Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân, Tu Chứng Liễu Nghĩa, Chư Bồ Tát Vạn Hạnh,

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Thông Nghị.

Sa môn Hám Sơn Thích Đức Thanh núi Nam Nhạc đời Minh soạn thuật.

Quyển Ba

a-  Hội lục nhập.

– Hội nhãn nhập.

            Lại nữa A nan! Tại sao lục nhập vốn là tánh chân như nhiệm mầu từ Như Lai tạng. A nan, như mắt kia nhìn chăm chú lâu sẽ khiến cho mỏi mệt. Con mắt và tướng mỏi mệt đều là bồ đề. Tướng nhìn sững quá lâu khiến cho mỏi mệt, nhân nơi sáng tối phát ra cái thấy từ trong hai thứ vọng trần kia, thu nạp trần cảnh, gọi là tánh thấy. Tánh thấy này rời hai trần cảnh sáng tối kia, hoàn toàn không có tự thể. Như vậy A nan, phải biết cái thấy đó, chẳng phải do sáng hay tối mà có, chẳng phải từ mắt mà ra, chẳng phải do hư không phát sinh. Tại sao vậy? nếu tánh thấy từ sáng mà có thì cái tối phải theo đó biến mất, lẽ ra không còn thấy được cái tối nữa. Nếu tánh thấy từ tối mà đến thì cái sáng phải theo đó biến mất, lẽ ra không còn thấy được cái sáng nữa. Nếu từ căn sanh ra ắt hẳn không có sáng và tối. Thế nên cái thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không sanh ra thì khi nhìn, trước tiên sẽ thấy trần cảnh, khi xoay trở về lại, cái thấy phải thấy được con mắt. Còn như nếu tự hư không thấy được thì có quan hệ gì tới nhãn nhập của ông. Thế nên biết rằng, nhãn nhập là hư vọng. Vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây nêu chung lục nhập vốn là Như Lai tạng. Người thuyết đã lấy lục nhập làm lục căn, cho rằng căn chính là cửa bước vào của lục trần. Xét kỹ nghĩa kinh không phải như vậy. Bởi nói rõ cái nghe và tánh nghe vv…nếu thuộc phù trần căn thì đâu thể bàn đến được? Kinh  nói: Vốn từ một tánh sáng suốt mà phân thành sáu thứ hòa hợp. Trong đây đặc biệt nói về kiến văn giác tri, dường như tìm về nguồn lục trạm đầu tiên vậy. Ý nói rằng Như Lai tạng tánh chỉ một thân bền chắc duy nhất, hoàn toàn không có năng sở, nên không thể nhập vào. Bởi do một niệm vọng động bèn khởi vô minh, mê chân tâm này mà thành bát thức. Đó là thức sáng suốt nhiệm mầu vậy. Vì thức này có đủ ba phần: tự chứng, kiến, và tướng phần. Do kiến tướng đối đãi nên thu vào trong tướng tập khí rồi quy về tạng thức. Vì nó thu nạp vào nên gọi là nhập, từ đó phát khởi thấy nghe hay biết mà thành nguồn lục dụng. Cái thể vắng lặng sâu mầu từ đó phân ra. Sáu thứ thọ dụng của căn nương đó mà lập, vì vậy mà thành chỗ giao tiếp của lục trần, không thể gọi là phù trần căn. Con  mắt kia nhìn lâu phát sinh mỏi mệt, cả con mắt và sự mỏi mệt kia đều là bồ đề. Đây  gọi là căn thức đồng nguồn, là nhãn căn vậy. Còn bốn đại thanh tịnh là vỏ vô minh thuộc tướng phần cũng chính là cội nguồn của lục căn.  Sự mỏi mệt chỉ cho kiến phần, là cội gốc của thức thứ bảy. Bồ đề, mắt nhìn lâu sanh mỏi mệt nghĩa là sanh vô minh tức tự chứng phần. Ý muốn làm rõ tướng kiến đồng một tự chứng. Thì căn thức cũng đồng một thể thức tinh nguyên minh. Nhưng vì vô minh huân tập mà phát sanh thấy nghe hay biết rồi thành nguồn của lục dụng. Thế nên biết mắt trừng là dụ cho vô minh. Sự mỏi mệt là dụ cho kiến tướng, đều là tướng mắt nhìn lâu hóa ra mỏi mệt của bồ đề. Đó là do sức vô minh huân tập chân như nên có ba phần của bát thức vậy. Từ đó suy ra, nếu hiểu rõ ba phần vô thể vốn cùng một chân tâm, thì ba thứ căn trần thức hoàn toàn không có tự tánh. Cho  nên nó không thuộc nhân duyên và tự nhiên, tất cả đều là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng vậy.

–                     Hội nhĩ nhập.

A nan, thí như có người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai, do lỗ tai mỏi mệt nên nghe trong đầu phát ra âm thanh. Cả lỗ tai và cái mỏi mệt đều là tánh bồ đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi động tĩnh phát ra cái nghe từ trong hai thứ vọng trần, thu nạp trần tướng này gọi là tánh nghe. Tánh nghe này rời hai trần tướng động tĩnh kia hoàn toàn không có thật thể. Cũng vậy A nan, phải biết cái nghe đó, chẳng phải do động hay tĩnh mà có, chẳng phải từ lỗ tai mà ra, chẳng phải do hư không phát sanh. Tại sao vậy? vì nếu tánh nghe từ tĩnh mà đến thì cái động phải theo đó biến mất, lẽ ra không còn thấy được cái động nữa. còn nếu tánh nghe từ động mà đến thì cái tĩnh phải theo đó mà biến mất, lẽ ra không còn biết được cái tĩnh nữa. Nếu cái nghe từ tai sanh ra, ắt hẳn không có động và tĩnh. Thế nên tánh nghe vốn không có tự tánh. Nếu tánh nghe từ hư không mà ra, đã có tánh nghe tức không phải là hư không nữa; còn nếu hư không tự nghe được thì đâu có dính dáng gì tới nhĩ căn của ông. Thế nên biết rằng nhĩ nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thu nhĩ nhập. Ý nói sự nghe thấy là tánh nghe. Chọn tỷ nhập, biện vô tự tánh vốn là Như Lai tạng.

–                     Hội tỷ nhập.

A nan, ví như có người bịt chặt hai lỗ mũi, bịt lâu thành ra mỏi mệt.

Trong lỗ mũi nghe có cảm giác lạnh, do cảm giác đó mà phân biệt được là thông, là ngăn bít, là rỗng hay là đặc; cho đến các mùi hương thơm, khí thối, cả cái ngửi cùng tướng mỏi mệt đều là thể tánh bồ đề, do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. nhân nơi hai thứ vọng trần thông bít phát ra cái ngửi ở trong, thu nạp các trần cảnh đó gọi là tánh ngửi. Tánh ngửi đó rời hai thứ vọng trần thông bít kia, hoàn toàn không có tự thể. Nên biết cái ngửi đó, chẳng phải từ thông hay bít mà có, chẳng phải do lỗ mũi mà ra, chẳng phải từ hư không phát sanh. Sao vậy? nếu tánh ngửi từ cái thông mà đến thì khi bít nó cũng tự biến mất rồi, làm sao còn biết được bít. Nếu nhân nơi bít mà có thì khi thông sẽ không còn tánh ngửi. Làm sao biết được các mùi thơm thối. Nếu tánh ngửi từ lỗ mũi sanh ra, hẳn không còn có cái thông cái bít. Thế nên biết tánh ngửi kia vốn không có tự tánh. Nếu tánh ngửi do hư không mà ra, thì cái ngửi kia phải xoay trở lại ngửi được lỗ mũi của ông. Lại nếu như hư không tự ngửi được, thì có dính dáng gì đến chỗ thu nạp của ông? Thế nên biết tỷ nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Đoạn này là thông hiểu về tỷ nhập. Cũng nói tánh nghe hoặc căn nghe, căn nghe nghĩa giống như nhĩ căn vậy. Ở lỗ tai gọi là nghe, lỗ mũi gọi là ngửi, thể đồng mà dụng khác. Nghĩa là tướng trong tánh là biết, mà tướng ở trong dụng là ngược lại

–                     Hội thiệt nhập.

A nan, ví như có người dùng lưỡi liếm mép, liếm mãi sinh ra mỏi mệt. Nếu người đó có bịnh thì thấy có vị đắng, nếu người không bịnh thì thấy hơi ngọt. Do những cảm giác ngọt đắng mà hiện bày tính nếm, còn khi không động thì thường thấy tính nhạt. Cả tính nếm và cái mỏi mệt đều là tánh bồ đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân hai thứ vọng trần nhạt và ngọt đắng phát ra cái biết bên trong, thu hút các trần cảnh đó gọi là tính nếm biết. tính nếm biết ấy rời hai thứ vọng trần ngọt đắng và nhạt kia, rốt ráo không có tự thể. Cũng vậy A nan. Ông nên biết rằng cái nếm biết đắng biết nhạt như vậy, không phải từ vị ngọt vị đắng mà đến, không phải do tính nhạt mà có, chẳng phải từ lưỡi sinh ra, cũng chẳng từ hư không phát sinh. Sao vậy? nếu tính nếm từ các vị ngọt đắng mà đến thì khi nhạt cái nếm biết đã biến mất rồi, làm sao biết được nhạt? Nếu từ cái nhạt mà ra thì khi ngọt cái nếm đã biến mất rồi, làm sao biết được hai vị ngọt và đắng. nếu tính nếm biết do lưỡi sinh ra, hẳn không có những vị ngọt đắng và nhạt, thì cái tính nếm biết ấy vốn không có tự tánh. Nếu nó do hư không mà ra,thì hư không tự nếm, chứ không phải lưỡi biết nếm. Lại nữa nếu hư không tự biết thì có quan hệ gì tới chỗ thu nạp của ông. Thế nên biết rằng thiệt nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thông hiểu về thiệt nhập. Lấy lưỡi liếm vật gọi là nếm. Môi chạm môi, gọi là tánh nếm biết. Còn gọi là lưỡi biết vị vì tánh và căn cùng một nguồn vậy.

–                     Hội thân nhập.

A nan! Thí như có người dùng bàn tay lạnh chạm vào bàn tay nóng. Nếu bên tay lạnh thấy lạnh nhiều hơn, thì bên tay nóng sẽ lạnh theo; nếu bên nóng thấy nóng hơn thì bên tay lạnh cũng nóng theo. Như vậy do cảm xúc nhận biết khi hợp lại này mà rõ được sự nhận biết lúc rời ra. Nếu cái thế chênh lệch hình thành giữa nóng và lạnh, thì từ đó phát ra tướng mỏi mệt và có cảm xúc. Cả tính biết cảm xúc cùng cái mỏi mệt đều là tính bồ đề cố gắng mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai vọng trần ly và hợp, phát ra cái hay biết ở bên trong, thu nhận những trần cảnh này gọi là tính biết cảm xúc. Tính biết cảm xúc này rời hai vọng trần ly và hợp, trái và thuận kia rốt ráo không có tự thể. Như  vậy, A nan, ông nên biết cái cảm xúc đó không phải từ ly hay hợp mà đến, cũng không phải từ lẽ trái, thuận mà có, cũng không phải do hư không phát sinh. Sao vậy? nếu từ cái hợp mà đến thì khi xa lìa, cái biết đã mất rồi, làm sao biết được sự xa lìa? Với hai tướng trái và thuận kia cũng giống như vậy. Nếu nó từ thân thể mà ra, hẳn không có bốn tướng ly hợp trái thuận, thì tính biết cảm xúc nơi thân của ông vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không mà ra, thì hư không tự biết, liên quan gì đến thân nhập của ông? Vậy nên biết rằng thân nhập là hư vọng, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thông đạt về thân nhập, đối với thân là sự cảm nhận, gọi là tánh giác biết.

– Hội ý nhập.

A nan, ví như có người mệt mỏi thì ngủ, ngủ rất sâu rồi thức dậy, nhìn trần cảnh để nhớ lại, những gì không nhớ được gọi là quên。Các thứ sinh trụ dị diệt điên đảo đó, quen thói thu nạp vào bên trong mà không lẫn lộn nhau. Đó gọi là ý căn. Cả ý căn cùng cái mỏi mệt đều là thể tính bồ đề do chăm chú mà phát ra tướng mỏi mệt. Nhân nơi hai thứ vọng trần sinh và diệt, gom cái biết vào bên trong, thu nạp pháp trần bên trong, dòng thấy nghe đi ngược vào bên trong. Dòng này đi vào nơi không cùng tận, gọi là ý hay biết. cái tánh hay biết này rời hai trần thức và ngủ, sinh và diệt kia rốt ráo không có tự thể. Cũng vậy A nan, nên nhận rõ cái ý căn hay biết như thế, không phải do từ nơi thức, nơi ngủ mà đến, không phải do nơi sinh nơi diệt mà có; không phải từ nơi ý căn mà ra, cũng không phải từ nơi hư không mà phát sinh. Vì cớ sao? Nếu nó từ nơi thức mà đến, thì khi ngủ nó cũng theo thức mà diệt, vậy lấy gì gọi là ngủ? nếu chắc lúc sinh mới có thì khi diệt đã hóa như không có rồi, vậy lấy cái gì mà biết là diệt? nếu d0 cái diệt mà có, thì khi sinh sẽ không có cái diệt, lấy gì mà biết là sinh. Nếu do ý căn mà ra, thì hai tướng thức ngủ thay đỗi lẫn nhau nơi thân thể, nếu rời hai tướng ấy ra, thì cái ý hay biết cũng đồng như hoa đốm hư không, rốt ráo không có tự tánh. Nếu do hư không sinh ra thì tự hư không ấy biết, có liên quan gì đến ý nhập của ông? Vì thế nên biết, ý nhập là hư vọng, vốn không phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: đoạn này là thông hiểu về ý nhập. ngủ thì cho là quen, thức gọi là nhớ. Trang Tử nói khi ngủ thì hình thái đóng lại, khi thức thì hình thái mở ra. Cho nên gọi là khai hợp ( đóng mở). Nhớ thì gọi là sanh, quên thì gọi là diệt. Pháp sanh tạm ngừng gọi là trụ, trụ không giữ lại lâu gọi là dị. Nghĩa là thu tóm cái sanh trụ dị diệt này vào làm pháp trần bên trong. So với cái chỉ bịt lỗ tai ở trước mà nói là có âm thanh. Chạm vào mũi mà biết cảm xúc lạnh, nếm vào lưỡi bèn biết có chua ngọt. Hai tay xoa nhau mà biết được lạnh nóng. Từ đó đủ biết trần chẳng phải từ bên ngoài đến, ý muốn làm rõ ba thứ căn trần thức hoàn toàn do thức biến hiện. Hơn nữa, ý đã thu nạp sự sinh diệt kia làm trần thì nó đâu phải là thật pháp ư? Dòng thấy nghe chảy ngược vào trong, dòng này đi vào nơi không cùng tận. Nghĩa là năm căn thấy nghe vv.. thuận dòng chảy ra ngoài duyên với năm trần cảnh. Nay vì năm trần không duyên bên ngoài mà chỉ duyên bên trong, bóng dáng rụng rơi, sanh diệt không ngừng nên nói là ngược dòng. Vì pháp trần sinh diệt kia chỉ quy về nơi ý địa, mà bản thể của bát thức chẳng phải sự thấy nghe kia bì kịp nên nói dòng này chảy vào nơi không cùng tận, gọi là tánh hay biết. Vì nó thu nạp sáu căn nên chỉ nói thấy nghe hay biết mà thôi. Mỗi mỗi đều biện biệt vọng vốn vô thể đều thuộc Như Lai tạng.

b-                 Hội thập nhị xứ.

–                     Hội sắc xứ.

Lại nữa A nan, vì sao bản tính của 12 xứ vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng. A nan, ông hãy xem rừng kỳ đà và những con suối, ao hồ này. Ý ông nghĩ sao. Có phải những sắc trần này sinh ra cái thấy, hay cái thấy sinh ra sắc tướng?

A nan, nếu cái thấy sinh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng có sắc tướng, lẽ ra tính thấy sinh ra sắc tướng kia cũng tiêu mất. đã tiêu mất thì hiện bày rõ hết thảy đều không. Sắc tướng đã không, thì lấy gì hiện bày tướng không. Đối với hư không cũng giống như vậy. Lại nữa, nếu sắc trần sinh ra cái thấy, thì khi thấy hư không chẳng có sắc tướng, vậy cái thấy liền tiêu mất. Mất rồi thì tất cả đều không. Còn gì để biết được không và sắc tướng? thế nên biết rằng cái thấy cùng sắc không chẳng có nơi chốn. Tức sắc trần cùng với cái thấy hai xứ đó đều là hư vọng không thật, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây nêu chung về 12 xứ, đầu tiên là ước về sắc trần đối nhãn căn để hiển bày căn trần 12 xứ là hư vọng. Người nói cho rằng 12 xứ chính là phá tại sắc. Văn kinh nói rõ hai loại Xứ và Sắc và cái thấy là  hư vọng. Đâu chỉ có một mình xứ hư vọng? nay biết chúng đều vô thể thì chính là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội thinh xứ.

A nan, ông hãy xem trong rừng kỳ đà này, khi bữa ăn được bày dọn xong thì đánh trống, đại chúng sẽ nhóm lại khi nghe tiếng chuông. Tiếng chuông, tiếng trống lần lượt nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Như thế là âm thanh đến bên cái nghe, hay cái nghe đến chỗ âm thanh. A nan, nếu như âm thanh đến bên cái nghe, như khi Như Lai khất thực trong thành Thất-La-Phiệt, thì ở rừng kỳ-đà ắt không có Như Lai. Âm thanh đó không đến bên cái nghe của A nan, thì lẽ ra ông Mục Kiền Liên, ông Ca Diếp đều không nghe được. Huống gì trong đây có đến 1250 sa môn, một khi nghe được tiếng chuông, họ đều cùng đến cả trai đường. Lại như cái nghe của ông đến bên âm thanh, cũng như khi Như Lai về ở trong rừng Kỳ đà rồi, thì trong thành Thất-la-phiệt ắt không có Như Lai nữa. Vậy khi ông nghe tiếng trống, cái nghe của ông đến nơi tiếng trống rồi, thì khi tiếng chuông cùng phát ra, lẽ ra ông không thể nghe được cả hai thứ, huống gì ông còn nghe được cả tiếng voi, ngựa, trâu, dê và nhiều thứ âm thanh khác. Nếu nó không qua lại thì cũng không có cái nghe. Vì vậy nên biết rằng cái nghe và âm thanh đều không có nơi chốn, nghĩa là cái nghe và thinh trần hai thứ đều hư vọng, vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thu thinh xứ. Âm thanh không đến bên nhĩ căn, nhĩ căn không đến chỗ âm thanh. Bởi âm thanh và tánh nghe cả hai đều vắng lặng mà lại vọng sanh phân biệt. Hai thứ vọng ấy vốn vô thể nên biết đó chính là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội thinh xứ.

A nan, ông hãy ngửi mùi hương chiên đàn trong lò, hương ấy nếu đốt đến một thù( khoảng một của một phần ba pound, tức khỏang 3605,3g) thì cả thành thất-la-phiệt trong khoảng 40 dặm đều ngửi được mùi thơm. Ý ông nghĩ như thế nào? Mùi hương ấy sinh ra do cây chiên đàn, do nơi mũi ông hay do nơi hư không? A nan, nếu như mùi hương ấy sinh ra do từ mũi ông, nói do mũi sinh ra thì hương ấy phải từ mũi phát ra, mà lỗ mũi không phải là chiên đàn, làm sao trong mũi lại có hương chiên đàn? Còn nói rằng ông ngửi được mùi hương thì mùi thơm phải đi vào trong mũi ông. Còn như trong mũi đã phát ra mùi hương mà nói do mũi ngửi được thì không đúng nghĩa. Nếu mùi hương sinh ra từ hư không, thì tính của hư không là thường hằng, nên lẽ ra mùi hương cũng phải thường có, đâu cần phải nhờ đốt gỗ chiên đàn trong lò mới có mùi hương. Nếu mùi hương sinh ra từ gỗ chiên đàn, thì mùi hương ấy nhân đốt mà thành khói. Nếu lỗ mũi ngửi được, thì lẽ ra khói phải xông vào lỗ mũi; làm sao khói đó xông vào không trung chưa được bao xa, mà trong bốn mươi dặm đều ngửi được cả. Thế nên biết rằng hương trần và cái ngửi đều không có nơi chốn. Tức là nơi phát sinh cái ngửi và hương trần đều là hư vọng, vốn không phải tánh nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thu hương xứ. Hương không nhất định ở đâu, vì căn nghe vốn không. Cả hai đều vô thể nên nó chính là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội vị xứ.

A nan! Ông thường ở trong chúng, hai thời mang bình bát khất thực. Trong đó khi gặp tô, lạc, đề hồ gọi là những món quý. Ý ông nghĩ sao? Vị ấy sinh ra do trong hư không, do nơi lưỡi hay do nơi thức ăn? Lại nữa, A nan, nếu vị ấy sinh ra do lưỡi của ông, thì trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi; cái lưỡi ấy bây giờ đã thành vị tô rồi, nếu gặp đường phèn, lẽ ra cái vị phải không thay đổi. nếu không thay đổi, thì không gọi là biết vị. Còn nếu dời đổi thì lưỡi không có nhiều tự thể, làm sao một lưỡi mà biết nhiều vị được. nếu nó sinh ra do thức ăn, thì thức ăn không có tri giác, làm sao tự biết được vị? còn nếu thức ăn tự biết, tức giống như người khác ăn, có dính dáng gì đến ông. Nếu sinh ra do hư không, thì ông hãy nếm hư không xem nó có vị gì? Nếu hư không có vị mặn, thì nó đã làm mặn cái lưỡi của ông và cũng làm mặn cái mặt của ông, thế thì chắc chắn mọi người trong cõi này cũng giống như cá biển, luôn chịu cái mặn, không còn biết thế nào là mặn nữa. nếu đã không biết nhạt thì cũng không biết mặn, làm sao gọi là biết vị. vậy nên biết rằng mùi vị và cái lưỡi biết nếm đều không có xứ sở. tức là tính biết nếm cùng với mùi vị, hai thứ đều hư vọng, không thật; vốn chẳng phải tính nhân duyên, chẳng phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây hội vị xứ. Mượn vị để biện, nếu vị sanh ra do nơi lưỡi thì khi vừa nếm vào sẽ không biết được nhiều vị. Nếu vị kia sanh ra do thức ăn thì khi ăn nó sẽ tự biết chứ không dính dáng gì đến lưỡi. Nếu nó sanh ra do hư không thì căn trần chẳng liên quan gì đến nhau, cớ sao gọi là biết vị.Từ đó đủ biết cả hai đều vô thể vì nó chính là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội xúc xứ.

A nan, ông vào mỗi buổi sáng lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Trong sự biết xoa ấy, lấy gì gọi là biết cảm xúc. Cái biết đó do nơi tay hay do nơi đầu. Nếu nó ở nơi tay, nhất định là đầu không biết thì làm sao thành cảm xúc ấy. Còn nếu nó ở nơi đầu ắt là tay vô dụng, làm sao gọi là cảm xúc được. Nếu cả đầu và tay mỗi cái đều có biết, thì A nan một mình ông có đến hai thân. Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sinh ra, thì tay và đầu lẽ ra chỉ có một tự thể, nếu chỉ có một tự thể thì không thành cảm xúc được. Còn nếu là hai thể, thì cảm xúc ở đâu? Nếu ở bên năng thì không có bên sở, nếu ở bên sở thì không có bên năng. Không lẽ giữa hư không và ông mà tạo thành cảm xúc. Vậy nên biết rằng cảm xúc và thân đều không xứ sở. Tức là thân biết cảm xúc và cái cảm xúc, cả hai đều hư vọng, không thật, vốn không phải tánh nhân duyên, cũng không phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây hội xúc xứ. Mượn xúc để biện, lấy tay xoa đầu mà thành cảm xúc của thân. Nếu cảm xúc ở tay thì lẽ ra đầu không biết được. Cảm xúc nếu ở nơi đầu thì không cần tay chạm. Nếu cả đầu và tay đều có cảm xúc thì có hai cái biết, vậy đáng lẽ phải có hai thân. Nếu đầu và tay là một thì không thành cảm xúc được, nếu đầu và tay là hai thể, thì cảm xúc kia không biết ở đâu. Thế nên biết cảm xúc và thân đều không có xứ sở, đều hư vọng. Vì đây là lấy tay mình để xoa thân nên biện về một thể, hai thể. Nhưng rốt cuộc là vô thể nên biết đó chính là Như Lai tạng.

–                     Hội pháp xứ.

A nan, trong tâm ý ông thường duyên với ba tánh: thiện, ác, và vô ký, khiến sinh ra các pháp tắc. Mà các pháp trần này do tâm sinh ra hay rời tâm có chỗ riêng biệt? A nan, nếu do nơi tâm thì pháp trần không phải trần cảnh nữa,( bởi pháp đã là tâm thì chẳng cần trần cảnh làm gì) thế nó không phải là sở duyên của tâm, làm sao thành một xứ được? nếu rời tâm mà có một chỗ riêng biệt, thì tự tánh của pháp trần là biết hay không biết. Biết thì gọi là tâm, nhưng nếu nó khác với ông và không phải là trần cảnh thì cũng như tâm của người khác. ( nếu có biết mà lại khác ông, thì chẳng phải là pháp trần của ông, lẽ ra đồng với tâm của người khác). Còn nếu nó tức là ông và cũng là tâm ông( nếu có cái biết tức là trần của ông chính là tâm ông), thì làm sao tâm nơi ông lại thành hai được. Còn như ( khác ông) tức không có cái biết thì pháp trần đó đã không phải sắc thanh hương vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không, thì nó sẽ ở chỗ nào. Nay  nơi sắc không, chẳng thể nào chỉ ra nó được. không lẽ trong nhân gian lại có cái ngoài hư không? Chẳng có cảnh sở duyên, thì ý căn do đâu mà lập thành một xứ được? Vì vậy nên biết pháp trần và ý căn đều không có xứ sở, nghĩa là ý và pháp cả hai đều hư vọng, vốn không phải tính nhân duyên cũng chẳng phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là hội pháp xứ. Mượn pháp trần để biện. Ba tánh thiện, ác, vô ký là sở duyên trong tâm ý mà sanh ra pháp thì gọi là pháp trần. Vì pháp trần này chỉ do ý thức biến hiện ra, cho nên ngay nơi tâm mà suy ra lìa tâm. Nếu pháp trần này ngay nơi tâm mà có thì pháp chính là tâm chứ chẳng phải trần. Đã không phải là pháp trần thì chẳng phải trần cảnh sở duyên của tâm ông. Thế thì làm sao thành trần được. Câu này tức tâm mà có chính là vọng vậy. còn nếu pháp trần này lìa tâm mà có thì nhất định phải riêng có một nơi khác. Nếu có nơi chốn thì tự tánh của pháp sẽ có cái biết hay là không có biết ư? Nếu có cái biết thì chẳng phải là pháp trần mà phải gọi là tâm ông. Nếu có cái biết mà lại khác với ông thì chẳng phải là pháp trần của ông, lẽ ra phải đồng với tâm người khác. Vả lại một khi đã khác với ông mà lại có cái biết để nói tức là pháp trần của ông, cũng chính là tâm ông, nên nói: Chính là ông và cũng là tâm ông. Vậy ở đây tại sao nói tâm nơi ông lại trở thành hai được? Còn nếu khác với ông mà nói có biết là sai vậy. Nếu khác với ông mà chẳng biết thì sẽ làm pháp trần của ông, pháp trần này chẳng phải là thật pháp sắc thanh hương vị, ly, hợp, lạnh, nóng lại cũng khác với hư không thì rốt cuộc nó ở chỗ nào? ở đây nói lìa tâm thì không có cái biết  tức là nhầm. Nay tìm cầu nơi sắc không hoàn toàn không thể chỉ ra được, không lẽ trong nhân gian lại có cái ngoài hư không mà lại là pháp trần của ông. Ở đây ví như ngoài năm trần mà có pháp trần khác. Giả như ngoài pháp lại có một pháp khác thì nó chẳng phải là cảnh sở duyên trong tâm ông, thế thì xứ do đâu lập được. Từ đó mà quán thì hoàn toàn không có thật thể, tất cả đều hư vọng, thì nghĩa không Như Lai tạng sẽ hiển bày ở đây.

c-                  Hội thập bát giới.

–                     Hội nhãn thức giới.

Lại nữa A nan! Thế nào là 18 giới vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng. A nan, như ông đã rõ nhãn căn và sắc trần làm duyên sinh ra nhãn thức. Thức đó nhân nơi nhãn căn mà sinh ra, lấy nhãn căn làm giới; hay nhân sắc trần sinh ra lấy sắc trần làm giới. A nan, nếu nhân nhãn căn sinh ra mà không có sắc trần và hư không thì không thể phân biệt được. Dù có thức của ông, thì dùng được vào việc gì? Lại nữa, cái thấy của ông ngoài những sắc xanh vàng đỏ trắng thì không thể biểu hiện được. Vậy do đâu mà lập giới? nếu nhân sắc trần sinh ra, khi có hư không thì chẳng có sắc, lẽ ra cái thức của ông phải diệt. Làm sao thức ấy biết được tánh hư không? Nếu khi sắc tướng biến đổi, ông cũng biết rằng sắc tướng ấy biến đổi. Nhưng cái thức của ông thì không biến đổi, vậy do đâu mà giới được thành lập. Nếu nhãn thức biến đổi thì sắc trần biến đổi, thì tự nhiên sắc trần không thành giới được. Nếu nhãn thức không biến đổi thì sẽ thường hằng, thức đã từ sắc sinh ra, lẽ ra nó phải không biết được hư không ở đâu? Nếu nhãn thức cùng phát sinh từ cả hai thứ nhãn căn và sắc trần, thì khi hợp lại, phải có một điểm nối ở giữa; khi rời ra thì phải có một điểm tiếp giáp của hai bên. Như  thế thì thể tính tạp loạn, làm sao thành giới? do vậy ông nên biết nhãn căn và sắc trần làm duyên, sinh ra giới của nhãn thức. Cả ba chỗ này đều không thực có. Nên  cả ba giới của nhãn căn, sắc trần và nhãn thức đều không phải tánh nhân duyên cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là trình bày về việc dung hội mười tám giới. Vì căn trần hòa hợp nên thức phát sinh trong đó, cho nên mượn căn trần để biện thức vốn vô thể. Lần lượt biện biệt về pháp yếu để hiển bày nghĩa vô sanh. Do sắc phát sanh nên cái khác cũng sanh theo. Căn trần cùng sanh thì thức cũng sinh theo. Hư không không do đâu sinh. Bốn cách sinh này lần lượt xuất hiện ở trước sau và chặn giữa để hiển chung về nghĩa vô sanh. Đó gọi là tánh bất sanh diệt, chính là Như Lai tạng.

–                     Hội nhĩ thức giới.

A nan, như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra nhĩ thức. Thức này do nhĩ căn sinh ra, lấy nhĩ căn làm giới; hay do thinh trần sinh ra, lấy thinh trần làm giới.

Anan,nếu nhĩ thức do nhĩ căn sinh ra, mà không có hai tướng động tĩnh hiện tiền, thì nhĩ căn cũng không có cái biết. đã không biết gì ( đã không có cảnh sở tri cũng không có căn năng tri)cái biết còn không thành, thì thức kia đâu có hình tướng gì? ( căn biết còn không thành thì cái thức sở sanh làm sao có hình tướng được), nếu cho rằng tai nghe, thì khi không động tĩnh, cái nghe cũng không thành( tánh nghe vẫn còn không thành) làm sao lỗ tai chỉ là hình sắc tiếp xúc với trần cảnh mà gọi là thức giới được( đã không có động tĩnh lại không có tai nghe) thì nhĩ thức giới từ đâu lập được. Nếu do thinh trần sinh ra, thì nhĩ thức cũng nhân thinh trần mà có, ắt không dính líu gì đến cái nghe. Không nghe thì cũng không biết các tướng thanh trần ở đâu. Nếu nhĩ thức do thinh trần sinh ra( nếu thức này quả từ thinh trần sinh ra), dù cho thinh trần do cái nghe mà có tướng, ( ở đây ý nói thức là cái bị nghe) thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức( không phải nghe âm thanh) không nghe được nhĩ thức thì thanh trần không phải là giới của nhĩ thức. nếu nghe được thì nhĩ thức đồng như thanh trần. nhĩ thức đã bị nghe, thì lấy gì để biết  là nghe được cái thức? còn nếu không biết thì rốt ráo cũng như cây cỏ. không lẽ thanh trần và cái nghe xen tạp thành giới ở giữa.( căn trần đã lẫn lộn thì giới ở giữa không thành) không có vị trí của giới ở giữa, thì các tướng trong ngoài làm sao mà lập được? do vậy nên biết, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sinh ra giới nhĩ thức. Cả ba chỗ này đều không thực có. Nên  cả ba giới của nhĩ căn, thanh trần và nhĩ thức đều vốn không phải tánh nhân duyên, cũng chẳng phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây dung hội ba thứ căn, trần, thức. Vì tai nghe thanh trần nên mượn sự động tĩnh để biện. Nếu nhân nơi nhĩ căn mà nghe thì ở sau sẽ mượn căn để biện. Còn như nhĩ thức chỉ nhân nơi nhĩ căn sanh ra thì đâu cần đến sự động tĩnh. Nếu không có sự động tĩnh thì nhĩ căn không biết. Nhĩ căn đã không biết thì không có cảnh sở tri cũng không có căn năng tri. Căn  biết còn không thành thì cái thức sở sanh làm sao có hình tướng được. Nếu cho rằng tai nghe là căn, thì khi không động tịnh thì cái nghe kia cũng không thành. Tánh nghe đã không thành thì làm sao lỗ tai chỉ là hình sắc tiếp xúc với trần cảnh để được gọi là thức giới. Đã không có động tịnh lại không có căn nghe thì nhĩ, thức, giới do đâu mà thành lập được. ở  đây chấp nhân nơi nhĩ căn sanh nhĩ thức là nhầm vậy. Nếu nó sanh ra do âm thanh thì mục sau sẽ mượn cảnh để biện. Nếu nhĩ thức do âm thanh mà có thì thức này cũng nhờ âm thanh mà có. Đã nhờ âm thanh mà có thì không liên quan gì đến tánh nghe của ông. Nếu căn nghe đã là âm thanh thì khi có căn nghe tức có âm thanh. Không có căn nghe thì không có tướng âm thanh tồn tại. Nếu thức từ âm thanh sanh ra thì dù cho âm thanh này do nghe mới có tướng âm thanh. Từ đó biết được thức là cái bị nghe, thức đã là cái bị nghe thì khi nghe âm thanh lẽ ra là phải nghe được nhĩ thức chứ không phải nghe âm thanh. Nếu không nghe được nhĩ thức thì thanh trần không phải là giới của nhĩ thức. Nếu nghe được nhĩ thức thì nhĩ thức đồng như thanh trần. Thức đã giống như thanh trần, đồng là cái bị nghe thì làm sao biết được là nghe nhĩ thức ư? Còn nếu không biết thì rốt cuộc chẳng khác nào cỏ cây. Ở đây là chấp nhân nơi thanh trần làm phát sanh nhĩ thức là nhầm vậy. không  lẽ thanh trần và cái nghe cùng xứ xen tạp thành giới ở giữa. Ở đây là phá bỏ cái phát sanh liên đới. Rồi từ đó suy ra căn trần vốn vô thể thì thức giới rốt cuộc không biết do đâu lập. Thức giới đã không thì nó chính là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội tỷ thức giới.

A nan, như ông đã rõ, tỷ căn và hương trần làm duyên sinh ra tị thức. thức này do tỷ căn sinh ra, lấy tỷ căn làm giới; hay do hương trần sinh ra, lấy hương trần làm giới. A nan, nếu tỷ thức nhân tỷ căn sinh ra, ông lấy cái mũi thịt có hình tướng như hai móng tay, hay lấy cái tính biết ngửi khi mũi lay động làm tỷ căn? Nếu nhận hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn; thân biết tức là cảm xúc. Đã gọi là thân căn thì không gọi là tỷ căn, đã gọi là cảm xúc tức là xúc trần đối với thân căn. Vậy tỷ căn còn không có tên gọi, làm sao lập thành giới. Nếu lấy cái ngửi biết làm tỷ căn thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái nhận biết? nếu lấy mũi thịt làm cái nhận biết, thì cái biết của chất thịt vốn là xúc trần chứ không phải là tỷ căn. Nếu lấy hư không làm cái ngửi biết, thì hư không tự biết, còn xác thịt lẽ ra không biết. như thế, lẽ ra hư không là ông. Thân của ông mà ông không biết, thì A nan hiện nay lẽ ra cũng không tồn tại. Nếu lấy hương làm cái ngửi biết, thì cái ngửi biết thuộc hương trần, có can dự gì đến ông? Nếu các mùi thơm thối sinh ra do tỷ căn của ông, thì hai mùi thơm thối kia không sinh ra do cây y lan và cây chiên đàn. Mùi hương từ hai cây đó không đi đến mũi ông, ông tự ngửi mũi ông để biết là thơm hay thối. Nếu thối thì không phải  thơm, thơm thì không phải thối. Nếu cả hai mùi thơm thối đều ngửi được cả, thì một mình ông phải có hai tỷ căn, ở trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A nan. Vị nào là tự thể của ông? Nếu tỷ căn là một thì thơm thối không hai. Thối đã thành thơm, thơm đã thành thối. hai tánh đó đã không có, giới do đâu mà lập? nếu tỷ thức nhân hương trần mà sinh, thì tỷ thức nhân hương trần mà có. Cũng như con mắt thấy, nhưng không thể nào thấy được chính nó. Tỷ thức nhân hương trần mà có,lẽ ra không biết được hương trần. nếu biết được hương trần thì không phải do hương trần sinh ra. Nếu không biết được hương trần thì không phải là tỷ thức. hương trần mà không biết có tánh ngửi, thì hương giới không thành. Tỷ thức mà không biết hương trần thì giới của nó ắt không phải do hương trần lập nên. Đã không có thức trung gian thì nội căn ngoại trần cũng không thành và những điều ngửi biết kia, tất cả đều hư vọng. Thế nên biết rằng tỷ căn, hương trần làm duyên sinh ra giới tỷ thức. cả ba chỗ đều không. Cả ba giới của tỷ căn, hương trần và tỷ thức đều vốn không phải tính nhân duyên, cũng không phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây dung hội cả ba tỷ, thức, giới. Biện biệt về thức giới, trong văn đã đề cập đến căn trần. Chỉ một đoạn này có tánh ngửi biết, từ tỷ căn và tánh ngửi biết đều biện thành vô thể. Nghĩa là nếu tỷ thức nhân nơi tỷ căn mà sinh, thì trước hết thẩm định lại lấy cái gì làm mũi. Lấy tướng của một khối thịt, hay lấy tánh của sự ngửi biết ư? Nếu nhận hình tướng mũi thịt, thì chất thịt là thân căn. Nếu thân biết được mùi thơm thì gọi là thân căn chứ không phải là tỷ căn. Đã gọi là xúc cảm thì chính là xúc trần đối với thân căn. Vậy tỷ căn còn không có tên gọi, làm sao lập thành giới? ở đây chấp do mũi thịt sanh ra là nhầm vậy. Nếu nhận tánh ngửi biết làm tỷ căn thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái nhận biết? nếu lấy mũi thịt làm cái nhận biết thì cái biết của chất thịt vốn là thân xúc chứ không phải của tỷ thức. nếu lấy hư không làm cái biết thì hư không là ông, mà thân ông chẳng biết được gì thì A nan lẽ ra không có mặt.Ở đây ý muốn nói tánh biết kia còn không có thì lấy gì làm tỷ căn. Đó  là chấp cái biết kia làm tỷ căn là hư vọng vậy. nếu lấy hương làm cái ngửi biết thì cái ngửi biết thuộc về hương trần chứ đâu có liên quan gì đến ông? Nếu các mùi thơm thối sinh ra từ mũi ông, thì hai mùi thơm thối kia không sanh ra từ cây y lan và chiên đàn. Hai mùi hương từ hai cây ấy không đến từ mũi ông, vậy ông tự ngửi mũi mình để biết là thơm hay thối. nếu thơm thối đều ngửi đượ thì phải có hai lỗ mũi. Nếu chỉ có một lỗ mũi thì thơm thối kia không phải hai. Thối đã là thơm và thơm lại trở thành thối. hai tánh đó đã không có, thơm đã vô thể thì giới do đâu mà lập. Tánh ngửi biết kia đã vô thể thì thức do đâu mà sanh? ở đây chấp hương trần làm cái biết là hư vọng. còn nếu do hương trần sinh ra thì đoạn sau sẽ mượn cảnh để biện. Nếu tỷ thức nhân hương trần sinh ra thì thức này cũng nhân nơi hương mà có, hương chính là thức, như con mắt không nhìn thấy được mắt. Đã do hương mà có thì thức chính là hương, thì lẽ ra không biết hương nữa. Nếu biết được từ đầu thì chẳng phải từ hương sanh. Còn nếu như không biết được hương thì chẳng phải là tỷ thức. Nếu như hương kia không đợi biết mới có thì hương giới không thành. Nếu tỷ thức không biết được hương trần, thì giới của nó ắt không phải do hương trần lập nên. Ở đây chấp từ hương trần sanh ra thức là nhầm vậy. Đã không có thức trung gian thì nội căn ngoại trần cũng không thành và cả cái thức ngửi biết hương kia rốt cuộc cũng hư vọng. Cả ba chỗ đều không, và thức vốn tự vô thể. Từ đây nghĩa vô sanh cũng được hiển bày.

–                     Hội thiệt thức giới.

A nan! Như ông đã rõ, thiệt căn và vị trần làm duyên sinh ra thiệt thức. Thức này lại nhân thiệt căn sinh ra, lấy thiệt căn làm giới; hay nhân vị trần sinh ra, lấy vị trần làm giới.

A nan, nếu nhân thiệt căn sinh ra, thì trong thế gian, các loại mía ngọt, mơ chua, hoàng liên đắng, muối mặn, tế tân, gừng quế cay, đều không có vị. ông hãy tự nếm lưỡi mình xem là ngọt hay đắng? nếu thấy lưỡi đắng, thì lấy gì để nếm được lưỡi? lưỡi đã không tự nếm được thì lấy gì để hay biết? Còn nếu lưỡi không đắng, thì vị trần vốn không tự sinh, làm sao mà lập thành giới. Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra, thì thiệt thức cũng phải có nhiều tự thể. Nếu tự thể của thiệt thức là một và thể đó thật do vị trần sinh ra, thì các vị mặn nhạt chua cay cùng hòa hợp mà sinh ra, các vị khác nhau ấy sẽ biến thành chỉ cùng một vị, lẽ ra phải không có sự phân biệt. không có phân biệt thì không được gọi là thức. Làm sao lại còn gọi là thiệt, vị và thức giới? nếu thiệt căn và vị trần hòa hợp thì giữa nó vốn không tự tánh. Làm sao giới được sinh ra. Vậy nên biết rằng thiệt căn, vị trần làm duyên, sinh ra giới thiệt thức. Cả ba chỗ đều không, cả ba giới của thiệt căn, vị trần và thiệt thức đều vốn không phải tính nhân duyên cũng không phải tính tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là dung hội thiệt thức giới. Nếu nhân thiệt căn sinh ra thì sẽ mượn căn để biện. Thức này nếu do thiệt căn sinh ra thì đau cần gì đến nhiều vị để làm rõ. Nếu không có nhiều vị thì hãy tự nếm lưỡi mình xem là ngọt hay là đắng. Nếu lưỡi sanh ra vị thì lấy gì để nếm được lưỡi? Lưỡi đã không tự nếm được thì lấy gì để hay biết. Còn nếu như lưỡi không đắng thì vị trần vốn không tự sinh. Ở đây chấp từ thiệt căn sinh ra thiệt thức là nhầm vậy. Nếu cùng vị trần sinh ra thì sẽ mượn cảnh để biện. Thức này nếu nhân nơi vị trần sinh ra thì thiệt thức vốn là vị rồi, nó cũng giống như  thiệt căn. Thiệt căn vốn không tự nếm được thì làm sao thức biết được là có vị hay không có vị. Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra, thì thiệt thức kia lẽ ra cũng phải có nhiều tự thể. Nếu tự thể của thiệt thức là một mà thức đó từ vị sinh ra thì thức là một mà nhiều vị biến thành cùng một vị, lẽ ra phải không có sự phân biệt. Đã không có sự phân biệt thì đâu gọi là thiệt thức. Chấp do vị sinh ra thức là nhầm vậy. Căn trần đã vô thể, không lẽ hư không sanh ra thức ông. Nếu thiệt thức và vị trần hòa hợp cùng sanh ra, thì giữa nó không có tự tánh. Nếu từ căn sanh thì tự nó sanh, nếu do vị sinh ra thì cái khác sinh, và hòa hợp sanh chung. Nếu từ hư không sinh thì sẽ không do đâu sinh. Trước sau đều căn cứ vào nghĩa này để hiển bày nghĩa vô sanh. Chỉ có một đoạn văn này là hiển bày rõ nhất. Suy cứu tỉ mỉ thì ba chỗ ấy đều không, hoàn toàn không có tự thể, nó vốn là Như Lai tạng vậy.

–                     Hội thân thức giới.

A nan! Như ông đã rõ, thân căn và xúc trần làm duyên sinh ra thân thức. thức này lại do thân căn sinh ra, lấy thân căn làm giới; hay nhân xúc trần sinh ra, lấy xúc trần làm giới? A nan! Nếu do thân căn sinh ra, ắt là không có cái biết về hai duyên hợp và ly, thì thân căn còn biết được gì? Nếu nhân xúc trần sinh ra, ắt không cần đến thân của ông. Lẽ nào không có thân mà biết được hợp ly? A nan, vật thì không biết cảm xúc ( Vật không nhờ sự xúc chạm mà có hay biết), còn thân căn có biết nên có cảm xúc. (thân do có biết tức có cảm xúc,những gì thân biết được chính là xúc trần. (thân biết là nhờ cảm xúc mà ra). Những gì biết được về xúc trần chính là thân căn. Đã là cảm xúc thì không phải thân căn, đã là thân căn thì không phải cảm xúc. Cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không có xứ sở. nếu xúc trần hợp với thân căn, tức là tự thể của thân căn. Còn nếu rời hẳn thân căn thì cũng như các tướng hư không. Trong ngoài đã không thành thì làm sao lập được ở giữa. Giữa đã không lập được, vậy khi thân thức ông sinh ra, do đâu mà lập thành giới. thế nên biết rằng thân căn, xúc trần làm duyên sinh ra giới thân thức, đều không phải tính nhân duyên, cũng không phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là thu thân thức giới. Nếu do thân căn sinh ra thì sẽ mượn căn để biện biệt. Thức này nếu do thân căn sinh ra ắt không có hai duyên ly hợp thì thân căn còn biết được gì? Thế nên biết thức này không phải do thân căn sinh ra vậy. Nếu do xúc trần sinh ra thì sẽ mượn cảnh để biện. Thức này nếu do xúc trần sinh ra thì chỉ có xúc trần chứ không có thân. Lẽ nào không có thân mà biết được hợp ly? Hơn nữa, vật không nhờ cảm xúc mà có cái biết, còn thân có cái biết nên có cảm xúc. Những gì thân biết được chính là nhờ xúc trần mà ra. Những gì biết được về xúc trần chính là nhờ thân căn mà rõ. Thế nên biết thân căn và xúc trần vốn không lìa nhau. Đã là xúc trần thì không phải thân căn, đã là thân căn thì không phải xúc trần. Vậy thì cả hai tướng thân căn và xúc trần vốn không có xứ sở. Nếu xúc trần hợp với thân căn thì chính là tự thể của thân căn chứ không phải xúc trần. Còn như xúc trần lìa thân căn thì đồng như tướng hư không vậy. Trong ngoài đã là hư không thì thức này làm sao lập thành giới? Từ đó suy ra, tất cả đều vô tánh, cũng chính là hiển bày nghĩa vô sanh vậy.

–                     Hội ý thức giới.

A nan! Như ông đã rõ, ý căn và pháp trần làm duyên sinh ra ý thức. Thức này lại nhân ý căn sinh ra, lấy ý căn làm giới; hay nhân pháp trần sinh ra, lấy pháp trần làm giới. A nan, nếu nhân ý căn sinh ra, thì trong ý ông, chắc phải có chỗ suy nghĩ mới phát ra được ý ông? Nếu không có các pháp trần thì ý căn chẳng sinh ra cái gì cả. Rời các pháp trần, ý căn sẽ không có hình tướng, vậy lấy ý thức dùng vào việc gì? Lại nữa, thức tâm của ông với các thứ suy nghĩ, cùng tánh rõ biết phân biệt là đồng hay là khác? Nếu đồng với ý căn thì nó tức là ý căn? Sao lại do ý căn sinh ra? Nếu khác, tức không giống như ý căn, thì lẽ ra sẽ không biết gì. Nếu không biết gì, thì làm sao mà do ý căn sinh ra? Còn nếu có biết, thì làm sao còn phân ra ý thức và ý căn? Chỉ hai tính đồng và khác mà không thành, thì làm sao lập được giới. Nếu nhân pháp trần sinh ra, thì các pháp trong thế gian, không ngoài năm trần. Ông hãy xem các pháp sắc, thanh, hương, vị, xúc có tướng trạng rõ ràng đối với năm, đều không thuộc về phần thu nhiếp của ý căn. Nếu ý thức của ông thật sự nương pháp trần sinh ra, thì nay ông xét kỹ từng pháp xem nó có hình trạng như thế nào? Nếu rời hẳn các tướng sắc không, động tĩnh, thông tắc, hợp ly, sinh diệt thì rốt ráo không có một pháp nào cả. Nếu sinh thì các pháp sắc không cũng sinh ra, nếu diệt thì các pháp sắc không cũng diệt theo. Các nguyên nhân đã không thành thì cái thức do nó sinh ra sẽ có hình tướng gì? Tướng trạng đã không có thì giới do đâu sinh? Vậy nên biết rằng ý căn pháp trần làm duyên sinh ra giới ý thức. Cả ba chỗ đều không, cả ba giới của ý căn, pháp trần và ý thức đều vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Nghị rằng: Ở đây là dung hội ý thức giới. Muốn nói về ý căn phải mượn pháp trần để biện rõ ý thức vốn vô thể. Nghĩa là nếu ý thức từ ý căn sinh ra, thì trong ý căn chắc phải có pháp trần suy nghĩ mới phát ra được ý căn của ông. Nếu không có pháp trần thì đâu có ý căn, mà không có ý căn thì nhất định không có thức nào phát sanh được. Nếu rời các pháp trần sở duyên thì ý căn sẽ không có hình tướng, bấy giờ dẫu ông có ý thức cũng đâu tác dụng gì. Vì nó không thể phân biệt được. Ở đây ý nói căn trần đã không thì ý thức cũng vô thể. Dưới đây là ước về sự dị đồng để biện biệt căn thức. Lại nói thức tâm của ông là chỉ ý thức vậy, cùng với các thứ suy nghĩ là chỉ ý căn thức thứ bảy. Cả hai thức này đều có tánh liễu biệt. Thức này cùng với căn có điểm giống và điểm khác, nếu giống với ý tức là căn, cớ sao lại nói do thức sanh ra? Nếu khác với ý căn thì không giống với ý thức, lẽ ra không có thức để biết, vậy tại sao nói ý căn là do thức sanh ra. Còn như khác với ý mà lại có sự hiểu biết tức gọi là ý căn vậy. Cớ sao ý căn mà lại biết được ý căn? Giả như hai thứ vọng về đồng dị này vốn không có thể tánh thì giới do đâu thành lập. Đoạn này chấp từ căn sinh ra thức là nhầm vậy. Dưới đây là mượn pháp trần để biện. Thức này nếu do pháp trần sinh ra thì các pháp trong thế gian không rời năm trần, rõ ràng là đối với năm căn có tướng trạng, đều không thuộc về phần ý căn. Nay ông xét kỹ từng pháp xem nó có hình trạng gì. Vì pháp trần chính là bóng dáng rụng rơi của năm trần, nên mượn năm trần đối biện thành vô thể. Năm trần chính là các pháp sắc không, động tĩnh, thông bít, hợp ly, sanh diệt, nếu vượt ra các tướng này thì rốt ráo chẳng còn một pháp nào cả. Thế  nên nếu sanh thì đồng với các pháp sanh ra. Nếu diệt thì đồng với các pháp diệt theo. Các pháp y cứ đã không thành thì ý thức do nó sinh ra cũng đâu có hình tướng gì. Đoạn này chấp pháp trần sinh ra ý thức là nhầm lẫn. Nếu căn trần đã không thì ý thức giới do đâu mà có, ngay đó tạng tánh vô sanh liền hiển bày vậy.

Từ quyển đầu đức A nan khải thỉnh về con đường tu thiền định đến đây là dừng. Đầu tiên là phá vọng hiển chơn, kế đến là thu gom vọng quay về chơn, nhưng đạo lý được hiển bày ở đây là từ cạn đến sâu. Bao trùm trọn vẹn bốn thời thuyết giáo của Phật. Đầu tiên Đức Phật  nêu lên cái tâm để biết tầm nhận thức của A nan rồi tiếp phá bỏ thân kiến, đây thuộc giáo nghĩa A hàm. Phá thức tinh của kiến phần là thuộc giáo nghĩa phương đẳng. Ba khoa năm uẩn hội quy về tạng tánh, căn trần thức giới mỗi mỗi vốn không, đây thuộc giáo nghĩa Bát Nhã. Vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai tạng thì pháp pháp toàn chơn, tổng quy về thật tướng, đây thuộc giáo nghĩa rốt ráo của Pháp hoa. Nếu phần sau trình bày về sự bao quát của thất đại, mỗi mỗi đều viên dung trùm khắp pháp giới thì sẽ đưa về giáo nghĩa lý sự vô ngại pháp giới của Hoa Nghiêm. Hiển bày chung tam đế viên dung, tánh không Như Lai tạng để làm thể không quán. Nghĩa là dung hội vào biển diệu trang nghiêm của Như Lai. Đó là áo nghĩa nhiệm mầu của con đường giải thoát vậy. Nếu căn cứ vào lý mà suy ra thì nó đâu hạn cuộc bởi một thời nào ư?

Trên đây là dung hội ba khoa để hiển bày ngay sự tức lý xong.

Phần II. Dung hội thất đại để hiển bày sự lý vô ngại, chia năm phần.

1-                 Đương cơ nghi thỉnh.

A nan bạch Phật: Bạch đức Thế Tôn! Như Lai thường nói về nhân duyên hòa hợp rằng: “ Tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân bốn thứ đại mà phát sinh. Vì  sao  Như Lai lại bác bỏ hai thứ nhân duyên tự nhiên. Nay con không rõ nghĩa đó như thế nào? Xin Thế Tôn rủ lòng thương xót, chỉ dạy cho chúng sanh nghĩa rốt ráo Trung đạo, không còn các điều hí luận.

Nghị rằng: Từ trước tới giờ đức Thế Tôn luôn khai thị về nghĩa gọi là “ lý tột thì tình vong”. Mà ngài A nan vẫn cứ chấp cái lẽ nhân duyên tự nhiên thường nói rồi sinh nghi ngờ, chẳng lẽ A nan khờ khạo đến mức này ư? Bởi vì lý có chỗ chưa thông nên nghi ắt có điều chưa quyết. Cho nên hiện vẻ giống như chưa ngộ vậy. Đương cơ lấy nghĩa Trung đạo để thỉnh cầu đức Thế Tôn khai thị. Đồng thời ở đây phán thuộc về nghĩa Không tạng. Nghĩa là hễ một cái không thì tất cả đều không, không phải giả, chẳng phải trung cũng không phải bất không.

  1. Chấp nhận lời cầu thỉnh và khuyên hãy lắng nghe.

Bấy giờ Thế Tôn bảo A nan rằng: “ Trước đây ông nhàm chán các pháp Tiểu thừa Thanh văn Duyên Giác, phát tâm cầu đạo vô thượng bồ đề. Nên  nay là lúc Ta sẽ chỉ bày cho ông đệ nhất nghĩa đế. Sao ông còn đem những nhân duyên vọng tưởng hí luận thế gian mà tự ràng buộc mình. Ông  tuy nghe nhiều, nhưng cũng như người nói tên vị thuốc, mà không phân biệt được thuốc thật ở trước mắt. Như Lai nghĩ rằng thật đáng thương xót. Nay ông hãy nghe kỹ, Như Lai sẽ vì ông mà chỉ bày tường tận đồng thời cũng để cho người tu Đại Thừa sau này thông đạt thật tướng. A nan yên lặng chờ nghe thánh chỉ của đức Phật.

Nghị rằng: Đức Phật, Ngài cho rằng A nan nhàm chán Tiểu Thừa mà siêng cầu Đại Thừa, đó chính là Ngài đã khai thị đệ nhất nghĩa đế, mà Ngài A nan vẫn còn sự trói buộc của vọng tưởng. Bởi lẽ xưa nay Tôn giả A nan vẫn cứ một bề học rộng nghe nhiều, mãi chấp vào danh ngôn mà chưa hề có nội lực tu hành chân chính. Cũng như người nói tên vị thuốc mà không phân biệt được thuốc thật ở trước mắt.

2-                 Tổng nêu vọng chấp.

A nan! Như ông đã nói, tứ đại hòa hợp phát ra các thứ biến hóa trong thế gian. A nan,nếu tánh của các đại kia không hòa hợp nhau, thì không thể lẫn lộn với các đại khác. Cũng như hư không, không thể hòa hợp với các sắc tướng. Nếu tính của tứ đại là hòa hợp thì cũng đồng như các thứ biến hóa, trước sau biến thành nhau, sinh diệt nối nhau, sinh rồi diệt diệt rồi sinh, sinh sinh diệt diệt, như vòng lửa quay tròn chưa hề dừng nghỉ.

4-Đặc biệt chỉ dạy về nhất nguyên.

A nan! Như nước thành băng, băng tan thành nước.

Nghị rằng: Đoạn này Đức phật trả lời chung về những nghĩa mà Tôn giả A nan đã hỏi. Tôn giả A nan chấp rằng tứ đại hòa hợp phát sanh ra mọi thứ biến hóa trong thế gian. Vì không đạt được lý viên dung trùm khắp của chân tánh nên vọng chấp hòa hợp. Đức  Phật bảo tánh rộng lớn kia nếu không hòa hợp thì không thể lẫn lộn với các đại khác. Cũng như hư không không thể hòa hợp với các sắc tướng. Còn nếu tính của tứ đại hòa hợp thì cũng đồng như các tính biến hóa, sinh diệt tương tục, sinh sinh diệt diệt chưa từng dừng nghỉ. Thế thì không thể nói là hòa hợp hay không hòa hợp được. Nếu liễu rõ chân vọng vốn một thể, như nước thành băng, băng trở thành nước, thì tất cả vọng chấp ngay đó tiêu tan.

5- Khai thị tổng quát về bản chất của Đại.

a- Khai thị về Địa đại.

Ông hãy quán sát tánh của địa đại, thô thì làm đất liền, tế thì làm vi trần, cho đến bụi trần, nếu chẻ chất cực vi có sắc tướng vô cùng nhỏ ra làm bảy phần. Càng chẻ lân hư trần đó nữa thì thật là tánh hư không. A nan, nếu lân hư trần đó chẻ thành hư không thì biết hư không cũng sinh ra sắc tướng. Nay ông hỏi rằng do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian. Ông hay xet kỹ lân hư trần này, phải dùng bao nhiêu hư không mới thành? Không lẽ lân hư hợp lại sẽ thành lân hư trần? Lại nữa lân hư trần chẻ đã thành hư không được, thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại mới thành cả hư không? Nhưng nếu khi hợp sắc tướng lại, thì sắc tướng hợp lại, không thành được hư không. Nếu họp hư không lại, khi hư không hợp lại thì không thành được sắc tướng. Sắc tướng còn chia chẻ được, chứ hư không làm sao hợp lại được? ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, tánh sắc là chơn không, tánh không là chơn sắc, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tùy theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sanh. Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này khai thị về đại địa biến hiện cùng khắp. Ý muốn mượn thể không để trình bày về chân tánh. Hơn nữa, đại địa ở đây là sự tích hợp nhiều vi trần lại mà có. Cho  nên mới nói chia chẻ vi trần cho đến lân hư trần, chia chẻ lân hư trần cho đến hư không. Từ đó có thể biết hư không sanh ra sắc tướng mà trong khi đó thể của đại địa vốn không. Nếu nói hòa hợp mà thành đại địa thì lân hư trần này phải dùng hết bao nhiêu hư không hòa hợp lại mới có. Vì cái cực vi của lân trần chính là sự khởi thủy của đại địa vậy. Nếu chia chẻ lân hư trần làm hư không thì phải dùng bao nhiêu sắc tướng để hợp thành hư không? Nhưng nếu hợp sắc tướng thì không thành hư không. Nếu hợp hư không thì chẳng thành sắc tướng. Sắc có thể chia chẻ nhưng hư không thì không thể hợp được. Ở đây chấp tứ đại hòa hợp phát sanh là nhầm vậy. Thể của đại địa này ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, theo nghiệp mà biến hiện, vốn chẳng phải hòa hợp mà có. Nếu hiểu rõ nó theo nghiệp biến hiện thì nghĩa chân tánh trùm khắp pháp giới sẽ được hiển bày vậy.

a-                  khai thị hỏa đại.

A nan, tánh của hỏa đại không có tự thể, nhờ các trợ duyên mà phát sinh. Ông hãy xem các nhà trong thành khi chưa đến bữa ăn, muốn nhốm bếp thì tay cầm tấm kính đưa trước ánh sáng mặt trời để lấy lửa. A nan, cái gọi là hòa hợp, cũng như ông cùng Ta và 1250 tỳ kheo họp thành một chúng. Chúng tuy chỉ là một, nhưng xét từ căn gốc thì mỗi người đều có thân riêng biệt, đều có tên gọi, họ hàng khác nhau. Như Xá-lợi-phất thuộc dòng Bà-la-môn, ông Ưu-tần-loa thuộc dòng Ca-diếp-ba, cho đến A nan thuộc dòng Cù-đàm. A nan, nếu tánh lửa kia do hòa hợp mà có, thì khi người kia cầm kính lấy ánh sáng mặt trời, lửa đó từ kính ra, từ bùi nhùi có, hay từ mặt trời mà đến. A nan, nếu lửa từ mặt trời mà có, thì lửa ấy đốt được bùi nhùi trong tay ông rồi. những rừng cây mà có ánh sáng mặt trời đi qua lẽ ra đều bị thiêu cháy cả. Nếu lửa từ kính mà ra, thì lửa ấy có thể từ kính đốt cháy bùi nhùi, tại sao kính lại không bị chảy? cho đến tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được? nếu lửa từ ngải cứu sinh ra, thì cần gì đến mặt trời, kính và ánh sáng tiếp xúc với nhau mới sinh lửa được? ông hãy suy xét cho kỹ, kính do tay cầm, mặt trời thì ở trên cao, bùi nhùi bằng ngải cứu thì từ đất sinh ra, vậy lửa từ đâu mà đến? mặt trời và kính xa cách nhau, không hòa không hợp. không lẽ lửa chẳng do đâu mà tự có. Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, tánh lửa là chơn không, tánh không là chơn hỏa, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tùy theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sanh. A nan, ông không biết rằng người đời cầm kính ở đâu, thì ở đó phát ra lửa. khắp thế giới cầm kính, thì cả thế giới có lửa. lửa khắp cả thế gian, đâu có hạn cuộc nơi nào. Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều do thức tâm phân biệt suy lường. chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này Phật khai thị về tính chất của hỏa đại là biến khắp. Như cầm gương đứng trước ánh sáng mặt trời mà tìm lửa. Quán sát kỹ lửa này không phải từ mặt trời mà có, cũng không từ kính mà ra, cũng chẳng phải từ bùi nhùi mà thành. Lại chẳng lẽ lửa không từ đâu mà có, thì chẳng thể nói là hòa hợp vậy. Thế mà A nan vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, biến khắp pháp giới, mà tánh lửa là chơn không, xưa nay trùm khắp, cho nên tìm lửa nơi nào thì nơi đó có lửa. Nếu cả ta bà tìm lửa thì cả cõi này đều có lửa. từ đó đủ biết nghĩa theo nghiệp mà biến hiện ra vậy.

b-                 Khai thị thủy đại.

A nan, tánh nước không nhất định, khi dừng khi chảy không chừng. như trong thành Thất-la-phiệt, các vị tiên Ca-tỳ-la, chước-ca-la và các vị huyễn thuật bát-đầu-ma, ha-tát-đa vv.. muốn cầu tinh thái âm để pha chế huyễn dược. Các vị ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm hạt châu phương chư, hứng nước từ mặt trăng. Nước ấy từ hạt châu mà có, từ hư không ra hay từ mặt trăng đến? A nan, nếu ước từ mặt trăng mà có thì từ xa mặt trăng có thể làm cho hạt châu ra nước. Những rừng cây mà mặt trăng đi qua, lẽ ra đều phải ra nước. Đã ra nước thì thì đâu cần đợi có hạt châu mới tiết ra nước được. Còn nếu không ra nước thì rõ ràng nước ấy không phải từ mặt trăng mà có. Nếu nước từ hạt châu thì trong hạt châu ấy thường chảy ra nước. sao còn đợi mặt trăng lúc nữa đêm. Nếu nước do hư không sinh ra, hư không vốn chẳng ngằn mé, nước cũng vô cùng. Từ cõi người đến cõi trời,lẽ ra phải chìm ngập cả. làm sao còn có thủy lục không hành. Ông suy xét thật kỹ, mặt trăng từ trên trời xa, hạt châu do tay người cầm, mâm hứng nước do người sắp đặt. thế nước từ phương nào chảy đến? mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa, không phải hợp. không lẽ nước kia chẳng do đâu mà tự có. Ông vốn không biết rằng trong Như Lai tạng, tánh nước là chơn không, tánh không là chơn thủy, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tùy theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sanh. Nơi nào cầm hạt châu thì nơi ấy có nước chảy ra, khắp nơi cầm hạt châu thì khắp nơi có nước. thủy đại sinh khắp thế gian đâu có nơi chốn. Chúng tùy nghiệp biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều do thức tâm phân biệt suy lường, chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này Phật khai thị về tính chất của thủy đại là luân lưu cùng khắp, nó được ví như hạt châu phương chư. Chỉ thấy các huyễn sư cầm hạt châu này mà tìm nước. Nước này không phải từ hạt châu mà ra, cũng không phải từ mặt trăng mà có, lại cũng chẳng phải từ hư không đến. Nhưng  chẳng lẽ không từ đâu sinh ra. Vậy mà ông còn không biết trong Như Lai tạng, tánh nước là chơn không, hằng lưu chuyển cùng khắp, vốn chẳng phải hòa hợp. Khắp pháp giới tìm nước thì khắp pháp giới có nước, từ đó có thể biết chúng theo nghiệp biến hiện ra các cảnh giới.

c-                  Khai thị phong đại.

A nan, phong đại không có tự thể, động tĩnh không chừng. như ông thường chỉnh sửa y áo để vào trong đại chúng, khi chéo y chạm vào người bên cạnh, thì có chút gió phất qua mặt người kia. Gió này do chéo áo ca sa mà ra, do hư không phát sinh, hay do mặt người kia? A nan, nếu gió phát ra do chéo áo ca-sa, thì ông đã mặt gió, lẽ ra áo ấy phải bay ra rời khỏi thân ông rồi. Nay Như Lai đang giảng pháp, đại chúng thấy y của Như Lai rũ xuống, hãy xem trong đó gió ở chỗ nào? Không lẽ trong y lại có chứa gió? Nếu gió do hư không sinh ra, thì khi y ông bất động, cớ sao không phất ra gió? Tánh hư không là thường hằng, gió lẽ ra phải thường sinh, khi không có gió, thì hư không phải diệt. gió biến mất, thì có thể biết được, còn hư không diệt thì hình trạng sẽ như thế nào? Lại nếu có sinh diệt thì không gọi là hư không. Còn đã gọi là hư không, thì sao phát ra gió được? nếu gió sinh ra do nơi mặt người bị chéo y phất, đã do nơi mặt người kia sinh ra, lẽ ra phải phất lại ông. Sao tự ông chỉnh y mà gió phất ngược lại người kia? Ông hãy xét kỹ, sửa  áo là do ông, mặt thuộc người kia, hư không tịch lặng, không can hệ gì tới sự lưu động. Vậy gió từ nơi nào giong ruỗi đến đây? Tánh gió và tánh hư không khác biệt nhau, chẳng hòa chẳng hợp. không lẽ tánh gió kia, không do đâu mà có? Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chơn không, tánh không là chơn phong, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới, biến hiện tùy theo mức độ hiểu biết từ tâm chúng sinh. A nan, như một mình ông, khẽ động y áo, gió liền phát ra. Khắp pháp giới đều phất thì cả pháp giới đều có gió. Tánh gió đầy khắp thế gian, đâu có nơi chốn. Theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới hiện hữu. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều là do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này Phật khai thị về sự biến khắp của phong đại. Vì thể của gió rất khó diễn tả nên mượn việc chỉnh sửa y áo, có gió phất qua mặt người kia để biện về tánh không. Ở đây đức Như lai khéo léo biện thuyết thật khá nghĩ nghì. Vì chỉnh y tăng già-lê mà có gió phớt qua mặt người kia. Bản chất của sự lay động này từ cà-sa phát ra hay từ hư không, hay từ mặt người kia. Nếu phát ra từ ca-sa thì ông đã mặc gió, lẽ ra áo ấy phải bay ra rời khỏi thân ông rồi, đâu phải trong y Ta lại có chứa gió? Nếu phong đại sinh ra từ hư không, thì tánh không là thường trụ mà gió cũng thường sanh. Khi gió hết thì lẽ ra hư không cũng phải mất. nếu có sự sinh diệt thì chẳng phải là hư không? Nếu gió sinh ra do nơi mặt người bị chéo y phất, đã do nơi mặt người kia sinh ra, lẽ ra phải phất lại ông. Cớ sao tự ông chỉnh y mà gió phất ngược lại người kia? Ba chỗ đều vô thể thì đâu có thành hòa hợp. Thế mà ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chơn không, xưa nay trùm khắp pháp giới, đâu có nơi chốn. theo nghiệp biến hiện. chẳng phải thức tâm phân biệt suy lường có thể biết được.

g- Khai thị về không đại.            

A nan, tánh hư không chẳng có hình, nhân sắc tướng mà  hiển bày. Như trong thành Thất-la-phiệt, nơi xa bờ sông. Những người thuộc dòng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, dòng Tỳ-xá, dòng Thủ-đà-la hay dòng Phả-la-đọa, dòng chiên-đà-la vv. Khi dựng nhà mới, họ đào giềng lấy nước. đào một thước đất, thì có một thước hư không. Như vậy cho đến đào được một trượng đất, thì có một trượng hư không. Hư không sâu hay cạn là tùy theo đào đất nhiều hay ít. Hư không đó nhân đất mà ra, nhân đào mà có, hay chẳng do đâu mà tự sinh ra? A nan, nếu hư không ấy vô nhân tự sinh, sao nơi đó chẳng vô chướng ngại mà chỉ thấy đất, chẳng thấy thông suốt? nếu hư không nhân đất mà ra, thì khi đào ra đất, ắt phải thấy hư không vào. Nếu đất ra trước mà chẳng thấy hư không vào, thì làm sao hư không nhân đất mà sinh ra được? còn nếu không ra không vào, thì hư không và dất vốn không khác nhau, không khác tức đồng. Thì khi đất ra sao hư không chẳng ra? Nếu nhân đào đất mà có hư không, thì phải đào ra hư không, chứ chẳng đào ra đất. Nếu không nhân đào mà ra, thì đào là ra đất làm sao thấy được hư không? Ông nên suy xét thật kỹ, quán sát thật sâu. Việc đào là do tay người, theo phương hướng mà vận chuyển, đất thì theo việc đào mà dời chỗ. Vậy hư không từ đâu mà ra. Việc đào hư không là vô thể, chẳng có tác dụng gì với nhau, chẳng hòa chẳng hợp. không lẽ hư không chẳng do đâu mà tự ra. Nếu hư không đó tánh tròn đầy trùm khắp, vốn không lay động, thì nên biết hiện tiền hư không và bốn thứ đất nước gió lửa đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, vốn là tánh Như lai tạng, không sinh không diệt. A nan, tâm ông mê muội, chẳng ngộ được tứ đại vốn là Như Lai tạng. ông hãy quán sát hư không là ra hay vào, hoặc chẳng ra vào? Ông hoàn toàn không biết, trong Như Lai tạng, tánh giác là chơn không, tánh không là chơn giác, xưa nay vốn thường thanh tịnh, trùm khắp pháp giới. A nan, nhu đào một giếng thì có một giếng hư không. Vậy mười phương hư không cũng lại như thế. Tánh không trùm khắp mười phương, đâu có nơi chốn. Theo nghiệp mà biến chuyển ra các cảnh giới. thế gian không biết lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này khai thị về tánh biến khắp của không đại. Hư không nhân sắc mà hiển, vì hư không là thể của sắc. Cho nên tạm mượn việc đào giếng để phát minh. Hư không bao hàm cả đại địa, nhưng do vì thấy sắc ngại mà không thấy được hư không. Nhờ việc đào giếng mà hiện ra tướng hư không thì đủ biết hư không ở chỗ không cùng khắp. Nên nói, ví như hư không biến khắp tất cả những nơi có sắc và nơi không sắc. Nay nhìn thấy hư không từ chỗ đào giếng không nhờ đất mà có, không do đào mà ra, lại cũng chẳng không do đâu mà có. Nếu hiểu rõ được tánh hư không trùm khắp này thì sẽ biết được đất nước gió lửa hiện tiền đều gọi là năm đại. chân tánh viên dung, vốn là Như Lai tạng, chỉ theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới. Chứ đâu phải vì nhân duyên mà chấp mắc ư?

Tánh hư không ở đây cùng bốn đại trước đều là tướng phần của bát thức.

h- Khai thị về kiến đại.

A nan, kiến giác không tự nhận thức được, nhân các thứ sắc không mà hiện hữu. Như ông nay đang ở trong vườn Kỳ-đà, sớm mai thấy sáng, chiều hôm thấy tối, nếu lúc nữa đêm, trăng tròn thì sáng, không trăng thì tối. những tướng sáng tối ấy, do cái thấy phân tích ra được. A nan, nếu cái thấy đó cùng với sáng tối và hư không là một thể hay chẳng phải một thể? Hoặc giống hay chẳng đồng? hoặc khác hoặc chẳng khác? A nan, nếu cái thấy đó cùng với sáng, tối và hư không vốn là một thể, thì cái sáng cái tối tiêu diệt lẫn nhau. Khi tối thì chẳng sáng, khi sáng thì chẳng tối. Nếu cái sáng cùng một thể với cái tối, thì khi sáng cái thấy phải biến mất. nếu cái thấy cùng một thể với cái sáng, thì khi tối cái thấy phải biến mất. Đã diệt rồi, làm sao thấy được sáng tối? còn nếu sáng tối khác nhau, thì cái thấy chẳng sanh diệt, làm sao thành một thể được? nếu cái thấy đó không đồng một thể với áng và tối, thì ngoài cái sáng tối và hư không ra, ông hãy phân tích tánh thấy có hình tướng gì? Sáng tối nghịch nhau, làm sao nói đồng được, lìa ba thứ vốn chẳng có, làm sao nói khác được? Bên hư không, bên cái thấy, vốn không có bờ mé, sao lại chẳng đồng? thấy cái tối, thấy sáng, tánh chẳng dời đổi, sao lại chẳng khác? Ông hãy suy xét cho kỹ, suy gẫm từng chi tiết, quán sát cho tường tận. sáng là do mặt trời, tối là do đêm không trăng, thông suốt thuộc hư không, bưng bít thuộc đất liền. Như vậy, tánh thấy nhân đâu mà ra? Cái thấy thì có biết, hư không thì chẳng hay biết, chẳng hòa hợp. không  lẽ tánh thấy chẳng do đâu mà tự có? Nếu như các sự thấy nghe hay biết, bản tính viên mãn cùng khắp, vốn không lay động; thì nên biết kiến đại cùng với hư không vô biên chẳng dao động và bốn thứ vốn lay động là địa thủy hỏa phong, gọi là sáu đại, vốn thật viên dung, đều là tánh Như Lai tạng, vốn không sinh không diệt. A nan, tánh ông chìm đắm, không ngộ được tánh thấy nghe hay biết của ông vốn là Như Lai tạng. Ông hãy xem xét thử tánh thấy, nghe hay biết đó là sinh hay diệt, là đồng hay khác, là chẳng sinh diệt, là chẳng đồng chẳng khác. Ông chưa từng biết, trong Như lai tạng, tánh thấy là giác ngộ sáng suốt, tánh giác ngộ là cái thấy sáng suốt, vốn tự nhiên thanh tịnh cùng khắp pháp giới. biến hiện tùy theo mức độ hiểu biết của tâm chúng sanh. Như ở nhãn căn, cái thấy trùm khắp pháp giới. tánh biết nghe ,ngửi, nếm, biết xúc chạm, tánh nhận biết các pháp, có công năng diệu dụng rõ ràng cùng khắp, viên mãn mười phương pháp giới, đâu có xứ sở. chúng theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên và tự nhiên. Tất cả đều dó thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là lời nói, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này khai thị về kiến đại biến cùng khắp. Kiến đại là kiến phần của bát thức cũng gọi là kiến tinh, chỉ vì không nhận thức được, chứ thật ra tánh thấy này nguyên là ánh sáng trí huệ sáng suốt nhiệm mầu, vốn tuyệt đối đãi. Nay do mê mờ mà thành vọng kiến, vì đối với vọng cảnh sắc không mà liễu biệt nơi hình tướng. Bởi nó vốn không nhận thức được nên mượn một thể khác của hư không nói về sáng tối để phá. Nếu là một thể thì khi nó ở bên sáng, sẽ không đến được với tối. Hoặc giả như cái thấy đồng với cái tối thì sẽ không đến được với sáng. Cả hai không thể đến được với nhau thì không thể cùng thấy được sáng tối đồng một lúc. Nếu khác thì khi rời ba chỗ sáng tối và hư không để tìm một hình tướng khác về cái thấy này hoàn toàn không thể được. Vậy một khi  đã khác với ba chỗ này thì cái thấy từ đâu mà lập? Hơn nữa, thể sáng tối này trái nhau thật khó nói là giống, lìa ba cái vô thể này cũng khó luận là khác. Hư không và cái thấy bất phân, cũng khó nói là chẳng đồng. Sáng tối dời đổi mà tính chất không thay đổi cũng khó nói là chẳng khác. Huống chi cái thấy có nhận thức mà hư không thì chẳng hay biết cũng chẳng hòa hợp. Lại không lẽ nó chẳng do đâu mà có, rốt ráo vô thể, thì tánh thấy vốn không. Nếu tánh thấy nghe hay biết viên mãn trùm khắp, hoàn toàn không lay động, thì sự nhận thức và hư không đều là tứ đại, chân tánh viên dung, đều là tánh bất sanh bất diệt trong Như lai tạng. Ông chưa từng biết, trong Như Lai tạng, tánh thấy kia vốn sáng suốt nhiệm mầu xưa nay trùm khắp pháp giới, chỉ tùy theo mức độ nhận thức từ tâm chúng sanh, và ứng theo nghiệp cảm mà hiện ra các cảnh giới thôi. Đâu  thể vì nhân duyên hay tự nhiên mà nhầm chấp ư?

 K- khai thị về thức đại.

A nan! Tánh của thức đại không có nguồn gốc, duyên theo sáu căn trần hư vọng mà có. Nay ông nhìn khắp thánh chúng trong hội này, khi mới dùng mắt xem qua; nhìn chung chỉ thấy như bóng trong gương, chưa phân tích rõ được. Trong tâm thức ông, theo thứ tự chỉ ra, đây là Văn Thù, Phú-lâu-na, đây là Mục-liên, đây là Tu-bồ-đề. Thức nhận biết đó sinh ra do cái thấy, do các tướng, do hư không hay không do gì cả mà đột nhiên sinh ra. A nan, nếu thức tính của ông sinh ra do cái thấy, mà không có bốn tướng sáng tối cùng sắc không, thì chắc không có được cái thấy. Tánh thấy còn không có, thì do đâu phát sinh ra thức. Nếu thức của ông sinh ra do các tướng mà không do cái thấy. Đã không thấy sáng, thì cũng không thấy tối. Sáng tối đã không thấy được tức là chẳng thấy sắc không. Các tướng kia còn chẳng có thì thức từ đâu mà phát sinh. Nếu thức sinh ra do hư không, chẳng phải sắc tướng, chẳng phải cái thấy. Nếu chẳng phải là cái thấy thì không thể phân biệt, vốn tự không biết được các tướng sáng tối và sắc không. Nếu chẳng có sắc tướng thì sở duyên tự diệt mất, nên kiến văn giác tri chẳng có nơi an lập. giữa hai thứ chẳng phải nêu trên, nếu không thì tâm thức dường như chẳng có, nếu có thì tâm thức đồng như các vật. dù cho phát ra tâm thức của ông thì cũng đâu phân biệt được gì? Nếu thức không do đâu mà đột nhiên phát sinh thì tại sao không phân biệt được ánh trăng lúc ban ngày. Ông hãy suy xét thật kỹ, quán sát thật tường tận. cái thấy phải nương nhờ con mắt ông, sắc tướng là cảnh của tiền trần. Những gì có tướng mới thành có, chẳng có tướng ắt thành không, như vậy thức duyên nhân đâu mà ra. Thức thì linh động, cái thấy yên lặng, chẳng hòa chẳng hợp. Các thứ thấy nghe hay biết cũng lại như vậy, chẳng lẽ tâm thức không do đâu mà có? Nếu thức ấy chẳng do đâu sinh ra, thì nên biết tác dụng của kiến văn giác tri vốn vắng lặng trùm khắp, tánh chẳng do đâu mà có. Hai đại ấy cùng với hư không, địa thủy hỏa phong gọi chung là bảy đại, tánh thật viên dung, đều là tánh Như Lai tạng. A nan, tâm ông nông cạn, không ngộ được cái thấy nghe, không rõ được cái hay biết kia vốn là tánh Như Lai tạng. Ông nên quán sát sáu chỗ thức tâm này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng đồng chẳng khác, là chẳng không chẳng có. Ông vốn không biết, trong Như Lai tạng tánh của thức là rõ biết sáng suốt, bản giác trong suốt nhiệm mầu, vắng lặng cùng khắp pháp giới. bao hàm và hiển bày trong khắp mười phương hư không, chẳng hạn cuộc nơi chốn. chúng tùy theo nghiệp mà biến hiện ra các cảnh giới. Thế gian không biết, lầm cho là tánh nhân duyên tự nhiên. Tất cả đều do thức tâm phân biệt suy lường. Chỉ là tên gọi, hoàn toàn không có nghĩa chân thật.

Nghị rằng: Đoạn này Phật khai thị về sự biến mãn của thức đại. Bản chất của thức vốn không đầu mối nhưng vì sáu món căn trần đối đãi mà vọng sanh. Thế nên trong đây mượn hai phần kiến tướng để phá. Bát thức mượn kiến phần của thức thứ bảy làm căn, và thân cận với tướng phần làm cảnh. Lìa hai thứ phân biệt này thì tánh thức vốn không. Cho nên nói “ thức do đâu sinh ra”. Nếu sinh ra do hư không thì chẳng có tướng cũng chẳng thấy. Nếu chẳng có cái thấy thì chẳng có gì để nói. Nếu chẳng có tướng thì không có duyên trước, vậy kiến văn giác tri cũng chẳng do đâu mà an lập. nếu nói là không thì đồng với chẳng có. Nếu nói có thì đâu khác gì vật, chẳng lẽ nó không do đâu mà sinh ra. Nếu thức tâm này vốn không từ đâu sinh ra thì biết rằng cái thấy nghe hay biết kia cũng không từ đâu phát sinh. Đồng thời hư không, địa, thủy, hỏa, phong, kia đều gọi là thất đại, tánh viên dung tròn khắp, vốn là Như Lai tạng, không sanh không diệt. Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh của thức là sáng suốt, tánh giác ngộ là chơn thức. Bản giác trong sáng nhiệm mầu, vắng lặng cùng khắp pháp giới. Bao hàm và tỏa khắp mười phương hư không, biến hiện tùy theo nghiệp. Đâu thể biết được bằng vọng tâm chấp trước!

Trên  đây là ước về thể bất sanh bất diệt, hội vọng quy về chơn để hiển bày tạng tánh chơn không xong.

Ba khoa bảy đại ở trên gọi chung là thu vọng quay về chơn để hiển bày tạng tánh chơn không. Nhưng đạo lý được hiển bày trong đây cũng thành mỗi môn khác nhau. Theo pháp giới Hoa Nghiêm, trong quán môn có bốn cú nghĩa. Một là hội sắc quy về không, hai là thuyết minh không tức là sắc, ba là sắc không vô ngại, bốn là dứt bặt không còn nơi nương gá. Nay ba khoa được trình bày trong kinh là quy tụ về tạng tánh, chính là tương đương với câu đầu “hội sắc quy về không” trong quán môn. Tương đương với nghĩa “không như thật”trong luận môn. Nay từng lời văn trình bày về Thất đại, mỗi mỗi đều nói chân tánh viên dung, tùy theo nghiệp mà biến hiện, tức là thuyết minh về nghĩa “ không tức sắc thứ hai” và “sắc không vô ngại thứ ba”trong quán môn. Tương đương với nghĩa “ như thật bất không” trong luận môn. Luận viết: “ Như thật bất không”. Nghĩa là tất cả cảnh giới đều hiện ra trong đó, không ra không vào, không mất không hoại. Nay sở dĩ luận về nghĩa bất không để thu vào thể không tạng của kinh này là để cho lý kinh trong Luận Tông, Lăng Già vv đều thuộc Chung Giáo. Kinh này dưa về biển tánh làm hiển bày lý viên dung, bao hàm cả lý Viên giáo của Hoa Nghiêm. Cho nên lấy cái bất không kia thu vào trong tạng không này thì nghĩa hiển bày cái Không trong chơn không diệu hữu, viên dung vô ngại. Chẳng phải cái Không mà phải xa lìa tất cả tướng của cảnh giới tâm thức. Thể không tạng này chính là tương đương với lý pháp giới trong kinh Hoa Nghiêm. Bốn câu gồm thâu, mười môn cùng hội. Nếu ước theo sự viên dung trùm khắp của sắc tâm thất đại thì sẽ làm hiển bày luôn cả nghĩa thứ nhất và thứ hai trong mười môn Lý sự vô ngại của quán môn. Vì tức chơn nên cùng biến khắp, do cùng biến khắp nên vô ngại. Từ đó suy ra đủ biết lý kinh này thâu tóm đủ năm giáo. Thế nên biết phần sau là hiển bày thể bất không Như Lai tạng, nó tương đương với lý sự vô ngại pháp giới của Hoa Nghiêm ở trước và nghĩa của tám môn ở sau, nếu đề cập đến việc trên đầu sợi lông hiện cõi nước Phật và thuyết pháp trong đó thì sẽ hiển bày luôn cả lý sự sự vô ngại pháp giới. ý muốn nói kinh này nhiếp dẫn về giáo, vì tất cả nhân quả đều thâu nhiếp vào biển giáo. Mong những ai muốn quán pháp giới thì hãy nghiên cứu văn kinh, rõ ràng không có gì nghi ngại.

3-                 Đương cơ lãnh ngộ, trình kệ để tỏ bày.

Lúc bấy giờ A nan và đại chúng, được sự khai thị nhiệm mầu của Đức Phật, khiến thân tâm vắng lặng, chẳng còn ngăn ngại. Trong đại chúng, mọi người đều tự nhận tâm mình trùm khắp mười phương. Thấy mười phương hư không như xem một lá cây hay đồ vật trong bàn tay. Tất cả mọi vật có trong thế gian, đều là tâm sáng suốt nhiệm mầu. Tâm tánh tròn đầy, cùng khắp mười phương. Nhìn  lại thân cha mẹ sinh ra, như mảy bụi phất phơ trong mười phương hư không, thoạt cón thoạt mất, như trong đại dương mênh mông, nổi lên hòn bọt nước, chẳng biết sinh diệt từ đâu. Rõ ràng tự nhận biết chân tâm nhiệm mầu xưa nay thường trụ bất diệt. Nên chắp tay lễ Phật, được điều chưa từng có. Cùng nhau đến trước Thế Tôn nói kệ tán thán.

Nghị rằng: Đoạn này trình bày về sự lãnh ngộ của đương cơ. Ngài A nan và cả đại chúng ban đầu chỉ nhận cái thân giả tạm này cho là tâm ở trong thân. Nay nhờ Như Lai khai thị tận tường thì ai cũng nhận chân được rằng tâm này trùm khắp mười phương. Xưa nay cho hư không là rộng lớn, nay ngộ được tâm nhiệm mầu này mới là quãng đại. Nên chỉ xem mười phương hư không như chiếc lá cầm trong tay thôi. Xưa nay luôn bị những vật trước mắt làm chướng ngại, không lãnh hội đươc lý tất cả chỉ do tâm hiện. nhưng nay đã liễu ngộ được lý tất cả vật đều là chân tâm sáng suốt nhiệm mầu. Tâm này biến khắp và bao trùm cả mười phương. Xưa chỉ nhận thân do cha mẹ sinh là thật rồi sinh tâm yêu mến, nay nhìn ngược lại thân này như một hạt bụi trong mười phương hư không. Như một hòn bọt nổi lên rồi tan mất trong đại dương mênh mông, chẳng biết sinh diệt từ đâu. Xưa luôn mê chân tâm chỉ chấp vọng tưởng sanh diệt làm tâm. Nay nhờ ngộ rồi nên biết được nó vốn là tâm mầu nhiệm thường trụ bất diệt. Nếu không nhờ lòng thương xót của Như lai khai thị thì đâu được tấn tốc siêu ngộ đến thế. Cho nên đồng nói kệ tán thán Phật để tỏ bày nỗi lòng.

Diệu trạm tổng trì bất động Tôn.

Thủ Lăng Nghiêm vương thế hy hữu.

Dịch: Đấng diệu trạm tổng trì bất động

Thủ lăng nghiêm vương, hiếm có trong đời.

Nghị rằng: Câu đầu là lời tán thán Phật, đây chỉ tán thán pháp thân mà vẫn trọn vẹn ba thân, không cần nêu từng thân. Pháp thân thanh tịnh mầu nhiệm, vắng lặng ứng hiện đến khắp tất cả, cho nên gọi là Diệu trạm. Vì pháp thân này là thể của các pháp, đầy đủ ba đức nên gọi là Tổng trì. Thân Phật biến khắp pháp giới, ứng hiện đến với tất cả quần sanh. Tùy duyên cảm ứng khắp muôn nơi, mà vẫn luôn trú ở cội bồ đề này, cho nên gọi là bất động. Nêu một thể mà gồm đủ ba thân cho nên mới được xưng là đấng tối tôn trong hàng thánh. Sở dĩ chỉ tán thán pháp thân bởi vì Ngài A nan đầu tiên nhân thấy ba mươi hai tướng tốt của Như Lai mà sanh tâm yêu thích nên phát tâm xuất gia. Bởi đức Phật mà tôn giả thấy ở đây là không thật nên cái tâm ngài phát cũng là hư vọng thôi. Nay đã nhờ ơn khai thị nên diệu ngộ được tâm mình. Bấy giờ mới thấy được pháp thân Phật, cho nên ở đây là lời khen ngợi chí thành. Câu này có khi dùng ba cách quán để phối hợp. Nếu nói về pháp thân thì không gì không trọn đủ. Câu tiếp theo là tán thán pháp, tôn giả A nan đầu tiên thỉnh Phật khai thị con đường tu tập thiền định. Phật dạy rằng “ Có pháp tam ma đề gọi là Đại Phật Đảnh Thủ lăng Nghiêm Vương”. Từ trước luôn một bề phá vọng hiển chơn để thấu tột nguồn nhất tâm. Hiển bày chung thể không của đại định, viên dung ba đế tổng hợp chơn không. Vì đã ngộ được thể của định này rồi nên khen ngợi pháp này là hiếm có.

Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng.

Bất lịch tăng kỳ hoạch pháp thân.

Dịch:

“ Trừ vọng tưởng điên đảo nhiều kiếp của con

Chẳng trải qua nhiều kiếp mà được pháp thân”.

Nghị rằng: Hai câu này nói chung về việc được lợi ích. Trước kia đã nêu phá mà Phật quở rằng “ Tất cả đều do chấp vọng tưởng điên đảo này nhầm cho là chơn thật. Nay nhờ liễu ngộ hoàn toàn nên tiêu trừ sạch mọi điên đảo. Xưa kia chỉ nhận thân tâm huyễn vọng, nay ngộ được ngay thân năm uẩn này mà chóng đắc pháp thân, không cần trải qua a tăng kỳ kiếp, ý ở đây muốn trình bày sự mau chóng trong quá trình chứng đắc. Nghĩa là sợ tâm cuồng không dứt, hễ dứt tức bồ đề. Tâm thanh tịnh sáng suốt thù thắng này vốn hiện khắp pháp giới không phải do người mà được. Cũng đâu cần nhờ vào sự lao nhọc vất vả mới tu chứng.

Nguyện kim đắc quả thành bảo vương.

Hoàn độ như thị hằng sa chúng.

Tương thử thâm tâm phụng trần sát.

Thị tắc danh vi báo Phật ân.

Dịch:

nguyện đời này chứng thành Phật quả.

Trở lại độ sanh nhiều vô kể

Phụng thờ chư Phật bằng cả thâm tâm

Thế mới xứng danh báo Phật ân”.

Nghị rằng: Đoạn này là trình bày về những lời phát nguyện. Từ câu đầu nêu lên ý đã ngộ pháp thân thì việc thành Phật ắt không xa. Nương vào đó để tu hành thì thánh quả sẽ có kỳ. Hàng Tiểu thừa xưa nay chưa hề nghĩ sẽ thành Phật. Nay tự tin tâm mình chính là trên cầu Phật quả. Câu tiếp theo là nói về việc “hạ hóa chúng sanh”. Hàng Tiểu Thừa xưa nay không chịu lợi sanh, nay hiểu được rằng không có chúng sanh ở ngoài tâm. Cho nên nguyện độ chúng sanh nhiều như cát sông hằng. Thượng cầu hạ hóa là điều luôn khắc ghi trong thâm tâm, đem hết tâm thành này để phụng thờ vô số chư Phật. Tôn giả nghĩ đến ân Phật mà không biết cách nào báo đền cho được, chỉ còn cách làm lợi ích cho chúng sanh mới đáp được mà thôi.

Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh

Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập

Như nhất chúng sanh vị thành Phật

Chung bất ư thử thủ Nê Hoàn.

Dịch.

Cúi xin Thế Tôn chứng minh cho

Đời ngũ trược con nguyện vào trước

Nếu còn một chúng sanh chưa thành Phật

Con nguyện không vào cõi Niết Bàn”

Nghị rằng: Bốn câu kệ này là lời thỉnh cầu Đức Phật chứng minh cho lời phát nguyện trên. Đời ác năm trược khó vào mà nay Tôn giả nguyện dấn thân vào. Nhờ lòng thương xót che chở của Như Lai khiến cho các ma sự lìa xa. Cho  nên nay cầu xin Phật chứng minh. Thệ độ hết tất cả chúng sanh mới chịu thành Phật, đó là lời nguyện vĩ đại vậy. Bốn mươi tám năm nay( kể từ ngày đức Phật chuyển bánh xa pháp) hàng Tiểu Thừa chưa hề phát nguyện lớn như vậy.

Đại hùng đại lực đại từ bi

Hi cánh thẩm trừ vi tế hoặc

Linh ngã tảo đăng vô thượng giác

Ư thập phương giới tọa đạo tràng.

Dịch:

Ngưỡng cầu đức đại Từ đại Lực

Dạy cho con loại trừ tập khí

Để con sớm đắc quả giác ngộ tối thượng

Ngồi đạo tràng cùng khắp mười phương”

Nghị rằng: Đây là lời thỉnh ích vậy. Tôn giả A nan tuy ngộ được pháp thân nhưng mới chỉ kiến đạo mà thôi. Vẫn còn vô minh vi tế, kết hoặc thâm sâu khó đoạn trừ, chẳng thể nhận biết bằng trí lực của mình. Nên phải nhờ oai lực từ bi dũng mãnh mới có thể phá được. Vì vậy thỉnh Phật thẩm xét thật kỹ để phá lần lượt. Những kiến hoặc này một khi diệt tận thì đối với việc thành Phật sẽ không xa. Cho nên nói tảo đăng là ý muốn mau chứng Phật quả, ngồi đạo tràng hiện khắp mười phương.

Thuấn-nhã-đa tánh khả tiêu vong

Thước-ca-la tâm vô động chuyển

Dịch:

“ Dù tánh hư không có thể tiêu tan

Nhưng tâm kiên cố nguyện không lay động

Nghị rằng: Lời thệ này là nói lên tâm bất thối kiên cố vậy. Thuấn-nhã-đa, Trung Hoa dịch là hư không. Thước-ca-la là kiên cố. Ý nói hư không vô hình mà còn có thể tiêu tan, còn tâm kiên cố từ nguyện lực của con thì không bao giờ lay chuyển. Đây chẳng nhờ sức đại định thì đâu có được nguyện lực này ư.

Đoạn trên Đức Phật đã khai thị về nghĩa “ Không Như Lai tạng” xong.

ĐẠI PHẬT ĐẢNH NHƯ LAI MẬT NHÂN TU CHỨNG LIỄU NGHĨA CHƯ BỒ TÁT VẠN HẠNH THỦ LĂNG NGHIÊM KINH THÔNG NGHỊ.

( Hết quyển III).

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.