Luận A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Quyển 05

LUẬN A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ
Tác giả: Tôn giả Thế Thân
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ 

QUYỂN 5

Phẩm thứ 2: PHÂN BIỆT CĂN, phần 3

Như thế đã biện về tướng của đắc, phi đắc. Đồng phần là thế nào?

* Tụng viết:

Đồng phần nơi hữu tình v.v…

* Luận nêu: Có vật thật (Pháp thật) riêng gọi là đồng phần. Nghĩa là các hữu tình lần lượt giống nhau v.v… Bản luận nói: Đây gọi là chúng đồng phần. Chúng đồng phần này lại có hai loại: (1) Không sai biệt. (2) Có sai biệt. Không sai biệt: Nghĩa là các hữu tình là đồng phần của hữu tình. Tất cả hữu tình đều cùng có. Có sai biệt: Nghĩa là đồng phần của các hữu tình nơi cõi, địa, nẻo, sinh, chủng tánh, nam nữ, cận sự, Bí-sô, hữu học, vô học v.v… đều khác. Tức một loài hữu tình đều cùng có. Lại có pháp đồng phần, nghĩa là tùy theo uẩn xứ giới, hoặc không có vật thật, không có tướng sai biệt, gọi là đồng phần. Lần lượt sai biệt trong các hữu tình. Hữu tình nơi hữu tình cũng không sai biệt. Nhận biết cùng thiết lập không nên có được. Như thế uẩn v.v… cũng không sai biệt. Nhận biết cùng thiết lập như lý nên biết.

Từng có chết rồi sinh, không bỏ, không đồng phần của hữu tình? Nên nêu ra bốn trường hợp: Trường hợp 1: Nghĩa là ở nơi xứ này chết, trở lại sinh nơi xứ ấy. Trường hợp 2: Là lúc nhập nơi vị chánh tánh ly sinh, bỏ đồng phần của phàm phu, được đồng phần của Thánh giả. Trường hợp 3: Nghĩa là ở nơi nẻo này chết sinh nơi nẻo khác v.v… Trường hợp 4: Là trừ các tướng nêu trước. Nếu riêng có vật thật, gọi là đồng phần của phàm phu, thì đâu cần lập riêng tánh phàm phu? Vì không phải đồng phần của người khác nên riêng có tánh người. Lại không phải đồng phần của thế gian hiện thấy. Do không phải là sắc nên cũng không phải là giác tuệ có thể phân biệt nhận biết, vì không có dụng riêng. Thế gian tuy không nhận biết rõ về đồng phần của hữu tình, nhưng ở nơi hữu tình cho là không sai biệt, nên nếu như có thể tánh cũng đâu dùng đến? Lại, do đâu không thừa nhận có đồng phần của vô tình? Các thứ lúa thóc, đậu, vàng sắt, Am-la, Bán-na-bà v.v… cũng có tự loại cùng tương tợ. Lại, các đồng phần lần lượt có sai biệt, vì sao đối với điều ấy lại không đồng phần? Nhưng khởi nhận biết thiết lập không sai biệt? Lại nên làm rõ thành chỗ chấp của Thắng luận. Tông kia chấp có cú nghĩa của đồng chung. Ở nơi đồng chung của tất cả pháp nói là trí do đấy phát sinh. Tông kia lại chấp có cú nghĩa đồng dị. Ở nơi đồng dị của phẩm loại khác nói là trí do đấy phát sinh. Sư Tỳ-bà-sa nêu ra thuyết này: Tông kia chấp cùng với nghĩa loại này là không đồng. Do nói một vật ở nhiều nơi chuyển. Lại, giả như đối với Tông kia hoặc làm rõ không làm rõ, nhưng đồng phần này tất có vật thật, do Khế kinh nói. Như Đức Thế Tôn nói: Nếu kẻ đó trở lại ở đây có được đồng phần của người. Cho đến nói rộng. Tuy có nói như thế nhưng không nói cho là riêng có vật thật gọi là đồng phần. Nếu đã nói như thế thì đồng phần là gì? Tức các hành của loài như thế lúc sinh trong ấy giả lập đồng phần của con người v.v… Như đồng phần của các thứ lúa thóc, đậu v.v… Đây không phải là khéo thuyết giảng, vì trái với Tông của ta. Đã biện về đồng phần. Thế nào là vô tưởng?

* Tụng viết:

Vô tưởng trong vô tưởng

Tâm tâm sở pháp diệt

Dị thục ở Quảng quả.

* Luận nêu: Nếu sinh trong trời Vô tưởng hữu tình, có pháp có thể khiến tâm tâm sở diệt, gọi là vô tưởng, là vật thật có, có thể ngăn chận tâm tâm sở pháp vị lai khiến tạm thời không khởi. Như đập nơi sông ngòi. Pháp này hoàn toàn là quả vị thục. Cái gì là vị thục? Nghĩa là định vô tưởng. Vô tưởng hữu tình ở tại xứ nào? Ở tại trời Quảng quả. Nghĩa là trong xứ trời Quảng quả có xứ cao vượt hơn hết, như tĩnh lự trung gian, gọi là trời Vô tưởng. Xứ trời kia luôn là vô tưởng hay là cũng có tưởng: Trong phần vị sinh tử, nhiều lúc là có tưởng. Nói vô tưởng: Là do hữu tình kia nơi trung gian lúc trưởng thành, tưởng không khởi. Như Khế kinh nói: Các hữu tình kia do tưởng khởi nên từ xứ ấy mất. Nhưng hữu tình này như ngủ lâu, giờ thức giấc trở lại khởi tưởng. Từ xứ kia mất rồi tất sinh vào cõi dục, không phải nơi chốn khác. Trước do tu định uy lực của hành đã hết, nên ở nơi ấy không thể tu định nữa. Như mũi tên bắn lên không trung, sức đẩy hết liền rơi xuống. Nếu các hữu tình nên sinh nơi xứ kia, tức có thuận hậu thọ nghiệp của cõi dục, như nên sinh nơi châu Bắc Câu-lô, tất định nên có nghiệp sinh thiên. Đã biện về vô tưởng. Hai định là thế nào? Nghĩa là định vô tưởng và định diệt tận. Trước là định vô tưởng, tướng ấy là thế nào?

* Tụng viết:

Định vô tưởng như thế

Tĩnh lự sau cầu thoát

Thiện chỉ thuận sinh thọ

Phi Thánh đắc một đời.

* Luận nêu: Như trước đã nói, có pháp có thể khiến cho tâm tâm sở diệt, gọi là vô tưởng. Như vậy là lại có pháp khác có thể khiến cho tâm tâm sở diệt gọi là định vô tưởng. Định của người vô tưởng gọi là định vô tưởng. Hoặc định không có tưởng gọi là định vô tưởng. Nói tiếng Như thếchỉ là hiển bày định này diệt tâm tâm sở, cùng với vô tưởng là đồng. Định này ở tại địa nào? Nghĩa là tĩnh lự sau, tức tại tĩnh lự thứ tư, không phải là xứ khác. Tu định vô tưởng là nhằm cầu đạt gì? Tức là cầu giải thoát. Người kia chấp vô tưởng là giải thoát chân thật, vì cầu chứng đắc giải thoát ấy nên tu định vô tưởng. Trước nói vô tưởng là dị thục, thuộc tánh vô ký, không nói về tự thành. Nay, định vô tưởng hoàn toàn là thiện. Đây là thiện nên có thể chiêu cảm dị thục của năm uẩn trong xứ trời vô tưởng hữu tình. Đã là tánh thiện, là thuận theo thọ nào? Chỉ thuận sinh thọ, không phải thuận hiện hậu thọ cùng bất định thọ. Nếu khởi định này, về sau tuy thoái mất, truyền nói hiện thân tất trở lại có thể khởi, sẽ sinh trong trời vô tưởng hữu tình. Thế nên được định này tất không thể nhập chánh tánh ly sinh. Lại cho định này chỉ là hàng phàm phu được, không phải là các Thánh giả. Do các Thánh giả đối với định vô tưởng như thấy hầm sâu, không thích nhập. Chính chấp vô tưởng là chân giải thoát, nên khởi tưởng xuất ly để tu định nấy. Tất cả Thánh giả không cho hữu lậu là chân giải thoát cùng chân xuất ly, nên đối với định này tất không tu hành. Nếu các Thánh giả lúc tu đắc định của tĩnh lự thứ tư, vì như tĩnh lự, cũng đắc định vô tưởng quá khứ vị lai chăng? Ngoài ra cũng không đắc. Vì sao? Vì các vị kia tuy từng hành tập do không tâm, nhưng chính là theo phương tiện đại gia hạnh tu đắc, nên lúc mới được chỉ được một đời. Nghĩa là được nơi hiện tại. Như mới thọ đắc giới biệt giải thoát. Đắc định này rồi, nơi niệm thứ hai v.v…, cho đến khi chưa xả, cũng thành quá khứ. Do không tâm nên không tu vị lai. Tiếp theo là định diệt tận, tướng ấy là thế nào?

* Tụng viết:

Định diệt tận cũng vậy

Là tĩnh trụ Hữu đảnh

Thiện hai thọ bất định

Thánh do gia hạnh đắc

Thành Phật đắc không trước

Nơi ba mươi bốn niệm.

* Luận nêu: Như định vô tưởng, định diệt tận cũng vậy. Tiếng cũng vậy ở đây là so sánh về nghĩa gì? Tức so sánh với nghĩa tâm tâm sở diệt của định vô tưởng. Như nói lại có pháp khác có thể khiến cho tâm tâm sở diệt, gọi là định vô tưởng. Cũng vậy, lại có pháp khác, có thể khiến cho tâm tâm sở diệt gọi là định diệt tận. Hai định như thế, về tướng có sai biệt. Trước định vô tưởng là cầu giải thoát, do tác ý của tưởng xuất ly là trước. Còn định diệt tận này là cầu tĩnh trụ, do tác ý của tưởng chỉ tức làm trước. Trước, định vô tưởng là ở nơi tĩnh lự sau. Còn định diệt tận này chỉ ở tại xứ Hữu đãnh tức là xứ Phi tưởng phi phi tưởng. Ở đây đồng với định trước, tánh chỉ là thiện, không phải là vô ký, nhiễm. Là thiện cùng khởi. Định vô tưởng chỉ là thuận sinh thọ. Còn định diệt tận thì chung cả thuận sinh hậu cùng bất định thọ. Nghĩa là căn cứ theo dị thục, có thuận sinh thọ, hoặc thuận hậu thọ, hoặc bất định thọ. Hoặc hoàn toàn không thọ, nghĩa là hoặc ở nơi địa dưới được bát Niết-bàn. Định này chiêu cảm bao nhiêu uẩn nơi địa nào? Tức chỉ chiêu cảm dị thục của bốn uẩn nơi xứ Hữu đảnh. Định vô tưởng trước chỉ là phàm phu đắc, còn định diệt tận thì chỉ là Thánh giả đắc, không phải là phàm phu có thể khởi, do sợ hãi về đoạn diệt. Chỉ có lực của Thánh đạo là có thể khởi, nên là thắng giải của Niết-bàn hiện pháp mới nhập. Đây cũng như trước, không phải là lìa nhiễm được. Do gì mà được? Là do gia hạnh được. Chính là do gia hạnh mới chứng đắc. Lại, lúc mới được chỉ được nơi hiện tại, không được quá khứ, không tu vị lai. Chính là do sức của tâm mới có thể tu. Nơi niệm thứ hai cho đến chưa xả cũng thành quá khứ. Đức Thế Tôn cũng do gia hạnh đắc chăng? Không phải thế. Vì sao? Vì lúc thành Phật thì đắc. Nghĩa là khi Đức Phật Thế Tôn khi đạt tận trí là đắc. Đức Phật không một đức nào do gia hạnh đắc. Lúc vừa khởi mong muốn ưa thích hiện tiền thì tất cả đức viên mãn theo đấy mà khởi. Nên các đức của Đức Phật đều là lìa nhiễm đắc. Đức Thế Tôn chưa từng khởi định diệt tận, lúc đạt tận trí, vì sao đắc thành Câu phần giải thoát, đối với việc khởi định diệt tận được tự tại, như người đã khởi, thành Câu giải thoát? Sư Tây phương nói: Bồ-tát nơi vị học, trước đã khởi định này, sau đắc Bồ-đề. Vì sao ở đây không thừa nhận thuyết kia? Nếu thừa nhận thuyết ấy, liền thuận. Tôn giả Ô-ba-cúc-đa đã chỉnh lý Luận Mục Túc. Như Luận ấy nói: Nên cho là Đức Như Lai trước khởi định diệt tận, sau sinh tận trí. Sư Tỳ-bà-sa của nước Ca-thấp-di-la nói: Không phải trước khởi định diệt tận, sau mới sinh tận trí. Vì sao? Vì như truyền nói: Bồ-tát có ba mươi bốn niệm đắc Bồ-đề. Trong hiện quán đế có mười sáu niệm. Lìa tham của xứ Hữu đảnh có mười tám niệm. Nghĩa là đoạn trừ chín phẩm phiền não của xứ Hữu đảnh, khởi chín đạo vô gián, chín đạo giải thoát. Như thế mười tám cộng với mười sáu ở trước thành ba mươi bốn. Tất cả Bồtát quyết định trước ở xứ vô sở hữu, đã đắc lìa tham mới nhập kiến đạo, không còn cần đoạn phiền não của cõi dưới. Nơi trung gian ấy không thể đắc khởi tâm không đồng loại. Nên chư Bồ-tát nơi phần vị học không nên khởi định diệt tận. Các Sư nước ngoài nêu thuyết như thế này: Nếu nơi trung gian khởi tâm không đồng loại, thì điều ấy có lỗi gì? Như thế liền có lỗi là tâm vượt kỳ hạn. Nhưng tâm của các Bồ-tát không vượt kỳ hạn. Lý thật là Bồ-tát, tâm không vượt kỳ hạn. Nhưng Thánh đạo vô lậu không phải là không vượt. Nếu thế thì tâm kỳ hạn vì sao không vượt? Nghĩa là ta chưa được các lậu vĩnh viễn dứt hết, thì chung cuộc không rời khỏi chỗ ngồi kiết già này, quyết định không vượt tâm kỳ hạn như thế. Chỉ ở nơi một tòa ngồi, các sự đã rốt ráo. Thuyết trước là tốt, là Tông của ta. Tuy đã nói về hai định có nhiều tướng đồng dị. Nhưng ở trong ấy lại có đồng dị.

* Tụng viết:

Hai định dựa dục sắc

Điệt định đầu trong người.

* Luận nêu: Nói hai định: Nghĩa là định vô tưởng và định diệt tận. Hai định này cùng dựa nơi hai cõi dục, sắc mà được hiện khởi. Nếu có người không thừa nhận: “Cũng dựa nơi cõi sắc khởi định vô tưởng” tức trái với văn ở đây. Nghĩa là Bản luận nói: Hoặc có sắc ấy, có thứ ấy, có không phải năm hành. Tức là sắc đã vây buộc hữu tình. Hoặc sinh nơi trời Hữu tưởng, trụ vào tâm không đồng loại. Hoặc nhập định vô tưởng, hoặc nhập định diệt tận, hoặc sinh nơi trời Vô tưởng, đã được nhập định vô tưởng. Đó gọi là: “Sắc ấy có thứ ấy, có không phải năm hành”. Do đấy chứng biết, hai định như thế cùng dựa nơi cõi dục, cõi sắc mà được hiện khởi. Đấy gọi là tướng đồng. Nói tướng khác: Tức định vô tưởng nơi hai cõi dục, sắc đều được khởi đầu tiên. Còn định diệt tận thì khởi đầu tiên chỉ ở nơi nẻo người. Ở đây, trong nẻo người, trước là tu khởi định rồi, do thoái chuyển nên mới sinh lên cõi sắc, dựa vào thân cõi sắc, về sau lại tu tập để khởi. Vậy định diệt tận này cũng có thoái chuyển chăng? Nên nói là cũng có. Nếu không như thế, tức liền trái với Kinh Ô Đà Di. Kinh ấy nói: Cụ thọ! Có các Bí-sô, trước ở nơi xứ này, gồm đủ Thi la tịnh, gồm đủ Tam-ma-địa, gồm đủ Bát-la-nhã, có thể thường nhập xuất định diệt thọ tưởng, là có điều ấy nên nhận biết như thật. Vị kia ở nơi hiện pháp, hoặc vào lúc lâm chung, không thể siêng tu khiến hiểu biết đầy đủ. Từ đấy thân hoại vượt quá xứ trời đoạn thực, tùy thọ một xứ, ý thành thân trời. Ở nơi cõi kia sinh rồi, lại thường nhập xuất định diệt thọ tưởng, là cũng có điều ấy. Nên nhận biết như thật. Ở đây ý thành thân trời, Đức Phật nói là cõi sắc. Còn định diệt thọ tưởng chỉ ở tại xứ Hữu đảnh. Nếu đắc định này tất không thoái mất. Vì sao lại được đi đến cõi sắc để thọ sinh? Có Bộ khác chấp tĩnh lự thứ tư cũng có định diệt tận. Dựa theo chỗ chấp ấy, cho định diệt tận không thoái chuyển. Nghĩa này cũng thành. Còn nghĩa tĩnh lự thứ tư có định diệt tận tất là không thành. Vì sao? Vì chín định thứ đệ như nơi Khế kinh đã nói. Ở đây, nếu là tất nhiên, thì vì sao có được nghĩa siêu vượt định? Định này theo thứ lớp là dựa nơi người mới học để nói. Lúc được tự tại, tùy theo ý thích vượt nhập. Như vậy là hai định ấy có nhiều thứ khác nhau. Nghĩa là về địa có khác: Tức địa là tĩnh lự thứ tư và xứ Hữu đảnh. Về gia hạnh có khác: Tức gia hạnh là tác ý của tưởng xuất ly, tưởng chỉ tức làm trước. Về sự nối tiếp có khác: Tức là nối tiếp của phàm phu, Thánh giả sinh khởi. Về dị thục có khác: Tức quả dị thục là trời Vô tưởng, xứ Hữu đảnh. Về thuận thọ có khác: Tức thuận định bất định sinh hai thọ. Đầu tiên khởi có khác: Tức đầu tiên khởi là nơi hai cõi dục, sắc và trong nẻo người. Hai định dùng chung tâm tâm sở diệt làm tự tánh. Do đâu chỉ nói tên là vô tưởng, diệt thọ tưởng? Do trong gia hạnh của hai định chỉ chán đối điều ấy. Như cũng nhận biết thọ v.v…, nhưng chỉ gọi là tha tâm trí. Nay trong hai định, tâm nơi thời gian lâu đã đoạn, vì sao về sau tâm lại được sinh? Sư Tỳ-bà-sa cho là quá khứ có tâm trước làm đẳng vô gián duyên cho tâm sau. Có Sư khác nói: Như sinh nơi vô sắc thì trong thời gian lâu sắc đã đoạn, vì sao về sau sắc lại được sinh? Người kia sinh định tức nên do tâm không phải là sắc. Như vậy xuất định, tâm cũng nên như thế. Do có căn thân không phải do tâm khởi. Nên người kia trước thay cho các Sư quỹ phạm đều nói: Hai pháp cũng là chủng tử. Hai pháp là tâm có căn thân. Tôn giả Thế Hữu trong vấn luận nói: Nếu chấp định diệt tận hoàn toàn không có tâm, thì có thể có lỗi này. Ta nói định diệt tận cũng có tâm vi tế, nên không có lỗi ấy. Tôn giả Diệu Âm nói: Điều này là phi lý. Vì sao? Vì nếu trong định ấy cũng có thức thì ba hòa hợp tất nên có xúc. Do xúc làm duyên nên có thọ tưởng. Như Đức Thế Tôn nói: Ý cùng pháp làm duyên sinh ý thức. Ba thứ hòa hợp thành xúc cùng khởi thọ tưởng tư. Tức trong định này, các pháp như thọ tưởng tư cũng nên không diệt. Nếu cho như kinh nói: Thọ duyên ái, nhưng A-la-hán tuy có các thọ mà không sinh ái. Xúc cũng nên như vậy. Không phải tất cả xúc đều là duyên của thọ v.v… So sánh này là không đúng. Vì có sai biệt. Kinh tự phân biệt nói, như vô minh xúc đã sinh các thọ làm duyên sinh ái. Từng không có xứ phân biệt xúc sinh thọ nên có sai khác. Do đạo lý này, Sư Tỳ-bà-sa nói, trong định diệt tận các tâm đều diệt. Nếu hoàn toàn không tâm, thì vì sao gọi là định? Ở đây khiến các đại chủng bình đẳng hành nên gọi là định. Hoặc do sức của tâm bình đẳng đến đây nên nói là định.

Như vậy hai định là thật có hay là giả có? Nên nói là thật có. Do có thể ngăn chận tâm khiến không sinh. Có thuyết cho: Chứng lý này là không hợp, do tâm của định trước có thể bị ngăn chận. Nghĩa là tâm của các định trước cùng với tâm còn lại là cùng trái nhau mà khởi. Do khởi này nên chỉ khiến tâm còn lại tạm thời không chuyển. Ở đây có thể dẫn phát trái với chỗ dựa của tâm khiến nối tiếp. Do chỉ không chuyển vị nên giả lập là định. Không có thể thật riêng, nơi đây chỉ không chuyển phần vị định giả. Nhập trước xuất sau, hai vị đều không, nên giả nói đây là thuộc về hữu vi. Hoặc tức chỗ dựa do tâm của định dẫn khiến khởi như thế, giả lập là định. Nên biết định vô tưởng cũng lại như vậy. Nghĩa là do tâm trước cùng với tâm còn lại là trái nhau mà khởi, do sự khởi ấy nên chỉ khiến tâm còn lại tạm thời không chuyển. Chỉ không chuyển phần vị, nên giả lập là vô tưởng. Phần còn lại nói như trước. Đây không phải là khéo thuyết giảng, vì trái với Tông của Ta. Đã biện về hai định. Tiếp là biện về mạng căn.

* Tụng viết:

Mạng căn Thể tức thọ

Có thể giữ noãn thức.

* Luận nêu: Thể của mạng căn tức là thọ. Nên Đối Pháp nói: Thế nào là mạng căn? Nghĩa là thọ mạng của ba cõi. Đây lại là chưa rõ. Pháp nào gọi là thọ? Nghĩa là có pháp khác có thể giữ lấy hơi nóng và thức gọi là thọ mạng. Nên Đức Thế Tôn nói:

Thọ noãn cùng với thức

Ba pháp lúc bỏ thân

Thân đã bỏ cứng ngã

Như gỗ không xét biết.

Tức nên biết có pháp khác có thể giữ lấy hơi nóng (Noãn) thức, là nhân của sự nối tiếp an trụ, gọi là thọ mạng. Nếu thế thì thọ mạng này được pháp nào có thể giữ lấy? Tức là hơi ấm nóng cùng thức trở lại giữ lấy thọ mạng ấy. Nếu vậy thì ba pháp lại cùng giữ lấy nhau để nối tiếp chuyển. Thế thì pháp nào diệt trước? Do đấy diệt nên hai thứ còn lại diệt theo. Tức là ba pháp này nên thường không lui bỏ. Đã như vậy thì thọ mạng này nên là nghiệp có thể duy trì, do nghiệp dẫn dắt cùng nối tiếp chuyển. Như thế thì do đâu không thừa nhận chỉ là nghiệp có thể giữ lấy hơi ấm nóng và thức mà cần có thọ mạng? Lý không hợp. Nhưng chớ cho tất cả thức từ đầu đến cuối luôn là dị thục. Đã vậy tức nên nói nghiệp có thể giữ lấy hơi nóng ấm. Hơi ấm nóng lại duy trì thức, đâu cần đến thọ mạng ấy. Như vậy thức ở trong cõi vô sắc nên không thể giữ lấy. Người kia không có hơi ấm nóng, nên nói thức nghiệp ấy là có thể duy trì. Đâu được theo tình số để chuyển tính. Hoặc nói: Thức này chỉ là hơi ấm nóng có thể duy trì. Hoặc lại nói: Chỉ là nghiệp giữ lấy thức. Lại như trước đã nêu. Trước nói là thế nào? Nghĩa là trước nói: Chớ cho tất cả thức từ đầu đến cuối đều là dị thục. Vì vậy nhất định nên thừa nhận có pháp khác, có thể giữ lấy hơi ấm nóng và thức gọi là thọ mạng. Nay cũng không nói là hoàn toàn không có Thể của thọ mạng. Chỉ nói Thể của thọ mạng không phải vật thật riêng khác. Nếu thế thì pháp nào nói là Thể của thọ mạng? Nghĩa là nghiệp của ba cõi đã dẫn đồng phần, lúc trụ thì phần thế mạnh nói là Thể của thọ mạng. Do nghiệp của ba cõi đã dẫn đồng phần, lúc trụ thì phần thế mạnh nối tiếp quyết định tùy thời nên trụ, từng ấy thời gian trụ. Phần thế mạnh này nói là Thể của thọ mạng. Như phần thế mạnh của giống lúa thóc v.v… đã dẫn cho tới lúc chín. Lại như phóng mũi tên phần thế mạnh đã dẫn cho đến lúc dừng. Có người cho là có hành là đức sai biệt dựa nơi mũi tên cùng sinh. Do dựa kia nên cho đến lúc chưa rơi xuống thì luôn hành không dứt. Thể kia là một nên không có chướng ngại. Tức đi đến phương khác mau chậm, tới phần vị của thời có sai biệt, nên không được cho là có, lại ứng hợp hoàn toàn với thời gian không rơi rớt. Nếu cho do gió tạo chướng ngại, nên lúc đầu liền rớt hoặc lúc không rớt, gió có thể tạo nên chướng ngại là không sai biệt. Thế nên có vật thật khác, có thể duy trì hơi ấm nóng và thức gọi là Thể của thọ mạng. Thuyết ấy là tốt. Vì thọ mạng hết nên chết hay là lại có nhân khác? Luận Thi Thiết nói: Có khi thọ mạng hết nên chết, không phải phước hết nên chết, nêu rộng làm bốn trường hợp: Trường hợp 1: Là nghiệp lực chiêu cảm dị thục của thọ mạng hết. Trường hợp 2: Là nghiệp lực chiêu cảm quả giàu có an lạc hết. Trường hợp 3: Là hai thứ nghiệp có thể chiêu cảm cùng hết. Trường hợp 4: Là không thể tránh khỏi duyên ngang trái tà vạy. Lại cũng nên nói là xả bỏ hành thọ mạng. Nên trong phần vị thọ mạng hết phước hết, ở nơi thân chết lại không có công năng, tức lúc cùng hết có chết gọi là cả hai cùng hết nên chết. Luận Phát Trí nói: Thọ mạng này nên nói là tùy theo sự nối tiếp chuyển, hay là lại nên nói một khởi liền trụ? Do dục vây buộc hữu tình không nhập định vô tưởng, không nhập định diệt tận. Hay nên nói thọ mạng này tùy theo sự nối tiếp chuyển, hoặc nhập định vô tưởng hoặc nhập định diệt tận, cùng sắc vô sắc vây buộc tất cả hữu tình, nên nói thọ mạng này một khởi liền trụ? Luận kia nêu như vậy là có nghĩa gì? Nếu chỗ dựa là thân có thể tổn hại nên thọ mạng theo đấy bị tổn hại. Đó gọi là thứ nhất: Tùy theo sự nối tiếp chuyển. Nếu chỗ dựa là thân không thể tổn hại, thì như khởi mà trụ. Đó gọi là thứ hai: Một khởi liền trụ. Sư Tỳ-bà-sa của nước Ca-thấp-di-la nói: Trước là làm rõ có chướng ngại. Sau là hiển bày không có chướng ngại. Do đấy quyết định có thứ chết phi thời. Nên Khế kinh nói: Có bốn đắc tự thể. Nghĩa là có đắc tự thể chỉ có thể tự hại, không thể tha hại. Rộng nêu làm bốn trường hợp: (1) Chỉ có thể tự hại không phải tha hại: Nghĩa là sinh nơi cõi dục, nơi cõi trời Hý Vong Niệm, trời Ý Phẫn Nộ, kẻ kia do phát khởi hỷ nộ tăng thượng, vì thế ở nơi xứ ấy mạng chung, không phải là xứ khác. Lại nên nói chư Phật tự bát Niếtbàn. (2) Chỉ có thể tha hại không phải tự hại: Nghĩa là các loài hữu tình ở trong thai, trứng. (3) Cùng có thể hại: Là phần nhiều các hữu tình của cõi dục còn lại. (4) Cùng đều không hại: Nghĩa là tất cả hữu tình có sắc ở trong cõi vô sắc và một phần hữu tình tại cõi dục. Như nơi Na-lạc-ca, châu Bắc Câu-lô. Chư vị đang trụ nơi kiến đạo, nơi định từ, định diệt tận, cùng định vô tưởng. Các Vương tiên, Phật sứ, chư vị đã được Đức Phật ký biệt: Đạt-nhị-la-ốt-đát-la, Căng-kỳ-la, Trưởng giả tử Da-xá, Cưu-ma-la-thời-bà, Bồ-tát của thân sau cùng, cùng mẹ của Bồ-tát này lúc mang thai Bồ-tát. Tất cả Chuyển luân vương cùng mẹ của Chuyển luân vương này lúc mang thai Chuyển luân vương. Nếu như thế thì vì sao trong Khế kinh nói: Đại đức! Những hữu tình nào đã được tự thể không phải có thể tự hại, không phải có thể tha hại? Này Xá-lợi-tử! Nghĩa là hữu tình thọ sinh nơi xứ phi tưởng phi phi tưởng. Truyền nói: Ngoài ra nơi vô sắc, tĩnh lự, đã được tự thể, có thể là Thánh đạo của tự địa đã hại, cũng là phần gần nơi địa khác trên đã hại. Hữu đảnh là tự trên nên hai hại đều không. Vì thế nói là cùng không có thể hại. Há chẳng phải Hữu đảnh cũng là Thánh đạo của địa khác đã hại nên gọi là tha hại? Như vậy nên nói là nêu sau để làm rõ trước. Hoặc có xứ nêu trước để làm rõ sau. Hoặc có xứ nêu sau để hiển bày trước. Thế nào là có xứ nêu trước để làm rõ sau? Như Khế kinh nói: Như xứ trời Phạm chúng. Đó gọi là vui thích sinh thiên thứ nhất. Thế nào là có xứ nêu sau để hiển bày trước? Như Khế kinh nói: Như xứ trời Cực quang tịnh. Đó gọi là vui thích sinh thiên thứ hai. Kinh kia nêu tiếng Như là để hiển bày về nghĩa thí dụ, có thể nói như thế. Nêu một làm rõ số còn lại. Dụ cho pháp là nêu một để hiển bày đồng loại. Ở đây không có tiếng Như nên không thể so sánh với kia. Hoặc làm rõ nghĩa của dụ mới có được tiếng Như, tức là tiếng Như nơi kinh khác nên không có. Như nơi kinh khác nói: Hữu tình có sắc, thân khác, như người và một phần xứ trời, là thức trụ thứ nhất. Nên biết không phải dụ cũng có tiếng Như. Luận thêm nên dừng. Đã biện về mạng căn. Vậy các tướng là thế nào?

* Tụng viết:

Tướng là các hữu vi

Tánh sinh trụ dị diệt.

* Luận nêu: Do bốn thứ này là pháp của tướng hữu vi. Nếu có các tướng ấy nên là hữu vi. Cùng với đấy trái nhau là pháp vô vi. Ở đây: Các pháp có thể khởi gọi là sinh. Có thể an gọi là trụ. Có thể suy gọi là dị. Có thể hoại gọi là diệt. Tánh là nghĩa Thể. Há không có kinh nói tướng hữu vi chỉ có ba. Ở trong kinh ấy nên nói có bốn tướng, nhưng không nói là tướng gì? Đó là tướng trụ. Tuy nhiên kinh nói trụ dị, là tên gọi riêng của dị ở đây. Như sinh gọi là khởi, diệt gọi là tận. Như vậy nên biết dị gọi là trụ dị. Nếu pháp khiến hành nơi ba đời dời chuyển thì kinh này nói là tướng hữu vi, khiến các hữu tình sinh chán sợ. Tức là các hành kia, sức mạnh sinh đã dời đổi, khiến từ vị lai chuyển nhập nơi hiện tại. Sức mạnh của tướng dị và diệt đã dời chuyển bức bách, khiến từ hiện tại trôi nhập vào quá khứ, khiến dị kia suy yếu và hoại diệt. Truyền nói: Như có người ở nơi khu rừng rậm, có ba kẻ oán địch muốn gây tổn hại. Một kẻ từ nơi khu rừng rậm lôi dắt khiến ra. Một kẻ làm suy yếu sức mạnh của người kia. Một kẻ thì hủy hoại mạng căn. Ba tướng ở nơi hành nên biết cũng thế. Trụ đối với hành kia đã thâu nhận an lập, thường vui thích cùng với hành ấy, không cùng lìa bỏ, nên không lập ở trong tướng hữu vi. Lại pháp vô vi có tự tướng trụ. Tướng trụ làm lẫn lộn pháp kia nên kinh không nói. Có thuyết cho: Kinh ấy nói trụ và dị hợp chung làm một gọi là tướng trụ dị. Vì sao dùng hợp chung như thế để nói? Trụ là xứ ái chấp của hữu tình, vì khiến chán bỏ, nên cùng với dị hợp nói. Như chỉ rõ Hắc nhĩ cùng với Cát tường kết hợp. Thế nên nhất định có bốn tướng hữu vi. Ở đây, tướng sinh v.v… đã là hữu vi, nên lại riêng có bốn tướng như sinh v.v… Nếu lại có tướng liền thành vô cùng. Nhưng sinh kia lại có tướng như sinh khác v.v…, nên nói là lại có nhưng không vô cùng. Vì sao?

* Tụng viết:

Đây có sinh của sinh v.v…

Nơi tám, một có thể.

* Luận nêu: Đây nghĩa là trước đã nói về bốn tướng gốc. Sinh sinh v.v…: Tức là bốn tùy tướng: Sinh sinh, trụ trụ, dị dị, diệt diệt. Các hành hữu vi do bốn tướng gốc. Tướng gốc hữu vi do bốn tùy tướng hiển bày. Đâu chẳng phải tướng gốc như pháp của tướng đã hiện mỗi mỗi nên có bốn thứ tùy tướng. Đây lại đều có bốn lần lượt là vô cùng. Không có lỗi ấy. Do bốn tướng gốc và bốn tùy tướng, nơi tám nơi một, công năng đều riêng khác. Thế nào là công năng? Nghĩa là tác dụng của pháp, hoặc gọi là sĩ dụng. Tức bốn thứ tướng gốc mỗi mỗi đều ở nơi tám pháp có công dụng. Bốn thứ tùy tướng mỗi mỗi đều ở nơi một pháp có công dụng. Nghĩa ấy là thế nào? Tức pháp lúc sinh cùng với tự thể của nó là chín pháp cùng khởi. Tự thể là một tướng cùng tám tùy tướng là chín. Trong tướng gốc lúc sinh thì trừ tự tánh kia, sinh tám pháp khác. Sinh sinh của tùy tướng ở trong chín pháp chỉ sinh sinh gốc. Nghĩa là như gà mái có con sinh nhiều con, có con chỉ sinh một con. Sinh cùng với sinh sinh, sinh tám sinh một thì lực ấy cũng vậy. Trong tướng gốc, trụ cũng trừ tự tánh, trụ nơi tám pháp khác. Trụ trụ của tùy tướng ở trong chín pháp chỉ trụ nơi trụ gốc. Tướng dị cùng tướng diệt, về tùy tướng nên cũng như thế. Do đó các tướng như sinh v.v… lại có tướng, nhưng tùy tướng chỉ có bốn, nên không có lỗi vô cùng. Sư Kinh Bộ nói: Do đâu phân tích về hư không như thế, không phải các tướng như sinh v.v… có Thể là pháp như đã phân biệt. Vì sao? Vì không có định lượng. Nghĩa là các tướng ấy không phải như sắc v.v… có hiện, tỉ định rõ, hoặc Chí giáo lượng chứng nhận Thể là thật có. Nếu vậy thì vì sao trong Khế kinh nói: Hữu vi sinh khởi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ dị cũng có thể nhận biết rõ. Thiên ái các ông chấp văn mê nghĩa, Đức Bạc-già-phạm nói nghĩa là đối tượng nương dựa. Vì sao kinh này đã nói về nghĩa thật. Nghĩa là loài người ngu tối đã bị vô minh làm cho mù mắt, ở nơi hành nối tiếp chấp ngã ngã sở, trong đêm dài sinh tử luôn sinh tham đắm. Đức Thế Tôn vì nhằm đoạn trừ chấp trước ấy nên làm rõ Thể nối tiếp của hành là hữu vi cùng duyên sinh. Nên nói như vầy: Có ba tướng hữu vi của hữu vi. Không phải hiển bày trong một sát-na của các hành có đủ ba tướng. Do một sát-na khởi cùng ba tướng là không thể nhận biết. Không phải là không thể nhận biết nên lập làm tướng. Thế nên Khế kinh kia lại nói: Hữu vi sinh khởi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ dị cũng có thể nhận biết rõ. Nhưng Kinh trùng thuyết về từ hữu vi: Là khiến nhận biết tướng này biểu hiện là hữu vi. Chớ nên cho tướng này biểu hiện hữu vi là có, như ở nơi đám cò trắng biểu hiện đồng nước chẳng phải là không. Cũng chớ cho biểu hiện hữu vi thiện ác như tướng đồng nữ biểu hiện thiện phi thiện. Các hành nối tiếp mới khởi gọi là sinh. Chung cuộc dứt hết trong vị gọi là diệt. Khoảng giữa nối tiếp tùy chuyển gọi là trụ. Trước sau đây gọi riêng là trụ dị. Đức Thế Tôn dựa nơi đấy để nói với Nan-đà: Thiện nam này khéo nhận biết về thọ sinh, khéo nhận biết về thọ trụ, cùng khéo nhận biết về thọ suy dị, hoại diệt. Nên nói Tụng:

Nối tiếp, đầu gọi sinh

Diệt là vị cuối hết

Giữa tùy chuyển gọi trụ

Trụ dị trước sau khác.

Lại có Tụng nêu:

Xưa không nay có sinh

Nối tiếp tùy chuyển trụ

Trước sau khác trụ dị

Nối tiếp đoạn gọi diệt.

Lại có Tụng nói:

Do sát-na các pháp

Không trụ mà có diệt

Kia tự nhiên nên diệt

Chấp có trụ phi lý.

Vì thế chỉ ở nơi nối tiếp nói là trụ. Do Đối Pháp này đã nói lý thành. Nên Luận kia nêu rõ: Thế nào gọi là trụ? Nghĩa là tất cả hành đã sinh chưa diệt. Không phải sinh rồi chẳng diệt gọi là tánh của pháp sát-na. Tuy Luận Phát Trí nói: Ở trong một tâm cái gì khởi gọi là sinh. Cái gì hết gọi là tử. Cái gì trụ dị gọi là lão? Nhưng văn của Luận ấy là dựa nơi tâm nối tiếp của chúng đồng phần để nói. Không phải là một sát-na. Lại, mỗi mỗi sát-na nơi các pháp hữu vi, lìa chấp là vật thật có, thì bốn tướng cũng thành. Vì sao được thành? Nghĩa là nơi mỗi mỗi niệm xưa không nay có gọi là sinh. Có rồi trở lại không gọi là diệt. Sát-na của sau sau nối theo trước trước khởi gọi là trụ. Tức nơi trước sau kia có sai khác nên gọi là trụ dị. Đối với niệm trước sau lúc sinh giống nhau, trước sau cùng đối chiếu không phải là không có sai khác. Tướng sai khác kia làm sao nên nhận biết? Nghĩa là như viên kim cương v.v…, có khi ném đi, chưa ném đi, do sức mạnh khi ném so với sức yếu khi ném có mau chậm, nên lúc rơi rớt có sai biệt. Nghĩa đại chủng chuyển biến có sai biệt được thành. Các hành tương tợ nối tiếp, lúc sinh trước sau cùng đối chiếu không có nhiều sai biệt, nên tuy có khác mà thấy là tương tợ. Nếu như vậy thì sát-na của ánh sáng, âm thanh sau cùng, cùng với lúc Niết-bàn, sáu xứ sau cùng không có niệm sau, nên không có trụ dị. Tức là chỗ lập về tương ưng không có khắp nơi hữu vi. Ở đây không nói trụ là tướng hữu vi. Nghĩa ấy là thế nào? Tức là dị của trụ. Nếu có trụ tất có dị. Do đấy lập tướng không có lỗi là không hiện có khắp. Nhưng trong kinh này, Đức Thế Tôn đã nói về tướng hữu vi, là lược hiển bày chỉ rõ. Nghĩa là pháp hữu vi xưa không nay có, có rồi trở lại không cùng tiếp nối tiếp trụ. Tức phần trước sau này cùng đối chiếu có biệt dị. Ở đây đâu cần sinh v.v… là vật khác. Vì sao pháp của đối tượng tướng tức lập làm chủ thể tướng? Vì sao tướng của Đại sĩ không khác với Đại sĩ? Tướng sừng móng đuôi v.v… của bò không khác với bò v.v…? Từ xa thấy bốc lên nhận biết là tướng của khói, không khác với Thể của khói. Tướng hữu vi này về lý cũng nên như thế. Tuy nhận biết rõ tự tánh của hữu vi như sắc v.v…, cho đến chưa nhận biết rõ trước không sau không nhưng nối tiếp có sai biệt, nhưng chưa nhận biết về Thể kia là hữu vi, nên không phải tánh kia tức là tướng hữu vi. Tuy nhiên không phải lìa tánh kia thì có vật thật như sinh v.v… Nếu lìa tự tánh của hữu vi như sắc v.v…, tức có vật như sinh v.v…, thì lại là phi lý sao? Một pháp nơi một thời nên tức sinh trụ suy dị hoại diệt thừa nhận là cùng có. Vấn nạn này là không đúng. Vì dụng nơi thời khác. Nghĩa là tác dụng của sinh ở nơi vị lai. Hiện tại đã sinh nên không lại sinh. Các pháp sinh rồi, lúc đang ở nơi hiện tại, nên trụ cùng với tác dụng của ba tướng mới khởi, không phải lúc dụng của sinh có thì có ba dụng khác. Nên tuy cùng có nhưng không trái nhau. Lại nên xét chọn. Thể của pháp vị lai là hữu vi là không có. Sau đó có thể thành sinh nơi phần vị kia có dụng không dụng. Nếu cho sinh của vị lai có tác dụng, thì vì sao thành vị lai, nên nói là tướng vị lai. Lúc pháp hiện tại sinh thì dụng đã tàn, vì sao thành hiện tại, nên nói là tướng hiện tại. Lại trụ cùng với ba dụng cùng hiện tại, nên Thể của một pháp trong một sát-na tức có an trụ suy dị hoại diệt. Nếu lúc tướng trụ có thể trụ nơi pháp này, tức dị diệt có thể suy hoại. Bấy giờ pháp này gọi là an trụ gọi là suy dị gọi là hoại diệt. Các thuyết nói trụ cùng dụng không đồng thời. Thuyết kia lại trái với nghĩa của sát-na diệt. Nên nói tôi cho dụng của các tướng nơi một pháp đều rốt ráo gọi là một sát-na. Ông nay nên nói: Do đâu tướng trụ cùng với hai pháp kia cùng sinh. Nhưng trụ trước là pháp của chủ thể trụ, đối tượng trụ, không phải là dị, không phải là diệt. Nếu lực của trụ mạnh có thể hiện dụng trước, thì sau vì sao thành kém mà cùng với pháp gốc, cùng gặp dị diệt đã suy hoại? Nếu nói tướng trụ đã khởi tác dụng, không nên lại khởi nữa cũng như người sinh. Sinh tức nên có thể như vậy. Phàm là dụng của sinh, tức dẫn pháp đã sinh khiến nhập nơi hiện tại. Đã nhập thì không nên dẫn nhập nữa. Trụ thì không nên như thế, về dụng của trụ: Nghĩa là an ổn nơi đối tượng trụ khiến không suy diệt. Đã trụ là có thể khiến vĩnh viễn an trụ. Do dụng của tướng trụ ấy nên thường khởi. Không thể so sánh với sinh khiến không hiện dụng lần nữa. Lại, pháp gì ngăn ngại dụng của trụ khiến vừa có trở lại là không? Nếu nói dị diệt có thể làm chướng ngại, thì sức của dị diệt tức nên mạnh, sao không ở nơi dụng trước. Lại, dụng của trụ dứt, dị diệt nơi pháp gốc tự nhiên không trụ. Hai tướng dị diệt ở nơi xứ nào, vì sao mà khởi tác dụng. Lại có sự việc gì cần đến hai dụng? Do trụ thâu giữ các pháp sinh rồi tạm thời không diệt. Nên dụng của trụ đã bỏ thì pháp nhất định không còn trụ, tức tự nhiên diệt. Do đấy dụng của dị diệt lại không còn đối tượng thực hiện. Nên nơi một pháp sinh rồi chưa hoại gọi là trụ. Trụ rồi lúc hoại gọi là diệt. Lý là như thế. Dị ở nơi một pháp tiến lui xét nêu, lý không nên có. Vì sao? Vì dị là tánh trước sau cùng chuyển biến, không phải tức pháp này, nên có thể nói là khác với đây. Tụng nêu:

Tức dị trước không thành

Khác trước không một pháp

Thế nên nơi một pháp

Lập dị trọn không thành.

Tuy Bộ khác nói: Gặp nhân duyên của diệt, tướng diệt mới có thể diệt pháp của đối tượng diệt. Nhưng Bộ kia đã nói, tức nên như có sự việc người bệnh uống thuốc xong đã cảm tạ ông trời giúp mình khỏi bệnh. Lại, tâm tâm sở thừa nhận là sát-na diệt. Lại không cần đợi nhân duyên diệt khác, nên diệt cùng với dụng của trụ không có trước sau. Thế thì một pháp ở trong một thời cũng trụ cũng diệt là không hợp với chánh lý. Nên dựa nơi sự nối tiếp để nói tướng hữu vi, là không trái với chánh lý, khéo thuận với Khế kinh. Nếu sinh tại vị lai sinh pháp của đối tượng sinh, thì tất cả pháp vị lai vì sao không cùng sinh.

* Tụng viết:

Sinh: Chủ thể, đối tượng

Không lìa nhân duyên hợp.

* Luận nêu: Không phải lìa nhân duyên hòa hợp còn lại, chỉ là lực của tướng sinh, là chủ thể sinh (Năng sinh) đối tượng sinh (Sở sinh) nên các pháp vị lai không phải tức thì khởi. Nếu như vậy thì chúng ta chỉ thấy nhân duyên có sinh công năng, không có tướng sinh riêng có nhân duyên hợp. Các pháp tức sinh không tức chẳng sinh, sao tướng sinh phải khó nhọc. Nên biết chỉ có sức của nhân duyên khởi. Há có các pháp đều là đối tượng nhận biết của ông? Pháp tánh sâu diệu rất khó nhận biết, tuy hiện có Thể nhưng không thể nhận biết. Tướng sinh nếu không tức nên không sinh hiểu biết. Lại chuyển ngôn thứ sáu là không nên thành. Nghĩa là sinh của sắc, sinh của thọ v.v…, như không nên nói là sắc của sắc. Như vấn nạn về không sinh cho đến không diệt, đều nên vấn nạn như thế tùy chỗ ứng hợp. Nếu vậy là thành hiểu biết về không vô ngã, ngoài pháp nên chấp về tánh không vô ngã. Hay là thành một, hai đại tiểu đều khác. Hợp lìa kia đây có tánh cùng hiểu biết, nên như ngoại đạo đối với ngoài pháp chấp có số lượng đều khác. Hợp lìa kia đây có tánh cùng khác. Lại là thành lập chuyển ngôn thứ sáu, nên chấp có riêng tánh trụ của sắc. Lại như nói về tự tánh của sắc thì chuyển ngôn thứ sáu này sao được thành? Vì thế sinh v.v… chỉ là giả kiến lập, không có vật thật riêng khác. Hay là nhận biết rõ các hành xưa không nay có nên giả lập là sinh. Như thế là tướng sinh xưa không nay có. Dựa nơi pháp như sắc v.v… về chủng loại là rất nhiều, vì phân biệt số còn lại nên nói chuyển ngôn thứ sáu là sinh của sắc sinh của thọ v.v… Hay là khiến người khác nhận biết sinh này chỉ là sắc, không phải là thọ v.v… Những đối chiếu còn lại cũng như thế. Như thế gian nói về hương của Chiên-đàn. Thể của hòn đá. Đây cũng nên như vậy. Như vậy trụ v.v… theo chỗ ứng hợp nên nhận biết. Nếu hành lìa tướng sinh mà được sinh, thì hư không vô vi v.v… vì sao không sinh? Các hành gọi là sinh do xưa không nay có. Còn Thể của vô vi là thường có, sao có thể nói là sinh? Lại như “Pháp như vậy” nên không nói tất cả đều có sinh. Như thế tức nên thừa nhận không phải hết thảy pháp đều có thể sinh. Lại, như hữu vi đồng có tướng sinh nhưng cho là nhân duyên so sánh với pháp hữu vi, hoặc có công năng hoặc không có công năng. Như vậy nên thừa nhận tất cả pháp hữu vi cùng pháp vô vi đồng không có tướng sinh. Nhưng các nhân duyên đối chiếu với hai pháp kia, một có dụng sinh, một không có dụng sinh. Sư Tỳ-bàsa nói: Tướng sinh v.v… là vật thật riêng có, lý ấy nên thành. Vì sao? Há do dung nạp có nhiều, nếu như nêu vấn nạn tức nên thành từ bỏ Tông chỉ. Không phải vì sợ hươu nai mà không gieo trồng lúa bắp. Sợ nhiều ruồi nhặng bám theo mà không ăn những món ngon. Nên đối với các vấn nạn về lỗi tức nên ân cần giải thích thông hợp. Nơi nghĩa của Bản Tông nên thuận tu hành.

Như vậy là đã biện về tướng của các hữu vi. Các loại như danh thân v.v… về nghĩa là thế nào?

* Tụng viết:

Danh thân cùng đó là

Tưởng chương chữ nói chung.

* Luận nêu: Cùng (Đẳng): Là cùng nhận lấy cú thân, văn thân. Nên biết ở đây, danh nghĩa là tạo tưởng. Như nói: Các tưởng như sắc thanh hương vị v.v… Cú, nghĩa là chương, giảng giải nghĩa trọn vẹn. Như nói: Các chương như các hành vô thường v.v… Hoặc có thể biện rõ về đức của nghiệp dụng lúc tương ưng có sai biệt. Chương này gọi là cú. Văn, nghĩa là chữ. Như nói các chữ như Suy, A, Nhất, Y v.v… Há chẳng phải chữ này cũng là tên gọi của phần chữ viết? Không phải vì hiển bày phần chữ viết mà chế tạo các chữ. Chỉ vì làm rõ các chữ nên chế tạo ra phần chữ viết. Vì sao phải khiến tuy không nghe nói nhưng cũng hiểu được? Tức nên tạo ra phần chữ viết. Do đấy các chữ không phải là tên gọi của phần chữ viết. Vì sao Danh cùng Thân, nghĩa là nói chung như tưởng v.v… Nói Nói chung: Là nghĩa tập hợp. Ở trong nghĩa tập hợp, nói về cảnh giới Ốt-già. Ở đây, Danh thân nghĩa là sắc thanh hương v.v… Cú thân nghĩa là các hành vô thường, tất cả pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Văn thân nghĩa là Ca-khư-già v.v… Há chẳng phải ba thứ ấy, ngữ là tánh nên dùng âm thanh làm Thể, thuộc về tự tánh của sắc. Vì sao lại nói là tâm bất tương ưng hành? Do ba thứ này không phải dùng ngữ làm tự tánh. Ngữ là âm thanh. Không phải chỉ là âm thanh tức khiến hiểu rõ nghĩa. Thế nào là khiến hiểu rõ? Nghĩa là ngôn ngữ phát khởi danh. Danh có thể hiển bày nghĩa mới có thể khiến hiểu rõ. Không phải chỉ âm thanh đều xưng là ngữ. Những âm thanh nào khiến nghĩa có thể hiểu rõ? Nghĩa là chủ thể thuyết giảng, ở trong các nghĩa đã cùng lập làm định lượng của chủ thể giảng giải. Lại như người xưa, ở trong chín nghĩa cùng lập chung một tiếng Cù làm định lượng của chủ thể giảng giải.

Nên có Tụng nói:

Phương, thú (Thú vật), địa, quang, ngôn

Kim cương, mắt, trời, nước

Nơi chín thứ nghĩa này

Người trí lập tiếng Cù.

Các thứ có chấp danh có thể hiển bày nghĩa, cũng nhất định nên thừa nhận danh của nghĩa như thế. Nghĩa là cùng lập làm định lượng của chủ thể giảng giải. Nếu nghĩa của cú này do danh có thể hiển bày, là chỉ do âm thanh làm rõ về dụng rồi biện, đâu cần phải chấp giữ là riêng có danh thật. Lại chưa rõ danh ấy vì sao do ngôn ngữ phát khởi? Là do ngôn ngữ hiển bày, hay là do ngôn ngữ sinh ra? Nếu do ngôn ngữ sinh ra, thì tánh của ngôn ngữ là âm thanh nên tất cả âm thanh đều có thể sinh danh. Nếu cho âm thanh sinh danh có sai biệt thì đây là hiển bày đủ về nghĩa, sao còn đợi danh riêng khác? Nếu do ngôn ngữ hiển bày, thì tánh của ngôn ngữ là âm thanh, nên tất cả âm thanh đều có thể hiển bày danh. Nếu cho âm thanh hiển bày danh có sai biệt thì đây là hiển bày đủ về nghĩa, sao còn đợi danh riêng khác? Lại, các niệm về âm thanh không thể tụ tập cũng không một phần pháp nào phân dần sinh. Vì sao danh sinh có thể do ngôn ngữ phát khởi? Vì sao phải đợi các sát-na hữu biểu của quá khứ, là sát-na hữu biểu sau cùng có thể sinh vô biểu? Nếu thế thì âm thanh của phần vị sau cùng mới sinh ra danh. Chỉ nghe âm thanh sau cùng nên có thể hiểu rõ nghĩa. Nếu tạo chấp này, cho ngôn ngữ có thể sinh ra văn, văn lại sinh ra danh, danh mới hiển bày nghĩa, thì ở đây lỗi về vấn nạn nên đồng với thuyết trước, do các niệm về văn không thể tụ tập. Tức cho ngôn ngữ hiển bày văn có lỗi, nên so sánh như sinh. Lại, đối với ngôn ngữ văn, danh khác, các vị minh tuệ nên chú tâm xét chọn, chớ nên biện về tướng. Văn do ngôn ngữ hoặc hiển bày hoặc sinh ra, căn cứ theo ngôn ngữ ở nơi danh đều không hợp lý. Nếu có chấp danh như sinh v.v… thì cùng với nghĩa cùng sinh. Danh của đời hiện tại nêu rõ về nghĩa của quá khứ vị lai là không nên có được. Lại như cha mẹ cùng tùy theo ý mong muốn đặt tên cho con v.v…, vì sao có thể nói danh như sinh v.v… cùng với nghĩa cùng khởi? Lại, như pháp vô vi tức nên không có danh, vì nghĩa không sinh, nhưng không nên thừa nhận điều ấy. Tuy nhiên Đức Thế Tôn nói Tụng là dựa nơi danh cùng văn sinh. Ở đây, nơi các nghĩa cùng lập phần lượng. Âm thanh là danh. Danh này đặt bày có sai biệt là Tụng. Do nghĩa như thế, nói Tụng dựa nơi danh. Tụng này là danh đặt bày có sai biệt. Chấp có vật thật là không hợp chánh lý. Như cây cùng hành và tâm theo thứ lớp. Hoặc chỉ nên chấp riêng có Thể của văn, tức tập hợp chung đây là danh cùng thân. Lại chấp có thứ khác nên là vô dụng. Sư Tỳ-bà-sa nói: Có vật riêng khác là danh cùng thân. Tâm không tương ưng là thuộc về hành uẩn. Là thật không phải là giả. Vì sao? Vì không phải tất cả pháp đều là tầm tư có thể nhận biết rõ. Danh thân này là thuộc về cõi nào? Là số hữu tình là số phi hữu tình? Là dị thục sinh? Là được nuôi lớn? Là tánh đẳng lưu? Là thiện là bất thiện hay là vô ký? Ở đây đều nên biện.

* Tụng viết:

Dục sắc thuộc hữu tình

Tánh đẳng lưu, vô ký.

* Luận nêu: Danh thân này chỉ là hệ thuộc hai cõi dục, sắc. Có thuyết cho: Cũng hệ thuộc chung nơi cõi vô sắc. Nhưng không thể nói. Lại, danh thân là thuộc về số hữu tình. Có thể nói là thành nghĩa không phải đã hiển bày. Danh thân chỉ là đẳng lưu, thuộc tánh vô phú vô ký, như trên đã nêu. Phần tâm bất tương ưng hành còn lại chưa nói về nghĩa, nay sẽ lược biện.

* Tụng viết:

Đồng phần cũng như thế

Cùng vô sắc dị thục

Đắc tướng chung ba loại

Phi đắc định đẳng lưu.

* Luận nêu: Nói Cũng như thế: Là làm rõ đồng phần như Danh thân, là chung nơi cõi dục, cõi sắc, là thuộc về số hữu tình, là đẳng lưu, vô phú vô ký. Nói Cùng vô sắc: Là hiển bày không phải chỉ thuộc cõi dục, cõi sắc. Nói Cùng dị thục: Là làm rõ không phải chỉ là đẳng lưu. Là nghĩa cõi chung ba, loại chung hai. Đắc cùng với các tướng về loại đều chung ba. Nghĩa là có sát-na, đẳng lưu và dị thục. Phi đắc hai, định rõ chỉ là đẳng lưu. Chữ chỉ là nêu rõ không phải là dị thục.

Đã nói về các nghĩa chưa nêu như thế. Vô tưởng, mạng căn như trước đã biện. Do đâu không nói đắc v.v… chỉ là thuộc về số hữu tình? Do đã nói về chỗ thành v.v… của hữu tình. Do đâu không nói về tướng chung nơi số hữu tình, số phi hữu tình? Là do đã nói về sự cùng sinh của tất cả hữu vi. Phần chưa nói còn lại, như chỗ ứng hợp, căn cứ theo đây để nhận biết.

HẾT – QUYỂN 5