức.
Hỏi: Tức nên một nhãn thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết, cho đến nói rộng?
Đáp: Nếu phân biệt riêng thì duyên nơi một sắc, sinh một nhãn thức. Nếu không phân biệt riêng thì duyên nơi nhiều sắc, sinh một nhãn thức.
Đại đức nói: Nếu không phân biệt rõ, thì khi nhận lấy màu sắc khác nhau, duyên với nhiều sắc cũng sinh một thức. Như xem rừng cây đã nhận lấy chung về lá v.v…
Hỏi: Có một cực vi màu xanh không?
Đáp: Có, nhưng không phải là đối tượng nhận lấy của nhãn thức. Nếu một cực vi không phải là màu xanh thì nhiều cực vi tụ tập lại cũng nên không phải là màu xanh. Các màu vàng v.v… cũng như vậy.
Hỏi: Có cực vi hình như dài v.v… không?
Đáp: Có, nhưng không phải là đối tượng nhận lấy của nhãn thức. Nếu một cực vi không phải là hình dài v.v… thì nhiều cực vi tụ tập lại cũng nên không phải là hình dài v.v…
Lại nữa, vì có sắc rất nhỏ, nên không trông thấy, không phải là phi cảnh. Như bớt đi bảy sắc xứ cực vi, thì có sắc là phi cảnh, nên không trông thấy, không phải vì rất nhỏ. Như trừ sắc xứ, mọi sắc tích tụ khác đều có sắc rất nhỏ, nên không trông thấy, cũng không phải là cảnh. Như trừ sắc xứ còn lại đều là sắc của cực vi.
Có sắc không phải là rất nhỏ, nên không trông thấy, cũng không phải là phi cảnh, như thuốc dính ở đầu chày, áp sát vật vào con ngươi mắt làm sao thấy.
Lại nữa, có sắc rất xa, không trông thấy, không phải là phi cảnh, như trời Tứ Thiên vương chúng, khi an trụ trong cung điện của mình, tuy họ là cảnh của mắt người, nhưng vì quá xa nên không trông thấy.
Có sắc không phải cảnh, nên không trông thấy, không phải vì quá xa, như trời Phạm chúng v.v… đi đến trong loài người, tuy gần, nhưng không trông thấy.
Có sắc rất xa, nên không trông thấy, cũng không phải là cảnh, như trời Phạm chúng v.v… lúc ở cung điện của mình, mắt người không trông thấy.
Có sắc không phải là rất xa, không trông thấy, cũng không phải là phi cảnh, như thuốc dính vào đầu chày, áp vật sát vào đồng tử mắt làm sao thấy.
Tôn giả Thế Hữu nói: Do bốn duyên nên tuy có sắc, nhưng không trông thấy. Một là quá gần, như sắc của thuốc dính ở đầu chày áp sát vào tròng mắt. Hai là rất xa, như sắc trụ ở giữa thành Ba-trá-lê. Ba là quá nhỏ, như sắc giảm đi bảy cực vi. Bốn là có chướng ngại, như các sắc ở bên ngoài vách tường.
Người thuộc Số luận nói: Do tám duyên, tuy có sắc nhưng không trông thấy. Đó là rất xa, quá gần, căn hư hoại, ý tán loạn, rất nhỏ, có chướng ngại, bị ánh nắng chói lóa cướp đoạt, bị tán loạn do giống nhau.
* Thanh (Tiếng) xứ có tám thứ: Đó là âm thanh nhân chấp thọ đại chủng, âm thanh không nhân chấp thọ đại chủng. Âm thanh này đều có hai, nghĩa là âm thanh mang tên hữu tình, âm thanh mang tên phi hữu tình. Mỗi âm thanh này đều có tiếng vừa ý, không vừa ý khác biệt, nên thành tám thứ.
Có người nói như thế này: Âm thanh nhân chấp thọ đại chủng, âm thanh không nhân chấp thọ đại chủng, mỗi âm thanh đều có thứ vừa ý, không vừa ý khác nhau. Âm thanh nhân đại chủng thuộc số hữu tình, âm thanh nhân đại chủng thuộc số phi hữu tình, cũng đều có thứ vừa ý, không vừa ý khác biệt, nên thành tám thứ.
Duyên với một âm thanh phát sinh nhĩ thức, hay là duyên
với nhiều âm thanh phát sinh nhĩ thức? Nếu duyên với một âm thanh phát sinh nhĩ thức, thì làm thế nào cùng một lúc mà nghe đến năm thứ âm thanh nhạc. Và trong cùng một lúc, nghe tiếng đọc tụng của nhiều người? Nếu duyên với nhiều thứ âm thanh phát sinh nhĩ thức, thì một nhĩ thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết, cho đến nói rộng.
Đáp: Có thuyết cho: Chỉ duyên với một âm thanh phát sinh nhĩ thức.
Hỏi: Thế thì vì sao một lúc mà nghe năm thứ nhạc cùng nghe nhiều người đọc tụng?
Đáp: Nhiều âm thanh hòa hợp cùng sinh một âm thanh. Lúc nghe một âm thanh nói là nghe nhiều âm thanh.
Tôn giả Thế Hữu nói: Không phải một nhĩ thức tức thì nhận lấy nhiều âm thanh sinh ra, do mau chóng nên không phải là cùng lúc cho là cùng lúc, cho đến nói rộng.
Có thuyết nêu: Cũng duyên với nhiều âm thanh phát sinh một nhĩ thức.
Hỏi: Tức nên một nhĩ thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết? Cho đến nói rộng.
Đáp: Nếu phân biệt riêng thì duyên với một âm thanh sinh ra một nhĩ thức. Nếu không phân biệt riêng, thì duyên nơi nhiều âm thành, sinh ra một nhĩ thức.
Đại đức nói: Nếu nhận lấy âm thanh khác nhau không sáng rõ, thì duyên nơi nhiều âm thanh cũng phát sinh một thức. Như nghe tiếng nói ồn ào xen tạp của đoàn quân.
* Hương xứ có bốn thứ: Đó là hương tốt, hương xấu, hương bình đẳng, hương không bình đẳng.
Hỏi: Duyên nơi một hương, phát sinh tỷ thức hay là duyên nơi nhiều hương phát sinh tỷ thức? Nếu duyên nơi một hương phát sinh tỷ thức, thì làm sao cùng một lúc ngửi được hàng trăm mùi hương hòa lẫn nhau? Nếu duyên nơi nhiều hương phát sinh tỷ thức, thì một tỷ thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết, cho đến nói rộng.
Đáp: Có thuyết cho: Chỉ duyên nơi một hương phát sinh tỷ thức.
Hỏi: Vậy làm thế nào trong một lúc ngửi đến trăm thứ hương?
Đáp: Nhiều hương hòa hợp cùng sinh một hương. Lúc ngửi một hương, nói là ngửi nhiều hương, như Tôn giả Thế Hữu đã nói ở trước.
Có thuyết nêu: Cũng duyên với nhiều hương, sinh khởi một tỷ thức.
Hỏi: Nên một tỷ thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết? Cho đến nói rộng.
Đáp: Nếu phân biệt riêng, tất duyên với một hương sinh một tỷ thức. Nếu không phân biệt riêng, tất duyên với nhiều hương sinh một tỷ thức. Như Đại đức đã nói ở trước.
* Vị xứ có sáu thứ: Đó là ngọt, chua, mặn, cay, đắng, lạt.
Hỏi: Duyên với một vị sinh khởi thiệt thức hay là duyên với nhiều vị sinh khởi thiệt thức? Nếu duyên với một vị sinh khởi thiệt thức, thì làm sao trong cùng một lúc nếm hàng trăm thức vị. Nếu duyên với nhiều vị phát sinh thiệt thức, tất một thiệt thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết, cho đến nói rộng?
Đáp: Có thuyết nói: Chỉ duyên với một vị phát sinh thiệt thức.
Hỏi: Vậy làm thế nào trong một lúc nếm đến hàng trăm thức vị?
Đáp: Nhiều vị hòa hợp chung cùng sinh một vị. Khi nếm một vị, nói là nếm nhiều vị. Như Tôn giả Thế Hữu đã nói ở trước.
Có thuyết cho: Cũng duyên với nhiều vị phát sinh một thiệt thức.
Nên một thiệt thức có nhiều tánh phân biệt nhận biết, cho
đến nói rộng?
Đáp: Nếu phân biệt riêng thì duyên với một vị phát sinh một thiệt thức. Nếu không phân biệt riêng thì duyên với nhiều vị sinh khởi một thiệt thức. Như Đại đức đã nói ở trước, nên biết.
Hỏi: Nếu khi nếm vị là thiệt thức sinh khởi trước hay là thân thức?
Đáp: Tùy thuộc ở cảnh của vị gia tăng mà thức kia sinh khởi trước. Nếu cả hai cảnh ngang nhau thì thiệt thức sinh khởi trước, vì tính chất tham vị của các hữu tình gia tăng.
* Xúc xứ có mười một thứ: Đó là tính chất trơn nhẵn của bốn đại chủng, tính chất nhám, nhẹ, nặng, lạnh, ấm, đói, khát.
Hỏi: Duyên nơi một xúc phát sinh thân thức hay là duyên nơi nhiều xúc phát sinh thân thức?
Đáp: Có thuyết nêu: Chỉ duyên nơi một xúc phát sinh thân thức. Nghĩa là: Hoặc duyên nơi tánh cứng chắc, cho đến hoặc duyên nơi tánh khát.
Có thuyết nói: Duyên với năm xúc, sinh một thân thức. Nghĩa là tính chất trơn nhẵn và bốn đại chủng, cho đến tính chất khát cùng bốn đại chủng.
Có thuyết cho: Cho đến có duyên với mười một thứ xúc, sinh khởi một thân thức. Như cho đến có duyên với hai mươi thứ sắc, sinh khởi một nhãn thức.
Hỏi: Thế nào là thân thức duyên với cảnh của cộng tướng, vì năm thức thân đều duyên với tự tướng?
Đáp: Tự tướng có hai thứ: 1. Tự tướng của sự. 2. Tự tướng của xứ. Nếu căn cứ vào tự tướng của sự để nói thì năm thức thân cũng duyên với cộng tướng. Nếu căn cứ vào tự tướng của xứ để nói thì năm thức thân chỉ duyên với tự tướng. Do vậy mà không mâu thuẫn nhau.
Hỏi: Đối với hương, vị, xúc, khi ngửi, nếm, nhận biết, thì sự ngửi, nếm, nhận biết là có chấp thọ hương v.v… hay là không chấp thọ hương? Nếu sự ngửi, nếm, nhận biết có chấp thọ hương v.v… thì vì sao gọi là nhận dùng vật bố thí của thí chủ. Lại nữa, bất cứ lúc nào cũng nên có ngửi, nếm, nhận biết. Nếu sự ngửi, nếm, nhận biết không chấp thọ hương v.v… thì hương, vị, xúc bên ngoài đối với hương, vị, xúc bên trong đều không có nhân làm sao nhận dùng được?
Đáp: Có thuyết nói: Ngửi, nếm, nhận biết là có chấp thọ hương, vị, xúc.
Hỏi: Như vậy thì thế nào gọi là thọ dụng vật bố thí của thí chủ, lại nên bất cứ lúc nào cũng có ngửi, nếm, nhận biết?
Đáp: Hương, vị, xúc bên ngoài đối với hương, vị, xúc bên trong là “Nhân phát khởi nhận biết”, nên không có lỗi.
Có thuyết cho: Ngửi, nếm, nhận biết không chấp thọ hương, vị xúc.
Hỏi: Hương, vị, xúc bên ngoài đối với hương, vị, xúc bên trong đều không có nhân làm sao thọ dụng được?
Đáp: Vì như âm thanh, nên không có lỗi.
Có thuyết nêu: Đối với việc có chấp thọ hay không chấp thọ hương, vị, xúc thì cũng đều ngửi, nếm, nhận biết, nhưng không cùng một lúc.
Hỏi: Hương, vị, xúc bên trong đã không có thêm bớt thì làm sao ngửi, nếm, nhận biết được?
Đáp: Do duyên bên ngoài, nên cũng có thêm bớt.
* Pháp xứ có bảy thứ: Đó là bốn uẩn trước và ba vô vi. Ở trong sắc uẩn nhận lấy sắc vô biểu. Ba vô vi là hư không, trạch diệt và phi trạch diệt.
Vì duyên với một pháp sinh khởi ý thức, hay duyên với
nhiều pháp sinh khởi ý thức?
Đáp: Duyên nơi một duyên tức có nhiều là ý thức câu sinh. Lại, pháp của đối tượng duyên không phải chỉ có bảy thứ, tức là bảy thứ trước và các pháp khác đều có thể duyên tức khắc, chỉ trừ tự tánh tương ưng, cùng có.
Hỏi: Từng nghe nói sáu căn của Bồ-tát rất mạnh mẽ nhanh nhẹn. Thế nào là đối với cảnh nhận biết mạnh mẽ, nhanh nhẹn?
Đáp: Bên cạnh cung điện của Bồ-tát, có ngôi nhà của Vô diệt. Trong ngôi nhà đó đã đốt năm trăm ngọn đèn. Bấy giờ, Bồ-tát trụ trong cung điện của mình, không trông thấy ngọn neon cháy, chỉ trông thấy ánh đèn mà biết ngay số đèn kia có năm trăm chiếc. Nơi số đèn đó, có một ngọn đèn vừa tắt, liền ghi nhận là một ngọn đèn đã tắt. Đây gọi là nhãn căn mạnh mẽ, nhanh nhẹn của Bồ-tát. Trong ngôi nhà của Vô diệt, có năm trăm kỹ nữ cùng lúc hòa tấu nhạc. Lúc ấy, Bồ-tát không trông thấy số kỹ nữ nọ, chỉ nghe tiếng âm nhạc mà tức thì nhận biết nơi ngôi nhà đó có năm trăm thứ nhạc đang trổi lên. Nếu có một sợi dây dàn nào đứt, hoặc một nhạc công ngủ quên, Bồ-tát tức thì ghi nhận, nói nay trong ngôi nhà đó đã giảm từng ấy thứ nhạc. Đó gọi là nhĩ căn mạnh mẽ nhanh nhẹn của Bồ-tát.
Trong cung, Bồ-tát đốt một trăm thứ hương hòa hợp, chỉ cần ngửi lấy mùi hương, Bồ-tát biết ngay là có một trăm thứ hương. Người đốt hương hòa hợp kia, định thử Bồ-tát, bằng cách thêm hoặc bớt trong một trăm thứ hương đó. Bồ-tát ngửi hương, liền xác định đây là thứ hương có trước được thêm hay bớt là bao nhiêu. Đó gọi là tỷ căn mạnh mẽ, nhanh nhẹn của Bồ-tát.
Khi Bồ-tát ăn, thị giả thường dùng một trăm viên vị tiến dâng. Bồ-tát vừa nếm, là biết ngay trong thức ăn đó có đầy đủ một trăm vị. Bấy giờ, người sắm sửa thức ăn muốn thử Bồ-tát bằng cách hoặc lấy bớt ra, hoặc thêm vào trong một trăm vị ấy. Sau khi nếm vị xong, Bồ-tát biết ngay từng ấy số thêm hoặc bớt trong số vị kia. Đó gọi là thiệt căn mạnh mẽ, nhanh nhẹn của Bồ-tát.
Khi Bồ-tát tắm, thị giả liền đem ngay y tắm gội, vừa chạm đến là Bồ-tát biết ngay kẻ dệt áo đó, hoặc biết ngay người dâng y có bệnh như thế, như thế. Đó gọi là thân căn mạnh mẽ, nhanh nhẹn của Bồ-tát.
Bồ-tát khéo nhận biết rõ tự tướng và cộng tướng của các pháp, không có gì làm trở ngại. Đó gọi là ý căn mạnh mẽ, nhanh nhẹn của Bồ-tát.
***
* Các thứ quá khứ, hết thảy quá khứ kia đều không hiện chăng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận Tông chỉ của người khác, vì để làm sáng tỏ luận của mình. Hoặc giả có thuyết cho là quá khứ, vị lai, Thể tánh không thật, hiện tại tuy có mà là vô vi. Nhằm ngăn chận ý đó và chỉ rõ quá khứ, vị lai là có, hiện tại là hữu vi, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Các thứ quá khứ, hết thảy quá khứ đều không hiện chăng?
Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:
Quá khứ có hai thứ: 1. Quá khứ của đời. 2. Quá khứ của Du già.
Không hiện cũng có hai thứ: 1. Không hiện của đời. 2. Không hiện do ngăn che.
Ở đây đều căn cứ vào hai thứ để tạo luận. Quá khứ không hiện cùng có rộng hẹp, nên tạo ra bốn trường hợp:
+ Có quá khứ không phải là không hiện: Như cụ thọ Ô-đà-di nói:
Tất cả kiết quá khứ
Từ rừng lìa rừng đến
Ưa lìa khỏi các dục
Như vàng hiện đỉnh núi.
Kinh Ô-đà-di là căn bản của Luận này. Như nói: Đức Thế Tôn an trụ trong Lộc mẫu đường, thuộc thành Thất-la-phiệt (Xá vệ). Một hôm, vào xế chiều, từ định tĩnh xuất, Ngài dẫn Ô-đà-di đến bờ ao, thuộc phía Đông, mặc áo lót sát người, lội xuống ao tắm gội.
Bấy giờ, Tôn giả Ô-đà-di kỳ cọ thân Phật. Thuở xưa, khi Phật còn là Bồ-tát, Ô-đà-di thường theo hầu hạ, cung phụng. Nay trông thấy thân Phật tỏa ánh sáng chói rực, hơn hẳn lúc còn là Bồ-tát, nên vô cùng hoan hỷ, yêu kính, bèn chấp tay bạch Phật: Hôm nay con muốn đem rồng để thí dụ, thông qua bài tụng tán thán Đức Thế Tôn, ngưỡng mong Ngài cho phép.
Đức Phật nói: Muốn nói gì thì tùy ý, ông cứ nói.
Lúc ấy, Ô-đà-di liền đọc bài tụng như trên.
Tất cả kiết quá khứ: Nghĩa là Đức Phật đã giải thoát tất cả phiền não.
Từ rừng lìa rừng đến: Rừng nghĩa là nhà ở. Đức Thế Tôn đã từ bỏ cách sống ở nhà mà hướng đến không nhà.
Ưa lìa khỏi các dục: Dục có hai thứ: 1. Dục của phiền não. 2. Dục của các vật dụng.
Thân, tâm Phật không nhiễm hai thứ này, nên gọi là ưa lìa khỏi. Nghĩa là ưa thích vui vẻ an trụ trong đó.
Như vàng hiện đỉnh núi: Mặt trời gọi là vàng. Đỉnh núi tức là nơi mặt trời hiện ra. Như lúc mặt trời vừa mọc khỏi đỉnh núi, ánh sáng soi chiếu khắp. Đức Phật từ phiền não, theo phiền não mà ra khỏi cũng lại như thế.
Có thuyết nói: Đỉnh núi là mây của đỉnh núi. Như lúc mặt trời mọc sẽ từ mây chiếu ánh sáng khắp nơi. Đức Phật cũng như vậy.
Có thuyết cho: Đỉnh núi là cát đen của đỉnh núi. Vàng là cát vàng. Cũng như cát vàng từ cát đen mà ra, tỏa ra ánh sáng rực rỡ. Đức Phật cũng như thế, từ phiền não xuất sinh mười lực, bốn pháp vô úy v.v…
Hào quang sáng rực rỡ, đây gọi là quá khứ, không phải là quá khứ không hiện: Nghĩa là quá khứ thứ hai. Không phải là không hiện: Nghĩa là không phải hai thứ không hiện, vì thân Phật hiện tại hiển hiện.
+ Có không hiện không phải là quá khứ: Nghĩa là như có một người, hoặc dùng thần thông, hoặc dùng chú thuật, hoặc dùng vật thuốc, hoặc do xứ sinh đắc trí như thế, cái có được đem che giấu khiến không hiển hiện. Hoặc dùng thần thông: Nghĩa là sức thần thông khiến không hiện rõ.
Như Khế kinh nói: Phạm vương bạch Phật: Tôi định ẩn giấu thân. Đức Phật nói: Được. Bấy giờ, Đại phạm ẩn mình trong đất, Đức Phật liền chỉ tay bảo: Đất kia há không phải là ông chăng? Phạm vương nghĩ: Đấy là vì gần. Tức thì lội qua biển cả để đi vào trụ trong lòng núi Diệu Cao. Đức Thế Tôn lại chỉ tay bảo: Vậy hóa ra ông cư trú ở đây sao? Phạm vương lại nghĩ: Vì đây hãy còn thô, liền hóa làm thân hình thật nhỏ, chui vào đứng ở giữa chòm lòng mày trắng uyển chuyển. Đức Phật đã biết rồi, liền phóng hào quang làm Phạm vương hiện nguyên hình.
Lúc ấy, Đại Phạm vương vô cùng hổ thẹn. Đức Phật liền bảo: Ta sẽ ẩn mình, ông hãy trổ hết tài năng, để thử xem có nhận ta không. Phạm vương cung kính vâng theo.
Đức Phật liền nhập định như thị, phóng hào quang lớn tỏa sáng khắp nơi trong cung điện Phạm vương, đồng thời cũng khiến cho Phạm thế nghe được âm thanh vang dội to lớn. Các Phạm thiên, Phạm vương không một ai biết Đức Phật đang ở chỗ nào. Họ hỏi Đức Phật ở đâu mà họ không biết, không nhận ra được?
Có thuyết nói: Phật đứng trong búi tóc của Phạm vương.
Có thuyết cho: Phật hóa làm thân diệu cực nhỏ.
Có thuyết nêu: Ngài đã hóa thân khiến không hiện rõ.
Có thuyết biện: Ngài hóa làm vật chướng ngại để ngăn cản Phạm vương.
Có thuyết cho: Ngài nhập tĩnh lự nơi cảnh giới của tĩnh lự.
Cảnh giới của mỗi Đức Phật đều không thể nghĩ bàn, vì vậy nên họ không thể biết được chỗ ở của thân Phật.
Lại như Tôn giả Đại Mục Kiền Liên đang nhập định như thị, ngay tự chỗ ngồi đã tự ẩn mình, khiến Đề-bà-đạt-đa đang đứng đối diện không thể trông thấy.
Những loại như thế, hoặc do chú thuật: Nghĩa là dùng sức của chú thuật khiến không hiện rõ. Như chú thuật thắt nút dây của các tiên nhân.
Có người thọ nhận giữ gìn: Nghĩa là tùy chỗ ẩn mất có thể khiến không hiện nguyên hình.
Hoặc sử dụng vật thuốc: Nghĩa là do lực dụng của vật thuốc làm cho không hiện rõ. Như có vật thuốc gồm đủ uy dụng của vị thần lớn.
Nếu có chấp thọ thì theo chỗ ẩn giấu cũng khiến không hiện. Như Tất-xá-già, Cung-bạn-đồ v.v…
Hoặc do trí xứ sinh đắc như thế: Nghĩa là lực của trí đó khiến chỗ ẩn giấu mất hẳn, không còn hiện rõ.
Trong đây, có thuyết nói: Địa ngục tuy có trí xứ sinh đắc, nhưng không thể khiến thân không hiện rõ. Nếu người ở nơi địa ngục kia có khả năng như thế thì chung quy không ở trong địa ngục một phút giây nào để thọ nhận khổ.
Có thuyết cho: Người kia tuy không thể khiến thân không hiện ở bên ngục tốt, nhưng có khả năng khiến thân không hiện đối với người khác. Bàng sinh, ngạ quỷ, trời cũng có trí xứ sinh đắc này, khiến thân không hiện, chỉ nơi nẻo người thì không có.
Hỏi: Trong bốn thứ lực như thần thông ấy, ai có khả năng đối với ai, khiến không hiện?
Đáp: Chính thần thông mới có khả năng đối với tất cả làm cho không hiện, vì nó là hơn hết.
Hỏi: Thần thông của ai, đối với những ai thì có khả năng khiến không hiện?
Đáp: Đức Phật đối với tất cả đều có khả năng khiến không hiện. Độc giác, trừ Phật, đối với hết thảy người khác, đều có khả năng khiến không hiện. Tôn giả Xá-lợi-tử, trừ Phật và Độc giác, đối với người khác đều khiến không hiện. Tôn giả Mục Kiền Liên trừ Phật, Độc giác và Tôn giả Xá-lợi-tử, đối với người khác đều khiến không hiện. Cho đến người độn căn, trừ kẻ lợi căn, ngoài ra, đối với người khác đều khiến không hiện. Chú thuật trừ thần thông, ngoài ra đối với người khác, có khả năng khiến không hiện.
Hỏi: Chú thuật nào đối với những kẻ nào có khả năng khiến không hiện?
Đáp: Có chú thuật viên mãn, có chú thuật không viên mãn. Có chú thuật thù thắng, có chú thuật không thù thắng.
Viên mãn, thù thắng, đối với hết thảy đều có khả năng khiến không hiện. Không viên mãn, không thù thắng, là trừ viên mãn, thù thắng, đối với những người khác đều khiến không hiện.
Vật thuốc, trừ thần thông, chú thuật, ngoài ra tức có khả năng khiến không hiện. Vì sao? Vì do lực của chú thuật có thể dẫn đến vật thuốc, không phải lực của vật thuốc có thể dẫn đến chú thuật.
Hỏi: Thuốc nào đối với những kẻ nào có khả năng khiến không hiện?
Đáp: Thuốc hơn đối với những kẻ kém, có khả năng khiến không hiện. Trí xứ sinh đắc, trừ ba thứ trước, đối với các thứ khác đều khiến không hiện, vì quá yếu kém.
Hỏi: Xứ nào đối với xứ nào, có khả năng khiến không hiện?
Đáp: Có thuyết cho: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có khả năng khiến không hiện. Cho đến trời chỉ đối với trời là có khả năng khiến không hiện.
Có thuyết nêu: Địa ngục chỉ đối với địa ngục có khả năng khiến không hiện. Bàng sinh đối với hai nẻo, ngạ quỷ đối với ba nẻo, trời đối với năm nẻo, đều có khả năng khiến không hiện.
Nên nói như thế này: Địa ngục có khả năng đối với năm nẻo khiến không hiện, cho đến trời cũng có thể đối với năm nẻo khiến không hiện.
Đó gọi là không hiện không phải là quá khứ. Không hiện: Nghĩa là không hiện lần thứ hai. Không phải là quá khứ: Tức không phải hai thứ quá khứ, do chỗ ẩn mất đang ở trong hiện tại.
+ Có quá khứ cũng là không hiện: Nghĩa là tất cả hành hiện có đã khởi hiện, cùng khởi hiện, đã sinh cùng sinh, đã thay đổi hiện đang thay đổi, đã tập hợp, đã hiện, đã đi qua, đã tận diệt, đã lìa chuyển biến, là quá khứ, phần quá khứ, thuộc về đời quá khứ.
Các trường hợp như thế, đều cùng hiển bày chỉ rõ về các hành quá khứ. Quá khứ là quá khứ của đời, không hiện là không hiện của đời.
+ Có không phải là quá khứ cũng không phải là không hiện: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước. Ở đây tiếng tướng được gọi là chuyển. Nghĩa là nếu pháp là ba trường hợp trước, do tên gọi đã được hiển bày rồi thảy đều hủy bỏ hết. Còn lại tên gọi nào chưa được làm rõ thì nên tạo trường hợp thứ tư. Đây lại là thế nào? Nghĩa là trừ hết thảy pháp thuộc đời quá khứ, thân Phật trong hiện tại và những gì đã ẩn mất, còn lại hiện tại, tất cả vị lai và pháp vô vi.
Hỏi: Như nói về tận và diệt ở sau, cũng căn cứ theo kiết đoạn để nêu ra bốn trường hợp. Vì sao trong đây không căn cứ theo kiết đoạn để lập ra bốn trường hợp?
Đáp: Vì có xứ nói: Kiết đoạn gọi là tận, là diệt, không có nơi nào nói kiết đoạn gọi là không hiện.
HẾT – QUYỂN 13
Luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa Quyển 12