CÂU XÁ LUẬN KÝ
    Soạn Giả: Sa Môn Thích Phổ Quang
    Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
    Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

     

    QUYỂN 1

    (Phần Đầu)

    Phẩm 1: PHẨM PHÂN BIỆT GIỚI

    (Phần 1)

    1. PHẦN MỞ ĐẦU

    Giải thích văn luận văn này chia làm ba môn: Một là nói về duyên khởi của luận, hai là giải thích đề mục của luận, ba là giải thích riêng lời văn.

    Luận Câu-xá là tác phẩm của Ngài Phiệt-tô Bàn Đậu. Phiệt-tô, (Hán) dịch là Thế, Bàn Đậu, dịch là Thân. Ở Ấn-độ có vị trời được người thế tục gọi là Thế Thân, vị này được người đời gần gũi cúng dường, cho nên gọi tên như thế. Cha mẹ của Bồ-tát (Phiệt-tô-Bàn Đậu) đặt tên cho Ngài là lấy ý từ chỗ đã cầu sự được Ngài (ý nói từ chỗ thờ vị thiên thần Thế nhân – nd). Xưa dịch là Thiên, đó là dịch sai. Vì nếu dịch là Thiên thì (tiếng Phạm), lẽ ra là Đề Bà (deva).

    Bồ-tát (Thế Thân) là người học hiểu nội điển và ngoại điển, thông đạt xưa nay, nổi tiếng khắp năm xứ Thiên-trúc, nổi tiếng là Tứ chủ cho nên đã mai danh ẩn tích trong nhiều năm để tìm hiểu nguồn gốc giáo nghĩa rộng khắp soạn luận trong nhất thời mà để lại tiếng thơm muôn thuở, ngầm bày tỏ những điều còn hoài nghi đối với các truyền thuyết Hữu bộ, xin giải thích văn tụng, mới dứt trừ được những điều dính mắc đối với luận kia. Bộ luận này về văn thì giống như cái mốc cái khóa

    kết dẫn muôn mối, về nghĩa thì như vòng xích đầu cuối không dứt. Góp nhặt giềng mối của sáu Túc luận cặn kẽ không sót, nói lên một cách rõ ràng Diệu môn của tám uẩn như nhìn vào lòng bàn tay, tuy nói về nghĩa Nhất thiết hữu, nhưng có lúc cũng dùng Kinh Bộ để sửa lại cho đúng. Luận sư đã y cứ theo lý, làm tông chỉ, chẳng có tâm chấp trước bè phái, cho nên luận này được chín mươi sáu học phái đồng nghiên cứu, khiến mười tám bộ phái khác nhau cùng ưa thích mật Điển này, họ tự giải thích theo kiến giải của mình, mỗi bộ đều soạn luận, phân chia khác nhau, đều cho là Liên thành; đều khen bộ luận sáng tỏ như ngọc Chiếu Thặng.

    (Ngọc Liên Thành Cổ Trung Hoa: Vua nước Tần là Chiêu, bảo Vua nước Việt là Câu Tiển: “Ta sẽ cắt cho nước Việt mấy thành phố liền nhau, nhưng với điều kiện nước Việt sẽ đổi cho Tần viên ngọc Biện hòa, nhưng khi nhận được bích rồi, ý vua Tần không muốn cắt thành cho Việt vương Câu Tiễn, nhưng sứ thần nước Việt lập mưu đòi lại được ngọc.

    Ngọc Chiếu Thặng: Ngọc sau xe. Cổ Trung Hoa Vua nhà Ngụy bảo vua nước Tề, ta có mấy viên ngọc chừng một tấc soi mười xe phía trước xe phía sau mười, vua Tề bảo ta có bốn bề tôi soi ngoài một nghìn dặm, Tuệ vương đỏ mặt xấu hổ).(nd).

    Chỉ có luận này mới là trác tuyệt, giống như núi Diệu cao (tiếng phạm là Tu di – nd) đứng giữa biển rộng, khác nào mặt trời rực rỡ ánh sáng lấn át muôn sao. Cho nên các học giả Ấn-độ gọi luận này là Thông minh luận. Trước kia có Pháp sư Tam Tạng Chân-đế dịch luận này ở vùng Lãnh Biểu, nhưng vì phương ngôn chưa thông, nên có sai lầm. Còn pháp hiện tại là phi đắc các bậc tiên triết đồngnghi ngờ, thường phủ nhận lý nhân quả mà các bậc tiên hiền cũng chưa ai giải thích. Những điều đại loại như vậy khó thể đầy đủ cặn kẽ, nay chỉ nêu một vài điều để làm sáng tỏ bản dịch này. Hòa thượng Tam Tạng pháp sư (tức Huyền Tráng) chí mở rộng (Phật pháp), thề đến Tây Vực, sưu tầm Kinh điển huyền ảo, thâu tập hết các lời di huấn (của Phật) ở, (núi Linh Thứu) nghiên cứu các pháp môn, xét thấu các thuyết khác của tiên hiền, sau đó còn chiêm bái các Thánh tích, hỏi đạo đầy đủ rồi quay xe trở về kinh đô (Trung Quốc), vâng chiếu phiên dịch luận này. Luận này được dịch tại chùa Đại Từ Ân vào niên hiệu Vĩnh Huy (đời Đường Cao Tông Lý trị), văn nghĩa đầy đủ, lý mầu không thiếu sót, cốt sao truyền đạt được những ý căn bản trong tiếng Phạm, ngõ hầu giúp cho những ai còn hoài nghi thì mối nghi ấy sẽ được cởi mở biến, ví như băng tan, những ai chờ đợi được giải quyết điều thắc mắc, thì khi đọc luận này sẽ say mê đến quên ăn quên ngủ. Đây là môn thứ nhất: nói về duyên khởi của luận.

    Nói về giải thích đề mục, thì A-tỳ-đạt-ma y cứ hai tạng để đặt tên (Ý nói danh từ này do hai thành tố mang hai nội dung ghép lại – nd). Câu-xá: là Nêu lên tên riêng của một bộ. A-tỳ dịch là Đối, chỉ cả hai phương diện Năng đối (công năng tóm thâu) và Sở đối (giáo nghĩa đối pháp được nói về trong Lục túc và pháp trí. Đạt-ma hán dịch Pháp nghĩa là giữ gìn tự tánh, làm khuôn phép giúp cho chúng sanh hiểu được. (Ý luật (nhậm trì tự tánh- nghĩa là muôn vật đều có đặc tính của chúng, để chúng không bị lẫn lộn. Quỷ sinh vật giải: Có nghĩa ngoài tự tánh hay đặc tính của các pháp, chúng còn có khuôn mẫu chắc chắn, nhờ đó chúng ta có thể định được chúng). Câu-xá: dịch là Tạng (kho tàng), vì nó thu nhiếp, nương tựa vào đó. Luận: là ngôn luận, dùng để dạy bảo người học. Quyển này là quyển, nên gọi là quyển một.

     

    2. ĐI VÀO CHÁNH VĂN

    Phẩm 1: PHẨM PHÂN BIỆT GIỚI

    Dưới đây là thứ ba: giải thích riêng tùy lời văn. Trong đó có ba phần

    1. Nói về việc y theo kinh mà soạn luận.
    2. Giải thích riêng tên phẩm.
    3. Y theo văn luận giải thích đúng.

    I. Nói y theo kinh mà soạn Luận:

    Ở tây vực soạn luận đều để giải thích kinh Phật. Kinh giáo tuy nhiều, nhưng sơ lược có ba loại, gọi là ba pháp Ấn:

    1. Các hành pháp là vô thường.
    2. Các pháp vô ngã.
    3. Niết-bàn vắng lặng.

    Đó là ấn chứng về các pháp, nên gọi là pháp Ấn. Nếu thuận theo ấn này thì đó là kinh Phật, nếu trái với ấn này thì chẳng phải Phật nói cho nên các Luận giả đời sau đều giải thích pháp ấn trong sự rộng hẹp không giống nhau qua sở thích của mình, hoặc có vị đi theo khuynh hướng giải thích về một pháp ấn, hoặc có vị chỉ nêu một pháp ấn mà rõ cả ba pháp ấn, như luận Ngũ Uẩn v.v… Chỉ giải thích các hành pháp là vô thường, như luận Niết-bàn chỉ giải thích Niết-bàn vắng lặng. Đó là khuynh hướng giải thích nghiêng về một pháp ấn, như Luận Câu-xá giải thích các pháp vô ngã, đó là nêu một để nói ba. Cho nên y theo giải thích này, thì các hành pháp vô thường chỉ nói về Hữu vi; Niết-bàn vắng lặng chỉ nói về vô vi; các pháp vô ngã là nói chung cả hữu vi và vô vi.

    Vì muốn nói lên luận này bao gồm mọi sự, cho nên nói rộng.

    II. Về giải thích riêng tên phẩm, trong đó có hai:

    1. Giải thích tên phẩm.

    2. Nói về việc trước sau của các phẩm.

    1/ Giải thích tên phẩm: nghĩa dòng họ, nghĩa quỹ trì, nghĩa tính thì gọi là Giới. “Phẩm” là phẩm loại (tộc loại) thì “Giới” gọi là phẩm, nên gọi là phẩm Giới. Phẩm này nói rộng nên gọi là Phân biệt. Luận này từ đầu đến cuối gồm có chín phẩm. Phẩm này ở đầu, nên nói là Thứ nhất, hoặc nói thứ nhất, là giải thích kèm theo số. (đời số thích)

    Hỏi: Trong phẩm này cũng nói về Uẩn, Xứ, vì sao dùng giới để nêu tên?

    Giải thích: Giới là Tính. Tính là thể. Phẩm này nói về thể của các pháp, dùng Giới mà nêu danh. Uẩn, Xứ chẳng phải thể, cho nên chẳng nói riêng. Lại giải thích: Trong ba thứ Uẩn, Xứ, Giới, thì Giới là nghĩa rộng, nên nói hẹp, xứ tuy nghĩa rộng nhưng vì nghĩa hẹp nên không nói. Uẩn và nghĩa đều hẹp nên chẳng nói. Lại giải thích: Căn tính Hữu tình, có ba loại thượng, trung, hạ khác nhau. Loại thượng căn ưa sơ lược, nói uẩn thì họ hiểu ngay. Loại trung căn hơi chậm hiểu, phải nói về xứ, họ mới liễu ngộ. Loại hạ căn ưa rộng, phải nói về giới, họ mới liễu ngộ.

    Nói loại trên thì gồm loại dưới, lợi ích cả ba căn. Nói loại dưói thì chẳng gồm loại trên, nên nói xứ thì lợi ích cho hai thứ (thượng căn và trung căn). Nói Uẩn thì chỉ lợi ích cho một loại (Thượng căn). Lợi ích rộng là hơn, nên dùng giới để nêu tên. Lại giải thích: Phẩm này dùng các môn phân biệt nghĩa rộng của mười tám giới, nên dùng Giới mà nêu danh, còn Uẩn, Xứ thì chẳng như thế.

    2/ Nói về thứ lớp trước, sau của các phẩm: Cả luận này gồm có chín phẩm giải thích về các pháp vô ngã trong kinh Phật. Tám phẩm đầu nói về các pháp sự, tuy cũng nói về lý nhưng nói theo phần nhiều hoặc chẳng phải chính nói. Một phẩm cuối giải thích lý vô ngã, tuy cũng nói về sự, nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói. Sự thô, trước nói ; lý tế, nói sau. Lại giải thích: Sự là sở y , cho nên nói trước. Lý là Năng y, cho nên nói sau.

    Y theo tám phẩm trước thì hai phẩm đầu nói chung về hữu lậu, vô lậu. Sáu phẩm sau nói riêng về hữu lậu, vô lậu. Vì đều là căn bản, cho nên nói trước. Dựa vào chung mà giải thích riêng, cho nên nói sau. Tức như các luận trước nêu chương chung, sau mới giải thích riêng.

    Theo phần nói chung thì phẩm Giới nói về thể các pháp, tuy cũng nói về dụng, nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói; phẩm Căn nói về dụng của các pháp, tuy cũng nói về thể, nhưng nói theo phần nhiều hoặc chẳng phải chính nói. thể là cái căn bản, cho nên trước nói về Giới. Y vào thể mà khởi dụng, cho nên kế nói về Căn.

    Trong phần nói riêng về sáu phẩm, thì ba phẩm đầu nói về pháp hữu lậu, trong đó tuy cũng có nói về pháp vô lậu, nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói: Ba phẩm sau nói về pháp vô lậu, ở trong tuy cũng nói về pháp hữu lậu, nhưng nói theo phần nhiều, chẳng phải chính nói. Pháp hữu lậu là thô, bởi vậy nói trước, pháp vô lậu là nhỏ nhiệm, cho nên nói sau. Như trong Bốn đế, trước nói về Khổ, tập, sau mới nói về diệt, đạo. Lại giải thích: Hữu lậu đáng nhàm chán, cho nên nói trước, chán rồi thì khiến ưa, cho nên vô lậu nói sau. Lại giải thích: Hữu lậu có từ vô thỉ đến nay, cho nên nói trước, còn vô lậu mới sinh, cho nên nói sau.

    3. NÓI VỀ HỮU LẬU

    Trong phần nói riêng về hữu lậu có ba phẩm, đó là phẩm Thế, phẩm Nghiệp và phẩm Tùy Miên, y theo ba thứ quả, nhân và duyên để nói về trước, sau. Phẩm Thế nói về quả hữu lậu, tướng thô dễ nhàm chán, cho nên nói trước, trong đó tuy cũng nói nhân và duyên nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói. Phẩm Nghiệp nói về nhân chiêu cảm quả, quả chắc chắn do nhân mà khởi, cho nên năng lực cao hơn, cho nên nói kế. Trong đó tuy cũng nói quả và duyên nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói. Phẩm Tùy Miên nói về duyên của Nghiệp, Nghiệp tự nói không thể chiêu cảm quả, phải nhờ vào duyên, tùy miên sanh ra quả hơi yếu kém, cho nên nói sau. Trong đó tuy cũng nói quả và nhân nhưng nói theo phần, nhiều hoặc chẳng phải chính nói. Theo phần nói riêng về pháp vô lậu có ba phẩm, là phẩm Hiền Thánh, phẩm trí và phẩm Định. Cũng y theo ba thứ Quả, nhân, Duyên để nói về trước sau, phẩm Hiền Thánh nói về quả Vô lậu, làm rõ lẫn nhau, rất dễ ưa thích bởi vậy nói trước. Trong phẩm đó tuy cũng có nói về nhân và Duyên, nhưng nói theo phần nhiều hoặc chẳng phải chính nói. Phẩm Trí nói về nhân chứng quả, Quả phải nhờ nhân, lại chứng quả mạnh, cho nên nói kế. Trong phẩm này, tuy cũng nói về quả và duyên, nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói. Phẩm Định nói về duyên của Trí, một mình trí không thể chứng quả, phải nhờ định làm duyên, Định đối với Quả kia, năng lực hơi yếu, cho nên nói sau. Trong phần này tuy cũng nói về Quả và nhân, nhưng nói theo phần nhiều, hoặc chẳng phải chính nói.

    “Các Tất cả hạt giống cho đến “ta sẽ nói”: Dưới đây là thứ ba:

    Dựa vào văn mà giải thích. Văn luận này chia làm ba:

    1. Phần Tự.
    2. Phần chính tông.
    3. Phần Lưu thông.

    Bậc Thánh soạn luận, là có lý do, nên đầu tiên nói về phần Tựa, phần Tựa đã sáng tỏ thì sẽ có sở thuyết, cho nên kế là nói về chính tông. Chính tông đã kết thúc thì khuyến học lưu thông, cho nên cuối cùng nói về lưu thông. Giải thích ba phần này, có ba giải thích khác nhau. Cách thứ nhất giải thích: Ba hàng tụng đầu gọi là phần tựa, từ “pháp gì gọi là” trở xuống tới phẩm Phá Ngã gọi là chính tông. Từ câu “Đã khéo nói điều này”, ở cuối phẩm Phá Ngã trở xuống, gọi là phần Lưu thông. Luận này giải thích chung các pháp vô ngã trong kinh, cho nên Phẩm Phá Ngã cũng thuộc về phần Chính tông. Tuy cuối phẩm Định có khen ngợi, khuyến học, nhưng vì ở trước phần Chính tông, nên cũng gọi là Chính tông. Cách thứ hai giải thích rằng: Phần Tựa thì cũng như trên. Từ câu “Pháp gì gọi là” trở xuống cho đến phẩm Định là Chính tông. Từ câu “Trước nay phân biệt” ở cuối phẩm Định trở xuống gọi chung là Lưu thông. Cho nên phẩm Phá Ngã cũng gọi là Lưu thông vì nương theo phần Lưu thông mà nêu câu hỏi, ngoài ra còn phẩm Phá Ngã là ở sau Lưu thông, nên cũng gọi là Lưu thông. Cách thứ ba: Giải thích rằng: Luận này giải thích các pháp vô ngã nói trong kinh. Tám phẩm đầu nói: các pháp có tự thể, trừ chấp “tổn giảm”, có ba phần: phần Tựa phần Chính tông, đồng với sư thứ hai (Ý nói giống cách giải thích thứ hai nd). Còn từ câu “Trước kia chưa phân biệt” trở xuống tới cuối phẩm Định là phần Lưu thông. Phẩm cuối cùng nói về Vô ngã, trừ chấp tăng ích, cũng có ba phần. Hai câu đầu: “Vượt đây, y vào thứ khác, há không giải thích gọi?” đó là phần tựa, Từ “Về lý chắc chắn không có” v.v… trở xuống, gọi là phần Chính tông. Từ câu “Đã khéo nói điều này” v.v… trở xuống, gọi là phần Lưu thông.

    Để giải thích hai nghĩa trong kinh, cho nên đều chia làm ba phần khác nhau. Tuy nói, các luận chắc chắn đều có phần Chính tông. Còn các phần Tựa phần, Lưu thông có hay không chẳng chắc chắn, có khi có phần tựa mà không có phần Lưu thông, như luận Tỳ-bà-sa: Hoặc có phần Lưu thông mà không có phần tựa, như Nhị Thập Duy Thức, hoặc cả hai phần đều có, như luận này. Hoặc cả hai phần đều không, như luận Phát Trí. Vì tùy theo ý của người soạn luận, mà mỗi thứ đều khác nhau. Theo phần tựa: Một là nói về phần tựa, hai là tùy theo câu hỏi mà giải thích khác nhau. Ở đây (Luận Câu-xá – nd) một bài tụng đầu chính là nói về phần tựa. Trong đó ba cầu đầu nói về tựa Quy kính, câu bốn nói về tựa Phát khởi. Quy kính là quy kính Đức Thế tôn, Phát khởi là phát khởi Chính tông. Cho nên trước Quy kính, sau nói về Phát khởi.

    4. KHEN ĐỨC QUY KÍNH

    Hỏi: Vì sao luận đầu tiên lại khen đức, quy kính.

    Đáp: Vì sợ có việc ma soạn luận chẳng trọn vẹn nên khen đức quy kính, xin được che chở. Cho nên luận hiển Tông chép: Dùng lời khen lễ bái để diệt các chướng xấu, nêu lên điềm lành. Lại giải thích rằng: Vì biết Thế tôn có công đức cao quý, cho nên sinh tâm tin tưởng, tôn trọng đối với pháp do Phật nói. Lại giải thích rằng: Như người con hiếu hễ có làm việc gì cũng đều thưa với cha mẹ, luận chủ cũng thế, nay muốn soạn luận thì bạch trước với Thế tôn. Nói rộng các luận, phần Quy kính, Phát khởi có hay không chẳng chắc chắn. Có khi có Quy kính mà không có Phát khởi, như luận A-tỳ-đàm Tâm. Có khi có Phát khởi mà không có Quy kính, như luận Tạp Tâm. Có khi cả hai tựa đều có, như luận Câu-xá, có khi cả hai tựa đều không, như luận Phát Trí. Cũng tùy theo ý người soạn luận mà mà đều khác nhau. Trong lời tựa Quy kính, hai câu đầu nói về ba đức của Phật, câu thứ ba chỉ có đức Quy kính, trong hai câu đầu thì chữ “Chư” là để nói lên không có bè phái thiên vị, y theo đức mà với lấy người. Chữ “Chư” có ba đức, tôi đều quy kính. Vì các ngoại đạo đều cho rằng thầy mình là bậc Nhất thiết Trí, nếu chỉ quy kính Đức Thích-ca Mâu-ni thì sợ rằng họ sẽ sinh ra chê bai, cho nên mới dùng chữ “Chư” để dẹp bỏ những điều dị nghị của họ. Hoặc e rằng Phật giáo hóa hạng hữu tình căn cơ cạn thấp quyền nghi giả làm sư kia để dẫn dắt người về chính pháp, cho nên dùng chữ “Chư”. Chữ “Chư” ở đây được khởi xướng tự Mẫu Nhi luận sư ở phương Tây, hễ muốn quy kính, đều dùng chữ Chư. Luận sư vì muốn cho lý lẽ thỏa đáng, nên cũng nói Chư. Trong đức do người tạo thành thì sáu chữ trong câu trên nói về đức tự lợi. Một câu dưới nói về đức lợi tha. Cho nên nói về tự lợi trước, sau mới nói về lợi tha, vì nếu chẳng Tự lợi thì làm sao lợi tha được. Kinh nói: “Bồ-tát là người tu hạnh lợi tha. Đó là y theo ý nguyện ưa thích mà nói. “Tất cả hạt giống chư minh diệt giả” (Tất cả hạt giống vô minh đều diệt): Đó là nói về đức Tự lợi. Minh (ngu si, tăm tối) có hai thứ:

    1. Nhiễm ô vô tri.
    2. Bất nhiễm vô tri.

    – Diệt cũng có hai thứ:

    1. Trạch diệt.
    2. Phi trạch diệt.

    Tất cả hạt giống vô minh dứt hết “Bất nhiễm vô tri” mới được Phi trạch diệt. Đó là làm sáng tỏ đức của trí. Các vô minh dứt hết nhiễm ô vô tri thì được trạch diệt. Đó là nói về đức dứt. Hai chữ “Minh Diệt” chung cho hai xứ. Bất nhiễm vô tri chủng loại rất nhiều nên nói là “tất cả”.

    Ô nhiễm vô tri chủng loại chẳng nhiều, nên chỉ nói “Chư”. Hoặc tất cả và các Nhẫn mục mà có tên gọi khác nhau. Hoặc tất cả vả “các” tuy nhãn mục mà có tên gọi khác nhau. Trong đây lại cho rằng tất cả là nói về rộng, Chư là nói về hẹp. Cho nên nhiễm ô chẳng gọi là Chủng. Chủng là Chủng loại; Bất nhiễm vô tri chủng loại nhiều vô biên, cho nên nói Chủng. Nhiễm ô vô tri chủng loại chẳng nhiều, nên không nói chủng. Hoặc lẽ ra nói là Chủng, nhưng lược bỏ không nói, hoặc có thể ảnh hiện, hoặc chữ Chủng này có ở cả hai xứ.

    Trong đức Tự lợi, sở dĩ nói Trí đức trước, Dứt đoạn sau là vì Trí đức chỉ Phật mới có, cho nên nói trước; Dứt đoạn thì Nhị thừa, đều có cho nên nói sau.

    Lại giải thích: Trí đức là Hữu vi, cho nên nói trước; Dứt đoạn là vô vi, cho nên nói sau.

    Lại giải thích: Trí là nhân, nên nói trước. Đoạn là Quả, nên nói sau. “Cứu vớt chúng sinh ra khỏi vũng bùn sanh tử”. Đây là nói đức lợi tha. Nói cứu vớt chúng sinh ra khỏi vũng bùn sanh tử, đó là nêu rõ ân đức. Vì chịu nhiều sinh tử, nên gọi là chúng sinh. Xét ra có sinh thì có tử, nói sinh có thể gồm cả tử. Nên gọi là Chúng sinh. Tử chẳng cần sinh, như nhập Niết-bàn, cho nên không gọi là chúng tử. Hoặc nêu cái trước để nói lên cái sau, dù có văn khác nói là chúng tử thì đó là nêu cái sau mà bày cái trước. Sinh tử vô biên sâu rộng khó ra khỏi, cho nên ví như sình lầy.

    5. CHÍNH THỨC ĐI VÀO CHÁNH VĂN

    “Kính lễ bậc thầy đúng lý như vậy”. Chỉ cho đức quy kính.” “Như vậy” là chỉ cho ba đức trên. Hỏi: Vì sao văn xuôi nói rằng: Bậc Thầy đúng lý ý là nói lên đức lợi tha. Giải thích rằng: Chỉ nói lợi tha thì hiển rõ tự lời, vì người lợi tha thì hẳn là tự lợi. Lại giải thích rằng: Kính lễ ba đức như vậy, kính lễ bậc thầy đúng lý. “Như vậy” là chỉ chung cả ba đức. Câu bậc “thầy đúng lý” là nói riêng đức lợi tha. Hỏi: Vì sao luận này chỉ kính ba đức mà chẳng nói về ba ngôi báu? Giải thích: Vì nghĩa của ba đức và ba ngôi báu khác nhau nên tùy theo ý thích nói của việc soạn luận. Nói rộng các luận, ba đức ba ngôi báu, hữu vô bất định, hoặc nói ba đức, không nói ba ngôi báu như luận này. Hoặc nói về ba ngôi báu mà chẳng nói ba đức, như luận A-tỳ-đàm Tâm, hoặc cả hai thứ đều nói, lẽ ra cũng có văn, nhưng chưa tìm được. Hoặc cả hai đều chẳng nói, như luận Phát Trí. Lại giải thích: Luận này cũng kính Phật bảo, vì trong Trí đức đã nói gồm cả Phật rồi. Lại giải thích: Luận này cũng kính pháp bảo, vì quả pháp Niết-bàn tức là đức dứt. Chẳng nói Tăng là lưọc qua chẳng nói. Hoặc Bốn Hướng, Bốn quả, gọi đó là Tăng, Bồ-tát Thế Thân một A-tăng-kỳ hướng mãn, trí tuệ hơn họ, nên chẳng quy kính.

    Hỏi: Vì sao trong Nhiếp Luận do Luận chủ soạn cũng kính Tăng?

    Giải thích: Tăng là chỉ số đông, Bồ-tát Đại thừa có số đông nhiều đồng thời nhập Thánh gọi là Quy kính Tăng. Bồ-tát Tông này chỉ có một, được nhập ba mươi bốn tâm, không gọi là Tăng, cho nên không quy kính. Lại giải thích: “Luận này cũng kính Tăng bảo, vì trong ân đức đã nói gồm cả Tăng. Cho nên ở dưới, luận này chép: “Cách tay giáo pháp chân chánh cứu vớt thoát ra khỏi sình lầy, cứu vớt chúng sinh ra khỏi ba cõi. Đó là đề cao Tăng bảo, Tam Tạng Chân-đế cũng giải thích như vậy.

    Luận “Đối pháp Tạng chép: tôi sẽ thuyết”: Đó là nói lời tựa phát khởi. “Luận Đối Pháp Tạng”: ở dưới sẽ giải thích.

    Chữ “Tôi sẽ nói” là năm uẩn giả, gọi đó là Ngã. Nói “sẽ nói” là phân biệt với đã nói, đang nói, quy kính Thế tôn đã xong, cho phép phát lời mở đầu luận rằng: “Tôi sẽ nói”. Kế nữa, vì muốn soạn luận, cho nên trước phát khởi. Luận chép: cho đến mới bày tỏ ý kính lễ”. Trong văn xuôi thì:

    1. Nêu chung ý bài tụng.
    2. Giải thích riêng văn tụng, đây là nêu chung.

    Nay Luận chủ muốn soạn Luận Câu-xá, tuy là dùng đức mà với lấy người, nhưng bản ý cốt là để nêu lên Đức Thích-ca là thầy mình, đức thể tôn cao hơn các Thánh chúng Nhị thừa, Bồ-tát, cho nên trước khen ngợi công đức, rồi mới bày tỏ sự kính lễ. “Hoặc các Thánh chúng”: Chỉ cho các ngoại đạo v.v… tự cho mình là Thánh chúng. “Ý nghĩa biểu thị chữ Chư ở đây là chỉ cho Phật Thế tôn”. Dưới đây là giải thích riêng, dùng đức mà với lấy người. Những người khác không có đức, cho nên chữ Chư tuy mang nghĩa chung, nhưng lại tiêu biểu riêng cho Thế tôn. “Đức này phá được tối tăm, nên gọi là minh diệt”: Đây là chung cho các thắc mắc, ý hàng phục rằng. Nói Chư là chung, vì sao lại tiêu biểu cho Phật? Cho nên nay nói chung: ở đây trí tuệ Phật, Thế tôn phá được hai thứ tối tăm nên gọi là Thế tôn. Hai thứ tối tăm đều diệt. Do Phật Thế tôn hai thứ tối tăm đều diệt, cho nên từ “chư tuy là nghĩa chỉ chung, mà lại biểu thị riêng Thế tôn.”

    Lại giải thích: Văn này nêu riêng người có công năng phá tối tăm. Đó là năng lực Phật có công năng phá hẳn các tối tăm nên gọi là Thế tôn minh diệt. Ý nói “Tất cả hạt giống” cho đến “… Nhất thiết phẩm minh”, nghĩa là diệt, các cảnh minh, dứt nhiễm ô vô tri. Các cảnh tức là Bốn đế, Tu đạo. Mê cảnh này nên nói là Minh. Đây là giải thích Chư minh diệt. Cho nên Luận Chính Lý chép: Vì các cảnh giới minh cũng diệt hẳn, cho nên đức dứt tròn đầy. Ý nói diệt Nhất thiết phẩm minh, dứt Bất nhiễm vô tri. Nhất thiết phẩm là tất cả phẩm loại pháp vì mê phẩm này, nên gọi là Minh. Ở đây giải thích tất cả các thứ u minh đều tiêu diệt. Cho nên Luận Chính Lý chép: Tất cả hạt giống minh đều diệt hẳn, nên trí đức tròn đầy.

    Hỏi: Vì sao văn tụng trước nói “Nhất thiết”, còn văn xuôi nói sau? Giải thích: Tụng vốn sắp xếp thứ lớp theo ý nghĩa, còn văn xuôi cốt lời sao cho tiện. Hoặc A-tỳ-đạt-ma cốt cầu Tính, Tướng, lời tiện thì nói, thứ lớp trước sau đâu có chắc chắn! Hỏi: Trí đức, Dứt đoạn lấy gì làm thể? Giải thích: Trí đức lấy trí tuệ trong thân Phật làm thể, nếu gộp thêm năm uẩn tuỳ hành làm thể. Thì đức dứt lấy trạch diệt làm thể. Hỏi: Nếu nói Dứt đoạn lấy trạch diệt làm thể thì vì sao luận Câu-xá quyển hai mươi bảy lại chép: Đoạn viên đức có bốn thứ:

    1. tất cả phiền não dứt.
    2. Tất cả định chướng dứt.
    3. Rốt ráo dứt.
    4. Gồm cả tập khí dứt.

    Theo văn ấy luận, nếu tất cả phiền não chướng dứt thì được Trạch diệt, nếu Bất nhiễm vô tri định chướng dứt thì được Phi trạch diệt. Tức hai chướng trên đã dứt rồi chẳng lui sụt thì gọi là rốt ráo dứt, được cả trạch diệt và phi trạch diệt. Đây là phân biệt khác với độn căn. Như Lai chẳng những dứt được phiền não đó, mà ngay cả tập khí phiền não đó cũng dứt, được Phi trạch diệt, phân biệt khác với Nhị thừa lợi căn.

    Lại giải thích: gồm cả tập khí phiền não cũng dứt, nghĩa là chẳng những dứt chướng phiền não, chướng Định mà ngay cả tập khí của hai chướng ấy cũng dứt. Xét Dứt đoạn ấy có ở cả Phi trạch diệt, vì sao chỉ nói Trạch diệt là thể? Giải thích: Dứt đoạn theo mạnh, Trạch diệt làm thể, nếu y theo việc nó làm chung cả Phi Trạch diệt, cho nên chẳng trái nhau.

    Lại giải thích: Dứt đoạn chí lấy Trạch diệt làm thể, nhưng có định chướng.v.v… nên Trạch diệt chẳng hiển bày. Định chướng, v.v… nếu vô trạch diệt thì hiển bày. Năng hiển dứt, nên gọi là dứt viên đức.

    Lại giải thích: Bốn dứt của văn đó đều là Trạch diệt, nếu phiền não dứt là Tự tánh dứt, nếu rốt ráo dứt gồm cả Tự tánh dứt, duyên phược dứt. Từ câu “Các thứ vô trí” “cho đến nên gọi là minh”, chữ minh này nghĩa là tối tăm ngu dốt-nd). Ở đây giải thích nghĩa chữ Minh gồm nhiễm ô vô tri và Bất nhiễm ô vô tri, chẳng phải một, nên gọi là các vô tri. Nếu là nhiễm ô vô tri thì che lấp nghĩa thật của hai thứ lý và sự. Nếu là Bất nhiễm ô vô tri thì làm chướng ngại hai thứ chân kiến Lý và Sự.

    Lại giải thích: che lấp nghĩa thật là Bất nhiễm vô tri, làm chướng chân kiến là nhiễm vô tri.

    Lại giải thích: che lấp nghĩa, thật là che lấp cảnh bên ngoài, làm chướng chân kiến, là chướng nội tâm. Năng phú, Năng chướng đều là nghĩa mê mờ, gồm có cả hai thứ vô tri. Hỏi: Nhiễm ô vô tri lấy gì làm thể? Giải thích rằng: lấy vô minh làm thể, cho nên chẳng nói đến các phiền não khác là vì vô minh chung cho cả các hoặc tương ưng. Nếu nói vô minh thì cũng hiển rõ hoặc khác. Hỏi: Bất nhiễm vô tri nghĩa đó thế nào? Giải thích rằng: Muốn giải thích nghĩa này thì sơ lược chia làm ba môn:

    1. Nêu thể.
    2. Giải thích tên gọi.
    3. Phân biệt các môn.

    – Trong nêu thể có ba:

    1. Nêu lên thuyết khác.
    2. Nêu lỗi.
    3. Nêu nghĩa đúng.

    a. Nói về thuyết khác: Người (soạn luận) và luận thuyết của đều có mười một vị Luận sư.

    Luận sư thứ nhất nói: Khi chưa thành Phật thì thể của Bất nhiễm vô tri là pháp tâm, tâm sở của Độn dị thục Vô ký.

    Luận sư thứ hai nói: Khi chưa thành Phật thì thể của Bất nhiễm vô tri là pháp tâm, tâm sở Độn bốn vô ký.

    Luận sư thứ ba là Ngài Đức Quang ở Tây Vực nói: Khi chưa thành Phật thì thể của Bất nhiễm vô tri là pháp tâm, tâm sở Độn Tự tánh vô ký, chẳng thuộc bốn vô ký có ở cả ba cõi, thường thành tựu ở cả quá khứ và vị lai.

    Luận sư thứ tư nói: Khi chưa thành Phật thì thể của Bất nhiễm vô tri là đồng phần của các Độn. Vì dựa vào Tuệ do đồng phần này sanh ra, nên cảnh quán chẳng rõ ràng.

    Luận sư thứ năm nói: thể của Bất nhiễm vô tri là chẳng tự tại. Cho nên luận Chính Lý, quyển bảy mươi trong mục nói về thể của chướng Giải thoát này chép: có sư khác nói chướng giải thoát này chính là thể chẳng tự tại đối với các Định.

    Luận sư thứ sáu nói: thể của Bất nhiễm vô tri là Phi đắc, cho nên luận Chính Lý, quyển bảy mươi chép: Có Sư khác nói: thể của chướng giải thoát này chính là các định Bất đắc.

    Luận sư thứ bảy nói: thể của Bất nhiễm vô tri là (chẳng siêng cầu) v.v… Cho nên luận Chính Lý quyển bảy mươi chép: Có Sư khác nói: Đối với gia hành vì chẳng siêng cầu, chẳng nghe pháp, chẳng thường tu tập, cho nên giải thoát chẳng sinh. Đó gọi là thể làm chướng giải thoát.

    Luận sư thứ tám chép: thể của Bất nhiễm Vô tri là Trí vô. Cho nên luận Chính Lý, quyển hai mươi tám trong mục giải thích về sự khác nhau giữa hai thứ vô tri có chép: Có thuyết cho rằng: Nếu Trí Năng chướng là Nhiễm vô tri Bất nhiễm vô tri chỉ có trí thì không có. Giải thích rằng: thể Vô Minh này Trí sáng tỏ Năng Chướng. thể Năng chướng ấy là Nhiễm vô tri. Chỗ “Trí vô” thì gọi là Bất nhiễm, lại giải thích: Đó là nghĩa của Luận sư Kinh bộ.

    Luận sư thứ chín nói: Bất nhiễm Vô tri dùng tập khí chung của Pháp tâm, tâm sở làm thể. Cho nên luận Chính Lý, quyển hai mươi tám chép: Tâm và tâm Sở gọi chung là tập khí. Giải thích: Luận Chính Lý tuy không có chấp riêng, nhưng theo cổ sư mà phá thuyết “Trí hữu”. Thuyết này cho rằng tất cả các tập khí của pháp tâm, tâm sở đều gọi là Vô tri. tập khí Vô tri không có rộng hẹp.

    Luận sư thứ mười nói: Bất nhiễm Vô tri thì gọi là tập khí. Trong pháp Tâm sở có thể tánh riêng. Cho nên luận Chính Lý quyển hai mươi tám chép: Có cổ sư giải thích tướng của tập khí rằng: Có sự khác nhau trong pháp tâm sở: bất nhiễm ô Pháp nhiễm ô và Bất Nhiễm ô thường do thói quen dẫn dắt, chẳng phải do Nhất thiết trí nối tiếp, hiện hành khiến tâm, tâm sở chẳng tự tại chuyển, đó gọi là tập khí. Giải thích: Cổ sư là chỉ Luận sư thời xưa theo Thuyết Nhất thiết hữu bộ. Các cổ sư này nói: Trong tâm sở có một tự thể riêng, gọi là tập khí, đó chính là Bất nhiễm vô tri. thể của tập khí Vô tri không có rộng hẹp. Như nhiễm ô vô tri có Vô minh riêng đều do tất cả pháp nhiễm và bất nhiễm của thói quen dắt dẫn, khi chưa thành Phật thì tất cả Tâm phẩm thường nối nhau sinh ra, khiến các pháp ấy đều có đủ trong tâm, chẳng tự tại chuyển, tuy tương ứng với ba tính, nhưng thể của nó là Vô phú, Vô ký.

    Luận sư thứ mười một nói: thể của Bất nhiễm vô tri là tập khí. Cho nên luận Chính Lý chép: Đại đức Tiêm-ma nói rằng: Có pháp Bất nhiễm gọi là tập khí. Như Dị thục do nhân bất thiện chiêu cảm. Thế tôn xưa kia lúc còn làm Bồ-tát đã từng tu các Gia hành suốt trong ba Vô số kiếp, tuy có phiền não nhưng có thể dần dần dứt bỏ được các tập khí Bất nhiễm do phiền não gây ra, khiến cho tập khí pháp trắng dần dần thêm lớn. Sau tới lúc Ngài dứt hẳn được các lậu, thì các tập khí trên có thứ bị 1 diệt. Có thứ không bị diệt nhờ tu Gia hành trong thời gian dài, cho nên Ngài chứng được địa vị Vô thượng, các Lậu dứt hẳn. Nhưng Phật vẫn còn có tập khí pháp trắng cho nên tập khí có thứ diệt, có thứ không diệt. Giải thích: Vị luận sư này chấp có pháp khác là bất nhiễm ô, nhưng có thể gây ra chướng ngại Tuệ, như nhân Bất thiện chiêu cảm quả dị thục, vì có tự thể riêng. Nhưng Vô tri này chính là tập khí của tất cả phiền não. Các lời văn khác rất dễ hiểu được. Tiêm-ma, Hán dịch là Hỉ Lạc. b. Nêu lỗi:

    Phá luận sư thứ nhất rằng: Nếu thể tánh của Bất Nhiễm vô tri là pháp tâm, tâm sở Dị thục vô ký, thì Vô học Nhị thừa và Dị thục sinh tâm chẳng hiện tiền, chẳng thành tựu, nên lẽ ra gọi là Phật. Nếu nói vì chắc chắn khởi cho nên không gọi là Phật thì về sau khi khởi lên có thể chẳng gọi là Phật, khi chưa khởi, chẳng thành, lẽ ra gọi là Phật. Nếu nói vì có tập khí, nên chẳng gọi là Phật, nếu nói do có tập khí nên không gọi là Phật thì do đó chẳng gọi là Phật, thì còn quan hệ gì với phát tâm, tâm sở Dị thục nữa, cho nên thuyết này phi lý.

    Phá thuyết của luận sư thứ hai rằng: Nếu Bất nhiễm Vô tri lấy bốn tâm Vô ký v.v… làm thể, Vô phú Vô ký ở cõi Dục và cõi Sắc chẳng hiện tiền, trở thành quá khứ, Vị lai, thế thì người Vô học ở cõi Vô sắc Dị thục sinh tâm chẳng hiện tiền, chẳng thành quá khứ, Vị lai, lẽ ra gọi là Phật, nên cũng là phi lý. Nếu nói sẽ khởi lên, vì có tập khí, nên chẳng gọi là Phật, thì y theo lý lẽ trước mà phá, nên cũng phi lý.

    Phá thuyết của Luận sư thứ ba rằng: Nếu Bất nhiễm Vô tri lấy Tâm tự tánh Vô ký v.v… làm thể, thì trong ba cõi thường thành quá khứ, Vị lai, tuy không có lổi bất thành, nhưng trái với túc luận Thức Thân thứ mười bốn. Luận đó giải thích trong mười hai tâm sinh Vô sắc Dị thục sinh tâm chẳng hiện tiền, chẳng thành tựu tâm Vô phú Vô ký, trái với thuyết này, nên cũng là phi lý.

    Phá thuyết của Luận sư thứ tư rằng: Nếu Bất Nhiễm Vô tri lấy các Đồng phần làm thể thế có một đường riêng, có khi chứa được thuyết này. Nhưng tra cứu các luận, thì hoàn toàn không có văn này, cho nên cũng phi lý.

    Phá thuyết của luận sư thứ năm rằng: Nếu lấy chẳng tự tại làm thể của Chướng, thì luận Chính Lý, quyển bảy mươi phá rằng: phải có chút pháp có công năng làm Chướng ngại, khiến người đó ở trong Định chẳng tự tại chuyển, nếu chẳng như thế thì người đó vì sao chẳng được tự tại đối với các Định. Giải thích: phải có chút pháp Bất nhiễm Vô tri.

    Phá thuyết của luận sư thứ sáu rằng: Nếu lấy Bất đắc làm thể của Chướng, thì luận Chính Lý quyển bảy mươi phá rằng: Nếu chẳng đắc Định thì phải có nguyên nhân. Không thể nói chính là nhân Bất đắc, vì tự thể của nó chẳng thể tự làm nhân cho mình hoặc chướng Phiền não cũng có thể nói là lấy ứng quả bất đắc làm Tính. Đó đã chẳng đúng, vậy ở đây nói thế nào?

    Phá thuyết của luận sư thứ bảy rằng: Nếu lấy không siêng cầu v.v… làm thể của Chướng, thì luận Chính Lý quyển bảy mươi chép: Quả A-la-hán cũng do không siêng cầu v.v… đối với Gia hành, nên thể chẳng được sinh, thế thì chẳng lẽ không có thể của chướng Phiền não khác ư?.

    Phá thuyết của luận sư thứ tám rằng: Nếu Bất Nhiễm vô tri lấy trí vô làm thể, thì luận Chính Lý quyển hai mươi tám chép: Cổ sư phá rằng: Chẳng những Trí vô, mà còn vì không có pháp nào, chẳng được làm nhân.

    Phá thuyết của luận sư thứ chín rằng: Nếu Bất nhiễm Vô tri tâm, tâm sở gọi chung là tập khí làm thể tánh, thì luận Chính Lý quyển hai mươi tám chép: Cổ sư phá rằng: Cũng chẳng nên nói có loại Tâm và Tâm sở như vậy gọi chung là tập khí. Vì Bất nhiễm Vô tri trước đã nói rồi: Nói rằng thứ Vô tri này là Tự tánh Trụ tâm v.v… làm thể là có sự sai khác. Nếu Tự tánh trụ Tâm là thể thì Phật cũng phải Bất nhiễm Vô tri. Nếu có sự sai khác và cái Năng sai khác, có thể là Vô tri ấy, chẳng phải

    Sở sai khác. Hiện thấy trong các phẩm loại tâm, tâm sở khác nhau như Thiện v.v… phải có pháp khác là cái Năng sai khác. Chẳng phải là tất cả, như trong Thiện phẩm phải có Tín v.v… trong Bất thiện phẩm có Vô tàm… trong nhiễm ô phẩm có buông lung… Trong các phẩm loại tâm, tâm sở như vậy phải có pháp khác có công năng gây ra sự sai khác. Cho nên trong đây cũng có pháp khác năng làm sai khác. Đó là Bất nhiễm Vô tri. (Giải thích: Y theo văn phá này thì biết là có nhà chấp chung).

    Phá thuyết của cổ sư thứ mười rằng: Nếu Bất nhiễm Vô tri đối với Tâm sở có một tự thể riêng thì luận Chính Lý quyển hai mươi tám chép: Chính nghĩa gia (chỉ vị luận sư có cách giải đúng đắn) phá rằng: Nay xét kỷ thì thấy lời nói ấy là rất có lỗi. Vì các pháp tâm, tâm sở như Di sinh… đều cho rằng chẳng giác biết đúng như thật các tướng Vị, Thế, Thục v.v… (của chúng), nhưng chẳng thấy sinh tâm, tâm sở khác. Hơn nữa mỗi một niệm tâm, tâm sở đó đều sai khác mà sinh, lẽ ra trong niệm đều có pháp Vô tri khác nhau khởi lên.

    Nếu cho rằng có tướng khác khiến cho Vô tri sai khác thì đó tức là Năng sai khác Tâm phẩm, đâu phải chấp rieng Bất nhiễm Vô tri.

    Giải thích: Nếu vị Vị tri mà thường hành pháp này thì tất cả Dị sinh, các Thanh văn, Độc giác đều chẳng biết rõ, cho nên đều đều có Vô tri, nhưng thực ra chẳng thấy sinh ra tâm phẩm khác, mà chỉ có các Tâm sở Thiện v.v… sinh ra.

    Nếu cho rằng: Pháp này chẳng trái với tất cả trong mỗi niệm thường tương ứng, phẩm tương ứng có sai khác, cho nên phải có sự sai khác. Do sự sai khác đó mà khiến cho phẩm tương ứng dị biệt sinh ra.

    Nếu cho rằng: Dị tướng là sai khác thì tức là Dị tướng đó có thể khiến tâm phẩm biệt biệt Vô tri, đâu nhọc gì pháp khác?

    Phá thuyết của Luận sư thứ mười một là Tiêm-ma rằng: Nếu Bất nhiễm Vô tri lấy tập khí làm thể, thì luận Chính Lý quyển hai mươi tám phá rằng: Thuyết giải như vậy thì về lý cũng có thể đúng, nhưng thuyết đó chẳng thể nêu rõ được thể tánh của nó. Vậy Bất nhiễm tập khí của nó là gì? Chẳng qua chỉ là nói suông để giúp cho thật hiểu. (Giải thích: Nói chúng là tập khí, về lý cũng không trái, nhưng chẳng nêu rõ được thể. Cho nen rốt cuộc thành ra nói sai.

    c. Nêu nghĩa đúng:

    Khi chưa thành Phật thì thể của Bất nhiễm Vô tri là tất cả mọi tuệ yếu kém Hữu lậu Vô nhiễm. Cho nên luận Chính Lý quyển hai mươi tám chép: cho nên, loại tuệ chẳng siêng cầu lý giải đối với Vị, thế, thục v.v… cùng với Di tướng pháp đều do nhân dẫn sinh ra, kia đồng loại với tuệ: Tuệ này đối với việc lý giải chẳng siêng cầu, lại làm nhân dẫn sinh ra Tuệ chẳng siêng cầu lý giải. Cứ xoay vần như vậy từ vô thỉ đến nay, tướng nhân quả vẫn huân tập thành Tánh. Cho nên, ngay ở trong cảnh của Vị v.v… đã thường huân tập thành ra cái Trí không thể kham nổi việc lý giải. Trí kém cỏi được tạo thành này gọi là Bất nhiễm Vô tri. Tức pháp tâm, tâm sở câu sinh này được gọi chung là tập khí. Về lý chắc chắn là phải như thế. Hoặc các hữu tình có giai đoạn phiền não, tất cả tâm vô nhiễm và sự nối tiếp (của chúng) do bị các phiền não xen nhau mà huân tập nên có khí phần năng thuận sinh phiền não. Cho nên các Tâm Vô nhiễm và quyến thuộc giống như hành tướng đó sai khác mà sinh. Do năng lực thường nối tiếp huân tập mà khởi lên, cho nên trong (Thân lìa lỗi) vẫn gọi là có tập khí. Bậc Nhất thiết trí thì dứt hẳn chẳng hành. Nhưng đối với giai vị đã dứt thì thấy Sở dứt thì có cả tâm nhiễm và tâm Bất nhiễm trong sự nối tiếp vẫn còn có tập tính thuận sinh phiền não còn sót lại. Đó là thấy khí phần của phiền não sở dứt. Trong đó, nếu là nhiễm thì gọi là Loại tính, nếu đạo Kim cương dứt được thì đều chẳng hiện hành. Nếu là Bất nhiễm thì gọi là thấy lập khí phiền não Sở dứt. Cũng đạo ấy dứt, nhưng do căn sai khác mà có hành hoặc bất hành. Nếu đối với giai vị đã dứt mà tu vị Sở dứt thì chỉ trong tâm Bất nhiễm nối tiếp là còn có tập tính thuận sinh phiền não còn sót lại, thế là tu khí phần của phiền não bị dứt, gọi là tu tập khí phiền não sở dứt, vì đó là Hữu lậu, Vô học đã dứt, nhưng còn tùy theo căn cớ hơn kém mà có hành, Bất hành. Vì Thế tôn đã được pháp tự tại, cho nên phiền não đó rốt ráo bất hành. Cho nên chỉ có Phật được gọi là Thiện tịnh nối tiếp, là do đây hành không có lỗi, đắc pháp Bất cộng, Ba niệm trụ v.v… lại do đây mà mật ý nói, chỉ có Phật được gọi là đắc quả Vô học.

    Giải thích: Ý Chính Lý luận cho rằng: Bất nhiễm Vô tri thì tuệ kém cỏi) là thể, Vô tri hẹp, tập khí rộng. Nhưng lý giải về tập khí thì có hai giải thích khác nhau. Một giải thích rằng: tuệ yếu kém câu sinh pháp tâm, tâm sở được gọi chung là tập khí. Giải thích khác là: tập khí chẳng những chung cho tâm pháp Tâm sở, mà còn chung cho cả thân nối tiếp.

    Lại, Bà-sa quyển một trăm năm mươi ba, trong mục Giải thoát chướng thể nói rằng: Về giải thích chướng có thuyết cho vô tri ở dưới là thể, có thuyết cho ở trong định chẳng tự tại là thể, có thuyết cho rằng các định bất đắc là thể. Luận Bà-sa tuy không có lời phê bình, song luận Chính Lý thì cho thuyết của vị sư đầu tiên là đúng. Cho nên luận Chính Lý quyển bảy mươi nêu ra bốn Sư là thể của chướng Giải thoát. Vị sư đầu tiên nói rằng: Có tính Vô tri, Vô phú, Vô ký yếu thì có công năng chướng sự giải thoát, đó là thể của giải thoát chướng. Sư thứ hai cho rằng: Bất tự tại là thể (của chướng Giải thoát). Sư thứ ba cho Bất đắc là thể. Sư thứ tư thì cho không siêng cầu v.v… là thể (luận Chính Lý) lại nói rằng: Thuyết đầu tiên là đúng. Thuyết của ba sư sau có nói ở thuyết trên. Dùng văn này chứng minh, cho nên biết rằng: (Tuệ yếu kém) là thể của Bất nhiễm Vô tri.

    Lại Pháp sư Nguyên Du trong giải thích luận thuận Chính Lý, chép: “Hoặc các hữu tình” trở xuống là nói: Vì các tâm Vô nhiễm và thân nối tiếp có các khí phần do phiền não huân tập mà thành, nếu vô minh này nhiều thì tâm thiện hiện hành cũng nhiều điều tối tâm thuận theo Vô minh. Ví dụ khác cũng thế. Dùng tập khí này mà gọi tên loại Vô tri này, vậy thể này là gì? Vì khi chưa thành Phật. Thì tất cả pháp thiện Hữu lậu, Vô ký đều thuận Vô minh, trái với Biến tri, nên đều gọi là Vô tri. Khí phần nhiễm phần như vậy cũng là hữu lậu thuộc về Nhiễm. Vì vậy ở đây chẳng nói. Cho nên ở giai vị đã dứt kiến bị dứt, nghĩa là từ người Dự lưu cho tới người Vô học, phẩm Nhiễm, Bất Nhiễm đều có tính tập khí phiền não của kiến sở dứt, chỉ trừ vô lậu. Nhiễm gọi là loại tính, vì thuộc loại Phiền não. Bất nhiễm là tập khí, vì do phiền não huân tập thành. Ý này đều dùng các tâm Vô nhiễm hữu lậu, hoặc thân thuận theo Phiền não, tương tự phiền não gọi là tập khí. Bất nhiễm Vô tri, tập khí Vô tri không có rộng hẹp. Vì thân Phật rốt ráo chẳng thuận theo phiền não, dứt hẳn tập khí, gọi là Tịnh nối tiếp, vì chẳng còn học trí tuệ nữa, mới gọi là Vô Học, văn còn lại rất dễ hiểu.

    – Giải thích tên gọi:

    Thể chẳng phải nhiễm nên gọi là Bất nhiễm, đối với Cảnh. Chẳng liễu ngộ gọi là Vô tri. Vô tri tức là bất nhiễm, gọi là bất nhiễm vô tri thuộc về Trì nghiệp thích. (Cách giải thích theo nội dung vấn đề-nd) Hoặc gọi là tập khí. Nên luận Chính Lý chép: Thứ Bất nhiễm vô tri này thì gọi là tập khí. Gọi là tập khí thì tập là thường tập (huân tập luôn luôn), khí là khí phần, có khí phần thường tập của các Phiền não và trí yếu kém v.v… nên gọi là tập khí. Vì là khí của sự huân tập, nên gọi là tập khí. Thuộc về Y chủ thích (cách giải thích theo chủ đề-nd). Lại giải thích: Gọi là tập khí, vì có khí phần do các Phiền não huân tập, thuộc về Trì nghiệp thích. Hoặc gọi là Tuệ bất cần cầu tuệ giải, hoặc gọi là Vô kham năng trí, hoặc gọi là kém trí, hoặc gọi là kém vô tri như luận Chính Lý đã nói. Hoặc gọi là Hạ vô tri, hoặc gọi là Tà trí như luận Bàsa chép. Các tên gọi như vậy, danh tuy khác nhau mà thể giống nhau, suy nghĩ sẽ hiểu.

    – Các môn nói rộng, gồm:

    1. Đối với Nhiễm thì nói về sai khác.
    2. Đối với tập thì nói về rộng hẹp.
    3. Chia ra ba tánh.

    d. Nói về Đoạn phần vị.

    Về Mục thứ Nhứt: Nói về sự sai khác đối với Nhiễm, luận Chính Lý gồm có ba giải thích:

    – Giải thích thứ nhất nói rằng. Nay xét kỷ thấy hai thứ Vô tri khác nhau, nghĩa là do đó mà xác lập được sự khác nhau giữa Ngu và Trí, như vậy gọi là tướng Nhiễm Vô tri. Nếu do đó mà có trí trong Cảnh, thì Trí chẳng bằng Ngu, đó là tướng thứ hai. Giải thích: Ngu chỉ cho Dị sinh, Trí là là bậc Thánh. Hai thứ này khác nhau do Nhiễm vô tri. Nếu dứt được thì gọi là Thánh, nếu chẳng dứt được thì gọi là Phàm. Nếu do Bất Nhiễm Vô tri này có nặng nhẹ thì đối với Cảnh có khi có vị A-la-hán chẳng biết muối đỏ, nhưng có Dị sinh lại thông thạo cả Ba Tạng. Đó gọi là Cảnh, Trí chẳng bằng Ngu.

    – Giải thích thứ hai rằng: Lại, nếu dứt rồi, thì Phật và Nhị thừa không khác nhau, đó là tướng thứ nhất. Nếu đã dứt rồi mà Phật và Nhị thừa vẫn còn có hành, Bất hành thì đó là tướng thứ hai. Giải thích: Nhiễm ô vô tri, ba thừa đều dứt, đều chẳng hiện hành thì gọi là chẳng sai khác. Hoặc cùng chứng Trạch diệt thì gọi là chẳng sai khác. Bất Nhiễm Vô tri tuy ba thừa cùng dứt duyên trói buộc, nhưng Nhị thừa thì hiện hành, còn Phật chẳng hiện hành.

    – Giải thích thứ ba rằng: Lại, đối với Sự, Tự tướng, Cộng tướng đều ngu thì gọi đó là tướng thứ nhất của Nhiễm Vô tri. Nếu đối với các tướng các pháp như Vị, Thế, Thục, Đức, Số, Lượng, Xứ, Thời, Đồng, khác v.v… mà không hiểu đúng như thật thì gọi là Bất Nhiễm Vô tri. Giải thích: Nếu đối với các Sư mà mê Tự tánh, mê Cộng tướng thì đó gọi là Nhiễm vô tri.

    Nếu đối với các sự nhỏ nhiệm khác nhau của các pháp như Vị (Vị của các pháp như vi đắng v.v… ). Thế (Thế lực của các pháp dẫn tới Tự quả sau này, hoặc có thế lực thêm bớt v.v… ). Thục (Lực chính khởi của các pháp có thể dẫn tới Tự quả, gọi là Thục, hoặc thành tựu thì gọi là Tựu), Đức (đức dụng của các pháp). Số (Chỉ các số như một, hai v.v…). lượng (chỉ cho lượng to, nhỏ). Xứ ( (chỉ nơi chốn gần, xa). Thời (chỉ cho thời gian lâu mâu). Đồng (chỉ cho các pháp giống nhau). Dị (chỉ cho tướng sai khác v.v… của các pháp) mà chẳng thể giác biết được như thật thì gọi là Bất Nhiễm Vô tri.

    Về mục thứ hai: đối với tập nói về rộng hẹp.

    Vô tri thì hẹp, còn tập khí thì rộng, Bất Nhiễm Vô tri phải là tập khí, có tập khí này nhưng chẳng phải Vô tri. Nghĩa là Vô tri Câu sinh Tâm, pháp Tâm sở hoặc tất cả tập khí của thân nối tiếp.

    Về mục ba: Nói rộng về ba Tánh.

    Bất Nhiễm vô tri có cả Thiện, Vô phú, Vô ký. Đã gọi là Bất Nhiễm thì chứng tỏ đó chẳng phải là Bất thiện Hữu phú, Vô ký. Nếu có cả Thiện thì là bậc Vô học cõi Vô sắc, hằng thành tựu, cho nên có thể chẳng gọi là Phật . Nếu chỉ có Vô ký, thì bậc cõi Vô Học Vô Sắc, mà Dị thục sinh tâm chẳng hiện ở trước, chẳng thành tựu, nên lẽ ra được gọi là Phật. Lấy đó mà nói, thì cũng có cả thiện.

    Hỏi: Nếu có cả thiện thì vì sao luận Bà-sa quyển chín chép: Hỏi Tà trí đó là gì?

    Đáp là Vô phú, Vô ký, Tà hành tướng trí của cõi Dục trong tu Sở dứt. Như đối với “gốc cây cụt” mà lại tưởng là người, đối với người lại tưởng là “gốc cây cụt” chẳng phải đạo mà tưởng là đạo, hoặc là đạo mà tưởng chẳng phải đạo, các thứ đại loại như vậy. Lại, luận Chính Lý quyển bảy mươi chép: Có tánh yếu kém vô tri vô phú vô ký làm chướng ngại giải thoát. Đó là thể của chướng giải thoát. Lại nói: Các vị đại luận sư đều nói: Luyện căn đều để ngăn chặn Vô phú, Vô ký, Vô tri do sức kiến tu dứt hoặc sanh ra không biết hiện hành. Theo hai luận đó thì chỉ nói Vô ký. Giải thích: Luận Bà-sa chỉ giải hành tướng Tà, trí chẳng thật tài hành nó chẳng thật biết, nên gọi là Tà. Vì vậy gọi là Vô ký. Trong luận Chính Lý nêu ra thể làm chướng giải thoát , và thể làm chướng căn, nên nói là Vô ký. Nay nêu chung có thể tính bất nhiễm vô tri, vì vậy cũng tất cả thiện. Hoặc Vô tri có hai, một là pháp lực chướng thiện kém hai là pháp lực chướng vô ký mạnh mẽ. Luận Bà sa, luận Chính Lý y theo mạnh mẽ mà nói. Cho nên nói về Vô ký. Nay nói về Thiện cũng là nói theo thứ yếu kém.

    Lại giải thích: Các luận đều nói: bất nhiễm Vô tri, Vô phú, Vô ký, biết rõ là chẳng có thiện, tuy có lúc chẳng thành, Vô phú pháp tâm, tâm sở nhưng vì phải khởi lên, vì có tập khí cho nên chẳng gọi là Phật.

    Tuy có hai giải thích, nhưng ý cho rằng cách đầu là hay hơn. Nếu còn thắc mắc về cách sau, thì nói theo giải thích đầu.

    Về mục thứ tư: nói về Đoạn phần vị.

    Nếu là Bồ-tát thì trải qua ba vô số kiếp Bất nhiễm Vô tri này mới tùy theo giai vị mà dứt dần, tới định Kim Cương dụ mới dứt hết tất cả. Nếu là Nhị thừa thì tuy có phần dứt, nhưng chẳng phải dứt lỗi. Nên biết trong đây, cái gọi là dứt rốt ráo chẳng sinh, đắc Phi trạch diệt. Gọi là dứt, chẳng phải y theo Trạch diệt. Nếu y theo thể Trạch diệt thì ba thừa cùng dứt tức, chẳng sai khác.

    Hỏi: Bồ-tát dứt Bất nhiễm Vô tri, đác Phi trạch diệt. Vậy ở vị nào mới đắc?

    Giải thích: Tới Định Kim Cương Dụ mới dứt hết tất cả, mới đắc Phi trạch diệt.

    Hỏi: Nhiễm ô vô tri Thấy đạo sở dứt khi ở Tăng thượng nhẫn chắc chắn chẳng hiện hành, cho nên đắc Phi trạch diệt bất nhiễm vô tri, ba mươi bốn niệm cũng chắc chắn không hiện hành, vì sao không ở thấy đạo sơ vị mà đắc phi trạch diệt?

    Giải thích: Việc đắc Phi trạch diệt chỉ y theo thiếu duyên. Lúc duyên hơn bị thiếu, mới đắc diệt đó. Khi đến Tam-ma-địa Kim Cương Dụ. Thì Thắng duyên bất nhiễm vô tri mới thiếu. Cho nên ở giai vị này mới đắc Phi trạch diệt. Như Hiện quán biên Thế tục trí v.v… tuy thể tánh rốt ráo bất sinh, ở giai vị trước cũng chẳng ngoài quán, nhưng đến sau Ba đế Hiện quán, vì duyên hơn bị thiếu nên mới đắc Phi trạch diệt. Cho nên luận Chính Lý giải thích Ba hiện quán biên Thế tục trí nói: rằng vào lúc ấy khởi đắc tự tại. Vì các duyên khác chướng ngại, nên thể chẳng hiện tiền (trên đây là văn luận Chính Lý). Bất nhiễm Vô tri, so sánh cũng có thể như thế. Kiến nhiễm Vô tri tăng thượng nhẫn vị cũng thiếu duyên tốt, đắc Phi trạch diệt, nên chẳng thành ví dụ. Nếu y theo thuyết của các Luận sư Tây Vực thì ba mươi bốn niệm cũng được phép nằm ngoài quán. Nên chẳng thành nan nữa. Phải biết rằng luận này y theo chứng được Bất sinh thì gọi là dứt lại nói vị lai, nếu y cứ bất thành thì gọi là dứt cũng có cả quá khứ. Câu “chỉ có Phật Thế tôn cho”đến nên gọi là Diệt”.

    Đây là giải thích nghĩa của Diệt. Chỉ: phân biệt với Nhị thừa. Thành tựu gọi là Đắc. Bất thoái thì gọi là đối trị hẳn. Đối trị có hai: Một là Thánh đạo, hai là Như thật giác (giác biết đúng như thật). Tất cả cảnh: là bốn đế và Tu đạo. Tất cả chủng là: chỉ Tất cả hạt giống loại. Minh (u mê, tăm tối) có hai thứ là: Nhiễm và Bất nhiễm. Bất sinh cũng có hai thứ: Trạch diệt, Phi trạch diệt. Vô vi thể là thường, nên nói là Bất sinh. Chỉ có Phật, Thế tôn vì được đạo Thánh đối trị hẳn, mới chứng được pháp trạch diệt bất sinh nên gọi là diệt, được đối trị hẳn như thật giác đối với tất cả chủng loại Bất nhiễm ô minh, chứng pháp phi trạch diệt bất sanh nên gọi là Diệt.

    Từ câu “Thanh văn, Độc giác…” cho đến “Phi Tất cả hạt giống”: là Nếu kém để bày hơn. Nhị thừa tuy diệt các minh giống như Thế tôn, vì nhiễm Vô tri rốt ráo dứt hẳn, nên gọi là Nhị thừa. Nhưng vì Nhị thừa chẳng phải đã dứt được tất cả Bất nhiễm vô tri, nên chẳng gọi là Phật.

    Câu “Vì sao là Hỏi: Vì sao biết được Nhị thừa chẳng phải đã dứt được tất cả hạt giống u mê tăm tối.

    Từ câu “Do đối với Phật pháp cho đến vẫn chưa dứt là: Đáp: Phật pháp: Chỉ cho các pháp như mười lực v.v… trong thân Phật. Lại giải thích: Pháp mà Phật biết; tức là rất xa.

    Thời rất xa: Chỉ cho thời gian ngoài tám muôn kiếp. Xứ cực xa chỉ chỗ ngoài Tam thiên Đại thiên thế giới. Các Nghĩa loại: là chỉ cho nghĩa chủng loại tất cả các pháp vô biên khác nhau. Thanh văn, Độc giác vì Bất nhiễm vô tri vẫn chưa dứt được. Bởi thế đối với việc rất xa v.v… họ không hiểu do không hiểu, điều đó nói lên Nhị thừa không có công năng dứt tất cả hạt giống. Nhưng các luận nói Nhị thừa có công năng dứt hết bất nhiễm vô tri, đó là nói theo Duyên buộc dứt.

    6. PHẦN KẾT DẪN ĐOẠN VĂN TRÊN

    Từ câu “Đã khen ngợi Thế tôn…” cho đến “đức lợi tha tròn đầy”. Đây là phần kết dẫn.

    Từ câu “Cứu vớt chúng sinh…” cho đến “bởi vậy ví với sình lầy”. Đây là nhắc lại lời giải thích riêng về vũng bùn sinh tử (sinh tử nê). Do sinh tử là chỗ đắm chìm, của các chúng sinh khó có thể thoát ra được hoặc sâu nên gọi là chỗ chìm ngập, hoặc sình lầy nên gọi là chỗ đắm đuối, vì rộng nên khó thoát ra, bởi vậy ví với sình lầy. Nghĩa là nghiệp Dị thục là đất. Phiền não là nước, hòa quyện vào nhau mà gọi là bùn lầy sinh tử. Tức sinh tử gọi là bùn, đó thuộc về Trì nghiệp thích. Lại giải thích: thể của bùn sinh tử, là tất cả pháp Hữu lậu: do nó chịu nhiều vòng sinh tử, người Hữu học chỉ thoát ra được dần dần, còn nếu là người Vô học thì hết đời này chẳng còn thọ thân nữa, được gọi là xuất (thoát ra khỏi. Lại giải thích; Bùn lầy sinh tử gọi là vũng bùn sinh tử, sinh tử là quả Dị thục, bùn là nghiệp ác phiền não. Nếu người Hữu học thì thoát khỏi từng phần Vũng bùn sinh tử. Nếu là người Vô học thì thoát khỏi hoàn toàn Vũng bùn sinh tử. Lại giải thích: sinh tử Vị lai gọi là bùn, nếu là người Hữu học thì còn phải thọ nữa, nên chưa được gọi là xuất. Bậc Vô học chẳng còn thọ nữa, nên gọi là Xuất. Cho nên trong mười hai Duyên khởi, Vị lai gọi là Sinh già chết.

    Từ câu “Chúng sinh ở trong…” cho đến “Cứu vớt cho họ thoát ra”: Đây là giải thích nghĩa Cứu vớt. Vì chúng sinh bị chìm đắm không ai có thể cứu được, cho nên Thế tôn xót thương nghĩ cách nói pháp hợp với căn cơ, tùy theo duỗi tay Chính pháp giáo ứng với Ba thừa mà cứu vớt giúp họ thoát ra. Cho nên luận Chính Lý chép: (Phật) duỗi tay giáo pháp chân chính cứu vớt chúng sinh thoát khỏi Vũng bùn sinh tử, vì thế ân đức tròn đầy.

    Hỏi: Ân đức ấy lấy gì làm thể?

    Đáp: Lấy Đại bi làm thể. Nếu y theo tùy hành thì năm uẩn là thể, cho nên luận hiển Tông chép: “các hữu thành tựu Xảo trí đại bi, trao lời thích ứng thì gọi là cứu vớt cho ra khỏi. Luận đó coi Xảo trí và Đại bi là thể”. Đã khen ngợi công đức của Phật rồi, sau đó còn bày tỏ sự kính lễ”. Đây là kết dẫn.

    Từ câu “Kính lễ như vậy…” cho đến “gọi là vị thầy đúng lý”. Chữ “khể” nghĩa là tới. Chữ “Thủ” là đầu (đây là giải thích chữ Khể thủ: rập đầu lạy sát đất-nd). Lấy chỗ cao của mình (là đầu) để tiếp xúc với chỗ thấp của Phật (là chân), nên gọi là kính lễ. Chỉ chung cả ba đức, cho nên nói là “như vậy”. Dạy bảo chúng sinh đúng như thật tế không điên đảo, khiến họ thực hành pháp thiện, răn bảo chúng sinh khiến họ chẳng làm điều ác, đó gọi là vị thầy đúng lý. Cho nên luận Bà-sa quyển mười sáu chép. “Ngăn chặn những việc không có lợi ích thì gọi là Răn bảo. Cho những điều có lợi ích thì gọi là dạy trao”. Như thuyết đó có nói rộng.

    Từ câu “vị thầy đúng lý…” cho đến và nguyện thần thông”: Trên đã trình bày đầy đủ về ba đức. Nay lại kính riêng đức lợi tha. Bài tụng này nên nói là: “Kính lễ đức tự lợi như thế”. Kính lễ đức lợi tha của vị Thầy đúng như lý, đức lợi tha này có tính vượt trội là làm lợi ích cho chúng sanh, cho nên quy kính hai lần. Nhờ Chính giáo cứu vớt hữu tình giúp họ thoát khỏi vòng sinh tử, chẳng nhờ uy lực của Luân Vương, chẳng nhờ thiên thần v.v… ban cho toại nguyện, chẳng do thị hiện thần thông khiến họ thoát khỏi vòng sinh tử. Ba thứ này chỉ có thể cứu vớt tạm thời, chẳng thể rốt ráo giúp (chúng sinh) thoát khỏi vòng sinh tử. Lễ vị Thầy đúng lý để làm gì? (là) hỏi về ý kính lễ.

    7. NÓI VỀ LUẬN ĐỐI PHÁP TẠNG

    Từ câu “Luận Đối Pháp Tạng” cho đến câu “nên gọi là Luận”. Là nêu bài tụng để đáp, dạy học trò làm điều lành dứt điều ác, nên gọi là Luận.

    “Luận là gì”? Là hỏi.

    “Là Đối pháp tạng”. Là đáp.

    “Thế nào là Đối Pháp”?

    “Dưới đây là phần hai: tùy theo từng thắc mắc mà đáp riêng”.

    Trong đó có ba:

    1. Nêu thể của đối pháp.
    2. Giải thích danh từ Tạng.
    3. Nói về ý thuyết, người thuyết.

    Đây là nêu ra thể của đối pháp. Trước bài tụng là khởi vấn, từ câu “Tụng chép: cho đến” các Tuệ Luận: là tụng đáp. Tịnh tuệ tùy hành, gọi là Đối pháp, cùng các Tuệ các luận có thể đạt được Tịnh tuệ Vô lậu này cũng gọi là Đối pháp. Tiếng Phạm là “Già đà”, Hán dịch là Tụng. Xưa dịch kệ, là sai.

    Từ câu “Luận rằng… cho đến câu” “A Tỳ-đạt-ma”: y theo văn xuôi, một là nêu thể, hai là giải thích tên gọi, dưới đây là nêu ra thể giải thích câu trên của bài tụng. Tuệ là phân biệt pháp Bốn Thánh đế. Tịnh là Vô lậu. Vì lìa hai phược, nên gọi là Tịnh tuệ.

    Hỏi: vì sao trong tương ứng Câu hữu v.v… lại chỉ nói nghiêng về Tuệ?

    Giải thích rằng: Vì chỉ có Tuệ có đủ ba hiện quán: suy tìm gọi là thấy, lự cảnh gọi là Duyên, thành xong gọi là Sự, Cho nên chỉ nêu tên Tuệ. Các tâm tâm sở khác có hai thứ Duyên và Sự, nhưng không có thấy hiện Quán. Các pháp câu hữu chỉ có sự hiện quán không có hai thứ thấy và Duyên. Cho nên không nêu danh. Hoặc trí tuệ dứt hoặc mạnh nên chỉ nêu tên.

    Hỏi: Vì sao chẳng nói Tịnh nhẫn Trí kiến mà nói Tịnh Tuệ?

    Giải thích: Có khi nhẫn chẳng phải Trí, như tám Nhẫn, có khi Trí chẳng phải là kiến như Tận, Vô sinh. Tuệ có đủ ba thứ, vì danh (nghĩa) rộng, cho nên lập riêng Tịnh tuệ. Quyến thuộc tức tương ứng, câu hữu của Tuệ và Đắc gọi là Tùy hành.

    Hỏi: Tương ứng Câu Hữu, vì là nhân Câu Hữu, cho nên có thể gọi là Tùy hành. Đắc nhân phi Câu hữu, vì sao nói là Tùy hành?

    Giải thích: Thuận theo thì gọi là Tùy, chẳng phải thành nhân. Hỏi:

    đi đôi với pháp hoặc sau pháp thì có thể gọi đó là Tùy. Đắc ở trước pháp thì vì sao là Tùy hành? Giải thích: Tính tương thuận nhau thì gọi là Tùy, chẳng phải cứ đi đôi, hoặc sau thì mới gọi là Tùy.

    Hỏi: Nếu đắc Tùy hành đó, vì sao các luận giải thích trong nhân Câu hữu đắc phi tùy chuyển? Lại luận Bà-sa quyển ba trong mục giải thích về Đắc phi thế v.v… Đệ nhất pháp nói rằng: Đắc và pháp đó chẳng đi theo nhau. Theo các luận đó thì Đắc phi tùy hành.

    Giải thích: Tùy chuyển có hai thứ:

    1. Nhân Câu hữu, nên gọi là Tùy chuyển.
    2. Thuận theo nhau, nên gọi là Tùy chuyển.

    Tùy hành cũng có hai:

    1. Nhân Câu hữu gọi là Tùy hành.

    2. Thuận theo nhau gọi là Tùy hành, hay trong các luận nói Đắc gọi là Tùy hành, Tùy chuyển thì đó là nói về thuận theo nhau.

    Hay trong các luận nói Đắc phi tùy chuyển, tùy hành là nói theo nhân Phi câu hữu y theo văn dẫn đó thì Đắc chẳng phải Tùy hành.

    Hỏi: Tùy hành có thuộc về Tuệ hay không?

    Giải thích: cũng thuộc về tịnh tuệ. Tịnh tuệ và quyến thuộc đều gọi là tùy hành, vì thứ này thứ kia xoay vần đi theo nhau. Vì vậy, luận Bà-sa quyển tám mươi mốt khi nêu ra thể của Hỉ vô lượng có chép: Hỉ lấy Hỉ căn làm Tự tánh, nếu gồm thủ tương ứng Tùy chuyển thì ở cõi dục, bốn Uẩn là Tự tánh, ở cõi sắc năm Uẩn là tự tánh lại luận Chính Lý (luận) hiển Tông trong phần nói về Ba niệm trụ, khi giải thích tương tạp niệm trụ đều nói là bao gồm cả Tuệ, vì trong ba niệm trụ chỉ có tương tạp niệm trụ là dứt được hoặc. Tới phần Niệm trụ sẽ có trích dẫn giải thích.

    8. DÙNG LUẬN ĐỂ GIẢI THÍCH VĂN-TƯ-TU

    Lại giải thích: Tùy hành chẳng thuộc về Tuệ. Tùy Tuệ hành, nên gọi là Tùy hành. Bà-sa y theo sự sự tùy chuyển lẫn nhau: Còn luận Chính Lý, luận hiển Tông thì y theo sự đan xen lẫn nhau, mỗi sách y theo một nghĩa, nhưng đều chẳng trái nhau. Tuy có hai giải thích, nhưng giải thích trước là hơn. Như vậy nói chung, năm uẩn Vô lậu gọi là Đối pháp. Đó là Thắng nghĩa A-tỳ-đạt-ma, là Vô lậu, nên gọi là Thắng. Có nghĩa dụng nên gọi là Nghĩa. Thắng thì gọi là nghĩa, tức là Thắng nghĩa, gọi là A-tỳ-đạt-ma, thuộc về Trì nghiệp thích.

    “Nếu nói Thế tục…” cho đến “A-tỳ-đạt-ma”: là giải thích câu dưới của bài tụng: Nói thế tục là pháp Hữu lậu, ẩn chướng chân lý gọi là Thế. Sự tướng hiển hiện, thuận theo tục tình gọi là Tục. Lại giải thích: Vì pháp Hữu lậu có thể hủy hoại và có đối trị, nên gọi là Thế tục. Ngay nơi Thế gọi là Tục, Ngay nơi Thế tục gọi là A-tỳ-đạt-ma, thuộc về Trì nghiệp thích. Tức các tuệ các luận có thể đạt được đối pháp Tịnh tuệ này. Tuệ: là đắc tịnh tuệ đối pháp này. Các tuệ các luận, các Tuệ hữu lậu gồm: Tu tuệ: gồm bốn gốc lành như Noãn v.v… Tư tuệ: chỉ cho Niệm trụ chung và riêng. Văn tuệ: chỉ cho năm pháp quán dùng tâm. Sinh đắc Tuệ: nghĩa là Năng thọ trì Ba tạng giáo pháp. Y theo một tướng, mà nói về bốn thứ hương Tuệ. Dần nhập quán vị, thứ lớp trước sau chưa phải đã cùng tận lý. Nếu y theo cùng tận lý thì tướng, chung tướng riêng và giai đoạn năm pháp quán dừng tâm đều có cả Tu tuệ, Tư tuệ, Văn tuệ, văn dưới sẽ nói. Bốn Tuệ hữu lậu dần dần theo thứ lớp, lẽ ra nên giải thích dần dần thuận theo thứ lớp bốn thứ đó. Nay đối chiếu với Thánh đạo thân sơ, gần xa, cho nên thuyết về bốn thứ hương đó ngược với thứ lớp trên. Có vị cổ đức nói Văn tuệ duyện theo danh, cũng có thể thọ trì đọc tụng, giải thích này không đúng. Là với nghĩa chẳng đúng của luận Tỳ-bà-sa. Bà-sa quyển bốn mươi hai chép: Lời Bình rằng: Lẽ ra nói thế này: Nếu đối với ba tạng, mười hai phần giáo, thọ trì đọc tụng rốt ráo lưu hành thì đó là Sinh đặc Tuệ.

    Hỏi: Vì sao chẳng chấp nhận Văn tuệ, Thọ trì Đọc tụng?

    Giải thích: Nếu chủ yếu là chánh Văn (nghe pháp) thì chỉ là sinh đắc Tuệ do Văn mà thành gọi là Văn Tuệ. Bốn Tuệ hữu lậu tự tánh đều là Tuệ, nếu kèm theo Tùy hành thì đều có cả năm uẩn. Tư, Văn sinh đắc đều có công năng phát nghiệp. Cùng một tính chất, cho nên Tánh tương thuận theo, cũng gọi là Tùy hành, cho nên chung cả Sắc uẩn.

    Hỏi: Làm sao biết được hai thứ Văn tuệ và Tư tuệ có công năng phát nghiệp?

    Giải thích: luận Chính Lý quyển bốn mươi hai chép: Các quả của luật nghi có thứ được sinh ra từ gia hành thiện tâm, có thứ được sinh ra từ Sinh đắc thiện tâm. Nếu được sinh ra từ Gia hành thiện tâm thì trước xả luật nghi, sau dứt gốc lành.

    Lại, Bà-sa nói rằng: “Hỏi Tướng nghiệp dị thục lấy gì làm tự tánh? Là thân nghiệp, ngữ nghiệp hay ý nghiệp?

    Đáp: cả ba nghiệp làm tự tánh.

    Luận Bà sa chép: Hỏi tướng của nghiệp Dị thục là do văn mà thành, do tư mà thành hay do Tu mà thành?

    Đáp: chỉ do Tư mà thành, chẳng phải do Văn, chẳng phải do Tu. Vì sao? Vì nghiệp này là hơn, nên chẳng phải do Văn mà thành, vì cõi Dục trói buộc, nên chẳng phải do Tu mà thành. Có thuyết nói nghiệp này do cả Văn, Tư, mà thành, nhưng chẳng phải do tu mà thành, vì dùng văn này chứng cho nên biết văn, tư có công năng phát được Thân, Ngữ. Hỏi: Nếu nói Văn, Tư có công năng phát Thân, Ngữ, đã có công năng phát Ngữ thì có thể thọ trì ba tạng giáo pháp, vì sao chỉ nói sinh đắc tuệ? Giải thích: Văn, tư có công năng phát Thân nghiệp Ngữ Nghiệp vượt hơn. Nghiệp đó chẳng phải hơn, nên chỉ là sinh đắc. Nhưng người xưa nói: Gia hành thiện tâm chẳng thể phát Thân nghiệp Ngữ Nghiệp.

    Dẫn Bà-sa quyển bốn mươi bảy chứng minh rằng: Hỏi: thiện tâm cõi Sắc tất cả đều có tùy chuyển giới phải không?

    Đáp: Chẳng phải tất cả đều có. Có nghĩa là Sơ tĩnh lự có sáu thiện tâm, không có tùy chuyển giới.

    Sáu thiện tâm là:

    1. Thiện nhãn thức.
    2. Thiên nhĩ thức.
    3. Thiện thân thức.
    4. Thiện tâm lúc chết.
    5. Khởi biểu thiện tâm.
    6. Tuệ tương ưng với thiện tâm do văn mà thành.

    Ý người xưa nói: luận Bà-sa ngoài Văn tuệ có nói riêng về Phát biểu tâm, nên biết là Văn tuệ chẳng thể phát nghiệp? Hỏi vặn rằng:

    Qua đời là sinh đắc, nói riêng về Sinh đắc có công năng Phát nghiệp đâu ngại gì ngoài văn tuệ, nói riêng văn, tuệ năng phát nghiệp. Nếu nói tâm lúc chết yếu kém không thể phát nghiệp cho nên nói riêng về sanh đắc phát nghiệp tâm, thì đâu ngại gì văn, tuệ không phát nghiệp, nói tâm văn, tuệ có công năng phát nghiệp cũng thuộc về tâm phát nghiệp. Cho nên đó chẳng phải Định chứng, huống chi có văn làm chứng. Cho nên biết thuyết của người xưa là phi lý.

    Lại giải thích: Bốn tuệ hữu lậu tương ứng với câu hữu, là do nhân Câu hữu này, mới gọi là Tùy hành. Luận cho rằng xoay vần truyền sinh Tuệ vô lậu nghĩa là Luận đối với Thánh đạo là xa xôi nhất, cho nên nói sau Tuệ.

    Các tuệ luận này tuy đối với vị Gia hành trước Thánh đạo xa gần khác nhau, nhưng đều là Thánh đạo hơn tư lương, nên cũng được gọi là A-tỳ-đạt-ma. Nói các luận là chỉ cho sáu túc luận, Phát trí. Chỉ nói luận này cũng bao gồm Mạt luận. Hoặc có thể là các luận cũng bao gồm Mạt luận. Nói sáu túc gồm: Xá-lợi Tử soạn túc luận tập dị môn một muôn hai ngàn bài tụng, bản rút gọn gồm tám ngàn bài tụng (tiếng Phạm) là Xá-lợi, Hán dịch là bách thiệt điểu (chim trăm lưỡi). Tử là tiếng đời Đường. Đại Mục-kiền-liên soạn Túc Luận Pháp Uẩn sáu ngàn bài tụng. Mục-kiền-liên, Hán dịch là Thái thúc thị. Đại là tiếng đời Đường. Cho nên Túc Luận Pháp Uẩn gọi là Đại Thái thúc thị. Đại Ca-đa-diễn-na soạn túc luận Thi thiết một muôn tám ngàn bài tụng. Tiếng Phạm Cađa, Hán dịch là Tiễn Thế (cạo bỏ râu tóc). Diễn, Hán dịch là Chủng, Còn Na là từ tố chỉ người nam. Đó là một trong các dòng họ Bà-la-môn. Ba luận nói trên được soạn khi Phật còn tại thế. Trong vòng một trăm năm sau khi Phật Niết-bàn, thì Đề-bà-thiết-ma soạn Túc luận Thức Thân bảy ngàn bài tụng. Đề-bà-thiết-ma Hán dịch là Thiên Tịch. Tới đầu ba trăm năm sau, Phiệt-tô-mật-đa-la soạn túc luận phẩm loại sáu ngàn bài tụng (Tức Chúng sự phần A-tỳ-đàm cũ) lại soạn Túc Luận Giới Thân, quảng bản (bản nói rộng) gồm sáu ngàn bài tụng, lược bản (bản rút gọn) gồm bảy trăm tụng. (Phiệt-tô-mật-đa-la Hán dịch là Thế Hữu, chẳng phải là Bà-sa Hội Thế Hữu, tuy đồng tên nhưng khác thể. Tới cuối ba trăm năm sau, Ca-na-diễn-ni tự soạn Luận Phát Trí gồm hai mươi lăm ngàn bài tụng. Các bộ luận đời sau rộng, lược khác nhau một bản là mười tám ngàn bài tụng, một bản là mười sáu ngàn bài tụng. Bản này chính là do Hòa thượng phiên dịch. Nghĩa môn của sáu luận trước hơi ít, pháp môn của luận Phát trí rộng nhất. Cho nên các Luận sư đời sau nói sáu luận kia là Chân, còn Phát Trí là thân. Bảy bộ trên là luận căn bản của Thuyết Nhất thiết hữu bộ, Chỉ có bộ Túc luận Thi thiết là Hòa-thượng chưa dịch, còn sáu luận khác thì đều đã dịch xong…

    9. LẠI NÓI VỀ ĐỐI PHÁP

    “Luận giải thích danh này cho đến nên gọi là Đối pháp”, Đây là giải thích danh từ Đối pháp:

    1. Giải thích Pháp,
    2. Giải thích Đối,

    Giải thích chung về danh của Pháp thì có hai ý:

    1. Năng trì Tự tánh, nghĩa là tất cả pháp đều giữ Tự tánh, như sắc v.v… tính là thường chẳng thay đổi.

    2. Quỹ sinh Thắng giải: như Vô thường v.v… sinh ra Thắng giải thân người là vô thường v.v… Văn này y theo Năng trì để giải thích Quỷ sinh Thắng giải, lược bỏ chẳng còn. Nghĩa lẽ ra cũng có. Hoặc rất dễ hiểu bày. Tướng gọi là Tính, vì có công Năng giữ gìn Tự tánh, nên gọi là Pháp.

    Lại giải thích: ở trên một thể, Tính và tướng về nghĩa có sự phân biệt, đối với chính mình thì gọi là tánh. Đối với bên Tha duyên thì gọi là Tướng.

    Nghĩa thuyết tính có công năng giữ gìn tướng. Nếu các luận nói năng trì tự tánh thì đó là tướng Năng trì tính. Các pháp ấy khác nhau, tóm lại có hai thứ:

    1. Pháp Thắng nghĩa.
    2. Pháp Pháp tướng.

    Nếu là pháp Thắng nghĩa thì chỉ có quả Niết-bàn là thiện là thường, nên gọi là Thắng. Có tự thể thật nên gọi là Nghĩa. Tức Thắng nghĩa gọi là pháp, thuộc về Trí nghiệp thích. Niết-bàn, Hán dịch là Viên tịch. Nếu pháp pháp tướng chung với cảnh Bốn đế thì Pháp tướng ấy gọi là pháp, thuộc về trí nghiệp thích. Nếu y theo pháp Pháp Tướng Tự tánh duy trì nên gọi là Pháp thì cũng có cả hư không và Phi trạch diệt, vì hai thứ này chẳng bao gồm trong quả, chẳng cùng với tuệ Vô lậu làm Cảnh, nên ở đây chẳng nói. Vì thế gọi là Đối hướng; dùng nhân đối Quả, Xu hướng, gọi là nhân, (cái ưa thích), gọi là quả. Hoặc nói theo tánh nhân, Tánh quả, cho rằng tuệ Vô lậu cà Chân đối hướng, các tu tuệ khác v.v… sanh ra chân đối hướng, nên gọi là Đối hướng. Giải thoát Thắng tiến tuy đối với Đương phẩm, cũng chẳng gọi là Đối hướng. Đối với cái chứng được ở sau thì cũng gọi là Đối hướng. Lại giải thích: hoặc đối với Niết-bàn vô dư thì bốn đạo đều gọi là Đối hướng. Tu tuệ vô lậu có công năng dứt hoặc từng phần, nên cũng gọi là Đối hướng. Các thứ khác như Tư tuệ v.v.. có thể sinh Đối hướng, nên gọi là Đối hướng. Lại giải thích: Tư tuệ Tán vị là hơn nên cũng gọi là Đối hướng. Ngoài ra Văn tuệ v.v… có công năng sinh ra Đối hướng, nên gọi là Đối hướng.

    Lại giải thích: Lúc Văn tuệ Gia hành thiện, cũng gọi là Đối hướng. Ngoài ra sinh đắc v.v… có công năng sinh ra Đối hướng, nên gọi là Đối hướng. Lại giải thích: tuệ Sinh đắc vì có thể phân biệt hướng tới Niếtbàn, nên cũng gọi là Đối hướng. Luận giả có công năng sinh ra Đối hướng, nên gọi là Đối hướng. Lại giải thích: Tất cả các thứ tuệ Vô lậu, Hữu lậu v.v… và các luận đều có năng lực, đối hướng Niết-bàn, Quả pháp Thắng nghĩa đều gọi là Đối hướng. Hoặc có thể đối quán cảnh Bốn Thánh đế, nên gọi là Đối quán: Dùng Tâm đối Cảnh, nghĩa là tuệ Vô lậu là đối quán chân thật. Các Tư tuệ khác v.v… sinh ra đối quán chân thật, nên gọi là Đối quán, hoặc là Đối hướng mà chẳng phải Đối quán.

    Lại giải thích: Tu tuệ có công năng quán đế, nên cũng gọi là Đối quán. Còn tư tuệ công năng sinh ra Đối quán, nên cũng gọi là Đối quán, hoặc là Đối hướng mà chẳng phải Đối quán.

    Lại giải thích: Tư tuệ, Tán vị học quán Đế là hơn, cũng gọi là Đế quán. Còn văn tuệ v.v… có công năng sinh ra Đối quán, nên gọi là Đối qún hoặc Đối hướng chứ chẳng phải Đối quán.

    Lại giải thích: Văn tuệ thuộc Gia hành thiện, học quán Đế hơn, cũng gọi là Đối quán. Còn sinh đắc v.v… có công năng sinh ra Đối quán, nên gọi là Đối quán hoặc Đối hướng, chẳng phải Đối quán. Lại giải thích: Tuệ Sinh đắc vì có công năng phân biệt học quán Đế, nên cũng gọi là Đối quán. Luận giáo có công năng sinh ra Đối quán, nên gọi là Đối quán hoặc Đối hướng chứ chẳng phải đối quán. Lại giải thích: Tất cả tuệ Vô lậu, Hữu lậu và các luận đều có công năng Đối với quán Đế, nên đều gọi là Đối quán, nên gọi là Đối pháp. Đây là kết, phải biết rằng: Trong đây Năng đối, Đối Thắng và Đối danh, nói theo thật thì Cũng gọi là Pháp, giữ tự tánh. Sở đối, Pháp hơn, và Pháp danh nói theo thật thì Cũng gọi là Đối, là sở Đối. Hoặc đều nêu một phía, lược ảnh, hiện lẫn nhau, hoặc y theo Y chủ thích cho rằng vì là Đối của Pháp, cho nên Năng đối gọi là Đối, Sở đối gọi là Pháp, do đó nên biết chắc rằng: Bốn đế gọi là Lý đối pháp, Niết-bàn gọi là quả đối pháp. Bài Tụng vốn nêu nghiêng về năng đối, bởi vậy chẳng nói về Lý quả. Văn xuôi nêu chung cả Năng sở, cho nên cũng gọi là Lý quả, hoặc có thể biểu hiện.

    Hỏi: Vì sao nói Đối pháp mà chẳng nói Đối hữu pháp? Nếu theo tiếng Phạm, vì sao nói A-tỳ-đạt-ma mà chẳng nói A-tỳ-đạt-ma-mị?

    Giải thích: Pháp là tướng chung của các Pháp, rộng sinh Thắng giải; Hữu pháp là Tự tướng các pháp, Phàm Thánh thường duyên, không sinh hiểu biết. Nên nói là Đối pháp mà chẳng nói Đối hữu pháp. Nhưng luận dùng Năng trì để giải thích Pháp. Pháp hữu pháp này, như trong nhân Minh có giải thích rộng. nhân nghĩa này mà nói lược về Đối pháp có sự khai hợp khác nhau, trong đó có hai:

    1. Chánh là nói về khai hợp.
    2. Giải thích sơ về danh.

    Trong phần chánh nói về Khai hợp lại có hai thứ:

    1. Nói về Tùy số tăng.
    2. Nói về Tiệm số tăng.

    Trong Tùy gia tăng lại có bốn thứ hương, đó là một loại Một, hai thứ Hai, ba loại Ba, bốn loại Bốn.

    Nói một loại Một thì cái gọi là Đối pháp lấy tất cả pháp làm thể. Các luận chẳng nói về hư không và Phi trạch diệt, vì hai thứ này chẳng thuộc về Đế, chẳng thuộc về quả, chẳng làm cảnh cho tuệ Vô lậu.

    Nói hai thứ Hai thì Hai thứ nhất gồm:

    1. Thắng nghĩa Đối pháp: Chỉ cho năm uẩn Vô lậu.
    2. Thế tục Đối pháp: Chỉ cho năm uẩn Hữu lậu.

    Hai thứ này đều là pháp Năng Đối, như luận này nói. Hai thứ hai gồm:

    1. Cảnh Đối pháp, cảnh chỉ cho pháp Bốn đế;

    2. Quả đối pháp: Quả chỉ cho Niết-bàn. Hai thứ này đều là pháp Sở đối và gọi là Đối Pháp, cũng như luận này.

    Nói ba loại Ba, thì:

    Cặp Ba thứ nhất gồm: 1) Tự tánh đối pháp: là tuệ Vô lậu; 2) Tùy hành đối pháp: chỉ cho Tuệ tương ưng câu hữu các pháp; 3) Tư lương đối pháp: chỉ bốn tuệ Hữu lậu và Tuệ tùy hành. Các luận là thể. Như luận này nói.

    Cặp Ba thứ hai gồm: 1) Thắng nghĩa đối pháp; 2) Thế tục đối pháp; 3) Sở đối đối pháp. Đều như trước nói.

    Cặp ba thứ ba gồm: 1) Cảnh đối pháp; 2) Quả đối pháp; 3) Năng đối đối pháp. Cũng như trước nói.

    Nói bốn loại Bốn thì:

    Cắp bốn thứ nhất gồm: 1) Giáo đối pháp, Giáo là luân giáo, cho nên Luận này chép: Luận là truyền sinh Tuệ giáo Vô lậu, lấy [âm] Thanh làm thể, sẽ nói riêng ở dưới. 2) Lý đối pháp, Lý là Đế lý, như Luận này nói. Lại luận Bà-sa chép: “Trong đây cái gì là A-tỳ-đạt-ma? Sâu xa? Đó là Không, Vô ngã và giác Như thật”. Lại giải thích: Đạo lý rất sâu của các pháp đều gọi là Lý. Cho nên Bà-sa chép: “Trong đây cái gì là A-tỳ-đạt-ma sâu xa? Đó là Diệt định thoái và giác Như thật”… Như luận đó có nói rộng. 3) Hành đối pháp: Hành: Chỉ cho tuệ vô lậu và tuệ Hữu lậu và tuệ tùy hành, như luận này nói. ) Quả đối pháp: Quả là Niết-bàn, như luận này nói. Lại, Luận Bà-sa chép: “Lại có A-tỳ-đạtma sâu xa, đó là Nhất thiết Y đều lìa hẳn, ái hết lìa Nhiễm, vắng lặng Niết-bàn. Lại giải thích: Quả có hai thứ. Nếu chứng đắc thì gọi là Quả. Niết-bàn gọi là Quả. Nếu từ nhân mà sanh nên gọi là Quả thì cũng có cả (các) Hữu vi khác, phải biết thứ lớp trước sau của bốn thứ: Giáo Năng hiển ly, y theo Lý mà khởi hành, y theo hành mà chứng quả. Tạm y theo một tướng để nói về thứ lớp. Nếu Y giáo khởi hành, hành chứng Lý quả, thì cũng chẳng ngại gì.

    Cặp Bốn thứ hai gồm: 1) Giáo đối pháp. 2) Hành đối pháp. 3) Cảnh đối pháp. ) Quả đối pháp. Hai mục đầu và mục sau đều y theo thứ lớp như trước đã nói. Riêng mục ba nói về Cảnh thì dù Lý hay sự hễ là sở duyên thì đều gọi là Cảnh.

    Cặp Bốn thứ ba gồm: 1) Thế tục đối pháp. 2) Thắng nghĩa đối pháp. 3) Cảnh giới đối pháp. ) Quả đối pháp. Như nói trong hai loại đối pháp ở trước.

    Cặp Bốn thứ tư nói theo ý của luận Chính Lý thì gồm: 1) Tự tánh đối pháp: chỉ cho tuệ Vô lậu. 2) Tùy hành đối pháp: chỉ cho Tuệ tương ứng chung với các pháp câu hữu. Luận Bà-sa gọi là Tùy chuyển, tuy khác tên nhưng đồng thể. 3) Phương tiện đối pháp: chỉ bốn tuệ Hữu lậu v.v… Bà-sa gọi là tư lương, tuy khác tên nhưng đồng thể. ) Tư lương đối pháp: Lấy Giáo làm thể. Luận Bà-sa có nói đầy đủ, tên khác mà thể đồng. Nếu theo Luận Câu-xá thì bốn tuệ và Luận gọi chung là Tư lương. Khác nhau bởi sự khai hợp (tách ra hay gộp lại). Đây là phần thứ nhất nói về Tùy số tăng.

    Nói về Tiệm gia tăng thì hoặc đặt ra một loại, các gọi là Tự tánh, hoặc đặt ra hai thứ, lại thêm Tùy; hoặc đặt ra ba thứ, lại thêm phương tiện; hoặc đặt ra bốn loại, thì thêm Tư lương; hoặc đặt ra năm thứ, lại thêm Cảnh giới vào; hoặc đặt ra sáu thứ, lại thêm quả. Từ xưa các vị Luận sư chỉ đặt ra năm thứ đầu mà chẳng đặt ra loại về Quả, không rõ vì sao.

    Nếu nói Quả là thuộc về Diệt đế, thuộc về Cảnh giới trong năm thứ, cho nên chẳng lập riêng. Thế thì, Tự tánh Tùy hành thuộc về Đạo đế; Phương tiện; Tư lương thuộc về khổ tập, lẽ ra cũng chẳng lập riêng vì do Cảnh gọi là Đối pháp, nói theo Tâm cảnh thì; Quả gọi Đối pháp, nói theo nhân quả thì, do đạo lý này mà lập Quả riêng.

    Lại còn giải thích: Hoặc lập một loại gọi là Tự tánh. Hoặc lập hai thứ, lại thêm Gia hành. Hoặc lập ba loại, thì thêm Tu tuệ, hoặc lập bốn loại, thì thêm Tu tuệ Tùy hành. Hoặc lập năm loại, thì thêm Tư tuệ, hoặc lập sáu loại thêm Tư tùy hành, Hoặc lập bảy loại thêm Văn tuệ hoặc lập tám loại lui thêm văn tùy hành. Hoặc lập chín loại, thì thêm Sinh đắc vào. Hoặc lập mười loại lại thêm Sinh tùy hành. Hoặc lập mười một loại, thêm Luận giáo. Hoặc lập mười hai thứ, thêm Đế cảnh. Hoặc lập mười ba loại, thì thêm Phi đế cảnh. Hoặc lập mười bốn loại, thêm quả Niết-bàn, Hoặc lập mười lăm loại, thêm phi quả Niết-bàn. Mục hai; Giải thích sơ lược tên gọi.

    10. CÁC THỨ ĐỐI PHÁP

    Trước nói Đối pháp tuy có nhiều loại, nhưng dựa vào bốn thứ đối pháp, thì pháp đầu tiên là Giáo lý hành quả trong bốn loại Đối pháp để giải thích tên gọi. Phương Tây giải thích tên gọi thường dựa vào sáu cách giải thích. Sáu cách giải thích là:

    1. Y chủ thích: Nghĩa là cái này nương vào cái kia. Còn gọi là Y sĩ thích, tuy tên gọi khác nhau, nhưng nghĩa giống nhau.

    2. Hữu tài thích: Ví như người có của. Còn gọi là Đa tài thích, ví như người có nhiều của. Tuy tên gọi khác nhau nhưng nghĩa giống nhau.

    3. Trì nghiệp thích: Nghĩa là một pháp thể mà trì cả hai nghiệp. Nghiệp là nghiệp dụng. Hoặc gọi là Đồng y thích, vì hai nghiệp nương chung một thể. danh tuy khác nhau nhưng nghĩa giống nhau.

    4. Tương vi thích: là hai pháp thể kia đây đều y cứ riêng, không phụ thuộc nhau.

    5. Lân cận thích: thể chẳng phải cái kia, nhưng gần với cái kia nên được gọi như thế.

    6. Đới số thích: nghĩa là pháp mang số, như nói năm uẩn. Trong bốn Đối pháp; nếu Giáo đối với Lý để giải thích thì có ba giải thích trong sáu giải thích. Nếu nói Đối của Pháp, thì nên gọi là Đối pháp thuộc về Y chủ thích; ngay nơi Lý gọi là Pháp, Giáo gọi là Đối. Nếu dùng Đối mà gọi là Pháp, thì đó là Trì nghiệp thích: Tức luận giáo này là Đối, cũng là Pháp. Nếu dùng Pháp làm Đối, thì đó là Hữu tài thích: Tức Lý được hiển bày gọi là Đối pháp. Giáo này dùng Lý pháp kia, làm đối nên gọi là Đối pháp. Nếu Lý đối với hành, hành đối với Quả thì đều có ba giải thích, y theo như trên nên biết. Đó là Thuận thích. Nếu Quả đối với hành thì cũng có ba giải thích. Nếu nói là Đối của Pháp, cho nên thuộc y chủ thích thì Quả là Sở đối, nên gọi là Đối, hành gọi là Pháp. Nếu ngay nơi Đối mà gọi là Pháp thì thuộc về Trì nghiệp thích, tức Quả sở chứng là Đối, cũng là Pháp. Nếu dùng Pháp làm Đối thì đó là Hữu tài thích, tức hành năng chứng gọi là Đối pháp, vì Quả sở chứng này dùng hành pháp kia làm Đối pháp.

    Nếu hành đối với Lý, lấy Lý đối với Giáo thì mỗi thứ cũng đều có ba giải thích. Y theo trước sẽ biết. Đó tưc là Nghịch giải. Nếu đối chiếu giáo vơi hành, thì hành chứng Lý quả có ba giải thích thuận nghịch và giải thích các Đối pháp, khác cũng y theo như trước mà suy ra.

    Từ câu “Đã giải thích Đối pháp cho đến “Gọi là Đối pháp Tạng”. Dưới đây là phần hai: Giải thích danh từ Tạng. Kết luận phần trước rồi nêu câu hỏi.

    “Tụng rằng cho đến “Câu-xá danh”: Đây là tụng đáp: Vì bao gồm Thắng nghĩa đó, vì y theo đó, nên ở đây đặt tên là Đối pháp Câu-xá.

    11. GIẢI THÍCH NGHĨA TẠNG

    “Luận rằng…” Tới “Đây được gọi là Tạng”: Giải thích là vì bao gồm Thắng nghĩa đó. Bao gồm gọi là Tạng. Vì tất cả Thắng nghĩa trong căn bản Đối pháp luận được xếp vào luận này, cho nên luận này được gọi là Tạng: tạng của Đối pháp, gọi là Đối pháp Tạng, thuộc về Y chủ thích.

    Lại giải thích: Tạng nghĩa là chắc thật luận này là nghĩa chắc thật của Đối pháp Căn bản đó, cho nên luận Chính Lý chép: “Tạng nghĩa là chắc thật giống như tạng cây”. Giải thích: Chỗ chắc thật của cây không gì hơn lõi cây. Tức là gọi chỗ chắc thật của cây là Thọ tạng, so sánh với pháp sẽ biết.

    “Hoặc cái này nương vào cái kia…” cho đến nên cũng gọi là Tạng”: Giải thích: Vì nương theo đó. Cái Sở Y đó gọi là Tạng. Hoặc luận này nương vào Đối pháp Đó là sở tàng của Đối pháp kia, được dẫn sinh từ trong Đối pháp luận kia và được gọi là Tạng. Dùng Đối pháp làm Tạng, gọi là Đối pháp Tạng, thuộc về Hữu tài thích. Cho nên luận Chính Lý chép: “Tạng hoặc Sở y giống như Đao tạng”, giải thích:

    Đao tạng là cái bao đựng dao, là chỗ nương của dao, vì dao từ trong bao ấy mà rút ra. Dao này lấy cái bao đựng làm Tạng, nên gọi là Đao tạng, ví với pháp thì sẽ biết được. Trong phần giải thích Tạng, về Lý lẽ ra có trì nghiệp thích. Luận chủ chẳng muốn tự lấy, nên quy công về gốc.

    Từ câu “Cho nên luận này gọi là Đối pháp tạng”: Đây là kết luận, giải thích câu dưới.

    Từ câu “Vì sao nói điều… đó” cho đến “cung kính giải thích”. Dưới đây là thứ ba: Nói về ý đã nói và người nói. Nêu cả hai vấn đề, mở đầu bằng văn tụng. Ba câu đầu “Tụng rằng…” cho đều “nói Đối pháp” và “do đó nói Đối pháp”. Là nói về ý đã nói là giải đáp vấn đề đầu tiên. Câu “Truyền rằng Phật nói Đối pháp”. Là nói người nói đáp câu hỏi sau. “Nói đối pháp” là nói chung dứt cả hai. “Thế gian”: chỉ cho Hữu tình thế gian. “Hữu hải”: chỉ cho Biển ba hữu văn còn lại rất dễ hiểu. Từ câu “Luận chép cho” đến câu “Nói đối pháp” đó là giải thích chung văn tụng. “Muốn làm cho thế gian…” cho đến phân biệt đúng lý”. Là nói riêng về ý thuyết pháp. Vì muốn các hữu tình ở thế gian đắc Trạch pháp, cho nên nói Đối pháp này. Lại hỏi rằng. Nói hai tạng khác đủ để lợi ích chúng sanh rồi, cần gì phải nói riêng Đối pháp này nữa? Nay nói chung. Nếu lìa Đối pháp thì đối với pháp các đệ tử sẽ chẳng thể phân biệt đúng như lý. Kinh chính là giải thích về Định, Luật chính là giải thích về Giới. Hai thứ Định, Giới này trong việc dứt hoặc chỉ có tác dụng giúp đỡ, chứ chẳng phải chính yếu.

    Và Từ câu “Nhưng Phật Thế tôn…” cho đến“ Ô-đà-nam tụng”: là nói riêng về người, cũng chung cho câu hỏi, Ý câu hỏi rằng: Nếu là Phật nói, vì sao lại nói là Ca-đa diễn-ni tử v.v… soạn? Ý chung có thể biết. Ca-đa-diễn-ni tử là luận sư soạn luận Phát trí. Chữ “v.v..” (đẳng) là nói Xá-lợi Tử… là các vị luận sư soạn sáu Túc luận. “Ca đa diễn ni tử”: “Ca-đa” là thợ hớt tóc “Diễn” là dòng họ, “Ni” là từ tố nữ thanh. Người này do người nữ dòng họ thợ hớt tóc sinh ra, được đặt tên theo họ mẹ. Nên gọi là Ca-đa-diễn-ni tử. Đây là một dòng họ trong mười dòng họ Bà-la-môn. Dòng họ thợ hớt tóc này là dòng qúy tộc ở Tây vực. Sở dĩ gọi là giòng họ thợ hớt tóc, vì theo pháp Bà-la-môn, bảy tuổi trở lên thì ở nhà để học hỏi, mười lăm tuổi thì thọ pháp với Bà-la-môn, đi khắp nơi học hỏi, tới bốn mươi tuổi sợ nhà tuyệt tự, nên trở về nhà lấy vợ sinh con để nối dõi, tới năm mười tuổi lại vào núi tu đạo. Xưa, vào kiếp sơ, có vị Bà-la-môn sinh được hai người con thì vào núi tu đạo. Hai con đến thăm thấy cha đầu tóc rối bù, bèn hớt tóc cho cha để hình dung cha được sạch đẹp, Các vị tiên thấy thế đều muốn hớt tóc. Người em tính từ bi, liến cắt hộ ngay. Còn người anh sinh tâm ngạo mạn, nói: “Chẳng phải cha ta, thì ta không cắt được!”

    Các vị tiên tức giận niệm chú cầu nguyện cho người em, rằng: “Cho đến lúc kiếp mạt, dòng họ người sẽ thường được giàu sang”. Lại niệm chú nguyền rủa người anh, rằng: “Cho đến lúc kiếp mạt, dòng họ nhà ngươi mãi mãi nghèo túng, phải hớt tóc để tự sống? Cho nên nay ở Ấn-độ thấy có hai dòng họ. Dòng họ người em gọi là dòng họ Tiễn Thế, từ gốc mà đặt tên dòng họ, dòng họ, này cực kỳ giàu sang và chẳng phải làm nghề hớt tóc. Còn dòng họ người anh gọi là dòng họ Phi phu (Chẳng phải cha) thì rất nghèo khổ, phải làm nghề hớt tóc để sống. Đó là do chú lực các vị của tiên khiến cho như thế. Nếu gọi là Ca-na-diễnna, thì “Ca-đa-diễn” giải thích như trước, còn Na là nam thanh, đó là đặt tên theo cha. Pháp Cứu: tiếng Phạm là Đạt-ma-Đa-la, vị này ra đời sau Phật Niết-bàn ba trăm năm. “Vân, vân”: Chỉ cho Không, Vô ngã v.v… Ô-đà-nam Hán dịch là tự thuyết, tức là tự thuyết kinh, thứ năm trong mười hai bô kinh. Không ai hỏi mà, Phật tự nói. Đại đức Pháp Cứu khi Phật nói bài tụng Vô thường đã kết tập thành phẩm Vô thường, khi Phật nói về bài tụng Không Vô ngã thì lập ra phẩm Không Vô ngả, cho đến nói bài tụng chí lập ra phẩm Phạm Chí. Ấn-độ hiện có bản tiếng Phạm lưu hành. Nếu nói là Ổ-Đà-nam thì Hán dịch là tập tán, tập tán thuyết, hoặc dịch là tập thí, vì gom nhóm các nghĩa đã nói để bố thí cho Hữu tình:

    Các Sư “Tỳ-bà-sa truyền thuyết như vậy”: “Tỳ” là (tiếng Phạm) Hán dịch là Quảng, hoặc dịch là Thắng, hoặc dịch là Dị. Bà-sa nói Hán dịch là thuyết, ý nói: trong luận đó, nghĩa phân biệt rộng, nên gọi là Quảng thuyết (nói rộng). Thuyết nghĩa Thắng nên gọi là Thắng thuyết. Năm trăm vị A-la-hán đều dùng Dị nghĩa (nghĩa khác) để giải thích Phát trí, nên gọi là Dị thuyết (thuyết khác). Có đủ cả ba nghĩa này, nên giữ nguyên âm Phạm. Luận chủ Thế thân là người nước Kiện-đà-la vốn xuất gia với thuyết Nhất thiết Hữu bộ (gọi tát là Hữu bộ-nd) vì đã thọ trì Ba Tạng của bộ ấy; sau học kinh bộ, trong lòng cho là đúng, đối với điều đã học được ở bản bộ trong tâm thường có sự lấy bỏ nhưng lại muốn tới nước Ca-thấp-Di-la nghiên cứu Hữu bộ để khảo sát, xác định đúng sai, lại sợ các sư ở đó ganh ghét, bèn đổi tên cũ, bí mật đến nước đó tìm tòi nghiên cứu, trong thời gian bốn năm liền, thường dùng dị nghĩa của kinh bộ để bắt bẻ, đả phá tông Thuyết Nhất thiết Hữu bộ.

    Bấy giờ, có vị A-la-hán tên là Tắc-kiến địa-la, đời Đường dịch là Ngộ Nhập là bậc sư chủ trong các bậc hiền giả ở đó, lấy làm lạ vì vẻ thần dị của Ngài bèn nhập định quán biết đó là Thế Thân, mới bảo riêng với Ngài rằng: “Hãy mau về nước. Trưởng lão đến đây, nhiều lần dùng nghĩa của mình để bắt bẻ, đả phá tông phái khác. Trong chúng có người chưa lìa dục, biết trưởng lão là Thế Thân, sợ rằng kẻ ấy sẽ làm hại Ngài”. Vì thế, Ngài bèn về nước. Về nước chưa bao lâu, Ngài soạn luận Câu-xá gồm sáu trăm hàng tụng sai học trò gửi đến nước Ca-thấp Di-la. Bấy giờ, nhà vua và tăng chúng nước đó nghe tin đều vui mừng, sắm sửa cờ phướn, hương, hoa, kỹ nhạc, ra khỏi bờ cõi để đón rước, nêu bài tụng Hương tượng (tức luận Câu-xá), dắt theo đồ chúng đến nước đó tìm đọc, đều cho rằng: “luận này mở mang nghĩa của tông phái ta”, cho nên ai cũng hớn hở. Bấy giờ người ngộ nhập kia bèn bảo mọi người rằng. “Đây chẳng phải chỉ mở mang nghĩa của các ông, việc gì phải hớn hở. Bài tụng có nói “truyền thuyết” dường như chỉ để điều hòa với nhau mà thôi. Nếu chẳng tin cứ đi thỉnh Ngài giải thích cho sẽ rõ”. Thế là nhà vua và Tăng chúng sai sứ đi thỉnh và dâng lên Ngài các thứ Châu báu. Luận chủ nhận lời mời, giải thích bản văn, tất cả gồm tám ngàn bài tụng, rồi lại sai người gửi tới. Quả nhiên đúng như lời đã ngộ nhập, Luận chủ có ý bênh vực kinh bộ, đối với những điều đã học ở bản xứ, tâm sinh nghi ngờ, bởi vậy nói lên văn bài tụng Câu-xá thường thường đặt lời “truyền thuyết” này vào, để nói lên đó chẳng phải những điều Ngài đích thân nghe giảng.

    12. PHẦN CHÁNH TÔNG

    Từ câu “Pháp gì gọi là…” cho đến “nói Đối pháp”. Đại văn dưới đây là phần thứ hai: Nói về Chính tông. Trước giải thích Chính tông tuy có ba thuyết, nhưng nay y theo thuyết đầu. Trong Chính tông có hai:

    1. Nói về tám phẩm đầu.
    2. Nói về một phẩm cuối.

    Trong tám phẩm đầu: a) Nêu chương chung. b) Giải thích riêng. Dưới đây là nêu chung.

    “Hỏi: Pháp gì gọi là Tuệ Vô lậu kia để phân biệt pháp, do đó mà truyền Phật thuyết Năng giản trạch đối pháp?”. Là nêu Năng giản trạch, hỏi Sở giản trạch. Hư không Phi trạch diệt chẳng phải Duyên của tuệ Vô lậu đó, nghĩa của văn đáp nói cả hai thứ đó. Lại giải thích: Chữ “Đó” ở đây chỉ cho tuệ Hữu lậu và tuệ Vô lậu, vì trong tụng đáp cũng nói về hư không và Phi trạch diệt.

    Tụng rằng: “Cho đến riêng được Phi trạch diệt”: Đây là tụng đáp.

    Ba hàng tụng này là nêu tám phẩm đầu, là nêu chung phần cương yếu. Câu đầu tiên nói chung về pháp Hữu lậu, vô lậu nêu hai phẩm Giới và Căn, kế là ba câu nói riêng về pháp hữu lậu nêu ba phẩm là phẩm Thế, phẩm Nghiệp, và phẩm Tùy miên. Hai hàng tụng sau nói riêng về pháp Vô lậu nêu ba phẩm Hiền, Thánh, trí Định. Phần Tự ở đầu và phần nêu chung này vì văn ít, nên xếp vào trong phẩm Giới này mà giải thích.

    Lại giải thích: Tụng này chỉ nêu hai phẩm Giới và Căn, vì ba bài tụng này nói chung về Pháp Hữu lậu và Vô lậu.

    Lại giải thích: Bài tụng này chỉ nêu Giới phẩm, vì trong Giới phẩm, đầu tiên đã nêu rõ.

    Từ câu “Luận rằng”: cho đến “Hữu lậu và Vô lậu”. Đây là giải thích câu đầu. “Pháp Hữu lậu là gì? Dưới đây là nói riêng về Hữu lậu, là câu hỏi. Ở đây trừ đạo đế, còn lại là pháp hữu vi, là đáp; trong Bốn đế, thì Khổ đế, tập đế, Đạo đế là pháp Hữu vi. Trong đó trừ Đạo đế, còn pháp Hữu vi Khổ, tập gọi Hữu lậu. vì sao?”. đây là nêu. “Trong các Hữu lậu…” cho đến “tự sẽ nói rõ”: Là giải thích: Lậu là “lậu tiết” (rò rỉ), tức các phiền não. Các lậu trong pháp Tương ứng của hai Đế Khổ, tập đó trong cảnh sở duyên thuận theo nhau, làm thêm lớn lẫn nhau năng lực đối nhau (nghĩa như tương tác-nd) bằng nhau, nên gọi là Đẳng.

    Lại giải thích: các lậu trong pháp Tương ứng đó, trong Cảnh sở duyên đó v.v… đếu thuận theo tăng trưởng, nghĩa ấy ngang nhau gọi là Đẳng.

    “Duyên Diệt Đạo” trở xuống: Là nói chẳng phải Hữu lậu, chỉ giống như giải thích ở dưới. Năm trăm năm sau khi Phật Niết-bàn, luận sư Pháp Thắng, người nước Thổ-Hỏa-la Phược Chúc đã soạn luận Atỳ-đàm tâm, trong đó tùy sinh giải Hữu lậu cho đến sáu trăm năm. ĐạtMa-Đa-la Hán dịch là Pháp Cứu) cho rằng sinh nghĩa (chỉ việc dùng thuật ngữ sinh-nd) có lỗi, như Diệt đế, Đạo đế các lậu tuy sinh, nhưng chẳng phải Hữu lậu, nếu đổi thành Tùy tăng thì không có lỗi. Cho nên nay Luận chủ cũng tán đồng cách giải thích đó.

    Lại giải thích: từ “Duyên Diệt đạo” v.v… trở xuống là hàng phục chung các câu hỏi, ý các câu hỏi nói: Khổ tập sinh các Lậu thì gọi là Hữu lậu. Diệt đạo cũng sinh lậu, lẽ ra cũng phải gọi là Hữu lậu. Để đã thông thắc mắc trên, cho nên có văn này.

    Lại giải thích: Văn này nhắc lại đả phá luận sư Pháp Thắng. “Đã nói về Hữu lậu, vậy Vô lậu là gì? Dưới đây là nói riêng về Vô lậu. Kết luận bằng câu hỏi. “Đó là đạo Thánh đế và ba Vô vi”: Đây là đáp chung. “Ba thứ là gì”: Là hỏi về số.

    “Hư không Nhị diệt là gì?”: Là hỏi về số.

    “Trạch diệt Phi Trạch diệt”: Là Đáp: “hư không này…” cho đến “Gọi là pháp Vô lậu”: là kết luận về pháp Vô lậu. Vì sao là nêu “Vì các lậu trong đó chẳng tùy tăng, nghĩa là pháp Vô lậu thì tánh trái với Lậu, phải chẳng Tương ứng để thành cảnh Lậu. Tính đã trái nhau, chẳng tăng theo nhau thì chẳng thể đối đãi với Lậu mà gọi là Hữu lậu, nếu Diệt đế Đạo đế Duyên chẳng tăng theo, nếu đối với hư không Phi trạch diệt, phi duyên, phi tùy tăng.

    Từ câu, “Đối với những điều lược nói…” cho đến sắc đối trung hành”. Trong đây cũng nói về Đạo Thánh đế, văn sau sẽ giải thích rộng, cho nên nay không giải thích. thể tánh của Vô vi nếu phân biệt theo Sự thì thể là rất nhiều. Đây chỉ nêu chung có ba, nên nói là nói lược. Tính của hư không chỉ là Vô ngại, vì nó chứa đựng tất cả các pháp Hữu vi. luận Chính Lý chép: “hư không chưa đựng pháp Hữu vi như sắc v.v… (trên đây là nguyên văn của luận này). Tuy nói là chưa đựng, nhưng chẳng thể nói thể tánh của hư không là ở đây hay ở kia, vì nói không có nơi chốn như Nhãn thức v.v…

    Hỏi: Nếu chẳng ngăn ngại gọi là hư không, thế thì sắc tánh của không giới cũng chẳng ngăn ngại cái khác, lẽ ra gọi là hư không?

    Giải thích: sắc tánh của không giới tuy chẳng phải Năng ngại, nhưng lại là Sở ngại vì bị các sắc khác chướng ngại mà tránh đi, cho nên thể của nó chẳng sinh. Cái mà thế gian gọi là hư không, là nói về âm thanh hư không ở không giới sắc.

    Nếu thế thì Vô biểu, chẳng phải Năng ngại Sở ngại, chẳng gọi là hư không? Giải thích: Vì từ Ngại mà sinh, cho nên cũng chẳng phải ví dụ.

    Nếu thế pháp tâm, tâm sở hai Vô vi v.v… chẳng phải Năng ngại Sở ngại, lại chẳng phãi do Ngại sinh, lẽ ra gọi là hư không? Giải thích: y theo nghĩa bên này cũng giống như hư không, y theo sự phân biệt mà đặt tên khác. Hư không chỉ lấy Vô ngại làm Tánh, tuy nêu tên chung, nhưng lại được tên riêng, như Sắc xứ v.v… Do hư không này chẳng chướng ngại, nên sắc Năng tạo Sở tạo hành động ở trong. Vì Thật trụ v.v… cũng y theo hư không, nên y theo sự biểu hiện mà gọi là hành. Hoặc hành là Sinh, Sắc sinh ở trong đó. Lại giải thích: hư không đã không có nơi chốn thì chẳng thể nói là Sắc vận hành ở trong đó, còn nói hành là chỉ cho hành trong Không giới sắc. Không giới lại do hư không mới được là có. Trong đây giải thích hư không mà nói về Không giới sắc, đó là dùng thô để nói về nhỏ nhiệm.

    Hỏi: thể của hư không cũng là Bất ngại, Vô sắc, vì sao lại chỉ nói là Sắc vận hành trong đó?

    Giải thích: hư không nói theo lý thì cũng là Bất ngại, Vô sắc, nhưng vì dùng Sắc tướng để biểu lộ, nên giải thích nghiêng về ý đó.

    Hỏi: Pháp Vô sắc cũng có tính chất vô ngại, vì sao hư không gọi là Bất ngại Vô sắc?

    Giải thích: Vô sắc Hữu vi có thể gây tác dụng, còn hư không thì chẳng gây chướng ngại, nên gọi là Vô ngại.

    “Trạch diệt thì dùng… cho đến… gọi là Trạch diệt”: Đây là nêu thể của Trạch diệt. Trạch diệt là dùng lìa trói buộc làm Tánh. Thế nào là là trói buộc? Các pháp Hữu lậu lìa xa hai phược Tương ứng, Sở duyên và có thể chứng được giải thoát Niết-bàn. Nhưng Diệt thể có được biểu hiện bằng Ly hệ, nên gọi là Trạch diệt.

    Hỏi: Nếu lìa trói buộc, thì chứng được Trạch diệt như Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, thấy khổ dứt vẫn là tập hạ Biến hành hoặc hệ, thì làm sao chứng diệt.

    Tu đạo chín phẫm, hễ dứt bất cứ một phẩm nào cho đến tám phẫm đầu, vẫn còn bảy hệ, thế thì làm sao chứng diệt? Giải thích: Tuy dứt Năng phược, Sở phược giải thoát, chứng đắt Trạch diệt. Nhưng hoặc Năng phược có thứ mạnh, thứ yếu.

    1. Tương ứng phược: Chỉ cho các phiền não trói buộc pháp tâm, tâm sở đồng thời với chứng khiến chẳng được tự tại đối với Sở duyên.

    2. Sở duyên phược: Chỉ cho hoặc duyên vào Cảnh mà có thế lực của độc trói buộc sở duyên này làm cho chẳng được tự tại, y theo duyên phược lại có bốn: a) Đồng bộ đồng phẩm; b) Đồng bộ dị phẩm; c) Dị bộ đồng phẩm; d) Dị bộ dị phẩm, đều tương ứng với trước, gồm có năm phược. Trong năm phược ấy, nếu dứt mạnh thì chứng diệt, nếu dứt yếu thì chẳng chứng.

    Nói về mạnh yếu thì:

    1. Tương ứng phược: Năng lực nó mạnh nhất.
    2. Đồng bộ đồng phẩm phược năng: lực nó mạnh vừa.
    3. Đồng bộ dị phẩm phược: năng lực nó mạnh vừa. .
    4. Dị bộ đồng phẩm phược: năng lực nó hơi yếu.
    5. Dị bộ dị phẩm phược: năng lực nó yếu nhất.

    Trong năm phược, ba phược đầu mạnh, hai phược sau yếu. Nếu dứt được ba thứ đầu thì tùy theo sự thích ứng sẽ chứng được trạch diệt. Hai thứ sau năng lực phược bé, cho nên chẳng phải do dứt được chúng mà chứng được Trạch diệt như pháp thấy khổ sở dứt nói chung là có hai 2 thứ: pháp Tương ứng là một loại, Đắc và Bốn tướng là một loại. pháp Tương ứng có đủ năm phược. Đắc và bốn tướng, trừ Tương ứng phược còn bốn phược khác. Nếu khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, pháp thấy khổ sở tương ứng do dứt Tương ứng phược. Đồng bộ đồng phẩm phược, Đồng bộ dị phẩm phược thì chứng đắc Trạch diệt, vì dứt được các thứ mạnh. Đắc và Bốn tướng do dứt đồng bộ đồng phẩm Đồng bộ dị phẩm, phược, nên chứng được Trạch diệt, vì đã dứt được các thứ mạnh. Nêu pháp tương ứng này: Đắc và bốn tướng, bấy giờ tuy là tập hạ Đồng bộ dị phẩm biến hành hoặc phược vì là nhỏ yếu, cho nên vẫn chứng được Trạch diệt. Lại bây giờ dù có dứt được phược của bốn bộ sau tức thấy khổ sở dứt Dị bộ đồng phẩm Dị phẩm phược, thì cũng chẳng thể chứng được vô vi của bốn bộ sau vì chưa dứt được loại mạnh. Hoặc chín phẩm Kiến sở dứt, một phẩm dứt cả, vì hoặc sở dứt có chín phẩm, nên được nói là đồng phẩm dị phẩm. Như thấy khổ sở dứt. Thấy tập thấy diệt, thấy đạo sở dứt mỗi thứ đều có hai thứ, y theo giải thích thì có thể biết. Tu đạo sở dứt gồm có ba loại: Nhiễm tương ứng pháp là một loại. Nhiễm tương ứng pháp thượng, Đắc bốn tướng trên nhiễm tương ứng pháp là một loại. Các pháp Hữu lậu khác là một loại, tức là Nhiễm ô sắc cùng Đắc và bốn tướng trên sắc này, cùng Năm uẩn bất nhiễm. Loại đầu có năm phược. Hai thứ sau, mỗi loại có Bốn phược, trừ Tương ứng phược vì chẳng phải hoặc tương ứng. Nếu dứt Sơ phẩm nhiễm tương ứng pháp thì do dứt Tương ứng phược. Đồng bộ đồng phẩm phược, sẽ chứng được vô vi, vì đã dứt được loại mạnh. Bấy giờ, tuy là Đồng bộ Dị phẩm, nhưng tám phẩm phược khác vì yếu kém, cho nên cũng vẫn chứng Vô vi. Chẳng giống với Thấy đạo vì Thấy đạo chín phẩm một phẩm dứt, bởi vậy Đồng bộ đồng phẩm bị gọi là yếu. Hoặc có thể là Thấy đạo Đồng bộ dị phẩm cũng gọi là yếu. Như các Dị sinh năm dứt lẫn lộn, dù dứt được phẩm trước, cũng chưa dứt được sự trói buộc của kiến hoặc. Vì yếu kém, nên cũng chứng Trạch diệt. Nói theo đó, cho nên biết là yếu. Nếu Dị bộ đồng phẩm dị phẩm biến hành hoặc trước đã dứt rồi, nếu chẳng dứt đó cũng chứng được vô vi thì vì phược yếu kém. Sơ phẩm nhiễm Đắc bốn tướng luc dứt sơ phẩm, do dứt Đồng bộ đồng phẩm phược, vì dứt được loại mạnh, cho nên chứng Vô vi. Đồng bộ dị phẩm, Dị bộ đồng phẩm đều giải thích y theo trên. Như dứt sơ phẩm, dứt tám phẩm theo cách giải thích ấy mà biết được. Các pháp hữu lậu khác cũng có chín phẩm, vì nghi thức tương đương, nên gọi là Đồng bộ dị phẩm. Lúc dứt các pháp Hữu lậu khác, do dứt Đồng bộ đồng phẩm dị phẩm đều có thể nói là mạnh, chín phẩm tu đạo dứt riêng, cho nên đồng bộ dị phẩm dị phẩm phược là dứt được loại mạnh, cho nên chứng được Vô vi. Vì Dị bộ đồng phẩm dị phẩm trước đã dứt rồi. Nếu chẳng dứt thì cũng vẫn chứng Trạch diệt vì phược yếu. Lại các pháp Hữu lậu khác này là Duyên phược dứt, phải dứt hết Năng duyên chín phẩm hoặc thì pháp sở duyên mới gọi là dứt.

    13. NÓI TRẠCH DIỆT

    Hỏi: Đắc và bốn tướng cũng là Duyên phược, vậy vì sao dù dứt được phẩm Phiền não nào. Đắc và bốn tướng đó cũng đều chứng được Trạch diệt? Chín phẩm Phiền não cũng có công năng phát được Chín phẩm sắc nghiệp, vì sao Sở phát sắc nghiệp chẳng cùng dứt, chứng diệt theo hoặc đó?

    Giải thích: Đắc và bốn tướng tuy là Duyên phược, nhưng bốn tướng đối với hoặc là nhân Câu Hữu vì là thân, cho nên cùng dứt cùng chứng. Đắc tuy chẳng phải nhân Câu hữu, nhưng đối với hoặc cũng thân, vì có phẩm hoặc này thì có Đắc, cho nên khi không có hoặc thì chẳng có Đắc, Sắc nghiệp phát ra khi có khi không chắc chắn. Tuy có sắc nghiệp nhưng cũng có lúc chẳng thể phát hoặc. Tự có phẩm hoặc này mà không có Sắc nghiệp kia, như đã xả rồi thì đối với Hoặc này là sơ. Phải dứt chín phẩm mới chứng được Diệt.

    Hỏi: Nếu dứt Thiện xả giới, theo Thiện tâm kia, phát được Giới này. Tâm kia nếu dứt, thì Giới này liền xả, vì sao Sắc nghiệp chẳng dứt một lượt với hoặc?

    Giải thích: Đoạn, và Xả nghĩa khác nhau, chẳng thể lấy làm ví dụ có khi dứt mà chẳng phải Xả, như dứt thiên Hữu lậu v.v… có khi Xả mà chẳng phải Đoạn, như Xả giới Biệt giải thoát v.v…

    “Trạch nghĩa là (lựa chọn)…” cho tới “nên nói như vậy”: Đây là giải thích danh từ Trạch diệt. Ý nói Tuệ Vô lậu khác Tuệ Hữu lậu, đó gọi là Tuệ sai khác, Hoặc Vô nhiễm khác với Nhiễm, gọi là tuệ sai khác. Vì tuệ Sai khác này mỗi thứ đều có sự phân biệt riêng về Bốn Thánh đế. Diệt thể có trước, nhưng chẳng thành tựu, do Trạch lực mà đạt được thì gọi là Trạch diệt. Do Lược lực mà đạt được thì chỉ nói là Trạch diệt, vì là sự diệt của Trạch, thuộc về Y chủ thích. Như xe do trâu kéo thì gọi là xe trâu. Nói qua về cái được kéo, nên gọi như vậy. Trạch diệt cũng thế.

    Hỏi: “Có phải tất cả pháp Hữu lậu đều là một Trạch diệt hay không?”

    Đáp: “Chẳng đúng!”

    Hỏi: “Vì sao?”

    Đáp: “Tùy theo Hệ sự khác nhau…” cho tới “thì là vô dụng”: đây là giải thích, ý nói: Tùy theo sự lượng các pháp Hữu vi sở hệ nhiều ít bao nhiêu thì sự lượng ly hệ cũng nhiều ít bấy nhiêu. Nếu chẳng thế mà nói là các pháp Hữu lậu cùng một Trạch diệt, thế thì lúc chứng thấy khổ thì dứt Phiền não diệt, phải chứng tất cả năm bộ sở dứt các Phiền não diệt. Nếu chứng như vậy, tu bốn bộ sở dứt Năng đối trị đạo còn lại thì vô dụng, vì trước đã chứng rồi.

    Nếu nói lúc đầu chứng ít phần, chẳng phải toàn bộ, thì một Diệt thể lẽ ra có nhiều phần, một thể mà nhiều phần là trái với Lý, cho nên diệt tùy theo sự mà thể chia ra rất nhiều. Nhưng lúc các Hữu tình chứng diệt đó tuy sinh ra sự khác nhau nhưng đều cùng chứng.

    “Y theo nghĩa nào mà nói Diệt không có đồng loại?”: Đây là thắc mắc: của Diệt thể nhiều, thì lẽ ra có đồng loại. Vậy kinh y theo nghĩa nào mà nói Diệt không có đồng loại? “Y theo Diệt tự nó là không v.v…” cho đến “Chẳng phải không có đồng loại”: Đây là giải thích: Y theo sự phân tích bản thể của Diệt tự nó chắc chắn không có nghĩa nhân đồng loại, cũng chẳng cùng cái khác trở thành nhân Đồng loại. Ở đây phân biệt Khổ nhẫn, cho nên kinh đó mới nói như vậy, chứ chẳng phải Diệt tự nó không có nhiều thể đồng loại.

    “Đã nói về Trạch diệt”: Là kết luận, “Mãi mãi chướng ngại cái sẽ sinh…” cho tới “đắc Phi Trạch diệt”: Đây là giải thích Phi Trạch diệt, ý nói có pháp thể mà tính của nó có thể mãi mãi ngăn trở pháp vị lai sinh ra. Pháp này muốn ngăn trở khiến Sinh pháp bất sinh, nếu pháp bất sinh thì được coi là Đắc và xếp vào hành, nên gọi là Đắc diệt. “Diệt trước là Thiện, Diệt sau là vô ký. Nên nói là khác trước, gọi là Phi trạch diệt”: Đây là kết luận về thể. “Do chọn cho nên Đắc thì gọi là Trạch diệt. Đắc chẳng phải do lựa chọn mà do thiếu duyên gọi là Phi trạch diệt”, đây là giải thích tên gọi.

    Lại giải thích: Trạch diệt do lực chọn mà Đắc, Phi trạch diệt do thiếu duuyên mà Đắc, cho nên nói là Đắc diệt khác trước. Như Mắt và Ý thức, lúc trước sau nối tiếp nhau chỉ chuyên một Sắc, nói Nhãn là bao gồm Nhãn thức rồi, vì lúc thấy Sắc thì phải có thức. Hoặc nói là Ý, cái gọi là Nhãn thức, trong mười hai cũng gọi là ý, hoặc nói là ý, cái gọi là Ý xứ, vì bảy tâm giới đều gọi là Ý. Nếu giải thích như vậy thì bao gồm cả ý thức và nhãn thức. Nhãn thức thì đồng thời. Ý thức thì có trước sau. Các cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v… rơi vào quá khứ thì Thân năm

    thức v.v… tương ứng với Cảnh đó, trụ đời vị lai, rốt ráo chẳng sinh. Do năm thức v.v… chẳng thể duyên vào cảnh giới quá khứ đó, do duyên chẳng đầy đủ mà đắc Phi trạch diệt, xúc v.v… lấy cái có trong pháp giới v.v… và cái năng duyên đồng thời làm Cảnh, như Cảnh sở duyên của Tha tâm trí v.v… Thân năm thức v.v… lấy ý thức… vì cũng có Duyên đồng thời Cảnh, giống như Tha tâm trí…

    Hỏi: Lúc pháp bất sinh chỉ là do thiếu duyên, đâu có quan hệ gì với Diệt này?

    Đáp: luận hiển tông nói rằng: Chẳng phải chỉ có thiếu duyên là chẳng bao giờ sinh. Vì nếu sau này gặp Duyên đồng loại thì nó lại ứng sinh, nghĩa là nếu trước thiếu duyên thì pháp ấy có thể bất sinh, nhưng nếu sau này gặp duyên đồng loại thì có chướng ngại gì làm cho nó chẳng sinh khởi (Giải thích: Luận đó ý nói: Chẳng phải chỉ vì thiếu duyên làm cho pháp chẳng sinh. Vì pháp này chẳng sinh cũng là do Diệt). Phải biết rằng: Diệt này y cứ theo Đắc, nên chỉ nói về bất sinh. Nhưng y theo thể thật thì có cả Hữu vi ba đời, nên trong Luận Bà-sa quyển ba mươi hai, nhà phê bình nói rằng: Phi trạch diệt như số lượng pháp Hữu vi. Trạch diệt chỉ như số lượng pháp Hữu lậu, luận đó đã nói là như lượng Hữu vi, các pháp quá khứ, hiện tại và tương lai sẽ sinh, đã bao gồm trong Hữu vi, cho nên biết chắc rằng pháp đó có Phi trạch diệt. Nếu nói là Vô, thì thể này bất sinh, lẽ ra không có Diệt này. Nếu nói bất sinh mới có Diệt thì Diệt này bao gồm cái ý Hữu lẽ ra là Vô thường. Nếu gọi là pháp Sinh và bất pháp Sinh thì thể tánh của chúng đều chắc chắn. Sinh pháp là Vô, Bất sinh là Hữu, nên gọi là Thường. Luận chẳng nên nói là thiếu duyên, lại nếu như thế thì Tu đạo là vô dụng. Do lý này chứng, cho nên có cả Hữu vi. Văn còn nhiều nữa, nhưng chẳng thể dẫn rộng.

    Hỏi: Phi trạch diệt này đối với các loài Hữu tình là đều là cộng Đắc hay Bất cộng đắc?

    Giải thích: Nếu là Phi trạch diệt về pháp Cộng Hữu Phi tình ở bên ngoài thì cộng đắc, vì là cộng nghiệp chiêu cảm của các Hữu tình. Nếu là Phi trạch diệt về pháp Bất cộng Hữu tình ở bên trong thì biệt đắc riêng, vì là Biệt nghiệp chiêu cảm của các Hữu tình. Cho nên luận Bàsa quyển ba mươi hai chép: Đây chẳng chắc chắn. Nếu là Phi trạch diệt về cộng Hữu pháp thì Cộng đắc, nếu Phi trạch diệt về pháp Bất cộng thì đều là đắc riêng.

    Lại giải thích: pháp phi tình bên ngoài và sắc, hương, vị, xúc trong Tha thân, tướng hiển, đều có thể thọ dụng chung, ở đây nêu thiếu duyên thì cùng khởi đắc. Năm căn cùng pháp tâm, tâm sở… tướng ẩn dụng riêng, đây nêu thiếu duyên thì đều là đắc riêng.

    Lại giải thích: các pháp nội ngoại lẽ ra có thể làm cho nhiều Hữu tình cùng nhau thọ dụng thỉ khởi được đắc, đó gọi là Cộng sắc, nếu chỉ khiến tự mình thọ dụng thì pháp này bất sinh, chỉ tự khởi đắc thì đều gọi là đắc riêng.

    14. BỐN TRƯỜNG HỢP ĐẮC LOẠI DIỆT

    “Đối với pháp đắc diệt…” cho đến “quá khứ, hiện tại sinh pháp”: Đây là nói về đắc loại diệt bốn trường hợp sai khác. hư không vô đắc, nên chẳng đối biện. Vô đác sở dĩ phân biệt nói như ở dưới là vì quả Hiện sinh pháp và bất sinh pháp mỗi loại đều có Hữu lậu và Vô lậu, hai lần bốn thành tám. Câu thứ nhất có ba pháp, đó là các Hữu lậu quá khứ hiện tại Sinh Pháp, vì Hữu lậu nên đắc Trạch diệt, vì là quá khứ hiện tại Sinh Pháp nên chẳng đắc Phi trạch diệt. Câu thứ hai có một pháp, đó là Bất Sinh Pháp Vô lậu Hữu vi, vì là Bất Sinh nên đắc Phi trạch diệt, vì Vô lậu nên chẳng đắc Trạch diệt, vì Vô lậu phân biệt Hữu lậu, Hữu vi phân biệt Vô vi. Câu ba có một pháp, chỉ cho các pháp hữu lậu Bất Sinh đó, vì là Hữu lậu nên đắc trạch diệt, vì là Bất Sinh nên đắc Phi trạch diệt. Câu bốn có ba pháp, đó là các Vô lậu Quá khứ, hiện tại Sinh pháp. (Tức ba pháp: Vô lậu quá khứ, Vô lậu hiện tại, Vô lậu đương sinh-nd) Vì là Vô lậu nên chẳng đắc trạch diệt, vì là Quá khứ, hiện tại Sinh pháp nên chẳng đắc Phi trạch diệt.

    “Đã nói như vậy…” cho đến “Thế nào là Hữu vi”: Dưới đây là phần hai: Giải thích riêng. Trong đó, hai phẩm đầu là nói chung, sáu phẩm sau là giải thích riêng. Trong phần nói chung thì đầu tiên là Giới phẩm nói về thể, sau đó là phẩm Căn nói về Dụng. Trong phần nói về thể có hai:

    1. Nói về tên khác nói về hữu vi.
    2. Chính nói về thể.

    Trong phần nói về tên khác, một là nói về hữu vi, hai là nói về Hữu lậu. Dưới đây là mục một, nói về tên khác của Hữu vi. Kết luận là nhắc lại câu hỏi.

    “Tụng rằng…” cho đến “Hữu ly Hưu sự v.v…” Trong bài tụng đáp, hai câu đầu nêu ra thể tánh, hai câu sau nói về tên khác. “Vân, vân” (đẳng) nghĩa là chấp có quả…

    “Luận rằng” cho tới “Như sữa, như củi”: Để phân biệt Vô lậu năm uẩn như biệt giới v.v… cho nên nói là sắc v.v… Vì năm thứ như Sắc… đếu thuộc về Hữu vi, cho nên ở đây chỉ nói một thứ. Duyên là bốn duyên. Vì tùy theo các sự thích ứng mà nhóm họp cùng nhau tạo tác, nên gọi là Hữu vi. Chắc chắn chẳng có chút pháp nào chỉ do một duyên mà sinh ra được. Ý câu hỏi rằng Quá khứ, Hiện tại các duyên tạo tác có thể được gọi là Hữu vi. Vị lai chưa tạo làm sao mà gọi là Hữu vi? Nay giải thích rằng: Đó là vì Quá khứ, hiện tại ấy thuộc loại Hữu vi, cũng gọi là Hữu vi, Vị lai không chướng ngại, ví như sữa kia lúc đứa trẻ uống gọi đó là sữa thì khi sữa ấy còn ở trong vú cũng vẫn gọi là sữa, vì cùng một loại dùng để uống cả. Củi kia khi đang đốt gọi là củi, khi chưa đốt cũng gọi là củi, vì cùng một loại để đốt cả.

    “Pháp Hữu vi này…” cho đến “vì bị (ăn nuốt)”, Pháp Hữu vi này cũng gọi là Thế lộ (đường đời), ý nói pháp Hữu vi lưu hành ở trong đời này. Pháp Quá khứ là tánh đã làm. Pháp hiện tại là tánh đang làm. Pháp Vị lai là tánh sẽ làm. Vì các pháp Bất sinh là thuộc loại đó, cho nên đặt tên là Vô thất. Lấy thế làm lộ, nên gọi là Thế lộ, thuộc về Hữu tài thích, nên luận Chính Lý nói rằng: Vì năm Uẩn như Sắc v.v… là pháp sinh diệt trôi lăn trong đường Vị lai, Hiện tại, Quá khứ.

    15. GIẢI THÍCH TÊN GỌI

    Lại giải thích: Thế không có tự thể riêng, y theo pháp mà lập ra. Pháp là thứ mà thế gian nương vào, nên gọi đó là Lộ (đường). Ý nói: Pháp quá khứ là tánh đã làm của thế gian, pháp hiện tại là tánh đang làm của thế gian, pháp vị lai là pháp sẽ làm của thế gian. Lộ của Thế gian (đường của đời), nên gọi là Thế lộ. Thuộc về Y chủ thích. Bốn tướng Vô thường là Năng ăn nuốt. Các pháp Hữu vi là Sở ăn nuốt. Sở ăn nuốt này có thể phá hoại được, nên gọi là Thế, là Sở y của Vô thường, nên gọi là Lộ, tức thế gọi là Lộ. Thuộc về Trì nghiệp thích, nên sư Chân-đế nói rằng: Đường bị cái đi ăn, hư đường muôn dặm, cứ đi đi mãi không dừng, tới cuối đường thì cùng cực, năm uẩn cũng thế, bị Vô thường, đi cho nên đến cuối diệt hết.

    “Hoặc gọi là ngôn y…” cho tới “thuộc về mười tám Giới”: Pháp hữu vi này cũng gọi là Ngôn y, ngôn chỉ cho ngôn ngữ. Lấy âm thanh làm thể. Thứ mà ngôn ngữ dựa vào này chính là danh và Nghĩa, vì ngôn ngữ dựa vào danh và Nghĩa mà chuyển “danh đi đôi với Nghĩa”, nghĩa là danh và Nghĩa đi chung với nhau mà lưu hành suốt ba đời, trong ba đời hoặc danh trước Nghĩa sau, hoặc danh sau Nghĩa trước, hoặc danh Nghĩa cùng lúc, Năng thuyên và Sở thuyên dù giống nhau hay khác 8 nhau, nhưng cũng gồm trong ba đời và đều có thể nói là Đi chung (câu). danh và Nghĩa này là nói theo Năng thuyết, lại cùng bao gồm ở trong đời vì là Hữu dụng, thân thiết cho nên do đó mà gọi là Ngôn y. Vô vi là pháp xa lìa thế gian nói theo Năng thuyết, thì không có dụng xa xôi, tuy cùng nghĩa này, Ngôn cũng Năng thuyết, nhưng chẳng phải Ngôn y.

    Lại giải thích: danh như trước đã nói, nói Ngôn ngữ đi đôi với nghĩa tức là Nghĩa và Ngôn ngữ đi chung với nhau, vì cùng rơi vào thế gian. Lại giải thích: “Từ “Đi đôi” dùng cho cả danh và Nghĩa, tức là danh đi đôi, nghĩa đi đôi, danh và nghĩa này đi chung với ngôn ngữ, vì dù Nghĩa hay danh đều có thể nói đi đôi với nhau, vì chúng cùng rơi vào thế gian. Đó gọi là Đi đôi. danh Nghĩa và Ngôn ngữ ba đời giống nhau hay khác nhau, y theo đúng như sự tương ứng của chúng mà nói là Đi đôi. Cho nên luận Bà-sa quyển mười lăm chép: Hiếp Tôn giả nói: Các pháp Hữu vi và Ngôn ngữ có thể có lúc Đi đôi với nhau mà chuyển, nên đặt ra Ngôn y. Vô vi thì chẳng như thế, cho nên chẳng nói” (Trên đây là nguyên văn luận Bà-sa). Như vậy thì Ngôn y bao gồm tất cả các pháp Hữu vi.

    Nếu chẳng như thế, mà cứ chấp danh là thể của Ngôn y thì trái với Phẩm loại Túc luận, luận đó nói rằng: Ngôn y thuộc về mười tám giới.

    Hỏi: Như luận Chính Lý dẫn Túc luận Phẩm loại nói: “Do đây khéo chung với Túc luận Phẩm loại, luận đó nói rằng: Ngôn y thuộc về năm Uẩn”, vì sao hai luận dẫn văn lại khác nhau?

    Giải thích: luận Chính Lý này chỉ dẫn một phần, còn luận Bà-sa quyển mười lăm thì nói đầy đủ. Luận đó chép: “Ngôn y lấy gì làm Tự tánh? Đáp: Phẩm loại Túc luận nói: Ngôn y thụôc về mười tám giới, mười hai xứ, năm uẩn”.

    Lại giải thích: Luận này vì ngăn ngừa chỉ chấp Ngôn y gọi là thể, cho nên chỉ dẫn lời văn về mười tám giới đó. Còn Chính Lý là phá Ngôn y cũng có cả Vô vi, cho nên dẫn nghiêng về văn Năm uẩn. Mỗi luận dẫn một bên, đều không trái, không hại gì.

    Hỏi: Bà-sa quyển một nói danh là Ngôn y, nghĩa là Ngôn triển chuyển y, một thuyết nói danh Nghĩa đều là Ngôn y, đã có hai Sư, luận này nói về Ngôn y thì giống với Sư nào?

    Giải thích: Hoặc giống Sư trước, hoặc giống Sư sau, đều không ngại gì.

    Hỏi: Vì sao nói về danh mà chẳng nói Câu văn?

    Giải thích: Nói về danh để hiển bày, hoặc nêu đầu để hiển sau.

    “Hoặc gọi là Hữu ly…” cho tới “vì có lìa đó”: Pháp Hữu vi này cũng gọi là Hữu ly, lìa là lìa hẳn tức là Niết bàn, vì Niết-bàn này xa lìa hẳn tất cả Hữu vi, tất cả Hữu vi có lìa đó. Như người có của gọi là hữu tài, cho nên Thánh đạo giống như thuyền bè, lẽ ra cũng lìa bỏ, như Khế kinh nói: Pháp còn nên bỏ, huống chi chẳng phải Pháp.

    “Hoặc gọi là Hữu sự…” cho đến “truyền nói như vậy?” Pháp Hữu vi này còn gọi là Hữu sự, sự này nghĩa là nhân, vì các pháp Hữu vi đều sinh từ nhân, nên gọi là Hữu sự. Kinh bộ giải thích: Sự là thể. Hữu vi là thể, Vô vi vô thể. Y của luận chủ nghiêng về Kinh bộ, chẳng tin sự nhân, cho nên nói rằng “truyền thuyết như vậy”.

    “Các loại như vậy cho đến nhiều tên gọi khác nhau”: Đây là kết luận.

    16. NÓI VỀ HỮU LẬU

    Đối với những điều đã nói này cho đến “thấy xứ ba Hữu v.v…”: Dưới đây là thứ: Hai nói về các tên Hữu lậu, nhắc lại trước nêu bài tụng. “Vân vân” là bốn thứ như Hữu nhiễm v.v…

    “Luận rằng: Đây lập ra cái gì?” Là câu hỏi: Đối với Hữu lậu này, còn lập cái gì? Rằng: Lập ra Thủ uẩn cho đến “… như cây có hoa quả”: Đây là đáp: Đối với Hữu lậu này lập ra Thủ uẩn. Thủ uẩn này chẳng những gọi là Thủ uẩn, mà còn gọi là uẩn, hoặc hữu duy uẩn, phi thủ uẩn, tức là Vô lậu hành, vì danh từ Uẩn là chỉ chung. Lửa từ cám cỏ mà sinh ra gọi là lửa cám cỏ. Uẩn từ thủ sinh ra thì gọi là Thủ uẩn. Từ nhân mà đặt tên. Phiền não gọi là Thủ vì có công năng chấp lấy, thuộc về Y chủ thích. Bề tôi thuộc về Vua, gọi là bề tôi của Vua chúa)đế vương thần). Uẩn thuộc về Thủ, nên gọi là Thủ uẩn. Đó là theo sự phụ thuộc mà đặt tên. Cây sinh hoa kết trái gọi là cây có hoa quả. Uẩn Năng sinh Thủ, nên gọi là thủ uẩn. Đó là đặt tên theo quả. “Pháp Hữu lậu này cho đến “giống như Hữu lậu”: Phiền não sai khác, nên đặt tên là Tránh, xúc động đến Thiện phẩm, tổn hại Tự tha. Đây là giải thích từ ngữ Tránh.

    Tránh tùy tăng, nên gọi là Hữu tránh. Giống như trên đã nói: Lậu tùy tăng, nên gọi là Hữu lậu. Đây là giải thích về Hữu tránh. “Cũng gọi là Khổ, trái với tâm Thánh”: Pháp Hữu lậu này cũng gọi là Khổ. Quả khổ Hữu lậu trôi lăn Vô thường, phàm phu chẳng biết, còn bậc Thánh thì chán ghét. Bởi vậy chỉ nói là trái với Thánh tâm. “Cũng gọi là tập, vì nó có công năng chiêu cảnh Khổ pháp hữu lậu này cũng gọi là tập vì chiêu cảm quả khổ”. Cũng gọi là thế gian cho tới “có đối trị”: Pháp Hữu lậu này cũng gọi là thế gian, vì có khả năng hủy hoại, phân biệt khác với Vô vi; có đối trị nên phân biệt, khác với Đạo đế.

    “Cũng gọi là thấy xứ cho tới “vì Tùy tăng miên”: Pháp hữu lậu này cũng gọi là Thấy xứ. Kiến: chĩ cho năm kiến. Kiến trụ trong Pháp Hữu lậu, thuận theo tăng trưởng hành tướng của Miên. Hành tướng nhỏ nhiệm, gọi đó là Miên.

    Hỏi: Trong Lậu thủ tránh cũng thuộc về kiến. Các Hoặc như tham

    v.v… cũng đều tăng theo, vì sao trong đây chỉ nêu năm kiến?

    Giải thích: Theo luận Chính Lý thì bốn môn phế lập:

    1. Tất cả hạt giống.
    2. Tất cả thời.
    3. Vô sai khác.
    4. Chấp chặt bất động.

    Giải thích: Luận ấy chép: Duyên khắp năm bộ gọi là Tất cả hạt giống, hoặc duyên khắp sáu cảnh thì gọi là Tất cả hạt giống. Nhậm vận mà khởi gọi là Tất cả thời, hoặc vừa ý, chẳng vừa ý đều khởi lên thì gọi là Tất cả thời. thể không có tướng khác gọi là Vô sai khác. Chấp cảnh khư khư thì gọi là chấp chặt bất động. Ba thứ tham, sân, mạn tuy duyên theo năm bộ hoặc duyên theo sáu cảnh gọi là Tất cả hạt giống, nhưng chẳng phải Tất cả thời, vì gặp duyên khởi. Hoặc tham mạn chỉ khởi lên khi vừa ý, Sân chỉ khởi lên khi chẳng vừa ý, vì đều chẳng khắp, nên chẳng phải Tất cả thời. Vô minh tuy Tất cả thời nhưng chẳng phải là không có sai khác. Vì có sự sai khác giữa Độc đầu và Tương ứng nên gọi là chẳng phải Vô sai khác. Nghi tuy Vô sai khác, nhưng chẳng phải chấp chặt bất động. Chỉ có năm kiến này có đủ bốn nghĩa. [Đó là] nêu riêng theo loại mạnh.

    17. NÓI VỀ BA LUẬN

    “Cũng gọi là Ba hữu…” cho đến thuộc về ba hữu”: Pháp Hữu lậu này cũng gọi là Ba hữu. Ba hữu là Dục hữu, Să hữu và Vô sắc hữu. Làm nhân cho Ba hữu, nhân là tập đế, làm chỗ nương cho Ba hữu, Y là Khổ đế, lại thuộc về Ba hữu. Có đủ ba nghĩa này, nên gọi là Ba hữu. Các loại như vậy cho đến “tùy theo nghĩa mà có tên gọi riêng”: Đây là kết luận.

    Như trên đã nói cho đến “Sắc uẩn là gì?”: Dưới đây là thứ hai: chính thức nói về thể.

    Trong đó:

    1. Nói chung về thể tánh.
    2. Giải thích riêng về danh Nghĩa.
    3. Chia ra các môn.

    – Trong nói chung về thể tánh có ba:

    1. Nêu ra thể.
    2. Nói về nhiếp chung.
    3. Số khai hợp.

    – Trong thứ nhất: Chính thức nêu ra thể, có ba mục:

    1. Nói về vể Sắc uẩn.
    2. Nói về Ba uẩn.
    3. Nói về Thức uẩn.

    Trong mục một nói về sắc uẩn, có mấy ý:

    1. Chinh thức lập Uẩn.
    2. Lập Xứ, Giới.

    – Trong lập Uẩn có:

    1. Khai chương.
    2. Nói về giải thích riêng.

    Đây là khai chương: Nhắc lại câu hỏi trước.

    “Tụng rằng cho đến “đặt tên Sắc uẩn”: Đây là đáp. Nếu như kinh bộ chẳng lập, thì không có biểu. Giác Thiên chẳng lập sắc Sở tạo. Đại thừa lại lập ra nhiều Sắc trong Pháp xứ. Tông này chỉ Y theo mười một Sắc lượng, mà lập ra tên gọi Sắc uẩn phân biệt khác với xúc trong các Tâm sở, nên gọi là sở xúc.

    “Trong đây trước là nói về tướng Năm căn”: Dưới đây là mục hai:

    Giải thích riêng. Trong đây gồm có:

      1. Giải thích Năm căn.
      2. Giải thích Năm cảnh.
      3. Giải thích Vô biểu.

    1. Nói về năm căn: Giải thích Năm căn. Kết luận câu hỏi trước.

    “Tụng rằng cho đến “Năm căn như Nhãn căn v.v… Đây là tụng đáp”. Ý nói “Thức ấy nương tịnh sắc”: ý của năm lý (chỉ năm chữ trênnd) nói: Thức ấy ở trước nương phân biệt với bốn căn như Nhĩ căn v.v… sau tịnh sắc chép: Phân biệt với Ý vô gián diệt.

    Lại, Luận Chính Lý chép: Ở trước nói rõ Đồng phần, Nhãn, ở sau nói Đồng phần của, Nhãn đó. Lại giải thích: Sắc chung cho cả mười một Xứ, nói Y là phân biệt Cảnh. Y là chung cho cả sáu căn, nói Tịnh thì lưọc bỏ Ý [căn]. Tịnh chung cho cả năm căn và tín, nói Sắc thì loại bỏ Tín. Lại giải thích: Nếu có “Thức ấy nương tịnh sắc” mới gọi là “Nhãn v.v…” hễ thiếu bất cứ một chữ thì chẳng gọi Nhãn v.v… Nếu chỉ nói “thức ấy y” mà chẳng nói Tịnh sắc thì tức là lạm dụng Đẳng Vô gián y. Vì năm thức cũng lấy Ý làm Y. Cho nên luận Ngũ sự, quyển thứ Nhất chép: Chỉ nói Thức y là lạm dụng Vô gián ý. Chỉ nói Tịnh sắc thì năm thể lẽ ra giống nhau. Cho nên nói Tịnh sắc là phân biệt với Vô Gián ý và các Thức như Nhãn thức v.v… là Sở y. Lời ấy biểu hiện các căn như Nhãn căn v.v… có năm loại khác nhau. (Trên đây là nguyên văn luận Chính Lý). Nếu chỉ nói “Thức ấy nương tịnh”, chẳng nói là sắc, thì Tín cũng là Tịnh, Nếu chỉ nói “thức ấy nương tịnh”, chẳng nói là sắc Tín cũng là tịnh, nếu chỉ nói thức ấy là sắc, không nói nương tịnh thì mười một thứ sắc gọi chung là Sắc, ra đều gọi là Nhãn v.v… Nếu chỉ nói “Thức ấy nương tịnh”, chẳng nói là Sắc, thì Tín cũng là Tịnh, chẳng phải Y. Dùng Thức làm Y, thuộc về Hữu tài thích. Để ngăn cách giải thích này cho nên đặt từ Sắc mà nói, nói lên thụôc về Y chủ thích. Cho nên luận Chính Lý nói rằng: Giải thích như vậy là để dứt trừ các thắc mắc vì phải đặt từ Sắc mà nói. Nếu nói y theo Hữu tài thích thì Tịnh tín lẽ ra là các căn như Nhãn v.v… Cho nên đặt từ Sắc vào là để dứt trừ cách giải thích này. Không có một pháp nào lấy Thức làm Y sắc mà là Tịnh để có thể là giải thích này. Cho nên từ Sắc rất là Hữu dụng (trên là nguyên văn luận Chính Lý). Nếu chỉ nói “Thức ấy y sắc” mà chẳng nói về Tịnh thì bốn cảnh Phù căn cũng đều có thể là Y, lại gọi chung là Sắc, thì lẽ ra phải gọi là Nhãn v.v… Nếu chỉ nói “Thức ấy tịnh sắc” chẳng nói về Y, thế thì ai trong gương sáng lẽ ra cũng là Tịnh sắc, lẽ ra phải gọi là Nhãn v.v… Nếu nói đầy đủ cả ba mặt “Y Tịnh sắc” thì mới không lỗi. Nếu chỉ nói “Y tịnh sắc” mà chẳng nói “Thức ấy” thì lẽ ra Năm thể phải giống nhau. Vì để hiển rõ các Căn Nhãn v.v… có năm, cho nên nói “Thức ấy” mà chẳng nói “Y tịnh sắc” năm thức như Nhãn v.v… lẽ ra phải gọi là Nhãn v.v… Hoặc có thể là trong này lẽ ra nói “Bỉ thức sở y tịnh sắc” (Tịnh sắc mà thức ấy nương vào-nd). Nếu chẳng nói “Sở”, chỉ nói “Y” thì lạm chỉ cả Thân căn. Thân đối với bốn thứ hươngc cũng là Y tịnh sắc nhưng chẳng phải Sở y, cho nên từ Y trong bài Tụng biểu hiện cho Sở y.

    “Luận chép: cho đến nói rộng như vậy”: Trong bài Tụng chữ kia (bỉ) có hai giải thích. Đây là giải thích đầu. Đây nói “Đó”, “Cảnh như sắc kia v.v… nghĩa là Thân năm Thức duyên theo năm cảnh đó, nên gọi là thức đó. Tịnh sắc mà Thức đó nương vào. Gọi là căn, dẫu ý kinh chứng minh căn là Tịnh sắc. “Hoặc chữ đó…” cho đến nói rộng như vậy”: Đây là giải thích thứ hai về từ Đó : Đó tức là căn đó. Cái mà Thức đó nương vào gọi là Nhãn v.v…! Luận nói Nhãn v.v… thì biết căn đó chẳng phải Cảnh.

    2. Nói về năm cảnh:

    “Đã nói về Năm căn, kế nói về Nam cảnh”: Đây là mục hai: Giải thích Năm cảnh, kết luận câu hỏi trước.

    “Tụng rằng cho đến “Xúc mười một là tính”: Đây là Tung đáp. Ấn-độ soạn tụng đều Y theo Thanh minh. Nếu trước Hương sau Vị thì phạm Thanh. Nếu trước Vị sau hương thì chẳng phạm Thanh. Nay y theo bản dịch, cho nên Vi trước Hương sau. Lại, luận Chính Lý chép: Nói vượt thứ lớp là để nói lên Căn, Cảnh Thức Sinh không chắc chắn, nghĩa là lúc năm thức đó khởi lên không chắc chắn theo thứ lớp. Luận nói cho đến bất chánh là sau, theo văn xuôi thì: 1) Giải thích Năm cảnh; 2) Nói về Sinh thức chung riêng. Dưới đây là giải thích Năm cảnh, văn nói là Năm. Sở kiến gọi là Sắc. Trong giải thích về sắc cảnh thì: 1) Nêu ra Sắc thể; 2) Nói về bốn trường hợp. Trong mục nêu ra thể của Sắc thì có ba thuyết. Đây là thuyết đầu giải thích Sắc nói trong bài Tụng có hai: 1) Hiển (sắc); 2) Hình (sắc). Hiển sắc có bốn: Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng, đó là Bản hiển sắc. Tám thứ hiển sắc khác gồm ánh sáng, bóng sáng, tối mây, khói, bụi, Vụ (sương mù) được tạo ra bởi các sai khác của bốn Sắc này. Anh sáng thuộc về màu vàng. Lúc mặt trời mọc thấy sắc đỏ do các vật khác phản ánh, cho nên ánh sáng thuộc về sắc đỏ. Hoặc Quang thuộc về màu vàng đỏ. Bóng tối thuộc về sắc xanh. Minh thuộc về màu xanh, vàng, đỏ, trắng, vì các sắc này đều có sáng; bốn thứ hương Mây, khói, bụi, sương mù đều thuộc về màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng.

    Hỏi: Tám sắc như ánh sáng v.v… là bốn sai khác, há chẳng phải giả hay sao?

    Giải thích: Luận về bản sắc của chúng thì chỉ là bốn màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng. Trong bốn loại này tùy theo nghĩa sai khác mà lập ra tám danh khác, mỗi thứ đều có thật thể chứ chẳng phải giả.

    Hỏi: Mây, khói, bụi, sương mù nếu thuộc về hiển sắc, vì sao trong bốn câu lại là bao gồm cả trong trường hợp chung? Một giải thích nói rằng: Mây, khói, bụi, sương mù thuộc về hiển sắc, chẳng phải hình sắc. Tướng trạng nói lên rõ ràng thì gọi là hiển sắc. Chất ngại, thô trược, nhân xúc mới mới biết được dài hay ngắn… thì gọi là hình sắc. Mây, khói, bụi, sương mù không có dụng ngại đó, cho nên là hiển sắc, chứ không phải hình sắc. Đây là Lý chứng. Lại trong các luận nói về hai thứ hiển sắc và hình sắc đều nói về bốn thứ hương Mây, khói, bụi, sương mù đều thuộc hiển sắc nếu cũng thuộc cả hình sắc thì vì sao chẳng nói?

    Đây là văn chứng. Nhưng các luận nói Bốn thứ như Vân v.v… thì đều thuộc về câu, nghĩa là bốn sắc này thật ra chẳng phải dài v.v… mà tựa như dài v.v… Ý thức duyên dựa vào năng lực hơn giải đó cho nên nảy ra cách lý giải cho là dài v.v… như quán Bất tịnh, tuy duyên vào thật sắc nhưng do năng lực Thắng giải, nên nảy ra cách lý giải cho là bầm xanh v.v… vì bốn sắc này trong hiển hơi thô nên sinh ra cách lý giải cho là dài, vì vậy đều thuộc trường hợp chung. Bóng, ánh sáng, sáng tối ở trong hư không tự thể thưa rời, nhờ Chất mới hiện, vì là nhỏ nhiệm cho nên chẳng giống Vân v.v… cách giải thứ hai rằng: Mây, khói, bụi, sương mù thuộc cả hiển sắc và hình sắc, vì các luận nói là đều thuộc trường hợp chung. Nhưng trong các luận nói bốn thứ như mây v.v… thuộc về hiển sắc, vì sinh hiển trí mạnh, nên đều thuộc thiên về hiển sắc.

    Hỏi: Nếu y theo sinh hiển trí mạnh thì thuộc về hiển sắc, cho nên chia ra bốn câu lẽ ra thuộc về câu đầu. Vì sao lại đều thuộc về trường hợp chung?

    Giải thích: Trong bốn câu, hai câu đơn ở đầu là nói theo Sinh trí mạnh, nếu ở nhóm này có biệt tân sanh hình sắc, thiền sắc là sinh hình sắc mới khác thì đặt ra hai câu đơn, bốn Sắc như mây v.v… tuy hiển mạnh hơn hình, nhưng không sinh thứ mới khác, vì hiển hình đều có đủ, Sinh trí chẳng phải lỗi hiếm hoi, lạ lẫm, cho nên chẳng nằm trong trường hợp đầu.

    Giải thứ ba rằng: Mây, khói, bụi, sương mù là thuộc hiển sắc, giống với giải thích thứ nhất, nhưng nói trường hợp chung, đó là nghĩa của các Sư khác.

    Giải thích thứ tư rằng: Mây, khói, bụi, sương mù thuộc cả hiển sắc và hình sắc. Giải thích này giống giải thích thứ hai, nhưng nói hiển sắc, là nghĩa của các Sư khác.

    “Hoặc hai mươi cho đến “Bóng, ánh sáng, sáng tối”: Đây là giải thích thứ hai rằng Sắc hoặc có hai mươi thứ, đây là khai hợp khác, nhưng cũng không ngại.

    Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng hiện thấy là biết được. Nói đến dài ngắn thì dài ngắn cực vi, đều có thể riêng biệt, trụ lẫn với nhau, hình dài mà lại thấy ngắn, hình ngắn mà lại thấy dài.

    Hỏi: Nếu dài ngắn v.v… có cực vi riêng, vì sao Bà-sa quyển Một trăm ba mươi sáu lại nói rằng: phải biết rằng: Cực vi là sắc nhỏ nhất, chẳng phải dài, ngắn, vuông, tròn v.v…

    Giải thích: Bà-sa y theo một Vi riêng biệt thì là phần nhỏ nhất chẳng thể phân tách ra nữa, chứ chẳng phải y theo cái mà mắt thấy

    được mà nói chẳng phải dài… Luận này y theo thứ đã nhìn thấy là loại có thật thể và trở thành dài… cho nên gọi là dài… Nếu nói rộng về dài ngắn thì cũng có cả thật giả. Nếu trong hai mươi loại Sắc, thì dài ngắn đối nhau, lấy thật đối thật. Nếu y cứ chung các nhóm giả với nhau, nói về dài ngắn thì là lấy giả đối giả? Cho nên Bà-sa quyển chín trong phần giải thích các hữu, Sư thứ ba nói rằng: Năm là tương đãi Hữu, chỉ sự dài ngắn của bờ này, bờ kia v.v…

    Lại giải thích: Có thể lường đo thì gọi là dài, chẳng thể đo được thì gọi là ngắn. Thế gian hình dài lại bảo là ngắn, đối với dài giả gọi là ngắn, như đối với nặng giả nói là nhẹ.

    Hỏi: Ngắn này cực vi đã có rất nhiều, vì sao lại bảo đó là chẳng thể đo?

    Giải thích: Tuy có nhiều thể, nhưng không thể đo lường. Như cực vi rất nhẹ, tuy có nhiều thể, nhưng chẳng thể cân đong. Cực vi ngắn tuy nhiều, nhưng chẳng thể đo lường được nếu nói mắt thấy chẳng phải chẳng thể lường được thì hiển sắc cũng mắt thấy, lẽ ra lẽ ra lường được. Nếu nói cùng nhóm thì phải lường được, vậy cùng nhóm Hương v.v… lẽ ra cũng có thể lường được. Thế thì dài và ngắn lẫn lộn cũng không thể đây đã lẫn lộn không thể lường, ngắn và dài lẫn lộn cũng không để lường. Phương (vuông) là giới phương. Viên (tròn) chỉ cho đoàn viên (tròn). Giữa lồi lên thì gọi là cao, giữa lõm xuống thì gọi là Thấp.

    Hỏi: Dài và Cao có gì khác nhau? Ngắn và Thấp khác nhau thế nào?

    Giải thích: Dài ngắn y theo bốn bên, cao thấp y theo chính giữa. Nhưng người thế gian nói vật này cao thấp là nói thấp ở trong dài, ngắn. Lại giải thích: dài ngắn là y theo chiều ngang cao thấp y cứ theo chiều dọc, người thế gian nói dọc là dài ngắn, đối với cao thấp nói là dài ngắn. Hơi rồng, gọi là mây. Hơi lửa, đó gọi là khói. Gió thổi đất nhỏ, gọi là bụi. Các Sắc khác thì như văn bụi cát giải thích.

    Hỏi: Thuộc về Sắc nào trong hai mươi loại Sắc?

    Giải thích: Thuộc hiển sắc, chứ chẳng thuộc hình sắc. Xét ra hình sắc này phải y theo thứ cực kỳ ngăn ngại, có thể biểu hiện thành có hình thể. hình ảnh trong gương v.v… chạm vào chẳng thể thấy được, giống như bóng… Cho nên chẳng phải là hình (sắc). Nói thấy hình, đó là dường như hình nhưng chẳng thật, như lửa trong gương dường như lửa mà chẳng phải lửa thật. Như sự tương ứng của chúng ở trong hiển sắc thuộc về bốn màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng. Nói Tượng là hiển sắc, chẳng phải hình sắc. Giảng rộng ra thì như luận Chính Lý quyển ba mươi

    bốn nói. Cho nên biết được đó chẳng phải hiển sắc khác. Chỗ có ánh sáng, thì không có ảnh. Tượng hiện ở trong ánh sáng, nên Tượng chẳng phải Anh, giảng rộng ra thì như luận Chính Lý. Tượng chẳng phải hiển sắc khác, tuy chưa thấy văn nói nhưng y theo bóng thì có thể biết, đã là Tượng hiện trong ánh sáng, biểu thị Tượng chẳng phải bóng. Biết chắc Tượng hiện ttrong ánh sáng, biểu thị Tượng chẳng phải tối. Đã là Tượng hiện trong ánh sáng, Tượng chẳng phải Bóng, tối. Biết chắc Tượng hiện trong bóng, Tượng chẳng phải Ánh sáng. Nếu nói tượng hiện trong ánh sáng thì thuộc về Quang, Tượng hiện trong bóng, tức thuộc về bóng, thế thì cũng phi lý. Lửa mặt trời thì gọi là ánh sáng. Vì chẳng phải lửa mặt trời, do Anh sáng bị chướng ngại mà sinh ra thì gọi là bóng. Vì chẳng phải do chướng khởi lên, cho nên Mây, khói, bụi, sương mù vừa là hiển sắc, vừa là hình sắc, lý chẳng phải tượng sắc vì Tượng sắc chẳng phải là hình sắc. Có thuyết nói rằng Vân… là hiển sắc. Đây chẳng phải là Định chứng. Lại vì ở trong hư không theo lý mà nói thì chẳng phải Tượng.

    “Có Sư khác nói cho đến “thứ hai mươi mốt”: Đây là mục thứ ba: Nói về thuyết khác. Nói rằng trong hư không bốn bên núi Diệu Cao đều có một hiển sắc, gọi là không nhất hiển sắc cho nên luận Chính Lý quyển ba mươi bốn chép: Không Nhất hiển sắc chỉ thuần sắc mà núi Tô-mê-lô nói lên ra trong hư không.

    Hỏi: Nhất hiển sắc Không lấy gì làm thể?

    Giải thích: Lấy Không cõi Sắc làm thể. Cho nên luận Chính Lý chép: Có thuyết nói Sắc có hai mươi mốt thứ, một hiển sắc Không là loại thứ hai mươi mốt, đó tức là Không giới sắc sai khác.

    Hỏi: Nếu lấy Không cõi Sắc làm thể, vì sao luận Thức thân quyển mười một lại nói rằng: “Không Nhất hiển sắc ở đây như màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng”.

    Theo văn Luận đó thì lấy Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng làm thể.

    Giải thích: Luận đó nói: “Như màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng kia” nghĩa là trong hư không bốn bên núi Diệu cao đều hiện một màu, đó gọi là Không giới sắc. “Như” đây nghĩa là tựa như. Không Nhất hiển sắc này dường như màu xanh, Vàng, Đỏ, Trắng ấy. Chẳng phải “tức là”. Hoặc có thể “như” ở đây có nghĩa “là”, Không Nhất hiển sắc này là xanh, vàng, đỏ, trắng kia.

    Hỏi: Y theo văn các Luận thì Không giới sắc này lấy Bóng, ánh sáng, sáng tối làm thể. Vì sao lại nói Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng?

    Giải thích: Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng có hai thứ. Nếu là chất Xanh…

    thì chẳng phải sắc không giới. Nếu là chất xanh… thì chẳng phải Sắc không giới. Nếu bốn bên núi Diệu cao lìa chất xanh v.v… thì cũng là Sắc không giới.

    Lại giải thích: Không giới sắc này, tuy lấy Ánh sáng, bóng, sáng, tối làm thể, nhưng Ánh sáng, bóng, sáng, tối đó nêu y theo chính hiển thì tùy theo sự thích ứng cũng thuộc về xanh, Vàng, Trắng, Đỏ. Cho nên Chính Lý chép: Bốn thứ gồm Xanh… là Chính hiển sắc. Còn tám thứ gồm mây v.v… là sự sai khác của các loại này. (Trên đây là nguyên văn Chính Lý). Nếu nói Xanh v.v… là nói theo gốc; nếu nói ánh sáng v.v… đó là nói theo cái ngọn, mỗi cách nói đều có một nghĩa, đều chẳng trái nhau.

    Hỏi: Không Nhất hiển sắc là Cõi Sắc Không. Cõi Sắc Không là ánh sáng, bóng, sáng, tối. Chẳng hay Không nhất hiển sắc ở trong Bóng, ánh sáng, sáng tối lấy gì làm thể?

    Giải thích: Nếu y theo Nhất thiết Sắc không giới thì lấy ánh sáng, bóng, sáng, tối làm thể. Nếu y theo tướng riêng thì bốn sắc chẳng chắc chắn.

    “Trong đây nói: không Nhất hiển sắc là sắc không giới”: Sắc không giới này lấy Minh làm thể. thể của núi Diệu cao do bốn chất báu tạo thành, báu hiện trong không tức là Minh sắc. Cho nên các luận nói: Lửa báu gọi là Minh, nhờ đó mà biết là chẳng phải là ánh sáng, Bóng, tối. Lửa mặt trời gọi là ánh sáng. Vì đó chẳng phải lửa mặt trời, cho nên chẳng phải Quang. Chướng ánh sáng thì Sinh, ở trong sắc khác có thể thấy được, gọi là bóng. Trái với đây gọi là tối. Chẳng phải do chướng sinh ra, nên chẳng phải Ảnh. Trong đó thấy sắc, nên chẳng phải tối. Do lý này chứng, biết chắc là Minh, cho nên Minh sắc này tức là sự sai khác của Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng. Nếu giải thích Không nhất hiển sắc thì không trái với chính nghĩa mà các Sư khác nói không trái với nghĩa chính. song nói khác là cốt để nêu sự khác nhau.

    (Phần Cuối)

    Phẩm 1: PHẨM PHÂN BIỆT GIỚI

    (Tiếp Theo)

    1. Bác bỏ để nêu lên:

    Lại giải thích: Đó chẳng phải nghĩa đúng, vì là thuyết khác lạ. Tuy nói không Nhất hiển sắc, là không giới sắc nhưng có tự thể riêng.

    Chính Lý chẳng phá, nhưng cách giải thích trước là hơn. Nếu theo Túc luận Pháp Uẩn quyển mười thì ngoài hai mươi thứ sắc, còn nói là có không Nhất hiển sắc lẫn lộn với các màu hồng, biếc, xanh lục, đen, xám cùng tất cả những thứ mà Nhãn căn nhìn thấy.

    a) Sắc xứ nói về hình sắc:

    Giải thích: Một hiển sắc Không nghĩa rộng như trên đã giải thích. Hồng là thuộc màu đỏ. Tía thuộc màu xanh, hoặc biếc là xanh, trắng. Lục là màu vàng. Hoặc xanh, vàng, đen là sắc xanh. Còn sắc xám thì chẳng chắc chắn, tùy theo sự thích ứng mà thuộc màu xanh hay màu vàng. Các sắc như vậy tùy theo sự thích ứng pha trộn với các màu khác mà đặt thêm các tên gọi khác. Nhưng y theo Bản chính sắc thì đều thuộc về các màu như màu Xanh v.v…

    “Trong đây chính là v.v… cho đến “cho nên nay không giải thích”: Đây là giải thích riêng theo từng thắc mắc, y lời văn rất dễ hiểu.

    “Hoặc có sắc xứ cho đến “Bóng, ánh sáng, sáng tối”: Dưới đây là nói về bốn trường hợp.

    Hỏi: Bóng, ánh sáng, sáng tối tự thể rỗng thưa, không có hình đoạn, chạm vào [thì] chẳng trở ngại lắm, chỉ sinh hiển trí, lý cũng chẳng nghi ngờ, xang vàng đỏ trắng ắt phải đi đôi với hình, vì sao lại chỉ câu đầu là câu nói về hiển sắc?

    Giải thích: Nói Về Lý, lý thật không có xanh… lìa hình, nhưng nói xanh… có hiển mà không có hình là nói theo sự sinh hiển trí mạnh hơn. Như lụa mới nhuộm tuy cũng có hình, vì hiển mới sinh, sinh hiển trí

    mạnh, nên thuộc câu đầu. Văn này lẽ ra nói rằng: Một phần xanh… vì lực hiển hình sinh trí bằng nhau, nên đều thuộc trường hợp chung (như nhau), nhưng chẳng nói, đó là lược qua chẳng nói.

    Lại giải thích: hiển sắc trong hư không ở bốn châu thấy được là Xanh, vàng, đỏ, trắng chỉ là hiển sắc mà không có hình. Hoặc có thể là bốn thứ hương đất báu xanh, vàng, đỏ, trắng ở cõi trời giống như Anh sáng v.v… có hiển mà không có hình, cho nên thuộc câu đầu.

    Nếu theo cách giải thích này thì hình sắc đi đôi với hiển sắc và hiển mới sinh đều thuộc về trường hợp chung. Nếu theo luận Thức Thân quyển mười một, luận Bà-sa quyển mười ba, luận Chính Lý quyển ba mươi bốn thì trong câu thứ nhất lại thêm Không nhất hiển sắc. Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì đó là nói riêng. Hoặc là nghĩa, đúng thì Không nhất hiển sắc: Nếu y theo bản sắc thì thuộc về màu Xanh… Nếu theo Mạt sắc thì thuộc về Minh sắc. Đều như trước đã giải thích. Nhưng nói riêng là cốt để nêu rõ sự sai khác. Nếu theo luận Chính Lý quyển ba mươi bốn thì có một thuyết nói rằng trong câu thứ nhất chỉ nói về Bóng, ánh sáng, sáng tối. Ý Sư này nói: Xanh, vàng, đỏ, trắng không có lìa hình, nên thuộc về trường hợp chung, chứ chẳng thuộc trường hợp đầu.

    Lại giải thích: Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói xanh, vàng, đỏ, trắng thuộc câu đầu.

    Lại giải thích: Đó là nghĩa đúng. Bóng, ánh sáng, sáng tối chắc chắn là vô hình, cho nên nói riêng. Xanh… thì chẳng chắc chắn, nếu có cái mới sinh khác thì thuộc về trường hợp. Nếu hình cũng khởi thì thuộc trường hợp chung, cho nên chẳng nói riêng. Hoặc có thể là: Xanh v.v… có lúc lìa hình, có lúc phụ vào hình, vì chẳng chắc chắn nên không nói.

    “Hoặc có Sắc xứ…” cho đến “Thân biểu nghiệp tánh”. Đây là câu thứ hai, tuy có hình xứ nhưng cũng có hiển sắc, nói không có hiển sắc là y theo sinh hình trí mạnh hơn. Như màu trắng v.v… của lụa mới dệt tuy cũng có hiển sắc, nhưng hình sắc mới sinh sinh hình trí hơn, cho nên thuộc trường hợp thứ hai. Một phần như dài v.v… của Thân biểu nghiệp tức là Thân biểu tướng mới sinh. Trong đây nói nghiêng về loại này, vì thực chất cũng chung với lụa mới dệt v.v…

    Còn giải thích: Một phần như dài v.v… tức là tất cả hình mới sinh như Thân biểu nghiệp tánh. Đây là chỉ việc riêng. Nếu theo hai giải thích này không có gì sinh mới khác, hiển sắc và hình sắc sẽ đi chung với nhau thì đều thuộc về trường hợp chung.

    Lại giải thích: Tức Thân biểu nghiệp, đó gọi là một phần như dài v.v…” nghiệp tánh tạm khởi, sinh hình trí hơn, vì thế nói nghiêng về Biểu, chẳng chung với hình sắc khác, cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi hai chép: hình có thể biết rõ, đó chẳng phải hiển. Đó chỉ là thân biểu sắc. Nếu theo giải thích này, thì các sắc hình sắc hiển sắc đi chung với nhau cùng thứ mới tạo tác ra đều thuộc về trường hợp chung. Nếu theo luận Bà-sa quyển bảy mươi lăm thì có một thuyết chẳng đặt ra câu thứ hai. Đây chẳng phải nghĩa đúng, vì các luận đều nói Thân biểu nghiệp sắc thuộc về câu hai. Hoặc đối với nghĩa đúng, lý cũng không trái. Chẳng đặt ra trường hợp hai vì bên Thân biểu phải có hiển sắc, nên thuộc về trường hợp chung. Vì sắc xanh v.v… có lúc lìa hình, nên thuộc về câu đầu. Đây là ý khác nhau.

    “Hoặc có sắc xứ…” cho đến các sắc khác”: Đây là câu thứ ba.

    hiển hình bình đẳng, không sinh cái mới khác, Sinh trí lực bằng nhau thì đều thuộc trường hợp chung. Các sắc khác tức là mười hai thứ sắc khác. Cho nên luận Bà-sa nói: “Hoặc có hiển sắc hình sắc nên có thể biết: rằng mười hai thứ sắc khác; chỉ dài, ngắn, vuông, tròn, chính, bất chính, cao, thấp, mây, khói, bụi, sương mù”. (Trên đây là nguyên văn luận Bàsa). Câu ba này lẽ ra cũng phải nói là một phần xanh v.v… một phần dài v.v… nhưng chẳng nói, vì lược qua chẳng nói. Hoặc có thể là bóng hiển. Hoặc sắc khác ý nói đã biểu hiện được một phần. Lại giải thích: Vì ở trong nhóm này có cả hình sắc và hiển, nên đều thuộc về trường hợp chung. Nếu hiển lìa hình thì đó là thuộc trường hợp thứ nhất. Tuy bên Thân biểu cũng có hiển sắc, nhưng đặt riêng ra làm câu thứ hai.

    Nghiệp tính tạm khởi, sinh hình trí hơn, cho nên nói riêng. Nếu theo Chính Lý quyển ba mươi bốn thì có một thuyềt ý nói mười sáu loại trong câu trường hợp thì trừ bóng, ánh sáng, sáng tối. Sư này ý nói: không có xanh, vàng, đỏ, trắng lìa hình, cho nên bốn màu gồm Xanh v.v… thuộc về trường hợp chung, chẳng thuộc về câu đầu. Tuy Thân biểu xứ cũng có hiển sắc, nhưng lập riêng thành câu thứ hai, vì giống như trên đã giải thích, đây là ý khác.

    Lại giải thích: Đây chẳng phải nghĩa đúng, vì các luận đều nói xanh vàng đỏ trắng thuộc về câu đầu. Hoặc cũng trái với nghĩa đúng. Hơn nữa y theo màu Xanh… có hình mà nói về thật thì một phần Xanh… cũng thuộc câu đầu. Nếu y theo Tạp tâm, đặt bích họa v.v… làm trường hợp ba thì đó chẳng phải nghĩa đúng. Ý luận Chính Lý chẳng cho rằng phép Bích họa có hình thật khác. Xét về hình sắc đụng đến thì nhớ lại ý niệm về dài v.v… nhưng chạm đến đến bích họa thì chẳng nhớ lại, chứng tỏ chẳng phải có hình sắc. Hoặc đây là nghĩa đúng. Luận Chính Lý nói bức họa không hình sắc. Đó là vì sắc nhẹ mỏng chạm vào chẳng nhớ hình. Còn thuyết của luận Tạp tâm là y theo Trọng sắc mà nói là chạm vào có thể nhớ lại hình, đều y theo một nghĩa , nói về lý đều không có gì trái.

    “Có Sư khác nói cho đến “vì có dài v.v…”: Đây là nhắc lại thuyết khác. Chỉ có các sắc như ánh sáng là thể tánh trong lành vì chúng phân tán trong hư không chẳng có hình dạng. Chỉ có Sinh hiển trí là hiện thấy được các sắc xứ Xanh, vàng, đỏ, trắng của Thế gian, vì tướng chúng hơi thô, hình dạng rất dễ hiểu là dài v.v… Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói các sắc bóng, tối v.v… thuộc về câu đầu. Nếu theo luận Bà-sa quyển bảy mươi lăm thì có một thuyết nói rằng Không cõi Sắc thuộc câu bốn. Đó chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói thuộc về hiển Sắc. Nếu cứ theo luận Chính Lý quyển Ba mươi bốn thì có một thuyết nói rằng Ý, Hương, Vị, Xúc và Vô biểu sắc là thuộc câu bốn, cho nên luận ấy chép: Hoặc có nhóm sắc đều chẳng thể biết rõ. Như Hương, Vị và nhóm Vô biểu. Ý luận Chính Lý là nói theo sáu Cảnh, nhưng chẳng nói về Thanh, vì nó chẳng thường hằng. Hoặc đều bao gồm ở cả các câu đó, ở đây cũng chẳng trái với nghĩa đúng. Nếu theo Ý luận Thức thân quyển mười một thì năm căn, bốn cảnh và Vô biểu sắc là thuộc trường hợp bốn. Cho nên luận đó chép: Vô hiển Vô hình nghĩa là nếu các Sắc Vô hiển Vô hình. Ý luận Thức Thân nói: Nếu y theo mười một loại sắc thì có chia ra bốn trường hợp, ở đây cũng chẳng trái với nghĩa đúng.

    b) Nói về hình sắc hiển sắc:

    Câu “Vì sao một việc mà có đủ cả hiển sắc và hình sắc?”. Đây là thắc mắc bên ngoài thắc mắc bên ngoài, vì chẳng hiểu ý nghĩa. Một sắc có đủ cả hai thể hiển và hình, thế thì một cực vi có hai phần lỗi, cho nên mới nêu câu hỏi: Vì sao một sự cực vi có đủ cả hai thể hiển và hình, mà lại nói là thuộc trường hợp chung.

    Đây là hỏi vặn Sư trước, hoặc hỏi vặn Sư sau, hoặc hỏi vân cả hai.

    Từ câu “Do ở trong đây” cho đến câu “chẳng phải có nghĩa cảnh”. Đây là thắc mắc chung. Do ở trong nhóm sắc này, hai thứ hiển, hình đều rất dễ hiểu , trường hợp chung này nói có hiển hình, thế nghĩa là có hai trí hiển hình, do sinh hai trí hiển hình, biểu hiện là có hai sắc hiển hình, chẳng phải nói một thể vừa là hiển vừa là hình, cho nên mới nói: Chẳng phải có nghĩa Cảnh. Đây là nói về cách giải thích của sư Tỳ-bàsa. “Nếu thế thì trong Thân biểu lẽ ra cũng có Hiến trí”. Đây là luận chủ bắt bẻ đả phá sư Tỳ-bà-sa. Nếu trong nhóm có hai trí năng sinh thì có nghĩa là nhóm đó có hiển có hình. Thân biểu nghiệp đã đi chung với hiển thể thì cũng phải có hiển trí, không thể thuộc về trường hợp chỉ có hình mà không có hiển.

    c) Thánh xứ:

    “Đã nói Sắc xứ, thì nên nói về Thanh xứ”: Kết luận phần trước, sanh ra phần sau.

    Câu “Tiếng có tám thứ, cho đến tiếng sai khác thành tám” là giải thích riêng như sau:

    Cái nghe được gọi là tiếng. Có tám thứ sai khác:

    1. Có chấp thọ đại chủng làm nhân Hữu tình, gọi là tiếng vừa ý.

    2. Có chấp thọ đại chủng làm nhân Hữu tình, gọi là tiếng không vừa ý.

    3. Có chấp thọ đại chủng làm nhân Phi hữu tình, gọi là tiếng vừa ý.

    4. Có chấp thọ đại chủng làm nhân phi hữu tình, gọi là tiếng không vừa ý.

    Không chấp thọ đại chủng làm nhân tiếng cũng có bốn thứ theo đây để giải thích cho nên Luận Bà-sa quyển mười ba chép: “Thanh xứ có tám loại là chấp thọ đại chủng là nhân của tiếng, chẳng phải chấp thọ đại chủng là nhân của tiếng. Hai chủng này đều có hai là hữu tình gọi là tiếng, không phải hữu tình gọi là tiếng. Đây cũng đều có vừa ý, không vừa ý khác nhau. Cho nên thành tám loại.

    Hỏi: Trong Vô chấp thọ làm sao có được tiếng gọi là hữu tình.

    Đáp: Như Luận nhập A-tỳ-đạt-ma quyển một chép: Tiếng có hai thứ, đó là hữu chấp thọ và Vô chấp thọ, vì đại chủng làm nhân có sự sai khác. Tùy theo Tự thể thì gọi là Hữu chấp thọ, đó có nghĩa là Giác thọ trái với ở đây gọi là Vô chấp thọ. Tiếng do cái trước sinh ra thì gọi là Hữu chấp thọ đại chủng làm nhân, chỉ các tiếng như tay, lời v.v… Tiếng do thứ sau sinh ra thì gọi là Vô chấp thọ đại chủng làm nhân, là các tiếng (tức các từ-nd) như: gió, rừng, sông v.v… Đây là Hữu tình và Phi hữu tình khác nhau mà thành bốn, nghĩa là tiếng của lời nói trong âm thanh trước gọi là tiếng hữu tình, còn các tiếng khác thì gọi là Phi hữu tình trong tiếng nói biến hóa sau gọi là tiếng hữu tình, còn các tiếng khác thì gọi là Phi hữu tình. Các tiếng này lại chia ra vừa ý và không vừa ý khác nhau, mà thành ra tám thứ. Luận đó đã nói trong tiếng Vô chấp thọ ở sau. Tiếng biến hóa là tiếng hữu tình, nên biết rõ rằng trong Vô chấp thọ có được tiếng hữu tình.

    Hỏi: Hóa ngữ có danh thế thì có thành tựu hay không?

    Giải thích: Thành tựu. Cho nên luận này quyển năm chép: Lại gọi là Thân v.v… là thuộc về số hữu tình. Năng thuyết là Thành, chẳng phải nghĩa Sở hiển.

    2. Nói về nghiệp:

    Hỏi: Hóa ngữ có danh, thế thì có phải là nghiệp hay không?

    Giải thích: Đúng là Nghiệp, cho nên Luận Ba Sa quyển một trăm hai mươi hai chép: Hỏi các Hóa ngữ có phải là nghiệp hay không? Có chỗ giải thích rằng: Đúng là nghiệp, vì do tâm phát ra. Có Sư khác nói: Đó chẳng phải là Ngữ nghiệp, chỉ gọi là ngữ thanh, vì Thân sở hóa không có chấp thọ. Luận Bà-sa tuy không có văn phê bình, nhưng lấy Sư trước làm chính, vì chẳng nói đến sư khác. Hỏi: Hóa ngữ là Nghiệp hay là thành tựu? Giải thích: Thành tựu, cho nên luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai nói rằng: Có thành tựu Sắc do cõi Dục tạo ra, cũng là Sắc do cõi sắc tạo ra. Có nghĩa là sinh ở cõi dục thì được thiện tâm của Cõi Sắc hay sinh ở cõi Sắc thì bị cõi dục hóa, phát lời cõi Dục. Y theo đó thì biết chắc là thành tựu Hóa ngữ.

    Nếu nói rằng luận Tỳ-bà-sa y theo chất Hóa nên nói là thành tựu, còn lìa chất Hóa thì không thành tựu. Nhưng tra cứu văn luận Tỳ-bà-sa thượng hạ thì thấy chỉ nói: “thành tựu Hóa ngữ”, không có lời văn nào nói là “chẳng thành Hóa ngữ”. Hay nói hóa ngữ là chung cho Thành và bất thành, thế thì lẽ ra Luận Bà-sa phải nói là nếu tức là chất hóa thì Ngữ thành tựu, nếu lia chất hóa thì Ngữ chẳng thành tựu. Luận đó đã chẳng nói thế, cho nên biết chắc đó là “thành hóa Ngữ”. Hỏi: Như kèn, sáo v.v… cũng là tiếng không có nhân đại chủng chấp thọ, đồng với Hóa ngữ Thanh, vậy có phải là hữu danh hay không? Có phải là nghiệp hay không? Và có thành tựu hay không? Giải thích: Vô danh nên luận này nói: Tiếng Hữu tình chỉ cho ngữ biểu nghiệp . đây chẳng phải Ngữ nghiệp nên không có danh. Có ca khúc… tựa như danh, nhưng chẳng thật có. Như lửa trong gương dường như lửa thật mà chẳng phải lửa thật.

    Cũng chẳng phải Nghiệp. Cho nên Luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi hai chép: Hỏi tiếng kèn sáo có phải là Ngữ nghiệp hay không? Đáp: Đó chẳng phải Ngữ nghiệp, chỉ là ngữ Thanh, vì do hơi gió v.v… mà dẫn phát ra (đây là nguyên văn luận Bà-sa). Đã chẳng phải là Hữu danh, cũng chẳng phải Nghiệp, cho nên chẳng thành tựu.

    Hỏi: Bốn Cảnh Hóa chẳng phải danh, chẳng phải Nghiệp, vì sao lại nói là Thành. Giải thích: Do tâm lực có thể đích thân phát hóa, nên

    có thể nói là thành tựu. Tiếng kèn, sáo v.v… thì chẳng phải như thế, cho nên chẳng thành tựu.

    Lại giải thích: Hóa ngữ không có thật danh, luận nói Hóa ngữ là tiếng Hữu tình, dường như danh hữu tình mà chẳng phải thật tiếng Hữu tình, giống như lửa trong gương, dường như lửa thật mà chẳng phải lửa thật, đã chẳng phải thật danh thì cũng chẳng phải thành tựu.

    Hóa ngữ chẳng phải nghiệp, luận Bà-sa giải thích: Hóa ngữ là nghiệp phi nghiệp. Đã không có nhà phê bình thì lấy Sư sau làm chính. Lại, phẩm nghiệp trong luận này cũng giống với Sư sau của luận Bà-sa, cho nên phẩm Nghiệp chép: Lưu tính như Tán y v.v… Có Thọ, khác với Đại Sinh Giải Biểu đại chủng giống với Tán vô biểu, do Chấp thọ đại chủng tạo ra. Hoá ngữ đã không do chấp thọ đại chủng tạo ra, thì biết rõ chẳng phải Nghiệp. Hóa ngữ tuy chẳng phải Nghiệp mà lại được cái danh là lời nói, đó là do đích thân Tâm lực có thể phát khởi, cho nên có thể nói là thành tựu. Tiếng kèn, sao v.v… tuy được gọi là Ngữ, nhưng chẳng phải đích thân phát khởi, cho nên chẳng thành tựu.

    3. Lại nói về Thanh:

    Nếu giải thích theo cách trước thì sẽ giải thích điều chứng được ở sau nói là giống với Tán vô biểu, đó là y theo phi Hóa ngữ nghiệp. Nếu y theo hóa ngữ Nghiệp tức là Vô chấp thọ đại chủng là nhân. Trên đây tuy là hai thuyết giải thích Hóa ngữ là Chân Nghiệp hay tự nghiệp, nhưng đối vớivô chấp thọ đều đủ bốn thanh.

    Lại giải thích: Do môn khác nhau, nên thành tám thứ thanh. Đó là tiếng chấp thọ tiếng không có nhân chấp thọ, tiếng hữu tình, tiếng phi hữu tình mỗi thứ đều có vừa ý và không vừa ý, cộng chung thành tám thứ.

    Hỏi: Tiếng của nhân chấp thọ, không chấp thọ so với tiếng hữu tình và tiếng Phi hữu tình có gì khác nhau? Giải thích: nên đặt thành bốn câu. Có Thanh là có tiếng nhân chấp thọ, nhưng chẳng phải tiếng hữu tình. Đó là như tiếng của tay v.v… có tiếng là tiếng hữu tình, nhưng chẳng phải tiếng của nhân chấp thọ, đó là như Hóa ngữ thanh. Có thanh vừa là tiếng của nhân chấp thọ vừa là tiếng nói hữu tình, đó là tiếng biểu ngữ nghiệp. Có thanh chẳng phải tiếng có nhân chấp thọ, cũng chẳng phải là tiếng hữu tình. Đó là như các tiếng gió, rừng v.v…

    Hỏi tiếng của nhân chấp thọ, không chấp thọ khác với tiếng vừa ý, tiếng không vừa ý thế nào? Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có Thanh là tiếng có nhân chấp thọ nhưng chẳng phải tiếng vừa ý. Nghĩa là trong phát ra tiếng ác, có thanh là tiếng vừa ý nhưng chẳng phải là

    tiếng có nhân chấp thọ, đó là ngoài phát ra tiếng tốt có thanh vừa là tiếng có nhân chấp thọ vừa là tiếng vừa ý, đó là trong phát ra tiếng tốt, có thanh chẳng phải tiếng có nhân chấp thọ cũng chẳng phải tiếng vừa ý, đó là ngoài phát ra tiếng ác.

    Hỏi: Tiếng hữu tình, Phi hữu tình khác tiếng vừa ý, không vừa ý thế nào?

    Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có thanh là tiếng hữu tình nhưng chẳng phải tiếng vừa ý, đó là nói ra tiếng ác. Có thanh là tiếng vừa ý nhưng chẳng phải tiếng hữu tình. Đó là ngoài phát ra tiếng tốt mà không có danh, có thanh vừa là tiếng hữu tình vừa là tiếng vừa ý: Đó là nói ra tiếng tốt. Có khi thanh của chẳng phải hữu tình cũng chẳng phải tiếng vừa ý. Đó là ngoài phát ra tiếng ác không có danh. Nếu theo luận Ba Sa quyển mười ba thì có một vị Sư lại nói: Có hữu tình số, phi hữu tình số đại chủng nhân thanh. Cho nên luận ấy chép: Có người nêu ra thuyết này: Chấp thọ đại chủng nhân thanh và Phi chấp đại chủng nhân thanh mỗi loại đều có vừa ý và không vừa ý khác nhau. Hữu tình số đại chủng nhân thanh, Phi hưu tình số đại chủng nhân thanh mỗi loại đều có vừa ý, không vừa ý khác nhau. Cho nên thành tám thứ, tám thứ trong luận Chính Lý cũng giống như thuyết này.

    Hỏi: Âm thanh của nhân chấp thọ, không chấp thọ trong luận này khác với Hữu tình số Phi hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

    Giải thích: Hễ là chấp thọ nhân thanh thì chắc chắn phải Hữu tình số nhân thanh. Nhưng có khi thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải chấp thọ nhân thanh. Đó là Hóa ngữ Thanh. Hễ là Phi hữu tình số nhân thanh thì chắc chắn phải là Phi chấp thọ nhân thanh. Nhưng có khi Thanh là Phi chấp thọ nhân thanh mà chẳng phải là hữu tình số nhân thanh, đó là: Hóa ngữ thanh.

    Hỏi: Hữu tình danh, Phi hữu tình danh thanh trong luận này khác với Hữu tình số Phi Hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

    Giải thích: Hễ là hữu tình danh thanh thì chắc chắn là hữu tình số nhân thanh, nhưng có Thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải là hữu tình danh thanh. Đó là như thanh của tay v.v… hễ là Phi hữu tình số nhân thanh thì chắc chắn phải là Phi hữu tình danh thanh, nhưng có Thanh là Phi hữu tình danh thanh mà chẳng phải Phi hữu tình số nhân thanh, đó là như Thanh của tay v.v…

    Hỏi: Thanh vừa ý, không vừa ý trong luận này khác với Hữu tình số Phi hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

    Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải là Khả ý thanh, đó là Ngữ xuất ác thanh. Có thanh vừa ý, nhưng chẳng phải Hữu tình số nhân thanh, đó là Ngoại phi tình xuất hảo thanh. Có khi thanh vừa là hữu tình số nhân thanh, vừa thanh vừa ý, đó là Ngữ xuất hảo thanh. Có khi thanh chẳng phải hữu tình số nhân thanh, cũng chẳng phải thanh vừa ý, đó là Ngoại phi tình xuất ác thanh.

    “Chấp thọ đại chủng cho đến “Phi hữu tình danh”: Đây là giải thích riêng. Y theo văn sẽ hiểu.

    Hỏi: Luận này nói Hữu tình danh thanh là Ngữ biểu nghiệp. Vì sao luận Chính Lý quyển một lại nói rằng: Ngữ Biểu nghiệp này lại có hai thứ, đó Y danh khởi và Bất đãi danh khởi. Y danh khởi lại có hai thứ: một là hữu ký, hai là Vô ký. Bất đãi danh cũng có hai thứ như thế. Theo văn luận đó thì có Ngữ biểu nghiệp chẳng hợp với danh, vì sao lại nói Hữu tình danh thanh gọi là Ngữ biểu nghiệp?

    Giải thích: Chỉ nói Hữu tình danh thanh là Ngữ biểu nghiệp , chứ chẳng nói tất cả Ngữ biểu nghiệp đều là Hữu tình danh. Như có Ngữ biểu không có danh hợp, đó là Phi hữu tình danh thanh. Y danh khởi nghĩa là Thuyên biểu. Bất đãi danh khởi là chỉ cho các thanh: giận, cười v.v… cho nên chẳng trái nhau. Lại HỏI: Ngữ đều là nghiệp phải không? Giải thích: Còn ở trong miệng thì vừa là ngữ vừa là nghiệp, ra khỏi miệng thì là Ngữ chẳng phải Nghiệp. Cho nên luận Chính Lý quyển sáu mươi (bốn) trong phần giải thích phát Ngữ phong chép:

    Thanh này ở trong miệng thì gọi là ngữ và cũng là nghiệp, lúc ra ngoài thì chỉ gọi là ngữ. Lại theo văn này cũng có thể chứng minh là lìa chất thanh.

    “Có thuyết có thanh cho đến “Hợp với thanh sở sinh”. Đây là nêu lại nghĩa của sư luận Tạp tâm sư cho rằng: Trong ngoài cả hai đều có bốn đại hợp lại mà sinh một Thanh, gọi là nhân câu thanh.

    “Như chẳng cho phép một cho đến “lẽ ra Thanh cũng như thế”: Luận chủ phá rằng: Như trong Sắc, chẳng cho phép một hiển sắc cực vi mà có hai bốn đại tạo. Trong thanh lẽ ra cũng chẳng cho phép một Thanh có hai Bốn Đại tạo. Nếu hai bốn Đại cùng tạo một Thanh, đồng được một Quả, thì phải là hai bốn đại xoay vần đắp đổi nhau làm nhân Câu hữu thành lỗi, lý chẳng phải hai đại đồng được một quả là nhân câu hữu. Lại còn lỗi khác. (Đó là) Thanh này là Tình hay Phi tình. Nếu nói là tình, thì có Đại ở ngoài tạo ra, còn nói là Phi tình, thì có đại ở trong tạo ra.

    Có giải thích rằng: Nói theo duyên thì đi chung. Nhưng thanh đều khác, giải thích này chẳng đúng. Nếu dùng giải thích này để phá thì không chính xác. Cho nên biết rằng kia chấp đều là Thanh.

    4. Nói về vị:

    “Đã nói Thanh xứ cho đến “đắng nhạt khác nhau”: Đây là nói riêng về Vị. Cái nếm gọi là Vị, như văn rất dễ hiểu.

    5. Nói về lời hương:

    “Đã nói Vị xứ cho đến “Hương bình đẳng”: Đây là giải thích riêng về Hương. Cái bị ngửi gọi là Hương. Luận Bà-sa quyển mười ba cũng nói về bốn thứ hương giống như luận này. Trong Bốn hương hai thứ tốt, xấu bao gồm tất cả. Trong hai thứ đó có Đẳng Hương và Bất Đẳng Hương, luận Chính Lý đối với Đẳng hương và bất Đẳng hương có hai giải thích: Sư thứ nhất nói: Vì tăng ích hay tổn giảm y theo Thân mà khác nhau. (Giải thích: Đẳng là bình đẳng, Hương lực quân bình tăng ích, tổn giảm y theo Thân. Trong hương tốt xấu có loại Tăng tổn, đó gọi là Đẳng hương, Bất đẳng hương. Các thứ khác là vô ích vô tổn). Cách giải thứ hai rằng: có người nói là vi nhược và tăng thịnh khác nhau. Giải thích: Vi nhược là Đẳng, tăng thịnh là Bất đẳng luận Chính Lý giải thích ba thứ hương của luận này cũng có hai cách: Cách thứ nhất nói: nếu có công năng nuôi lớn được đại chủng các Căn thì gọi là hương tốt, trái lại là hương xấu.

    Nhập A-tỳ-đạt-ma cũng giải thích giống như cách này. Giải thích: Dù là hương xấu nhưng nếu có công năng nuôi lớn được đại chủng các căn thì cũng gọi là hương tốt. Dù là hương tốt nhưng nếu làm tổn giảm đại chủng thì các căn cũng gọi là hương xấu. Không nuôi lớn, không tổn giảm thì gọi là Hương bình đẳng.

    Cách giải thứ hai rằng: Hoặc do các phước nghiệp tăng lên mà sinh thì gọi là hương tốt, nếu do các tội nghiệp tăng lên mà sinh thì gọi là hương xấu. Chỉ do bốn đại chủng thế lực sinh ra thì gọi là Hương bình đẳng. Sư này y, giải thích theo xứ hơn, xứ kém.

    Lại, luận Ngũ sự chép: Những thứ khiến vừa ý thì gọi là hương tốt. Thứ chẳng vừa ý thì gọi là hương xấu. Thuận Xả thọ xứ thì gọi là Hương bình đẳng. Giải thích: y theo tình cảm, nên gọi là hương tốt, hương xấu. v.v. thể của Luận là vô ký. Đây cũng không trái với cách giải nghĩa thứ hai trong chánh lý.

    Hỏi: Bốn thứ hương, ba thứ hương đều có hai giải thích. Vậy làm sao nhiếp lẫn nhau?

    Giải thích cách giải thích thứ nhất trong bốn thứ hương của chánh  lý và cách giải thích thứ nhất trong Ba thứ hương Nhiếp lẫn nhau. Nghĩa Tăng ích tương đương với nuôi lớn. Nghĩa Tổn giảm tương đương với không nuôi lớn.

    Nghĩa Vô ích vô tổn tương đương với Bình đẳng.

    Hương tốt trong ba thứ hương bao gồm Đẳng hương trong bốn thứ hương. Hương bình đẳng trong ba thứ hương bao gồm bốn thứ hương Hảo ố trong bốn thứ hương, Hương bình đẳng trong ba thứ hương thuộc về hai hương hảo ố trong bốn thứ hương vì trong hai hương Hảo ố, tăng ích thì gọi là Đẳng hương, tổn giảm thì gọi là Bất đẳng hương. Các thứ khác chắng có công năng tăng ích hoặc tổn giảm thì gọi là hương tốt, hương xấu. Ở đây tương đương với Hương bình đẳng.

    Lại giải thích: hương tốt trong ba thứ hương bao gồm toàn bộ Đẳng hương, trong bốn thứ hương một phần Hảo hương xấu trong, hương xấu trong ba thứ hương bao gồm tòan bộ Bất hương bình đẳng, một phần Hương tốt xấu trong bốn thứ hương. Hương Bất bình đẳng trong ba thứ hương bao gồm một phần của hai hương tốt xấu trong bốn thứ hương, vì hai hương tốt xấu trong bốn thứ hương bao gồm hết thảy mọi hương, trong đó tách ra Đẳng hương và Bất đẳng hương. Đẳng hương trong ba thứ hương bao gồm một phần Hương tốt xấu trong bốn thứ hương.

    Cách giải thích thứ hai trong bốn thứ hương của luận Chính Lý và cách giải thích thứ hai trong ba thứ hương thuộc lẫn nhau. Nghĩa Tăng thịnh tương đương với Tội phước nghiệp sinh, thể đã tăng thịnh thì biết là Nghiệp cảm. Nghĩa vi yếu kém tương đương với chỉ có đại chủng sinh. Vì thể đã yếu kém, cho nên biết chẳng phải Thân nghiệp chiêu cảm. Chỉ do đại chủng sinh. Vì hai hương Tăng thịnh và yếu kém này bao gồm tất cả Hảo ố, cho nên nói ba thứ hương bao gồm hết bốn thứ hương.

    Lại giải thích: Trong ba thứ hương, nếu do phước nghiệp tăng lên mà sinh ra thì gọi là hương tốt, tức là bao gồm toàn bộ hương tốt, một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương. Trong ba thứ hương, nếu do tội nghiệp tăng lên mà sinh ra thì gọi là hương xấu, tức bao gồm toàn bộ hương xấu và một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương. Trong ba thứ hương, nếu là Hương do thế lực bốn đại sinh ra thì gọi là Hương bình đẳng tức là bao gồm đẳng hương trong bốn thứ hương. Vì tương đương với yếu kém cho nên trong bốn thứ hương nói riêng về Bất hương bình đẳng. Vì trong Hảo hương xấu, có loại Tăng thịnh thì lập riêng ra. Như Trầm, Xạ v.v… đó là Bất đẳng hương trong hương tốt. Như Tỏi, Hẹ.v.v. đó là bất đẳng hương trong hương xấu. Hai hương Hảo ố trong ba thứ hương, mỗi loại đều bao gồm một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương.

    6. Nói về Xúc:

    “Đã nói về Hương xứ…” cho đến cùng tu Dũng tiến lạc”: Dưới đây là giải riêng về Xúc. Sở xúc (cái dụng vào) thì gọi là Xúc, tức mười một loại. Tuy căn đối Cảnh, mà thật chẳng xúc chạm nhau.

    Khi vô gián sanh thì, căn là Thức y, giả nói là năng xúc. Xúc chẳng phải thức y, chẳng nói Xúc ấy có công năng Xúc thân căn, chỉ gọi là Sở xúc. Vì Xúc và Thân căn cực kỳ gần gũi nhau, cho nên được gọi là Xúc. Hai thứ Hương và Vị tuy cũng tới Căn, nhưng chẳng phải như cảnh đó, cho nên chẳng gọi là Xúc.

    Hỏi: Có phải tất cả bốn đại đều phát ra Thân thức hay không?

    Đáp: Các dị thuyết khác nhau. Cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy nói: Duyên theo năm sắc căn Sở y đại chủng có phát ra thân thức hay không? Có thuyết nói là chẳng phát. Vì như năm sắc căn chẳng thể Xúc, cho nên chẳng phát ra Thân thức, Sở y đại chủng nói theo lý cũng phải như thế.

    Hỏi: Nếu thế thì vì sao lại nói là “Thân thức Sở thức”?

    Đáp: Theo pháp tánh là “thân thức Sở thức”, vì là thân thức cảnh trong đời vị lại, nhưng không có nghĩa là hiện tại phát ra thân thức. Có thuyết nói: Trừ Thân căn Sở y đại chủng, còn các thứ khác đều có công năng phát ra thân thức. Vì Thân căn sở y cực kỳ gàn gũi. Nên chẳng thể phát ra Thân thức. Nhưng Cảnh mà thân thức của người duyên theo cũng được gọi là Thân thức Sở thức (Tuy có hai cách giải thích. Nhưng không có lời bình).

    Bốn thứ như Hoạt (trơn nhẵn), .v.v nói lên có tự thể riêng. chẳng giống kinh bộ cho nên đều nói là Tánh. Ba thứ, lạnh, đói, khát là tên khác của Dục trong các tâm sở, vì chẳng phải mục chánh nên mới nói Xúc là Dục. Từ quả mà nêu tên, nên chẳng nói Tánh. Luận Pháp uẩn quyển mười đồng với luận này. Nhưng Bà-sa quyển mười ba nói bảy sở tạo xúc đều có chữ Tánh. Nói là Tánh thì chứng tỏ y theo Quả mà đặt tên, hoặc lược bỏ chẳng nói. Nếu theo Kinh bộ thì trong Xúc chỉ có bốn đại chủng, không có xúc Sở tạo khác.

    Hỏi: Nhám, trơn, nhẹ năng đều đối lập nhau mà lập. Vì sao đối với lạnh lại chẳng nói về nóng?

    Giải thích: Noãn là Hỏa đại, cho nên chẳng lập riêng. Hỏi vặn rằng: Lãnh tức Thủy đại, lẽ ra cũng chẳng lập riêng? Giải thích: Thủy thì tính ướt, chẳng nên gọi là Lãnh. Hỏi: Bảy sở tạo xúc do riêng Đại nào Tăng mà thành ra khác nhau? Đáp: như Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Chẳng phải do riêng đại chủng tăng, Trơn cho tới Khát chỉ do đại loại khác chủng tánh nhau mà có sinh quả trơn cho tới có sinh quả Khát.

    Có Sư khác nói: Thủy, Hoả tăng, cho nên trơn; Địa, phong tăng, cho nên nhám. Hỏa, phong tăng, cho nên nhẹ; Địa, thủy tăng, cho nên nặng; Thủy, phong tăng, cho nên lạnh; Phong tăng, cho nên đói: Ý nói phong tăng, cho nên kích động sự tiêu hóa thức ăn, dẫn tới sinh ra Cơ xúc, bèn phát ra Thực dục (sự thèm muốn được ăn). Hỏa tăng cho nên Khát: Ý nói hỏa tăng cho nên bức xúc sự tiêu hóa thức uống, dẫn tới Khát xúc được sinh, bèn phát ra Ẩm dục(sự thèm muốn được uống). (Nhưng không có lời bình. Luận Chính Lý giống với Sư sau).

    Hỏi: Muộn (buồn bực), lực, liệt (yếu kém) v.v… thuộc về Xúc nào?

    Đáp: luận Chính Lý quyển một chép: Muộn chẳng lìa trơn. Lực tức nhám, trọng (nặng). Kém ở Khinh, nhuyễn, gồm trong tánh nhẹ. Cứ như vậy, loại Sở xúc khác tùy theo sự thích ứng của chúng mà thuộc về trong mười một loại. (Trên là nguyên văn luận Chính Lý). Bốn đại: giống như giải thích ở dưới. Giải thích bốn thứ như trơn v.v… giống như nguyên văn, rất dễ hiểu. Ba thứ Lãnh, đói, Khát, tướng ẩn khó biết. Nếu chẳng nói theo quả thì thể của chúng khó hiển bày. Noãn dục nhân gọi là Lãnh (nhân của muốn ấm là rét). Nhân của muốn ăn là đói). Nhân của muốn uống gọi là khát. Lạnh, đói, Khát ba thứ ấy là tên khác của Dục. Do Xúc sinh Dục, Xúc là nhân, Dục là Quả. Ba thứ đều dựa trên nhân của Xúc mà đặt tên là Dục quả. Giải thích như vậy, cho nên luận Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: Do bị những thứ này ép ngặt: nhân Noãn dục gọi là Lãnh, nhân của Thực dục gọi là đói khát dục nhân gọi là Khát, vì đây đều là từ nhân mà đặt tên của Quả. Dẫn bài Tụng chứng minh từ nhân mà đặt tên Quả. Phật xuất thế chẳng phải vui. Có công năng sinh ra Vui, cho nên khen ngợi Phật là vui, do đó đặt tên là Quả. Những điều khác cũng giải thích theo đây: Hỏi: Hoả đại Nhiệt xúc cũng sinh Lãnh dục (sự muốn được lạnh), sao không dùng Dục để nêu danh? Giải thích: Hỏa Đại là mạnh y theo thể mà đặt tên, Lãnh xúc mờ yếu, nên đặt tên theo quả.

    7. Nói về đoạn thực

    “Trong cõi Sắc cho đến “… truyền thuyết như vậy”: Đây là phân biệt theo giới. Cõi Sắc chẳng nhờ vào Đoạn thực, nên không có đói khát, còn các thứ khác thì có. Quần áo ở cõi đó nếu để riêng biệt ra từng cái một thì chẳng thể cân được, nhiều áo gom chung lại thì mới cân được. Điều này chứng tỏ là có sức nặng. Gió mát tiếp xúc với thân thì thành lợi ích, nói lên có Lãnh xúc. Cõi Sắc theo kinh bộ thì không có lạnh. Ý luận chủ nói kinh bộ chẳng tin có lạnh. Nên nói là “truyền thuyết”. Theo luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Có thuyết nói: áo ở cõi Sắc tuy chẳng thể cân được, nhưng các vật khác thì cân được. Có thuyết nói: Mỗi cái áo ở cõi đó tuy chẳng thể cân được, nhưng nhiều áo gom lại thì cân được, như sợi nhỏ, lông nhẹ gom lại thì sẽ có sức nặng. (Nhưng không có lời bình). Luận này giống với Sư sau).

    Hỏi: Trong nămcảnh, vì sao hai thứ Sắc và Vị ở ngay nơi thể mà đặt tên? Ba thứ Thanh, Hương, Xúc là nói theo nhân v.v… mà nói. Như trong Thanh, Chấp thọ thanh, bất chấp thọ thanh, đại chủng nhân thanh, đây là y theo nhân; Hữu tình danh thanh, Phi Hữu tình danh thanh, đó là y theo tác dụng do Thanh hiển bày; thanh vừa ý, thanh không vừa ý, đó là y theo Quả nhân thanh mà sinh ra. Hoặc y theo Tình mà nói. Như trong Hương, hương tốt ác hương.v.v. Là y cứ theo Tình. Hoặc y cứ theo hình tướng. Hoặc y theo sự hơn kém. Như trong Xúc, bốn thứ rít, trơn, nhẹ, nặng của bốn đại, đó là y theo thể. Ba thứ sau y cứ theo Quả, hoặc đều y theo thể. Giải thích: Vì tướng của Sắc, vị hiển bày, cho nên y cứ theo thể. Tướng Thanh, hương ẩn, cho nên y theo nhân v.v… Xúc có cả ẩn che và hiển bày, cho nên y theo thể, y theo Quả.

    Lại giải thích: Trong ly, biết Nội sắc tướng hiện rõ, y theo tướng mà đặt tên; tướng Thanh hơi ẩn, nên nói theo nhân v.v…. Trong hợp biết Nội tướng của vị hiện rõ, y theo tướng mà đặt tên; tướng Hương khó biết, là nói theo tình. xúc có cả ẩn và hiển, nên y theo thể mà nói tám, y theo Quả mà nói Ba. Nói theo thật thì năm cảnh như sắc v.v… đều có Chấp thọ, Bất Chấp thọ làm nhân, Hữu tình số, Phi Hữu tình số đại chủng làm nhân. Vừa ý không vừa ý, Hảo ố Bình đẳng. Luận này chẳng nói đầy đủ là lược qua chẳng nói, hoặc có thể ảnh hiện, nói rộng như trong luận Chính Lý, Pháp Uẩn, Phẩm loại, Ngũ sự, Nhập A-tỳ-đạt-ma v.v…. Nếu đặt ra số câu thì đều y theo Thanh nên biết.

    “Trong đây đã nói cho đến “mười một xúc khởi”: Dưới đây là phần hai nói về Sinh thức chung và riêng, lời văn rất dễ hiểu. Thân thức rất thường duyên với Xúc. Hai thuyết khác nhau, thuyết sau là chính. Cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy nói rằng: Hỏi: trong mười một Xúc có rất nhiều duyên, có mấy thứ phát sinh ra Thân thức? Có thuyết chép: Mỗi duyên riêng phát sinh ra thân thức, vì mười một tướng dụng tăng. Có Sư khác nói rằng: Rất nhiều, nhưng duyên theo 2 năm thứ mà sinh ra Thân thức. Năm thứ đó là bốn đại chủng, trơn v.v… tùy theo từng thứ một. Lại có thuyết nói: duyên chung mười một cũng sinh ra Thân thức. “Hỏi đáp v.v…”: Nói như vậy nghĩa là duyên vào mười một việc cũng sinh ra thân thức. Như duyên vào hai mươi loại Sắc xứ cũng sinh ra Nhãn thức. Ở đây lẽ ra cũng nêu như thế.

    Luận Bà-sa bản dịch cũ nói trong xúc Sinh ra thức chung riêng, văn ít lại lẫn lộn là do bản cũ bị cháy, phần văn còn sót lại lẫn lộn, cho nên chẳng trích dẫn để giải thích chung. Nay những điều viện dẫn đều là của luận Bà-sa bản dịch mới, đã có chính văn, không nên nghi ngờ.

    “Nếu thế, Năm Thứccho đến chẳng phải cảnh tự tánh: Hỏi rằng kinh nói năm thức chấp cảnh tự tánh, đã có công năng duyên chung thì lẽ ra chẳng phải tự tướng. Y theo tự tướng của xứ cho đến việc đó có lỗi gì. Đây là giải thích. Xứ: chỉ cho sắc xứ v.v… Sự: Chỉ cho sự riêng trong sắc xứ v.v… y theo tự tướng của xứ mà cho phép năm thức lấy cảnh Tự tướng. Chẳng thể chấp Cảnh của xứ khác thì gọi là “chấp tự tướng”. Chẳng phải duyên theo việc riêng mà gọi là chấp tự tướng. “Nay nên phân biệt cho đến “Thức nào khởi trước là?” Hỏi: hai căn cùng Xứ, hai Cảnh cùng đến, hai thức thân thức và Thiệt thức nào khởi trước?

    “Tùy theo Cảnh nào mạnh cho đến”. Vì khiến cho nối tiếp: Đáp: Tùy theo cảnh nào mạnh thì, Thức ấy khởi trước. Hai cảnh ngang bình nhau thì Thiệt thức khởi trước, tham vị tăng, nên gọi là tham Dục. Do có thèm ăn, nên mới ăn vào. Do ăn vào rồi, Thân thức mới nối tiếp. Do tham thực vị. Cho nên Thiệt thức sinh trước.

    Hỏi: Thân, và Tỵ cùng Xứ, hai cảnh cùng đến thì Thức nào sinh trước? Nhãn, Nhĩ tuy cảnh khác nhau, nhưng nếu cùng đến thì Thức nào sinh trước? Trong văn này vì sao chẳng nói?

    Giải thích: Vị, Xúc có lúc tăng nghiêng lệch, có lúc tăng đồng đều, cho nên ở đây nói riêng. Hương, và Xúc tuy chẳng lìa nhau, nhưng Hương mạnh, Xúc yếu, Tỷ thức sinh trước. Cho nên ở đây chẳng nói. Hoặc có thể là bóng hiện, nên y theo Thân thiệt. Hai thứ Sắc thanh khi lìa mới biết, cho nên trong đây chẳng nói. Hoặc có thể y theo đây mà biết: Thứ mạnh sinh trước, nếu Cảnh đồng đều, thì Nhãn thức sinh trước vì Sắc tướng hiển bày, nên dụng của mắt nhanh chóng.

    “Đã nói căn, cảnh cho đến “Nay kế sẽ nói…”: dưới đây là phần ba: Giải thích Vô biểu. Trong đây: 1/ Nói về tướng Vô biểu. 2/ Nói về năng tạo đại chủng. Đây là mục một: Nói về tướng Vô biểu.

    Kết luận việc trước để nêu câu hỏi. “Tụng rằng…” cho đến “do đó nói về Vô biểu”: Câu đầu nêu ra Vô biểu vị, tùy theo sự nói lên của tướng Vô biểu tịnh, bất tịnh mà nêu ra thể Vô biểu. Câu ba là phân biệt pháp. Câu bốn là kết luận về danh. “Luận rằng…” cho đến “Tâm khác này”: Dùng ba tánh tâm để đối lại với Thiện, Ác, Vô biểu để nói về Loạn tâm và bất loạn tâm. Nếu Dị tánh đối đãi nhau thì gọi là loạn, vì là dị tánh. Nếu Đồng tánh đối nhau thì gọi là bất loạn, vì là đồng tánh. Có nghĩa là Thiện này Vô biểu, còn lại là Bất thiện, Vô ký gọi là loạn tâm, thức là gọi ngay tâm bất thiện của mình là Bất Loạn nghĩa là bất thiện vô biểu này, còn thiện và vô ký khác gọi là loạn tâm, tức là gọi tâm bất thiện của mình là bất loạn. Tức là tâm Thiện và tâm Bất Thiện là có cả Loạn tâm và Bất Loạn tâm. Còn Vô ký chỉ gọi là Loạn, vì tự nó là vô Vô biểu. Nếu theo luận Chính Lý thì Bất thiện, Vô ký gọi là Loạn tâm, còn Thiện tâm gọi là Bất loạn, Giải thích có hơi khác.

    “Vô tâm giả…” cho đến “Và Diệt tận Định giả”: Sở dĩ chẳng nói Vô tưởng Dị thục giả, vì ở Vị đó Vô biểu chẳng lưu hành. Sinh ở cõi Sắc, cho nên Vô tán Vô biểu. Vì là Vô tâm, cho nên Vô định Vô biểu. Cho nên nói Vô tâm chẳng thuộc ở đó. Nói “Đẳng” là để chỉ rõBất loạn Hữu tâm. Loạn tâm v.v… Đẳng thủ bất loạn tâm, Vô tâm đẳng, Đẳng thủ hữu tâm, tùy theo sự thích ứng. Vô biểu lưu hành trong vị này.

    8. Nói về loạn tâm vô tâm:

    Hỏi: Vì sao văn Tụng nêu riêng Loạn tâm, Vô tâm mà chẳng nói Bất loạn tâm, Hữu tâm? Giải thích: Vô biểu lưu hành trong loạn tâm, Vô tâm nói lên kia rất hiếm lạ. Nếu lưu hành trong vị Bất loạn tâm. Hữu tâm, chẳng nói lên hiếm lạ. Cho nên nêu loạn tâm, Vô tâm mà chẳng nói Bất Loạn tâm, Hữu tâm. Lại giải thích: Nếu nói Bất Loạn tâm, Hữu tâm thì lại có thắc mắc, sẽ có một thắc mắc mà ở đây chẳng cần giải thích. Luận Chính Lý phá rằng: Lại nói rằng nói “Đẳng” là có cả Vô tâm. Thế thì lời nói ấy là vô dụng, vì trước đã bao gồm rồi. Nói “Loạn tâm đẳng” là đã bao gồm tất cả vị Hữu tâm khác. Vậy chữ Đẳng thứ hai còn bao gồm cái gì nữa. Kinh chủ lẽ ra nghĩ tới điều này. Nếu cho rằng chữ Đẳng sau là bao gồm cả Bất loạn tâm, thế thì chữ đẳng trước là vô dụng. Điều này chẳng đúng, vì không cho phép bao gồm, đâu cho phép chữ Đẳng sau bao gồm cả Bất loạn tâm! Ngăn rằng lý, chỉ khởi ở chỗ tương tự. Còn nếu là ý tiếp theo thì không dùng “Đẳng”, lý không chung cho chỗ khác, cho nên chẳng phải bao gồm tất cả. Nếu được phép dùng chữ Đẳng thì từ Loạn tâm sẽ thành vô dụng (giải thích: hoặc hai vị, ba vị là đủ bao gồm hết các tâm rồi. Cần gì đến bốn vị? Nếu nói “Loạn tâm Đẳng, Đẳng thủ Bất loạn tâm và Vô tâm” ba vị ấy đã bao gồm hết mọi tâm rồi, cần gì đến Hữu tâm nữa. Nếu nói “Vô tâm đẳng Đẳng thủ

    Bất loạn tâm” thế thì chẳng phải khởi lên ở chỗ tương tự, nên chẳng thể dùng chữ Đẳng đó được. Nếu nói “Vô tâm Đẳng, Đẳng Hữu tâm”, hai vị này cũng bao gồm hết các tâm. Thế thì từ Loạn tâm sẽ vô dụng).

    Bồ-tát An Tuệ trong Câu-xá Thích có chống chế rằng: Luận sư Chúng Hiền chẳng nắm được ý của A-Xà-Lê Thế thân, bèn nói bừa về chữ Đẳng. Loạn tâm và Bất Loạn tâm, đó là một cặp Tán vị. Vô tâm và Hữu tâm, là một cặp Định vị. “Loạn tâm Đẳng Đẳng thủ Bất loạn tâm”, đó là Tán tự Tương tự, “Vô tâm đẳng đẳng thủ Hữu tâm”, đó là Định tự tương tự. Cho nên chữ Đẳng này có ở cả hai nơi. Chứng tỏ bài tụng rất khéo léo.

    “Tương tợ nối tiếp, đó gọi là Tùy lưu”: Tương tự là tương tự với biểu nghiệp và tâm. Tánh hoặc có thể là trước sau tương tợ; nối tiếp là trước sau nối tiếp. Hoặc Tương tự gọi là Tùy, nối tiếp gọi là Lưu. Luận Chính Lý phá rằng: Sát na đầu chẳng có thể gọi là nối tiếp. Chớ có sai lầm thái quá. Cho nên quyết định sơ niệm Vô biểu, chẳng xếp vào Tướng Sở Thuyết. Lại Nối tiếp đó là giả, chẳng phải thật. Vô biểu chẳng phải là thật, trái với tông chỉ của Đối pháp. Lại, cái Định phát ra, vị Loạn, vô tâm chẳng tùy lưu. Lẽ ra chẳng phải là Vô biểu. Nếu nói: Trong vị Bất loạn Hữu tâm, vì đây là tùy lưu nên không có lỗi này, Tịnh và bất tịnh Biểu nghiệp lẽ ra có tướng Vô biểu. Câu-xá sư chống chế rằng: Nói nối tiếp nghĩa là hoặc lấy cái trước nối cái sau, như Sơ vô biểu; hoặc lấy cái sau với nói trước, như Hậu vô biểu hoặc nối trước nối sau, như trung gian vô biểu. Cho nên Sơ và Hậu đều gọi là Nối tiếp. Nếu có Vô biểu chỉ một Sát na thuộc loại nối tiếp thì cũng vẫn gọi là Nối tiếp, như sữa như củi. Cho nên Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: Cũng có Vô biểu, chỉ một Sát na, y theo chủng loại chung, nên nói là Nối tiếp (Trên đây là văn Luận). thể Vô biểu này gọi là nối tiếp, vì thực thể trước sau nối tiếp. Ai nói đó là giả? Lại Định vô biểu tuy chẳng phải lưu hành khắp trong bốn vị mới gọi là Vô biểu, mà nói bốn vị là nói theo tùy ứng chẳng phải nói vô biểu đều khắp cả bốn vị. Như Định Câu Vô Biểu thì lưu hành trong vị Hữu tâm, còn Bất Thiện Vô Biểu thì lưu hành trong Vị Bất Loạn Tâm. Nếu tán thiện vô biểu lưu hành chung cả bốn vị thì ông lập vô tâm cũng là một vị, định đều là vô biểu đâu được lưu hành? Biểu nghiệp là khó, cũng là phi lý.

    Đợi tâm phát ra, nhậm vận nối tiếp, lưu hành trong vị đó là tướng Vô biểu.

    Biểu tuy từ Tâm phát, nhưng Tâm dứt thì không, và chẳng phải Nhậm vận. Cho nên chẳng thành lệ. “Thiện và Bất thiện gọi là tịnh và

    bất tịnh”, để ngăn các tư tưởng chấp Vô ký, Vô biểu khác, cho nên nói tính ấy chỉ là thiện và Bất thiện. Nói Thiện là dứt trừ Vô ký trong Tịnh. Nói Bất thiện là dứt trừ Hữu phú Vô ký trong Bất tịnh.

    “Để dứt trừ các Đắc cho đến “vì năm thứ nhân”: là phân biệt với Đắc. Đắc tuy tương tự, nối tiếp nhau lưu hành khắp bốn vị, nhưng chẳng phải do Đại tạo ra, cho nên chẳng phải Vô biểu. Tông này: Tạo là nghĩa nhân Năng sinh sở tạo quả, cho nên phân biệt khác với Giác Thiên, họ nói Tạo nghĩa là Thành, nghĩa là lập bày tức là cho rằng Đại này thành tựu cái Sở tạo, tức cho rằng Đại này lập ra cái Sở tạo.

    9. Nói về vô biểu:

    “Nói lên nguyên nhân đặt tên cho đến “gọi là Vô biểu”: Đây là giải thích câu bốn: nói lên nhân duyên đặt ra tên gọi Vô biểu, nên nói là “do đó”. Hai chữ Biểu, Vô biểu tuy cùng lấy Sắc nghiệp làm Tính, nhưng Biểu có thể biểu thị tâm v.v… giúp cho người khác biết rõ, nên gọi là Vô biểu. Luận chủ chẳng tin Vô biểu như vậy có thể tướng khác. Cho nên nói: Đó là thuyết của Sư tông, nói lược sắc thiện và sắc Bất thiện do biểu nghiệp sinh ra, cùng với thiện sắc do Định sinh ra, đó gọi là Vô biểu.

    “Đã nói về Vô biểu…” cho đến “đại chủng là thế nào?”: Dưới đây là phần hai: Nói về khả Đại năng tạo. Trong đó:

    1. Nói về bốn đại thật.

    2. Đối với Giả mà làm sáng tỏ thật, đây là nói bốn đại thật. Nhắc lại vấn đề trước, nêu câu hỏi sau. “Tụng rằng…” cho đến tánh “rắn, ẩm, ấm động”: Nữa bài tụng trên là nêu số nêu tên. Câu thứ ba nói về nghiệp. Câu bốn chỉ bày thể.

    “Luận rằng…” cho đến là Đại sự dụng”: Trì gọi là Giới: 1/ Năng trì đại chủng tự tướng chẳng đổi; 2/ Năng trì sở tạo Sắc nối tiếp. Nói đại chủng là tất cả Sắc Sở tạo, tính sở y khác. Sắc sở y khác, đó là nghĩa Năng sinh. Đây là giải thích về Chủng. Hỏi bốn Đại ở chỗ nào của tạo sắc mà lại nói là tính Sở y? Đáp: Như luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Có thuyết nói ở dưới là nhân, vì pháp sở y phải như thế.

    Hỏi: Nếu thế thì Sắc ở gần sát có thể nói là Năng tạo. Vậy ở Sắc cách xa thì tạo như thế nào?

    Đáp: Chẳng nói tất cả đại chủng của một nhóm đều ở dưới, tạo các Tạo sắc. Chỉ nói: Một cây mỗi phần đều có đại chủng ở dưới, Tạo sắc ở trên. Có thuyết nói rằng: ở lẫn vào nhau, đại chủng ở ngoài, tạo sắc ở trong.

    Hỏi: Nếu thế thì lẽ ra lúc chặt đứt ra phải nhìn thấy kẽ hở, ví như bẻ đứt ngó sen.

    Đáp: Tuy có kẻ hở nhưng chẳng thấy được, vì các đại chủng chẳng phải là cái thấy được , vì kẽ hở thấy được đó là Tạo sắc. (Đây là văn Luận). Giải thích chữ Đại theo ba nghĩa:

    1. Y theo thể rộng lớn mà gọi là Đại, mỗi thứ được tạo ra đều có bốn Đại.

    2. Y theo tướng mà gọi Đại. Như Đại Địa, Đại Sơn (núi lớn) là Địa tăng thịnh, Đại giang, Đại hải là Thủy tăng thịnh; lò nóng, lửa mạnh là Hỏa tăng thịnh, cơn lốc, gió xoáy là Phong tăng thịnh.

    3. Y theo Dụng mà gọi là Đại. Như Hỏa thủy Phong tai, theo thứ lớp có thể hủy hoại Sơ định, Nhị định, Tam định. Địa có công năng mang nổi cả thế giới, nên có tác dụng vĩ đại. Nếu theo luận Chính Lý thì đại chủng được giải thích như vầy: hư không tuy to lớn nhưng chẳng gọi là Chủng. Pháp Hữu vi khác tuy là Chủng, nhưng chẳng to lớn. Chỉ co bốn thứ này đủ cả hai nghĩa, nên gọi là đại chủng. Luận Bà-sa v.v… cũng giống như Chính Lý: Tức Đại danh Chủng, nên gọi là đại chủng. Thuộc về Trì nghiệp thích. “Bốn đại chủng này có công năng thành tựu được Nghiệp gì?” Đây là hỏi:

    “Theo thứ lớp cho đến “hoặc lại lưu dẫn”: Đây là đáp. Tăng thịnh: Như hạt giống nẩy mầm, đây là y theo trên dưới. Lưu dẫn: Như giọt dầu, giọt nước, đây là y theo ngoài rìa.

    Gió nghiệp hơi ẩn, nên giải thích riêng. “Nghiệp dụng đã thế, Tự tánh thế nào?” Đây là hỏi về Tính.

    10. Nói về tự tánh:

    “Như thứ lớp của Chủng cho đến nên cũng nói là (nhẹ)”: Đây là đáp, về tự tánh rất dễ hiểu. Tính động hơi ẩn, cho nên giải thích riêng. “Lý thật hữu vi đều Sát-na diệt, không cho phép từ đây chuyển tới nơi khác, mà nói là nối tiếp đến nơi khác”: y theo sự nối tiếp vận chuyển tới nơi khác, do Phong động nên nói Sắc qua lại. Nếu không có Phong này thì không có vận chuyển. Dẫn luận và kinh để chứng minh phong giới này, Động là Tự tánh. Nói nhẹ v.v… nhẹ là xúc sở tạo. Phong giới thể tánh tương tự với nhẹ, cho nên nói nhẹ v.v… thể của gió là Động mà nói là nhẹ. Vì gió tính động nhỏ nhiệm khó biết. Y theo tướng nhẹ để chỉ rõ tính Động. Nghiệp: Chỉ do nghiệp sở tạo. Quả tức là nhẹ. Đó là Thanh thứ hai trong tám chuyển Thanh. Dùng nghiệp nói về thể. Tức là dùng Quả để nói lên nghĩa nhân. Cho nên luận Chính Lý chép: Nhẹ là gió, đó là nêu Quả để rõ nhân, vì đó là quả của gió.

    Hỏi: lửa, gió tăng, cho nên nhẹ. Vì sao chỉ nói Phong là nhân của nhẹ?

    Giải thích: Phong phổ biến, nên là nhân của nhẹ. Còn lửa thì chẳng phổ biến. Như tính nhẹ của tơ liễu v.v… khi bay bổng lên. Lửa thì chẳng phải tăng, cho nên nêu riêng nhẹ để hiển rõ Phong giới; Địa v.v… hiển bày lẫn nhau, cho nên chẳng nêu Quả để nói.

    Nói về tám chuyển Thanh thì gồm:

    1. Thể: Chỉ cho thể của pháp giải thích thẳng;
    2. Nghiệp: Là việc đã làm.
    3. Cụ: Chỉ việc phải làm đã làm đủ.
    4. Vi: Chỉ cho việc làm.
    5. Từng: chỉ sở tòng.
    6. Thuộc: chỉ cho Sở thuộc.
    7. Y: chỉ cho Sở y.
    8. Hô: là gọi kia.

    Theo pháp Thanh minh, hễ gọi các pháp, tùy theo sự thích ứng mà có tám chuyển thanh. Thế nào là Địa? Địa v.v…. giới… khác nhau đây là cặp thứ hai, đối với Giả, hiển bày thật.

    11. Các địa khác nhau thế nào:

    Thế nào là các giới như “Giả Địa v.v… và thật Địa v.v… khác nhau?”: Đây là nêu câu hỏi.

    “Tụng rằng…” cho đến “Phong tức Giới cũng thế”: Đây là đáp.

    “Luận rằng…” cho đến “Vì biểu thị Phong”. Theo văn xuôi thì có hai:

    1. Giải thích bài tụng.
    2. Giải thích nghĩa Sắc.

    Đây là văn đầu. Địa: ở đây lấy hiển sắc, hình sắc xứ làm thể, vì người thế gian bảo nhau đều chỉ vào hình, sắc hiển, sắc cho nên Phật thuận theo thế gian quy định lấy hiển sắc và hình sắc mà đặt tên gọi là Địa. Thủy cũng như thế. Chỉ có phong giới được gọi là Phong, vì thế gian chấp Động là thể của gió. Đó là Dị thuyết. Cũng nói hiển sắc hình sắc biểu thị cho Phong. Đó là thuyết đúng.

    Hỏi: Địa, thủy, hỏa, phong đều lấy sắc, hương, vị, xúc làm thể, vì sao lại nói nghiêng về hình, sắc hiển sắc?

    Giải thích: Nói nghiêng về sắc đó là nói theo phần nhiều. Nghĩa là thế gian phần nhiều lấy hiển sắc hình sắc mà chỉ bảo cho nhau về địa, thủy, hỏa, phong, chứ chẳng phải phần nhiều lấy sắc, hương, vị, xúc mà chỉ bảo cho nhau về Địa, thủy, hỏa, phong.

    Lại giải thích: Vì sắc là khắp, là hơn, nghĩa là thế gian tuy nói nay ta ngửi đất, nhưng chẳng nói là ngửi nước, gió, lửa. Tuy cũng nói tiếp xúc với đất, nước, lửa, gió là các giới như Địa v.v… cho nên tuy giả địa v.v… dều có Hương, vị, xúc, nhưng hình sắc và hiển sắc có thể biểu thị chung cho cả địa, thủy, hỏa, phong, thể cùng khắp và mạnh mẽ, cho nên nói nghiêng về hình sắc hiển Sắc.”

    12. Giải thích riêng về nghĩa sắc:

    “Vì sao Uẩn này cho đến nói là Sắc?”: Dưới đây thứ hai: là Giải thích riêng về nghĩa Sắc. Hỏi: Vì sao sắc uẩn bắt đầu từ Nhãn căn kết thúc ở Vô biểu lại nói là Sắc?

    “Do biến hoại cho đến “danh sắc thủ uẩn”: Đây là đáp, khả biến khả hoại, nên gọi là Sắc. Dẫn chứng rất dễ hiểu. Lại, Bà-sa quyển chín mươi bảy chép: Hỏi Biến và Hoại có gì khác nhau? Đáp: Biến nói lên pháp vô thường nhỏ nhiệm còn Hoại thì nói lên pháp vô thường thô. Lại, Biến thì nói lên Sát na Vô thường. Còn Hoại thì nói lên Chúng đồng phần Vô thường. Lại nữa, Biến là hiện bày Nội phần Vô thường, còn Hoại thì nói lên Ngoại phần Vô thường. Lại nữa, Biến thì nói lên Hữu tình số Vô thường. Hoại thì nói lên Phi tình số Vô thường, như nói nhà hoại, kho tàng v.v… hoại. “Cái gì có thể biến hoại?” Đây là hỏi: “Do tay đụng vào…” tới “Não hoại như tên bắn trúng”: Đây là đáp. Nghĩa là: Do tay đụng vào, cho nên liền biến hoại. Nói rộng ra cho đến muỗi… đụng vào. Năm căn và Sắc, Thanh, Hương Vị tuy chẳng phải tay v.v… đụng vào được, nhưng cùng với sự đụng chạm tiếp xúc ấy mà cùng một nhóm mà sinh ra. Nếu cứ đụng chạm tiếp xúc mãi thì chúng cũng sẽ biến hoại. Hoặc có thể là đụng chạm vào bốn Đại Năng tạo đó sẽ làm cho sắc sở tạo cũng biến hoại. Cho nên Biến hoại này nghĩa là có thể gây não hoại cho thứ khác. Cho nên, Ngài Pháp Cứu trong Nghĩa phẩm do ngài biên tập đã nói như vầy: Người hướng cầu cảnh năm dục thường sanh tâm hy vọng. cảnh các dục ấy nếu chẳng gặp được thì khiến Sắc biến hoại, như tên độc trong thân thể, vì năm cảnh… như sắc v.v… chính là điều mong muốn. Hoặc Năng sinh dục thì gọi là Dục. Gọi là Nghĩa phẩm, vì trong phẩm này giải thích các nghĩa. Cho nên luận Bà-sa quyển Bốn mươi bốn chép: Bồ-tát Thích-ca nói bài tụng này cho Vua Đa Cầu, nghe nói rộng thì như đó đã giải thích.

    “Sắc lại bị não hoại như thế nào?”: Đây là hỏi.

    “Vì bị Dục nhiễu não mà sinh ra biến hoại”: Đây là lời đáp: Đó là Dục não khiến Sắc sinh ra biến hoại. Có thuyết giải thích rằng: Vì biến ngại nên gọi là Sắc. Giải thích thứ hai này nói Sắc là Khả biến, Hữu ngại. Khả biến: là có thể bị biến hoại. Hữu ngại là có tác dụng ngăn ngại.

    “Nếu thế, Cực vi…” cho đến “Vì không biến ngại”: Đây là thắc mắc.

    “Thắc mắc này chẳng đúng, cho đến “nghĩa biến ngại thành”: Đây là giải thích. Năm thức y duyên đều phải chứa nhóm, cho nên không có cực vi hiện tại ở một mình. Do thường chứa nhóm cho nên có biến ngại. Nhưng luận Chính Lý quyển hai có hai thuyết: Một thuyết giống như luận này, còn một thuyết nói rằng: Có thuyết cũng có cực vi, nhưng có công năng biến ngại mà chẳng phát thức, vì năm thức y duyên phải chứa nhóm. Như đặt ra Cực vi, tuy không có phương phận, không có Xúc đối, nhưng cho phép Cực vi có Ngại, có Đối, vì có Chướng dụng.

    Phải biết rằng nghĩa của Biến ngại cũng như thế.

    “Quá khứ, Vị lai lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc”: Đây là thắc mắc. Nhiều cực vi hiện tại chứa nhóm. Biến ngại nghĩa ấy có thể thành. Các cực vi quá khứ vị lai tản mác lẽ ra không gọi là sắc.

    “Đây cũng từng sẽ cho đến “Như củi bị đốt”: Đây là giải thích. Với Quá khứ từng chướng ngại, các pháp Bất sinh là thuộc loại ngại đó, như củi bị đốt.

    “Các sắc Vô biểu lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc”: Lại hỏi. Năm căn, Năm cảnh do Cực vi thành biến ngại, nên được gọi là Sắc. Còn Vô biểu đã chẳng phải do Cực vi tạo thành nên chẳng phải Biến ngại, cho nên lẽ ra chẳng phải là Sắc.

    “Có thuyết giải thích Biểu sắc cho đến “Ảnh cũng Động theo”: Đây là giải thích Vô biểu ngại. Có hai giải thích, đây là giải thích một, giải thích theo biểu sắc. Đó là nghĩa của Luận Chủ luận Tạp Tâm. Bóng có ra là theo cây, cây động thì bóng động. Vô biểu nương vào Biểu mà sinh Biểu sắc, Vô biểu sắc. “Giải thích này không đúng, cho đến “bóng sẽ mất theo”. Đây là thắc mắc, vốn dùng Biến ngại để giải thích tên gọi Sắc. thể không có biến ngại, lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc. Lại y theo thí dụ để thắc mắc thì bóng dựa vào cây. Cây diệt, mất thí bóng mất theo. Vô biểu nương vào biểu, Biểu diệt nhưng Vô Biểu chẳng diệt. Diệt đã khác, Sắc lẽ nào lại đồng với đó?

    Còn luận Chính Lý thì phá rằng: Điều này chẳng đúng lý, vì nếu Sắc chuyển theo tâm, chẳng sinh theo biểu, thì lẽ ra là Phi sắc.

    “Có thuyết giải thích Sở y” cho đến “Cũng được gọi là Sắc”: Đây là giải thích thứ hai. Y theo đại chủng mà gọi là Sắc.

    “Nếu thế, Sở y…” cho đến “cũng phải gọi là Sắc”. Đây là thắc mắc. Nếu Sở y là Biến ngại, thì Năng y cũng được gọi là Sắc. Sở y của năm căn đã Biến ngại thì năm thức Năng y phải gọi là Sắc. “Thắc mắc này chẳng đều…” cho đến “Vì giúp sinh duyên”: Đây là thuật lại lời sư xưa giải thích thắc mắc. Vô biểu sinh ra từ đại chủng. Như bóng sáng kia dựa vào cây, vào báu, được y theo đại chủng mà gọi tên là Sắc. Vì các đại chủng đối với sắc sở tạo làm Năm nhân như Sinh v.v… cho nên là Thân. Năm thức như Nhãn thức… lúc y theo năm căn như Nhãn căn v.v… thì chẳng như thế, vì chỉ có thể giúp cho sinh duyên tăng thượng. Vì Thức đối với căn là sơ, cho nên chẳng gọi là Sắc.

    “Bóng này nương vào cây…” cho đến “Chưa giải đáp thắc mắc cho”: Đây là nói lên có lỗi. Theo Tông Thuyết nhất thiết hữu thì tạo sắc cực vi mỗi thứ đều y chỉ riêng vào bốn đại chủng của mình mà nói là bóng, ánh sáng nương vào cây vào báu mà sinh. Lại, chẳng phải phù hợp, thuận theo nghĩa của Tỳ-bà-sa, vì theo Tông đó Bóng, ánh sáng đều tự y chỉ vào bốn đại chủng. Cây và Báu vẫn là Trợ sinh duyên tăng thượng, nghĩa đại loại như Nhãn căn nghĩa lẽ ra tương tự.

    Nếu chấp nhận trở xuống là phá, Giải sử đồng ý với ông là bóng, sáng y chỉ vào cây vào báu, nhưng Vô biểu sắc chẳng giống bóng, ánh sáng đó nương vào cây vào báu, tông đó cho phép đại chủng Sở y tuy diệt nhưng Sắc Vô biểu thường nối tiếp sinh, chẳng diệt theo. Cho nên Sư này chưa giải đáp thắc mắc cho.

    Luận Chính Lý chống chế rằng: Ý câu này nói: vì đại chủng của bóng v.v… là Sở y của đại chủng của bóng v.v đại chủng của cây v.v… là sở y, vì sao? Vì đại chủng như cây v.v… khi sinh, trụ, biến đều tùy theo đó. Ý nói bóng, ánh sáng này là biểu thị cả nhóm chứ chẳng phải chỉ có hiển sắc, như nói Cây, báu. Cho nên cực vi hiển sắc của bóng v.v… y vào đại chủng của bóng v.v… mà chuyển đại chủng của bóng v.v… lại nương đại chủng của cây v.v… mà sanh. Cho nên trong đó không có lỗi chẳng thuận theo.

    Luận Chính Lý chống chế lại lời phá dọc rằng: Thắc mắc này về nghĩa Tỳ-bà-sa, vì Năng y, Sở y chấp nhận đều diệt. nếu đại chủng Vô biểu Sở y diệt, thì Năng y Vô biểu chưa hề chẳngdiệt. Vô biểu ở niệm đầu có thể cùng diệt với đại chủng Sở y. Vậy Vô biểu ở niệm thứ hai thì thế nào? đại chủng ở niệm thứ hai nếu không có thì Vô biểu sắc của nó đâu được hiện hữu? Tuy trong vị thứ hai này chẳng phải không có đại chủng, nhưng đại chủng đó chẳng phải là Sở y này, vì nó chẳng phải là Sinh nhân. Lạ thay như vậy? Khéo hiểu đối pháp, há chẳng phải chỉ có Sinh nhân đại chủng đối với sắc Sở tạo có thể làm sở y, nhưng còn có bốn nhân đại chủng khác, vì cũng được phép là y đối với sắc Sở tạo. Sư Câu-xá phá rằng: Người nói đại chủng như bóng v.v… Thì đại chủng của cây v.v là Sở y, thế thì khác nào bóng… nương vào Cây v.v… cây.

    v.v đối với thứ đó đều là Sở y, đều chẳng phải là sanh gần, chẳng phải Năng tạo. Ngươi nói đại chủng của bóng v.v… Y theo đại chủng của cây vẫn trái với tông chỉ. Cho nên lời chống chế phi lý.

    Lại phá lời chống chế, dọc rằng: “Ý ông nói rằng Sinh nhân đại chủng ở niệm đầu, đối với niệm thứ hai v.v… là Vô biểu, có thể làm Sở y. Bốn nhân đại chủng ở niệm thứ hai, đối với niệm thứ hai v.v… đồng thời Vô biểu, cũng làm Sở y. Cho nên nói Năng y và Sở y đều diệt, giống như cây v.v… mất thì bóng v.v… cũng mất theo.

    Nói đại chủng niệm đầu là Sinh nhân, đại chủng niệm thứ hai là bốn nhân như y v.v… Thế thì đâu còn có đời khác cả hai đều có bốn đại cùng làm năm nhân sinh ra một Sở tạo? Các luận đều nói: tất cả bốn đại đối với sắc Sở tạo đều năm nhân. Cho nên Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai chép : đại chủng quá khứ là mấy duyên đối với sắc Sở tạo ở vị lai.

    Đáp: nhân, tăng thượng; nhân là Năm nhân, là năm thứ như sinh… Tăng thượng thì như trước đã giải thích. Lại hỏi: đại chủng quá khứ và Sắc Sở tạo hiện tại là mấy duyên? Đáp: nhân tăng thượng. nhân là năm nhân, là năm thứ như Sinh… Tăng thượng thì như trước đã giải thích. Lại nói: Đại chủng ở hiện tại đối với sắc sở tạo ở vị lai là mấy duyên? Đáp: nhân tăng thượng. nhân là năm nhân như sanh v.v… Tăng thượng như trước đã nói. Theo lời văn của luận đó thì đại chủng ở niệm đầu đối với sắc Sở tạo ở niệm thứ hai có đủ năm nhân. Vì sao lại chỉ nói Sinh nhân? Nếu chống chế nói là đại chủng niệm đầu là Sinh nhân thì năm nhân đều là Sinh nhân, vì thân có thể sinh tạo tác; bốn thân đại chủng niệm thứ hai gọi là Y đẳng bốn nhân. Tuy đại chủng niệm đầu đủ năm nhân, đại chủng thứ hai bị thiếu Sinh nhân. Như vậy vẫn có cái lỗi là có đời khác cả hai đều bốn đại cùng tạo sắc. Nếu sửa lại nói là bốn niệm thứ hai nhân đại chủng chẳng phải là Y đẳng bốn nhân thì bốn đại chủng mỗi thứ đều là một nhân, gọi là bốn nhân, đều là Y nhân. Nên các Luận chép: Sơ niệm đại chủng có thể làm Sinh nhân. Hiện thân đại chủng có thể làm Y nhân. Nếu chống chế như vậy tuy không có lỗi là bị thiếu nhân, nhưng đã nói đại chủng niệm thứ hai là cái Sở y , vậy thì đại chủng biệt khởi hay chính là đại chủng tạo Thân căn v.v…? là Thân sở y là Sơ y. Nếu nói đó chính là đại chủng của Thân căn v.v… đối với sắc Vô biểu chỉ là Sơ y thì ta cũng cho đó là Đồng thời Sơ y, chẳng phải Thân sở y, vì Vô biểu chẳng do Đồng thời y lực mà được gọi là sắc, chỉ do Niệm sở Y lực ban đầu mà gọi là Sắc. Do lý này, cho nên Sơ niệm đại chủng là Thân sở y, có thể được giống với hai thứ bóng và ánh sáng kia thân nương vào Cây và Báu. Cho nên ta y theo đó mà nói Sở y mất, Vô biểu chẳng mất. Chẳng thể nói Sơ y đó là Sở y, mà chỉ nên nói đó là Y. Nói đó là Sở y thì sai. Nếu nói Vô biểu cũng đối đãi với Đồng thời Sơ y mà được gọi là Sắc, năm Căn như Nhãn (căn)… đối với năm Thức như Nhãn thức v.v… cũng là sơ y, lẽ ra Nhãn thức… cũng gọi là Sắc. Lại do năng lực đó mà được gọi là Sắc, lẽ ra là Năng tạo. Nếu là Năng tạo thì vẫn phải có đủ năm nhân như Sinh v.v… cho nên phi lý.

    “Lại có giải thích khác…” cho đến “Lý được thành tựu”: Đây là giải thích thứ hai của Luận chủ để giải thích thắc mắc của người ngoài. Năm thức hai Y hoặc có biến ngại, hoặc không có biến ngại, vì chẳng chắc chắn nên chẳng gọi là Sắc. Vô biểu một Y, chỉ có biến ngại, vì là quyết định, nên gọi là Sắc, thắc mắc ở trước chẳng đồng. Biến ngại gọi là Sắc, được Lý thành tựu.

    “Tụng rằng…” cho đến “Thân giới, Xúc giới”: Văn lớn dưới đây là phần thứ hai: Lập Xứ giới.

    Giới: Nói ‘trong đây” là có y nghĩa phân biệt hoặc ý nghĩa khởi luận. Trong mười một thứ Sắc Uẩn ở trước nói, Sư Tỳ-bà-sa đồng ý cho rằng gốc Cảnh là mười Xứ Giới, nhưng sư kinh Bộ thì cho Xứ là giả, Giới là thật, chẳng thể cho Xứ là thể của giới. Có sự trái ngược với y đó. Cho nên nói rằng: Cho đó là Biểu, chẳng phải là Cộng tín (điều tin tưởng chung).

    “Đã nói về Sắc Uẩn” cho đến “ba thứ Uẩn Xứ, giới”: Văn lớn dưới đây là mục thứ hai: là nói về ba Uẩn, kết thúc phần trước rồi nêu câu hỏi?

    “Tụng rằng…” cho đến “Gọi là Pháp xứ, Pháp giới”: Trong phần nói về ba Uẩn, ba câu đầu nói về ba Uẩn, ba câu sau lập ra Xứ giới.

    13. Nói về thọ uẩn:

    “Luận rằng…” cho đến “Sở sinh thọ”: Đây là giải thích riêng về Thọ ý nói có công năng lãnh nạp, thuận theo Xúc cảnh, đó là tự tánh của Thọ. Hỏi: Các tâm, tâm sở cùng duyên theo một Cảnh, đều là năng chấp Thọ, vậy khác Thọ ở chỗ nào? Giải thích: Các tâm, tâm sở tuy đều duyên như nhau và đều gọi là Chấp thọ, nhưng Thọ lãnh nạp mạnh, gọi là Tự tánh thọ. Giống như mười người cùng ngồi một chỗ, một người là cướp, bên cạnh bỗng có người gọi cướp, tuy mười người đều cùng nghe tiếng Cướp đó, nhưng người thật sự là cướp kia thì lãnh hội mạnh hơn, chẳng giống chín người còn lại. Thọ lãnh cảnh mạnh, Tưởng v.v… thọ lãnh cảnh yếu, nên biết cũng giống như thế.

    Lại giải thích: Các tâm, tâm sở tuy đồng duyên, đều chấp thọ Cảnh, các pháp như Tưởng v.v… thì đặt tên theo sự phân biệt, chỉ có thọ không có tên khác. Tuy nêu tên chung mà chính là tên khác của Thọ, như sắc xứ v.v… tuy có hai giải thích, nhưng giải thích trước là hơn. Nói chung thì có ba, như Lạc thọ v.v… nhưng y theo nhân khác nhau, nên chia nói thành sáu. Nói Thọ thân, Thân này có nghĩa là thể, cho nên luận Đối pháp chép: Về nghĩa thì Thân và thể không có gì khác nhau. Nếu theo Luận hiển Tông quyển hai thì lãnh nạp tùy Xúc, đó gọi là Tự tánh thọ. Cho nên Luận ấy chép: Vì sao mà Thọ này là lãnh nạp tùy xúc? Vì Thọ là Quả gần gũi của Xúc. Chữ “tùy xúc” ở đây nói lên ý nghĩa của nhân, vì có công năng thuận theo Thọ. Thọ có công năng lãnh nạp, năng thuận theo xúc nhân. Cho nên nói rằng Thọ có công năng lãnh nạp tùy xúc. Lãnh nạp tùy xúc gọi là Tự tánh Thọ. lãnh nạp sở duyên cũng là tướng Thọ, cùng với tướng riêng của nhất cảnh pháp, khó biết, tất cả đều lãnh nạp Cảnh.

    Vì lúc tâm, tâm sở chấp thọ Cảnh, tất cả đều lãnh nạp cảnh của mình, cho nên chỉ nói lãnh nạp tùy xúc gọi là Tự tánh thọ, vì có tướng chắc chắn riêng; Lãnh nạp sở duyên gọi là Chấp thủ thọ, đó chẳng phải là tướng được nói ở đây vì chẳng chắc chắn. Nói rộng về hai Thọ, như luận Thuận Chính Lý và Luận Ngũ Sự. Giải thích: Ý luận này nói: thọ có hai thứ: 1/ Chấp thủ thọ, chỉ cho tất cả pháp tâm, tâm sở chấp thủ cảnh trước đều gọi là Chấp thủ thọ. 2/ Tự tánh Thọ: Chỉ có thọ năng lãnh nạp tự sở tùy Xúc. Thủ xúc thế phần gọi là Lãnh nạp xúc. Vì chấp Thủ (thọ) khó phân biệt, nên chẳng y theo đó. Tự tánh dễ, rõ nên y theo đó mà nói về Thọ.

    Nói Lãnh nạp Thọ gọi là Tự tánh Thọ, nghĩa là Thọ này lãnh nạp Tự thể. Nói lãnh xúc thì xúc là nhân, còn Thọ là Quả. Thọ có công năng lãnh nạp cả hai tướng thuận và nghịch của Xúc, lãnh nạp Xúc quả, Quả tức là Thọ, như vậy vẫn là Tự thể của lãnh, vì là tướng của lãnh Xúc. Cho nên luận Chính Lý giải thích về Quả rằng: Như nói nhà Vua ăn nhờ vào đất nước, chẳng phải là ăn đất, mà là ăn uống những thứ mà từ đất sản xuất ra. Nói ăn nhờ vào đất nước, đó là nêu cái nhân để nói lên Quả, lãnh xúc cũng thế. Lại như cha sinh con, con xinh đẹp đều giống như cha, cũng như quả sinh từ hạt giống, Quả giống như nhân, Thọ sinh từ Xúc phải biết rằng cũng giống như thế.

    Nếu là sư Câu-xá thì phá rằng: Các tâm, tâm sở cùng một Sát-na  đều duyên vào tiền cảnh, làm sao có thể nói là lãnh tương ứng Xúc. Nếu từ cái khác mà sinh và Tương tự thì gọi là Thọ, thế thì con sinh từ cha, quả sinh từ nhân, lẽ ra đều gọi là Thọ cả!?

    Lại giải thích: Giải thích văn luận này giống nghĩa của Luận hiển Tông v.v… cũng không trái. Nói lãnh xúc là chỉ cho nhân của lãnh xúc.

    14. Giải thích tưởng uẩn:

    “Tưởng uẩn: là Năng…” cho đến “nên nói như Thọ”: Đây là giải thích riêng về tướng Uẩn. Tượng Tự tướng Cộng tướng của các pháp. Tưởng này là Năng thủ, nên gọi là Thủ tướng. Như khi duyên theo màu xanh, thì tưởng có công năng xác định phạm vi giới hạn cho đến hết ranh giới đều là màu xanh, các màu khác như vàng v.v… cũng thế. Tượng Sở thủ này, các tâm sở khác v.v… chẳng thể chấp thủ được, vì các tâm sở khác tuy duyên vào một cảnh nhưng mỗi thứ đều khởi dụng riêng, hành giải khác nhau, mà chia ra thành sáu thứ khác nhau lẽ ra giống như nói thọ.

    15. Giải thích hành uẩn:

    “Từ trước đến sau…” cho đến “gọi là hành uẩn, dưới đây là giải thích riêng về hành uẩn, nghĩa là trong năm uẩn, trừ ba thứ đầu là sắc, thọ, tưởng và thức ở cuối ra, còn lai tất cả hành pháp hữu vi khác đều gọi là hành uẩn.

    “Nhưng Bạc-già-phạm…” cho đến “vì là trên hết: “Kinh bộ nói vì trong kinh Phật chỉ nói về sáu Tư thân gọi là hành uẩn, chẳng nói về pháp khác, chỉ coi Tư là hành uẩn. Cho nên dẫn ra và giải thích rằng: Do Tư là trên hết nên chỉ thuyết về Tư. Theo lý thật là các pháp khác cũng thuộc về hành uẩn.

    Vì sao?” là hỏi. “hành là tạo tác. Cho đến đều thuộc hành uẩn. Đáp: Hành là tạo tác, Tư là nghiệp tánh, thể là tạo tác, tương tự với hành, tạo tác nghĩa mạnh, cho nên là trên hết. Bởi vậy Phật nói: nếu năng tạo tác quả pháp hữu vi Hữu lậu vị lai thì gọi là hành thủ uẩn, cho nên biết rằng Tạo tác là hành, hoặc chứng tạo tác nghĩa mạnh, như ta đã nói, trừ bốn Uẩn ra, còn các pháp hữu vi khác đều thuộc về hành uẩn. Nếu chẳng thuộc về uẩn, thì pháp tâm sở khác và bất tương ưng chẳng phải hành uẩn cũng chẳng phải sắc, v.v… lẽ ra chẳng thuộc về uẩn, nếu chẳng thuộc uẩn thì lẽ ra chẳng phải Khổ, tập nếu chẳng phải khổ, tập thì chẳng thể nói là Khổ nên biết, tập cần phải dứt. Nhưng Uẩn bao thuộc về Đế. Sợ kia đáp rằng: Chẳng bao gồm thì có lời gì. Như vậy thì sẽ trái với Thánh giáo. Như Thế tôn nói: Nếu đối với Pháp Khổ Đế mà

    chứa phải đạo Vô gián đạt, chưa phải là đạo giải thoát chứng biết, thì ta nói rằng: chẳng thể thành bờ mé Khổ đắc quả Vô học, vì chưa dứt chưa diệt. Đây là y theo tập đế cũng nói như vậy, so sánh đồng với Khổ đế, lẽ ra nói là nếu đối với một pháp tập đế mà chưa phải là đạo Vô gián dứt, chưa phải là đạo Giải thoát chứng Diệt thì ta nói rằng: Chẳng thể thành tập bờ mé đắc quả Vô học. Bờ mé khổ đó là chỉ cho Niết-bàn. Vì Niết-bàn khỏi khổ, nên gọi là bờ mé khổ. Hoặc chỗ hết khổ thì gọi là bờ mé khổ . Nói về bờ mé tập, cũng y cứ đúng theo giải thích về khổ nên biết. Do lý như vậy, nên chắc chắn phải tán thành trừ bốn thứ Sắc, Thọ, Tưởng, Thức ra, còn các hành hữu vi khác đều thuộc về hành Uẩn.

    Hỏi: Nếu y theo sự tạo tác, hoặc y theo sự Thiên lưu thì Bốn Uẩn còn lại cũng gọi là hành? Vì sao chỉ có hành uẩn được gọi là hành?

    Giải thích: Bốn uẩn còn lại tuy cũng gọi là hành, nhưng vì hành ít, nên đều nhận tên riêng. Hành uẩn thuộc về hành, nên gọi là hành, tuy nêu tên chung mà được tên riêng. Cho nên luận Tạp Tâm chép: Năm uẩn tuy là hành, nhưng chỉ có một uẩn được gọi là hành.

    16. Giải thích thức uẩn:

    “Tức điều nói ở đây…” cho đến “lập làm pháp giới”: là lập riêng xứ giới. Đã nói thọ v.v… cho đến đều lập xứ giới: dưới đây là thứ ba: Nói về Thức uẩn thể, trong đó:

    1. Nói về Thức uẩn.
    2. Giải thích thắc mắc.

    Đây là nói về Thức uẩn. Kết luận phần trước nêu ra câu hỏi.

    “Tụng rằng…” cho đến “Sáu Thức chuyển thành Ý”: Một câu trên là nói về Thức uẩn, ba câu dưới là lập Xứ giới.

    “Luận chép: cho đến “Ý thức thân”: Thức chẳng phải chỉ là một, nên gọi là đều hiểu rõ. Cảnh chẳng phải một, nên gọi là các cảnh giới đó.

    Hỏi: Năm thức đối với Năm cảnh có thể gọi là Các, Ý thức duyên khắp, cơ sao gọi là Các. Lại giải thích: Vì duyên vào mười ba giới, nên gọi là Các. Nếu năm thức y theo chẳng phải duyên vào cảnh khác mà gọi là Các, thì chẳng phải không bao trùm duyên khác tự cảnh. Ý thức có công năng duyên theo mười ba giới, được gọi là Các, chẳng phải không thể duyên theo cảnh khác. Lại giải thích: Ý thức hễ duyên vào pháp gì thì gọi là Các. “Đều chấp cảnh tướn: nghĩa là sáu thức đó đối với từng ấy cảnh đều chẳng chấp tướng riêng mà chấp tướng chung của Cảnh, nên gọi là Thức uẩn.

    Hỏi: tâm và tâm sở đều có hành giải, chấp tướng của các cảnh khác nhau thế nào? Giải thích: Trong hành giải có hai:

    1. Nêu các giải thích khác nhau.
    2. Hỏi đáp phân biệt.

    – Về mục nêu các giải thích khác nhau: Tâm đối Tâm sở, hành giải khác nhau, Đại khái có bốn giải thích:

    1) Giải thích thứ nhất rằng: Đối với cảnh có hai thứ tướng:

    a) Tướng chung như sắc v.v…

    b) Tướng riêng như Thuận, nghịch… pháp tâm, tâm sở đối với cảnh Sở duyên, tâm chấp tướng chung, chẳng thể chấp tướng riêng. Còn Tâm sở mỗi thứ đều tự chấp tướng riêng của Cảnh, chẳng thể chấp tướng chung. Vì ở một thể, không có nhiều hành giải. Cho nên luận Nhập A-tỳ-đạt-ma quyển thứ hai chép; Chỉ phân biệt chung về Cảnh sự như Sắc v.v… thì gọi là Thức. Nếu có công năng phân biệt được tướng khác nhau thì gọi là các pháp Tâm sở như Thọ v.v… Thức không có tác dụng đó và chỉ làm Sở y.

    2) Giải thích thứ hai rằng: Tâm vương là chấp tướng chung, lại gồm chấp cả tướng riêng. Các pháp Tâm sở đều tự chấp tướng riêng, chẳng thể chấp tướng chung. Ý người giải thích này nói: Tâm vương năng lực mạnh, có thể chấp tướng chung, Tâm sở năng lực yếu chỉ chấp tướng riêng, chẳng chấp tướng chung.

    3) Giải thích thứ ba rằng: Các pháp Tâm sở đều chấp tướng riêng của mình lại chấp cả tướng chung, chẳng phải tướng riêng. Ý người giải thích này nói: Điều mà Tâm vương làm, tâm sở sẽ theo. Cho nên pháp Tâm sở gồm cả công năng chấp cả tướng chung. Tâm vương chẳng theo Tâm sở, cho nên chẳng chấp tướng riêng.

    4) Giải thích thứ tư rằng: Pháp tâm, tâm sở mỗi pháp đều có thể chấp tướng chung và tướng riêng. Nhưng Tâm vương kia chủ yếu là chấp tướng chung và gồm cả tướng riêng của mình, gồm cả công năng chấp tướng riêng cùng với tướng chung khác, cho nên biết được là các tâm, tâm sở đều chấp tướng chung và tướng riêng của Cảnh. Như luận Bà-sa quyển Ba mươi bốn trong mục Vô tàm nạp tức, có giải thích hành tướng Vô Tàm này: “Có Sư khác nói: Ở đây nói về hành tướng Vô tâm. Hành tướng này đối với pháp Tương ứng khác tạo thành bốn câu:

    1. Có khi Vô tàm chẳng phải hành tướng Vô tàm chuyển. Nghĩa là Vô tâm làm hành tướng khác chuyển.

    2. Có khi hành tướng Vô tàm chuyển chẳng phải là Vô tàm. Nghĩa là Vô tàm tương ứng pháp làm hành tướng Vô tàm chuyển.

    3. Có khi Vô tâm cũng là hành tướng Vô tâm chuyển. Nghĩa là Vô tâm làm hành tướng Vô tâm chuyển.

    4. Có khi chẳng phải Vô tàm, cũng chẳng phải hành tướng Vô tâm chuyển. Nghĩa là nếu lấy chủng loại này thì phải nói là Vô Tâm Tương ứng pháp làm hành tướng chuyển khác. Nếu chẳng như thế thì phải nói là trừ tướng trước. Trong giải thích Vô quý v.v… cũng có bốn câu, chẳng thể dẫn hết. Nhưng y theo đây thì biết chắc rằng đều chấp tướng chung và tướng riêng.

    Về hai: hỏi đáp phân biệt. Trong đó gồm có:

    1. Tập hợp giải thích văn luận này.
    2. Nói về sự sai khác đối với hành tướng.
    3. Tập hợp giải thích tên gọi hành tướng.
    4. Nói được tên một hạnh
    5. Nói về danh từ Năng duyên.
    6. Phân biệt ba tánh.

    1/ Nói về nhóm họp giải thích Văn Luận

    Hỏi: Nêu thuyết của nhà đầu tiên nói rằng: Pháp tâm, tâm sở mỗi thứ chỉ có một hành giải, không khởi nhiều thế thì bốn câu Vô tàm sao lại giải thích là gồm chung cả được?

    Giải thích: Đây là y theo hành giải thuận theo lẫn nhau. Cho nên mới đề ra thuyết này. Chứ chẳng phải nói rằng một thể sanh nhiều hành giải. Hoặc thể của Sư khác chẳng cần phải giải thích.

    Hỏi: Nếu ba thuyết sau nói rằng: Có nhiều hành giải về một thể, thế thì vì sao Nhập A-tỳ-đạt-ma lại giải thích chung?

    Giải thích: Thuyết của luận đó là y theo Chính, chứ chẳng phải gồm. Hoặc nghĩa của Sư khác, không cần phải giải thích. Hỏi; Nếu ba thuyết sau nói: Có nhiều hành giải trong một thể, thế thì vì sao lại không có lỗi nhiều thể?

    Giải thích: Gồm hành tuy nhiều, nhưng tánh tướng thuận nhau.

    Chánh hành chỉ có một, cho nên thể chẳng phải nhiều.

    2/ Nói sự sai khác về hành tướng.

    Hỏi: Hành giải và hành tướng khác nhau thế nào? Giải thích: a/ hành giải là hành giải của tâm, tâm sở khác nhau, đối với các Cảnh chấp tướng chung và tướng riêng. Tức là tác dụng của pháp tâm, tâm sở có sự khác nhau. Hành giải này đối với Cảnh Sở duyên hoặc khởi chính giải, hoặc khởi Tà giải. Như bốn thuyết trên. Ngay nơi hành gọi là Giải, nên gọi là hành giải. b/ hành tướng: tự thể của tâm, tâm sở là thanh tịnh, nhưng đối với cảnh trước không do tác ý, pháp nhĩ nhặm vận, hình bóng hiển hiện, như chiếc gương trong sáng các hình ảnh đều hiện trong đó.

    3/ Nhóm hợp giải thích tên gọi của hành tướng.

    Hỏi: Như trước đã dẫn bốn câu Vô tàm nói về hành tướng. Luận đó lẽ ra phải nói là hành giải, vì sao lại nói là hành tướng? Lại nếu nghĩa đã giống nhau thì không có gì khác nhau. Vì sao lại đối nhau nói về sai khác?

    Giải thích: Nếu nói hành giải thì chỉ là tác dụng sai khác của Tâm v.v… Nếu nói là hành tướng thì chỉ có hai thứ:

    1. Hình bóng gọi là hành tướng.
    2. hành giải gọi là hành tướng.

    Loại trước là đối với nhau mà nói về sai khác, cho nên tác dụng gọi là hành giải. Hình bóng và tên của hành tướng, y theo nghĩa khác nhau, thực sư có sự khác nhau. Luận nói về tên gọi hành tướng là gồm chung cho cả hành giải. Vì bốn câu Vô tàm gọi là hành tướng, đó là tướng của hành giải, nên gọi là hành tướng. Không co văn khác. Y theo giải thích gồm chung này như vậy nên có hai tên gọi khác nhau.

    4/ Nói được tên của một hành.

    Hỏi: Hành giải, hành tướng y theo đâu mà gọi là Đồng nhất hành tướng?

    Giải thích: Y theo hành tướng giống nhau mà gọi là Nhất hành tướng. Pháp tâm, tâm sở thể của chúng trong sáng, hễ đối cảnh gì thì tướng hiện đúng như cảnh ấy. Đồng có tướng này gọi là Đồng nhất hành tướng. Cho nên Nhập A-tỳ-đạt-ma quyển hai chép: Như Nhãn thức v.v… y vào Nhãn (căn) v.v… mà sinh, mang theo hình bóng có ý nghĩa của Sắc v.v… mà nói lên, hiểu rõ được Tự cảnh (Trên đây là văn luận). Do đó mà biết chắc rằng: Chỉ y theo hành tướng mà gọi là Nhất hành.

    Hỏi: Hành giải của Tâm v.v… có thuyết cũng đồng, vì sao chẳng gọi là hành Tướng Đồng Nhất?

    Giải thích: Hành giải Dị thuyết khác nhau, lý chẳng quyết định. Hành tướng đồng thuyết, cho nên y theo đó mà nói.

    Lại giải thích: Hành giải của Tâm v.v… có thuyết tương đồng thì cũng được gọi là hành tướng Đồng nhất. Ở đây nói hành tướng là ngay nơi hành gọi là Tướng.

    5/ Nói vì sao được gọi là Năng duyên.

    Hỏi: Hành giải, hành tướng là dựa vào đâu mà gọi là Năng duyên?

    Giải thích: Đó là nói theo hành tướng, chứ chẳng phải nói theo hành giải. Ý nói lúc Tâm v.v… đối Cảnh, thì có hình bóng hiện. Y theo nghĩa này mà gọi là Năng duyên. Cảnh gọi là Sở duyên, vì lúc tâm, tâm sở duyên theo Cảnh, thì chẳng phải như lửa ngọn đèn phát ra ánh sáng đến Cảnh, cũng chẳng phải như cây kìm cặp lấy vật kia. Y theo nghĩa ảnh hiện mà gọi là Năng duyên, Sở duyên.

    Hỏi: Ao trong, gương sáng cũng có hình bóng hiện, lẽ ra nói loại ấy cũng là năng duyên.

    Giải thích: Tuy có hình bóng hiện mà không có hành giải chẳng phải như tâm v.v… cũng chẳng nói là Năng duyên.

    Hỏi: Nếu thế lẽ ra phải y theo hành giải mà gọi là năng duyên, vì sao y theo kia có hình bóng hiện mà nói là Năng duyên?

    Giải thích: Hành giải hoặc Chính, hoặc Tà, đối cảnh bất định, hành tướng Lý định, nên y nói theo đó.

    Lại giải thích: Chính y theo hành tướng là Năng duyên, nhưng nói theo lý thật mà nói thì cũng gồm cả hành giải.

    Lại giải thích: Chỉ y theo hành giải gọi là Năng duyên, là do dụng ấy. Lại giải thích: Y theo hành giải gọi là năng duyên nhưng nói theo Lý thật, thì cũng gồm cả hành tướng. Lại giải thích: Đều là y theo hành tướng, hành giải kia, gọi là Năng duyên, vì hai thứ này chắc chắn là có.

    6/ Nói rộng ba tính.

    Hỏi: Hành giải, hành tướng và tâm, tâm sở, tánh chúng có đồng nhau không? Giải thích: Hành giải, hành tướng đã chẳng lìa thể, thì phải biết rằng: ba tánh đều đồng với thể. Như lúc Pháp tâm, tâm sở thiện duyên theo Sắc Bất thiện, có hình bóng hiện, thế thì làm sao hành tướng đồng với thể đó được? Giải thích:Tuy Sắc sở duyên là Bất thiện, nhưng hình bóng này chẳng lìa Năng duyên, cho nên cũng là Thiện. Như lửa trong gương nhìn tựa như lửa mà chẳng phải lửa thật, hình bóng cũng thế, tựa như sự bất thiện kia mà chẳng phải Bất thiện. Nếu thiện đã thế thì bất thiện, vô ký y theo thiện nên biết. Nếu theo Đại thừa thì hành tướng này là tướng phần. Tướng phần nào thuộc về cảnh, tùy theo biến sắc mà thuộc về sắc v.v… nếu theo Chính Lượng bộ thì pháp tâm, tâm sở cũng duyên thẳng vào Cảnh trước, không có hành tướng riêng hiện trong tâm v.v… khác với Thuyết Nhất thiết hữu bộ, Bất biến tướng phần, lại chẳng giống với Đại thừa.

    “Phải biết rằng như vậy cho đến “Chuyển thành Ý giới”: Đây là lập riêng Xứ, giới.

    “Như vậy trong đây cho đến lại là Ý giới”: Dưới đây là giải thích trở ngại. Trong đây gồm có hai:

    1. Thấy tập Ý.
    2. Thấy tập giới.

    Đây là văn đầu. Nhắc lại chung về nghĩa tướng đã nói ở trên, nêu ra việc trở ngại, do hỏi mà thành thắc mắc.

    “Không còn pháp nào khác v.v… cho đến “thì gọi là loại khác”: Ở đây là giải thích trở ngại. Ý giới tuy không có tự thể riêng, nhưng vì chuyển vị khác với sau thức mà được tên gọi . Y cứ và sự hiển bày ở quá khứ, mà nói về thể thì thật ra có cả ba đời: bên từ tha sinh thì gọi là Thức, bên Năng sinh tha thì gọi là Ý. Ví dụ so sánh rất dễ hiểu.

    Hỏi: Vị lai không có trước sau mà nói là có. Ý giới cũng có thể Vị lai không có trước sau, lẽ ra có Đẳng vô gián.

    Giải thích: Đẳng vô gián duyên vào tác dụng mà hiển bày, cho nên vị lai là không. Ý giới y theo thể, cho nên vị lai là có. Y theo nghĩa này mà nói rằng Mười tám giới đều có cả ở ba đời.

    Hỏi: Quá khứ, Vị lai có thể như thế, Hiện tại một niệm sáu thức chẳng đồng thời, nghĩa chia ra làm Căn và Thức, nhiều nhất chỉ có thể được mười ba, vậy làm sao có được mười tám giới?

    Giải thích: Đó là y theo hiện tại nhiều niệm nối tiếp, hoặc hiện tại một niệm nhiều người, nên nói là mười tám. Nếu y theo hiện tại một người một niệm thì nhiều nhất là mười ba, còn ít nhất thì chẳng chắc chắn .

    “Nếu thế thì thật giới…” cho đến “Mười tám giới ư?”Đây là nêu câu hỏi về kiến lập giới. Nếu sáu thức bao gồm y, thì lẽ ra có mười bảy giới. Nếu Ý gồm sáu thức, thì lẽ ra chỉ có mười hai giới. Vậy làm sao lập được mười tám giới?

    “Tụng rằng…” cho đến “Giới thành mười tám”: Đây là đáp. Y theo văn rất dễ hiểu.

    “Nếu thế Vô học…” cho đến “Vì chẳng phải Ý giới”: Đây là thắc mắc..

    “Chẳng đúng! Đây đã cho đến “Thức sau bất sinh”: Đây là giải thích, do nhập Niết-bàn, thiếu duyên thọ sinh khác, nên thức sau chẳng sinh, vì trụ Ý tính, nên được gọi là Ý. Như Nhãn căn đã diệt, chưa phát Nhãn thức thì gọi là Nhãn giới. “Trong đây Uẩn Nhiếp cho đến “nhiếp chung thế nào?”: Đoạn văn lớn dưới đây là thứ hai nói về nhiếp chung, nêu câu hỏi.

    “Tụng rằng cho đến “Vì lìa tha tính”: Đây là giải đáp, đây là nói nhiếp chung.

    Theo thuyết của Hóa địa bộ thì Tha tính tương ứng phi Tự tánh, cũng là Tha tính nhiếp nhau chẳng phải Tự tánh. Như dùng Giới định Tuệ nhiếp tám chi Chính đạo. Chấp đó chẳng đúng. Nếu luận về thể của chúng thì thể chẳng đồng nhau. Nếu nghĩa tương tự bèn nhiếp nhau thì, tất cả các pháp vô ngã, lý đồng nhau, lẽ ra đều nhiếp nhau. Nếu y theo Thắng nghĩa, thì chỉ Nhiếp Tự thể. Cho nên luận Bà-sa quyển năm mươi chín chép: Lúc Tự tánh các pháp nhiếp Tự tánh thì chẳng phải giống như dùng tay mà lấy thức ăn, dùng ngón tay mà nắm lấy áo v.v… nhưng các pháp ấy đều Chấp trì Tự thể, chẳng để tán loạn, nên gọi là Nhiếp. Y theo nghĩa Chấp trì mà đặt ra danh từ Nhiếp. Cho nên Thắng nghĩa Nhiếp chỉ Nhiếp tự tánh . “Luận chép cho đến “Nhiếp đồ chúng v.v…”: Chư xứ: chỉ cho các Kinh Luận Xứ. Chân nhiếp thì gọi là Thắng nghĩa. Giả Nhiếp thì gọi là thế tục. Bốn nhiếp sự: Chỉ cho bốn pháp Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, và Đồng sự.

    1. Bố Thí: Là bố thí của cải và đạo pháp (Gọi tắt là Tài thí, Pháp thí-nd).
    2. Ái ngữ: chỉ cho thật ngữ v.v…
    3. Lợi hành: chỉ cho hành lợi ích.
    4. Đồng sự: nghĩa là cùng làm việc lành.

    Do bốn thứ này mà nhiếp thu được đồ chúng v.v… chẳng để tán loạn, văn khác rất dễ hiểu .

    “Ba thứ mắt, tai, mũi cho đến “Chẳng phải hai mươi mốt”: Đoạn văn lớn dưới đây là thứ ba nói về số khai hợp (Số tách ra hay gộp lạind).

    Trong đó:

    1. Nói về số hợp.
    2. Nói về nương khai.

    Đây là văn phần đầu nêu câu hỏi “Thắc mắc này là phi lý”: là bác bỏ chung. “Vì sao?”: là hỏi. “Tụng rằng cho đến “An lập như vậy”: Đây là đáp, văn rất dễ hiểu được. “Nếu thế thì vì sao mà sinh, hai xứ Y. Đây là nói về câu hỏi nương khai.

    “Tụng rằng…” cho đến “đều sinh hai xứ”: Đây là giải thích: Đoan nghiêm có hai giải thích. Cách đầu giải thích làm cho thân đoan nghiêm. Cách giai này có lỗi. Giải thích thứ hai là làm cho Thức đoan nghiêm, giải này không ngại. Lưỡi và thân lớn phát Thức dụng đủ, cho nên chẳng cần hai xứ.

    Lại, Bà-sa quyển mười ba chép: vì sao mắt, tai, mũi đều có hai xứ mà lưỡi, Thân chỉ có một xứ?

    Đáp: Các sắc căn xứ là để trang nghiêm thân. Nếu có hai lưỡi thì là sự thấp hèn, thế gian sẽ chê cười rằng vì sao người này lại có hai lưỡi như rắn độc. Nếu có hai thân thì cũng xấu xí, sẽ bị thế gian chê cười rằng sao một người lại có hai thân, giống như ngón tay chia làm hai nhánh.

    “Đã nói các Uẩn…” cho đến “nghĩa riêng thế nào?” Văn lớn dưới đây là phần hai: Giải thích danh Nghĩa. Trong đó gồm có sáu:

    1. Giải thích ba danh.
    2. Nguyên nhân Giáo khởi.
    3. Thể phế lập.
    4. Thứ lớp của danh.
    5. Danh phế lập.
    6. Nhiếp tên khác.

    Đây là giải thích về ba tên gọi, kết luận phần trước, nêu câu hỏi.

    17. Nói về uẩn:

    “Tụng rằng…” cho đến “Nghĩa của uẩn xứ giới”: Nghĩa nhóm là nghĩa Uẩn. Nghĩa Sinh môn là nghĩa Xứ. Nghĩa Dòng họ là nghĩa giới. Tắc Kiến Đà, đời Đường dịch là Uẩn xưa dịch là Ấm, chữ Ấm ấy nghĩa là che đậy. Nếu dịch là Ấm thì bản tiếng Phạm phải là Bát la sa đà. Xét thấy chữ Âm này nên đọc là Âm, như chữ Âm của dương. Các Sư thời cận đại có giải thích khác. Có vị nói rằng: Đạm tụ gọi là Đạm ẩm, giải thích này chẳng đúng. Vì trong phương thuốc chỉ nói Đàm ẩm, chẳng nói Ấm. Còn có giải thích khác, chẳng thể nói hết. Nếu nói âm khí là nơi chứa đựng muôn vật tức là nghĩa nhóm, mượn ví dụ ấy mà đặt ra danh từ này (tức từ âm trong ngôn ngữ nhà Phật-nd) thì cũng thông thường, nhưng chẳng phải thật chính xác, cho nên nay gọi là Uẩn. Có chỗ dịch là Chúng (đám đông). Cho nên Pháp Hoa chép: Sự sinh diệt của năm chúng. Cách này cũng chẳng đúng. Nếu nói là chúng, thì bản tiếng Phạm phải là tăng-già. Có chỗ dịch là nhóm. Cách này cũng chẳng đúng, nếu nói là nhóm thì trong bản tiếng Phạm phải là Hạt-LaĐà. Tiếng phạm A-Dã-Đát-Na đời Đường dịch là Xứ. Bản cũ dịch là

    Nhập. Cách dịch này cũng chẳng đúng. Nếu nói là Nhập thì bản tiếng

    Phạm phải là Bát-La-Phệ-Xá. Kinh cựu dịch cũng có chỗ dịch là Xứ, Như Không Vô Biên Xứ v.v… và A-luyện-nhã Xứ đều giống như (bản dịch) ngày nay. Tiếng phạm Đà-Đô, đời đường dịch là Giới. Có chỗ dịch là Trì, đó là y theo một nghĩa, chưa phải lý cùng tận.

    “Luận chép cho đến “Nghĩa Uẩn được thành”: Đây là dẫn năm môn của kinh để giải thích. Sắc nhóm gọi là Uẩn, đây nói Lược là danh lược, chứ chẳng phải thể lược, vì pháp ba đời chẳng thể nhóm được. Cho nên luận Bà-sa quyển bảy mươi bốn chép: Hỏi các sắc quá khứ, vị lai, hiện tại có thể lược nhóm được hay không? Đáp: Tuy chẳng thể lược nhóm được thể của chúng, nhưng có thể và lược nhóm được danh của chúng, cho đến thức uẩn nên biết cũng như thế. Hỏi: Nếu thế thì vô vi cũng nên đặt thành Uẩn, vì danh của các Vô vi có thể lược nhóm. Đáp: Các pháp hữu vi có tác dụng nên có nghĩa lược nhóm. Tuy thể của chúng có lúc chẳng thể lược nhóm. Nhưng lược nhóm danh của chúng mà đặt thành Uẩn của Sắc uẩn v.v… Các pháp Vô vi không có tác dụng, cho nên không có nghĩa lược nhóm, tuy có thể lược nhóm được danh của chúng, như chẳng thể đặt làm Uẩn được.

    “Trong Kinh cho đến “gọi là hiện tại”: Đây là Môn ba đời. Vì đang diệt là Hiện tại, nêu đã diệt gọi là Quá khứ. Phân biệt trạch diệt và Phi trạch diệt, gọi là vô thường đã diệt, đã sinh là hiện tại, nếu vị lai chưa tới mà vị đã sinh thì gọi tên là Vị lai. Tới giai đoạn đã sinh nhưng chưa lìa hẳn quá khứ thì gọi là Hiện tại. Cách giải của luận tập Dị Môn cũng giống như Luận này.

    18. Nội môn ngoại môn:

    Tự thân, gọi là nội cho đến “hoặc theo Xứ phân biệt”: Đây là môn nói về trong ngoài.

    Tự thân thành tựu thì gọi là Nội. Chẳng thành tựu và Tha thân Phi tình thì gọi là Ngoại. Cho nên Túc luận Tập Dị Môn quyển mười một chép: Thế nào là Nội sắc? Đáp: Nếu sắc ở đây nối tiếp, đã được chẳng mất, thế thì đó gọi là nội sắc. Thế nào là Ngoại sắc? Đáp: Nếu sắc ở đây nối tiếp hoặc là Phi tình số, đó gọi là Ngoại sắc (Trên đây là văn luận) “hoặc y theo xứ”: Xứ: là mười hai Xứ. Năm Căn là nội Sắc. Sáu cảnh là Ngoại sắc.

    1) Môn thô tế:

    “Hữu đối với Thô” cho đến “Khổ tập đế…”: Đây là Môn phân biệt Thô Tế năm căn, năm cảnh Hữu đối, gọi là Thô; Vô biểu, Vô đối, gọi là Tế. Hoặc y theo sự đối đãi nhau mà lập, nghĩa là y theo ba thứ như hữu kiến v.v… hoặc y theo môn tập Dị của ba cõi như cõi Dục: Hoặc y theo Hữu kiến, Hữu đối, Vô kiến Vô đối, ba sắc đối đãi nhau thì Sắc trước là Thô, Sắc sau là Tế. Hoặc Dục, Sắc, Bất, Hệ, ba sắc với nhau thì sắc trước là thô, Sắc sau là tế.

    “Nếu nói đối nhau thì Thô Tế chẳng thành”: Thắc mắc này chẳng đúng.

    Vì quán đãi khác nhau cho nên thành thô tế. “Giống Như cha con, Khổ tập đế v.v… tuy là một vật, nhưng đối đãi khác nhau mà được gọi là cha con, khổ tập đế… Hỏi: Thô tế đối nhau lập ra một pháp, nói là thô tế, cũng có thể Dài Ngắn đối nhau, một thể so sánh mà lập được chăng?

    Giải thích: Sắc xứ phân biệt khác nhau. Dài ngắn đều có tự thể riêng biệt khác nhau. Thô tế có ở cả năm Uẩn, chẳng thể so sánh dài ngắn.

    “Nhiễm ô gọi là (kém) Bất nhiễm ô gọi là (hơn): Đây là môn hơn kém. Nói theo thể thì Thiện, Vô phú gọi là Thắng sắc, Bất thiện Hữu phú gọi là liệt sắc. Nếu theo ý luận Tập Dị Môn mà giải thích hơn kém thì hoặc y theo sắc Bất thiện, sắc Hữu phú, sắc Vô phú, sắc Vô lậu theo thứ lớp mà quán đãi thì trước kém, sau hơn. Hoặc y theo Dục sắc Bất hệ ba sắc ấy mà quán đãi hình tướng thì trước kém sau hơn. Suy rộng ra thì cứ như cách giải thích đó.

    2) Môn gần xa:

    “Quá khứ, Vị lai gọi là Viễn, Hiện tại gọi cận”: Đây là môn nói về gần xa, có thể biết. Luận tập dị môn có giải thích giống với luận này. Lại có giải thích rằng. Thế nào là sắc xa? Đáp: Nếu sắc quá khứ chẳng phải Vô gián diệt. Nếu sắc Vị lai chẳng phải Hiện tiền khởi, đó gọi là sắc xa. Thế nào là sắc gần? Đáp: Nếu sắc Quá khứ, Vô gián đã mất, nếu sắc Vị lai đang khởi thì đó gọi là sắc gần.

    “Cho đến Thức uẩn…” cho tới “Sở thuyết như vậy”: Đây là giải thích Bốn uẩn còn lại đại khái đồng với sắc uẩn, nhưng có sự khác nhau, nghĩa bốn Uẩn còn lại nếu y theo năm Căn thì gọi là Thô, nếu chỉ y theo Ý căn thì gọi là Tế, hoặc y theo cửu địa, xoay vần làm hình tướng lẫn nhau, trên là tế, dưới là Thô, để nói về tướng của chúng.

    Nếu theo giải thích của luận tập Dị Môn thì ba đời bốn uẩn như Thọ v.v… đều đồng với luận này, nếu nối tiếp ở đây chẳng mất thì gọi là Nội. Nếu nối tiếp ở đây hoặc vốn chưa được hoặc đã được rồi lại mất, nếu là Tha nối tiếp thì gọi là Ngoại. Về bốn uẩn Thô Tế như Thọ v.v… thì hoặc y theo Hữu tầm Hữu tứ, Vô tầm Hữu tứ, Vô tầm Vô tứ, cứ theo thứ lớp quán đãi thì trước Thô, sau Tế. Hoặc y theo Dục, Sắc, Bất hệ như thứ lớp mà quán đãi thì trước Thô, sau tế.

    Về sự hơn kém của bốn Uẩn như thọ uẩn v.v… thì: Hoặc y theo Bất thiện, Hữu phú, Vô phú, thiện Hữu lậu, thiện Vô lậu, theo thứ lớp mà quán đãi thì trước là kém, sau là hơn. Hoặc y theo Dục, Sắc, Vô sắc, Ly hệ, y theo như thứ lớp quán đãi thì trước kém, sau hơn.

    Về sự gần xa của bốn Uẩn như thọ uẩn v.v… thì có hai:

    1. giải thích giống như luận này.

    2. giải thích ý nói nếu quá khứ chẳng phải là Vô gián diệt, nếu vị lai chẳng phải là Hiện tiền khởi thì gọi là xa, nếu Quá khứ Vô gián đã diệt, hoặc Vị lai Hiện tiền đang khởi thì gọi là gần.

    “Đại Đức Pháp Cứu…” cho đến “Thô Tế giống như trước”: Đây

    là nêu giải thích khác. Năm căn chấp lấy năm cảnh thì gọi là Thô sắc. Còn năm Căn Vô biểu gọi là sắc Tế. Y theo tình mà nói hơn kém thì nếu chẳng phải vừa ý (vừa ý) thì gọi là Liệt sắc, nếu vừa ý thì gọi là sắc hơn. Lại giải thích: Mười một thứ sắc nếu chẳng vừa ý thì gọi là sắc kém, nếu là vừa ý thì gọi là sắc hơn. Kém và hơn cả mười một thứ sắc. Y theo Khả thấy được gọi là gần, chỗ không thấy được gọi là xa. Còn mười thứ Sắc khác tuy không thể kiến nhưng tùy theo sự thích ứng, tùy theo Khả kiến Bất khả kiến sắc đó mà nói là gần hay xa.

    Còn về ba đời, nội ngoại y theo tên gọi của chúng hiển bày, không có giải thích khác, nghĩa giống như người giải thích trước. Bốn Uẩn như Thọ uẩn v.v… cũng thế. So sánh đồng với sắc uẩn. Nói về sai khác thì tùy theo thân lực sở y của chúng lẽ ra biết rõ xa gần. Ở chỗ thấy được thì gọi là Cận, ở chỗ không thấy được thì gọi là xa. Còn về Thô Tế thì đồng với nhà giải thích thứ nhất ở trên: Y vào năm căn thì gọi là Thô.

    Chỉ Y theo ý căn thì gọi là Tế. Hoặc giải thích y theo Địa.

    19. Lại nói về xứ:

    “Pháp tâm, tâm sở…” cho đến “Nghĩa tác dụng đó”: Đây là giải thích nghĩa Xứ. Nghĩa của môn sinh trưởng như Tâm v.v… đó là nghĩa Xứ. Mười hai thứ đó có công năng nuôi lớn Tâm v.v… nên gọi là Xứ. Pháp thể đã có từ trước, chẳng thể nói là Sinh, chỉ có nghĩa là có công năng sinh trưởng tác dụng đó. “Nghĩa dòng họ của Pháp cho đến “đó là nghĩa gốc của Sinh”:

    20. Giải thích về giới: Dưới đây là giải thích riêng về Giới. Có hai giải thích. Đây là cách đầu: Giải thích y theo nhân. Năng sinh các pháp là nhân Sinh ra các pháp. Như con người đối với họ mà sinh ra. Người dòng họ của mình sinh ra, gọi là Dòng họ. Đó là nghĩa gốc của Sinh. Như các khoáng sản trong núi như Vàng, bạc v.v… thì gọi là dòng họ Vàng v.v… Nhiều pháp tộc đó thì gọi là nhiều giới. Một thân: là một thân Hữu tình. Một nối tiếp có nghĩa là một kỳ nối tiếp. Hoặc một Thân chỉ cho thên trong một thời kỳ. Một nối tiếp chỉ cho một Hữu tình nối tiếp. Có mười tám thứ dòng họ các Pháp gọi là mười tám giới.

    “Như vậy thì mắt v.v… cái gì là Sinh bản”: Đây là câu hỏi: “Rằng: Do tự chủng loại làm nhân Đồng loại”: Đây là Đáp, Ý nói do làm nhân đồng loại cho Tự chủng loại, đó tức là Sinh bản.

    “Nếu thế thì Vô vi lẽ ra chẳng gọi là Giới”: Đây là thắc mắc, do hữu vi Đồng loại được gọi là Giới, Vô vi chẳng phải Đồng loại, lẽ ra chẳng phải Giới.

    “Vì là gốc do tâm, tâm sở do sinh ra”: Đây là giải thích. Vô vi tuy

    chẳng phải là nhân Đồng loại sinh ra tâm, tâm sở, nhưng là cảnh giới sinh tâm, tâm sở, cho nên cũng gọi là Sinh bản. Luận Chính Lý bác bỏ rằng: Nếu thế thì nghĩa của Xứ và Giới thành ra lẫn lộn vì đều có nghĩa gốc do tâm, tâm sở sinh ra.

    Nếu sư Câu-xá chống chế rằng: Một nhân Đồng loại gọi là Sinh bản. Toàn bộ mười bảy giới, chút phần của một giới, hai Cảnh giới duyên sinh gọi là Sinh bản. Có nghĩa là chút phần của một giới Vô vi y theo phần nhiều mà nói về nghĩa Xứ khác nhau, chút phần lẫn lộn cũng không có lỗi.

    “Có thuyết Giới thanh…” cho đến “gọi là Mười tám Giới”: Sư thứ hai y theo sự sai khác mà giải thích. Tộc là, Tộc loại như chủng loại ở Thế gian có các chủng loại như Sát đế lỵ… khác nhau. Một thân như thế, có mười tám thứ Pháp khac nhau gọi là Mười tám giới, hoặc có thể là Sư này có một giải thích khac về chủng loại để giải thích Giới khác với văn Tụng. Luận Chính Lý vặn hỏi rằng: Nếu thế thì Ý giới đối với sáu thức không có thể loại riêng, lẽ ra chẳng phải Giới riêng. Thắc mắc này chẳng đúng. Vì Sở y, Năng y thể loại khác nhau. Có thuyết nói khi an lập vì phân ra khác nhau cho nên nói rộng thì như giải thích đó.

    “Nếu nói về nghĩa nhóm cho đến “như nhóm như Ngã”: Theo tông Tỳ-bà-sa, thì ba món như Uẩn v.v… đều là thật pháp, kinh bộ lập ra Uẩn Xứ là Giả, chỉ có Giới là thật. Nay ý Luận chủ đem thuyết trong Kinh bộ lược đi một nhóm và cho Uẩn là Giả, hai món còn lại là thật. Nay lập tỷ lượng phá thuyết của Bà-sa nói Uẩn là thật, lập tỷ lượng rằng:

    “Năm Uẩn như sắc v.v… chắc chắn là Giả, nhiều thật mà thành nên giống như nhóm ngã.”

    “Thắc mắc này chẳng đúng…” cho đến “vì cũng gọi là uẩn”: Luận sư Tỳ Bà-sa chống chế rằng: Mỗi cực vi cũng được tướng Uẩn, vì có thể chứa nhóm. Mỗi cực vi cũng được gọi là Uẩn, chẳng phải nhiều thật mà thành, nói lên nhân sở lập đối với mỗi Uẩn có lỗi bất thành.

    21. Uẩn nghĩa là nhóm:

    “Nếu thế thì chẳng nên nói…” cho đến “Vì có nghĩa của nhóm” Đây là luận chủ thắc mắc bắt bẻ. Kinh nói rằng nghĩa của nhóm đó tên là Uẩn, mà lại nói là mỗi thật cũng gọi là Uẩn, trái với Thánh giáo.

    “Có thuyết nói (có công năng gánh vác) cho đến “vì là nơi vật chứa nhóm”: Đây là nói cách giải thích khác. Pháp hữu vi là nhân chấp quả, nơi mà quả chứa nhóm thì gọi là chó công năng gánh vác. Do các thế gian thấy đôi vai có thể gánh vác gánh nặng của mình, bèn gọi vai đó là Uẩn, vì là nơi vật chứa nhóm.

    Giải thích này cũng cho rằng vì là nhóm nên gọi là Uẩn, giải thích này phù hợp với Kinh, thuận theo nói Uẩn là Giả, cho nên Luận chủ chẳng phá.

    “Hoặc có thuyết…” cho đến “Ta sẽ cho người”: Lại nêu giải thích khác. Nghĩa có thể chia đoạn là nghĩa Uẩn, nên nói rằng mỗi phần cũng gọi là Uẩn, cho nên dẫn việc thế gian khi đem tiền của cho vay đều giao hẹn với người vay là trong ba thời phải trả đủ và nói rằng: Người Ba Uẩn trả đủ thì ta sẽ cho người vay, như vậy chứng tỏ mỗi phần đều gọi là Uẩn.

    “Cách Giải thích này vượt ngoài Kinh cho đến “Nói rộng như trên”: Luận chủ hỏi rằng: Tuy có giải thích này, nhưng chẳng thuận theo lời Thánh, lời nói phù phiếm, thuận theo thế tục làm sao quyết định được? Vì trái với nghĩa trong Kinh nói về quá khứ v.v… Đoạn văn này chỉ phá thuyết chia đoạn của người giải thích sau. Hoặc có thể là dứt văn này cũng phá thuyết của Sư trước nói rằng có công năng gánh vác thì gọi là Uẩn; tuy giải thích đó phù hợp với Kinh, thuận với thuyết coi Uẩn là Giả và cũng không có gì sai trái, nhưng vì trong Kinh nói Nghĩa của nhóm là Uẩn, cho nên nay cũng phá.

    “Nếu cho rằng kinh này cho đến “Uẩn chắc chắn là giả hữu”: Trên đây là Sư Tỳ Bà sa bị Ngài hỏi, nay lại giải thích kinh. Luận chủ nhắc lại phá rằng: Nếu cho rằng quá khứ v.v… mỗi pháp đều gọi là Uẩn. Thì chấp này phi lý. Kinh nói: lược là nhóm, đâu được mỗi điều đều gọi là Uẩn, nên biết rằng: như nhóm, uẩn, nghĩa Giả được thành.

    “Nếu thế thì nên chấp nhận cho đến “Vì thành sinh môn”: Kinh bộ bắt bẻ Luận chủ: Nếu dùng nghĩa của nhóm để gọi uẩn và cho là Giả, cực vi các Xứ cũng do chứa nhóm mới là sinh môn, vì sao chẳng cho Xứ cũng là Giả. Nên lập lượng rằng : “Tất cả các Sắc xứ chắc chắn phải là Giả, vì Xứ nhờ chứa nhóm mới được thành, giống như các Uẩn.

    “Thắc mắc này là phi lý…” cho đến “mười hai xứ khác nhau”: Đây là Luận chủ phá kinh bộ. Tuy nhờ nhiều cực vi chứa nhóm mới thành Sinh môn, nhưng lúc nhiều cực vi chứa nhóm mỗi cực vi đều có nhân dụng. Cho nên mỗi pháp đều thành Sinh môn, nói lên nhân được lập có lỗi chẳng thành. Nếu chẳng như thế mà nói Căn Cảnh giúp nhau cùng sinh ra Thức v.v… không có nhân dụng khác, thế thì lẽ ra chẳng phải Xứ khác mà cùng thuộc về một Xứ. Nếu cùng một xứ thì chỉ nên lập sáu. Lẽ ra không có mười hai Xứ khác nhau hợp lại cùng phát ra Thức. Đã chẳng phải cùng một Xứ, thì Căn Cảnh khác nhau, nhân dụng khác nhau, nói là Mười hai Xứ.

    Cho nên biết Căn cảnh cùng phát ra thức v.v… mỗi Cực vi đều có nhân dụng, đều được gọi là Xứ.

    22. Uẩn là giả:

    Xét những điều đã nói trên thì thấy Luận chủ ở đây chủ trương rằng Uẩn là Giả, phản đối ý kiến của luận Bà-sa cho Xứ là thật nên bác bỏ Kinh bộ. Lấy Lý làm Lượng, chẳng chấp một Tông, hễ cách giải thích nào hay hơn thì lấy đó mà lập thuyết của mình.

    “Nhưng Tỳ-bà-sa…” cho đến “cũng nói là cháy áo”: Luận chủ nhắc lại văn luận Tỳ-bà-sa để đả thông giải thích. Sư Bà-sa nói: Nếu quán Giả Uẩn kia nói một cực vi là chút phần của một uẩn, nếu không quán giả uẩn mà quán Thật Uẩn thì họ nói một cực Vi tức là một Uẩn. Đã cho một cực vi tức là một Uẩn thì biết rằng Bà-sa cho Uẩn là thật. Nay luận chủ giải thích Bà-sa đã dẫn nghĩa nhóm trong Kinh để giải thích Uẩn, cho nên lẽ ra cũng nên cho Uẩn chỉ là Giả mà lại nói một cực Vi là một Uẩn, ở đây lẽ ra đối với một phần của Uẩn nên nói là Hữu phần. Vì toàn thể Uẩn đều có các phần khác, nên gọi là Hữu phần. Ví như chỉ có một phần của chiếc áo bị cháy, nhưng vẫn nói là cháy áo.

    Các người học đời sau chẳng hiểu bản ý của Bà-sa, cho rằng Uẩn là thật, cho nên phải biết rằng Uẩn đó chắc chắn là Giả.

    Nhưng luận Chính Lý quyển ba chép: Y theo nghĩa Sở y lập của nhóm thì chẳng phải nhóm tức là Nghĩa, chứ chẳng phải nhóm là Nghĩa. Nghĩa là tên khác để phân biệt các vật thật. Nhóm chẳng phải thật. (Giải thích: Nghĩa nhóm, gọi là nghĩa nhóm. Đây là Y chủ thích. Nhóm giả, Nghĩa thật. Nghĩa của nhóm là uẩn).

    Lại nói: Lại một cực vi chứa cả ba đời v.v… dùng Tuệ mà phân tích, tóm lược lại thành một nhóm. Uẩn tuy là nhóm nhưng do nghĩa thật mà thành. Pháp khac cũng thế. Cho nên Uẩn chẳng phải Giả (Giải thích: Một cực vi này có nghĩa ba đời, gần xa v.v… nên gọi là Nhóm. Tức nhóm, ngay nơi nhóm gọi là Nghĩa), thuộc về trì nghiệp thích. Lại nói: Lại trong mỗi Pháp biệt khởi cũng nói là Uẩn, cho nên Uẩn chắc chắn chẳng phải là Giả. Như nói Câu sinh thọ gọi là Thọ Uẩn, Tưởng gọi là Tưởng Uẩn. Các thuyết khác đều giống như Kinh. Vì trong mọi lúc đều hòa hợp mà sinh, cho nên Uẩn tuy mỗi thứ mỗi khác nhưng nghĩa nhóm mà Thành. (Giải thích: Tức Thọ uẩn v.v… mỗi pháp đều có thể chứa nhóm tướng gọi là Uẩn. Hoặc Thọ Uẩn chắc chắn cùng với chứa nhóm pháp đều cùng khởi lên. Hơn nữa như một cực vi vẫn cùng với tám pháp lớn nhỏ đều cùng khởi lên). Luận Chính Lý lẽ ra cũng giống với luận Bà-sa chủ trương Uẩn chung cho cả Giả và thật, vì Luận Câu-xá chủ trương Uẩn chỉ có giả, cho nên tạm nói là thật.

    23. Nói về nguyên nhân khởi giáo:

    “Vì sao Thế tôn…” cho đến “đặt ra ba thứ thuyết”: Dưới đây là phần hai nói về nguyên nhân khởi giáo. Nêu ra câu hỏi “Tụng rằng…” cho đến “ Ba thư Uẩn, Giới, Xứ”: đây là đáp. Ngu: Là mê Cảnh, lấy Vô minh làm thể. Mê cảnh khác nhau có ba thứ. Hoặc tâm ngu chấp chung là Ngã là nói Uẩn vì Uẩn nói về rộng về pháp Tâm sở. Hoặc chỉ ngu Sắc chấp là Ngã thì nói cho hạng này về Xứ vì xứ nói rộng về các Sắc pháp. Hoặc ngu về Sắc tâm chấp chung là Ngã thì vì hạng này mà nói về Giới, vì Giới nói về rộng về pháp Sắc, Tâm. Căn là căn cơ vì Năm căn như Tín căn… là thể. Lạc lấy Thắng giải làm thể. Cho nên luận Chính Lý nói rằng: Lạc là Thắng giải, lại giải thích: Lạc là Lạc dục, lợi Căn ưa tóm lược thì nói về Uẩn. Trung Căn ưa thích mức trung thì nói về Xứ. Độn căn ưa thích rộng thì nói Giới.

    “Vì sao Thế tôn cho đến “Thọ Tưởng khác nhau làm Uẩn: Đây là phần ba: nói về thể phế lập, gồm có hai: 1/ Kiến lập Thọ Tưởng. 2/ Vô Vi chẳng phải Uẩn. Đây là Kiến lập Thọ, Tưởng, hỏi và Tụng đáp.

    “Luận rằng…” cho đến “lần lượt sẽ nói”: Tránh căn có hai: Nếu là người tại gia thì tham đắm các Dục, còn người xuất gia thì tham đắm các kiến. Hai thứ Dục kiến này, Thọ Tưởng theo thứ lớp có thể làm Thắng nhân. Do Vị thọ lực, nên tham đắm các Dục. Do năng lực, tưởng điên đảo cho nên tham đắm các kiến. Phiền não gọi là Tránh. Ngay nơi Tránh gọi là Căn, hoặc làm Căn cho Tránh. Pháp Sinh tử: là pháp Sinh tử trong ba cõi. Do đắm trước Lạc thọ, khởi tưởng điên đảo, vì thế mà sinh tử luân hồi. Cho nên Thọ tưởng này là nhân trên hết. Do nhân Tránh căn, nhân Sinh tử này cùng với các nhân theo thứ lớp năm uẩn mà bài tụng sau sẽ nói, cho nên lập riêng Thọ, tưởng.

    “Vì sao vô vi…” cho đến “so sánh lẽ ra thành lỗi”:

    24. Vô vi chẳng phải uẩn:

    Đây là nói về vô vi chẳng phải Uẩn, gồm hỏi và đáp, có ba giải thích.

    1) Thứ nhất là nói vô vi chẳng thuộc về Uẩn, vì chẳng thể chứa nhóm, nên chẳng phải thứ sáu. Lại giải thích: cũng chẳng thể nói dưới là giải thích các thắc mắc rằng: nếu chẳng phải năm Uẩn, vì sao chẳng nói là Uẩn thứ sáu. Đây là giải thích thắcmắc ngầm này, y nói là cũng chẳng thể nói là Uẩn thứ sáu. Vì pháp Vô vi chẳng phải như Sắc v.v… có thể chứa nhóm. b/ Cách thứ hai nói Uẩn là hai Y: Nhiễm tịnh, Y nghĩa nhân. Vô vi chẳng như thế, nên chẳng đặt tên là Uẩn. Giải thích 100 thứ ba nói Vô vi là chỗ Uẩn dứt, chứ chẳng phải Uẩn. Tức là chỗ Diệt. Như chiếc bình bị vỡ thì chẳng còn là bình nữa. Luận chủ tán đồng hai giải thích đầu, không tán thành cách thứ ba, cho nên nói rằng lệ đó đối với Xứ giới thành lỗi. Nếu uẩn dứt gọi là vô vi, vô vi chẳng thuộc về uẩn. Xứ giới diệt, nên gọi là Vô vi. Vô vi chẳng thuộc về Xứ, giới. luận Chính Lý chống chế, nói: Nếu đối với Xứ ấy, tướng Uẩn đều không thì gọi là Uẩn diệt. Trên ba Vô vi, nghĩa nhóm đều là vô có thể nói là Uẩn tức, chẳng phải nghĩa môn, Tộc đối với đó cũng không, cho nên không theo so sánh ấy.

    Nếu sư luận Câu-xá phá rằng: Nếu nói vô vi không có nghĩa nhóm, thế thì có gì khác với cách giải thích đầu của tôi trong luận này!

    “Đã nói như vậy…” cho đến “Giới lập theo thứ lớp riêng. Trong đó có hai: 1/ Nói về thứ lớp của Uẩn; 2/ Nói về thứ lớp của Xứ giới. Đây là nói về thứ lớp của Uẩn. Kết luận bằng câu hỏi, giải đáp bằng Tụng.

    25. Nói về thứ lớp của uẩn:

    “Luận rằng…” cho đến “Lập ra thứ lớp của Uẩn”: Đây là y heo Thô mà nói về thứ lớp. Sắc có đối, cho nên là Thô trong năm Uẩn, cho nên nói trước. Trong bốn Vô Sắc chỉ có tướng Thọ hành là Thô, cho nên Thế gian nói tay… tôi v.v… bị đau. Đau là Khổ thọ, chứ chẳng nói tưởng v.v… cho nên trong bốn Vô Sắc thì nói về Thọ trước, còn ba thứ sau so sánh với hai thứ hành Thức thì tưởng Uẩn là Thô nhất. Tưởng về Nam, Nữ v.v… dễ gì biết được , cho nên trong ba thứ đó, nói về Tưởng trước.

    Trong hai Uẩn cuối, hành thô hơn Thức, Tham dễ biết. Nên trong hai thứ đó, nói về hành trước. Trong Năm uẩn, Thức nhỏ nhiệm nhất, tướng chung khó phân biệt, cho nên nói sau cùng.

    “Hoặc từ Vô thỉ cho đến “lập ra thứ lớp của Uẩn”: Đây là y cứ theo Nhiễm để nói về thứ lớp. Hoặc từ Vô thỉ sinh tử tới nay Nam nữ càng yêu thích nhau vì sắc, do nói lên ra hình tướng v.v… cho nên nói về Sắc đầu tiên. Sắc ái này sinh do đam mê Thọ vị, cho nên kế là nói Thọ. Đam mê Thọ lại do tưởng điên Đảo, cho nên kế là nói về Tưởng. Đảo tưởng này sinh là do phiền não, cho nên nữa là nói về hành. Phiền não như vậy là y theo Thức mà sinh. Hành này và ba thứ hương Sắc, Thọ, Tưởng nói trên đều làm nhiễm ô thức, cho nên nói sau cùng. Hỏi: Hành Uẩn có hoặc, có thể làm nhiễm thức, ba thể Sắc Thọ Tưởng chẳng phải phiền não làm sao Nhiễm ô Thức được? Giải thích: Ba thứ Sắc Thọ Tưởng tuy tánh chẳng phải hoặc, nhưng có thể làm nhân sinh nhiễm ô Thức, gọi là Nhiễm thức. Hoặc Sắc làm duyên sinh nhiễm ô thức. Thọ, Tưởng Tương ứng với Hoặc có thể Nhiễm ô thức, đó gọi là Nhiễm thức.

    “Hoặc Sắc như khí cụ cho đến “lập ra thứ lớp của Uẩn”

    Đây là y theo khí cụ v.v… để nói về thứ lớp. Như muốn đón khách thì trước phải tìm khí cụ tốt, ý nói sắc như khí cụ, vì là chỗ Sơ y của Thọ. Cho nên nói Sắc trước, đã có được khí cụ rồi thì nghĩ phải có cái đựng ở trong đó, cho nên sau đó phải tìm các thức ăn uống như gạo, mì v.v… Thọ giống như thức ăn uống, vì những thứ này giúp tăng ích hoặc làm tổn giảm thân thể hữu tình, cho nên sau là nói về Thọ. Tìm được thực phẩm rồi, chẳng thể tiến lên một mình nêu kế phải tìm các món trợ vị như me, muối v.v… Tưởng giống như món trợ vị, do lấy Oán, Thân, chẳng thân v.v… giúp đỡ nhau mà sinh ra Thọ. Cho nên kế là nói về Tưởng. Tuy được các thứ ăn uống, trợ vị lại phải có người điều hòa thêm bớt, kế là phải tìm đầu bếp. Hành tương tự như người đầu bếp, vì xuất ra Tham, Tư v.v… Nghiệp Phiền não lực, Ái phi ái v.v… Dị thục sinh.

    Cho nên kế nói về hành. Đã điều hòa xong, mời khách Thọ dụng, đó gọi là người ăn. Thức vì như Người ăn. Trong thân hữu tình, Thức là Chủ hơn. Cho nên nói sau cùng.

    26. Nói về thứ lớp của giới:

    “Hoặc theo giới khác nhau” cho đến “không có lỗi thêm bớt”: Đây là y cứ theo giới mà đặt ra thứ lớp. Tư cảm tám muôn, nên Tư là trên hết. Bốn [uẩn khác] là Sở trụ, ví như ruộng đồng. Thức là Năng trụ như là hạt giống văn còn lại rất dễ hiểu được.

    “Đã do như vậy…” cho đến nên lập riêng làm Uẩn”: Trước chỉ cho văn dưới nên nay nói qua: Bốn nghĩa chẳng phải một, gọi là các thứ lớp, bởi vậy trong các hành lập Thọ tưởng riêng. Một là tướng Thô, đó là môn Thô Tế. Hai là môn Sinh nhiễm khởi lỗi. Ba là món loại thức đồng, giúp khí đẳng, bốn là môn nhị giới trung cường giới biệt.

    “Trong môn Xứ Giới…” cho đến “thứ lớp có thể biết”: Dưới đây là phần hai nói về thứ lớp của Xứ Giới, nói về thứ lớp của Căn; Cảnh Thức cũng giống như thế mà biết. Đây là nêu câu hỏi.

    “Tụng rằng…” cho đến “hoặc theo thứ lớp của Xứ”: Đây là Tụng đáp. “Khác”: Thân căn và Ý căn khác: chỉ cho bốn Căn Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt.

    “Luận rằng…” cho đến “Lưỡi sau nếm Vị”: trong sáu Căn, thì năm Cảnh đầu là chắc chắn, cho nên nói trước, Ý Cảnh bất định, cho nên nói sau. Nói Bất định nghĩa là ba đời Vô vi ở bốn loại này, mỗi một duyên riêng thành bốn, hai hai hợp duyên thành sáu, ba ba hợp duyên thành bốn, bốn bốn hợp duyên thành một, cộng chung có mười lăm, cho nên nói là Bất định. Trong năm Cảnh trước, bốn Cảnh đầu chắc chắn, cho nên nói trước. Thân Cảnh bất định cho nên nói sau. Vì thế Luận Chính Lý chép: cảnh quyết định thì Dụng không lẫn lộn, Tướng nó rõ ràng cho nên nói trước. Cảnh Bất định thì Dụng có lẫn lộn. Tướng chẳng rõ ràng, cho nên nói sau (Trên đây là văn luận). Trong bốn Cảnh đầu, Nhãn, Nhĩ (mắt) nói trước, vì chấp Cảnh xa. Mũi, lưỡi nói sau, vì chấp cảnh gần. mắt trước tai sau, do xa do nhanh. Tỵ trước Thiệt sau do mau do tỏ. Cái gọi là tỏ vì mũi có thể lấy được tế hương trong vị, Lưỡi chẳng thể lấy được tế vị trong Hương. Phần văn còn lại rất dễ hiểu, “hoặc ở trong Thân…” cho đến “cho nên nói sau cùng”: Đây là y theo Sở y, trên dưới để mà nói về thứ lớp năm cảnh đầu. Sở y: Chỉ cho bốn Cảnh Phù căn. Ba thứ mắt, tai, mũi nếu y theo Sở y thì được có trên dưới, nếu y theo Căn thể thì không có trên dưới. Cho nên Luận ở dưới chép: Ba căn đầu này xếp thành hàng ngang, Xứ không cao thấp, như đội vòng hoa, ý không có nơi chốn, phương hướng, nếu có thì y theo năm Sắc căn mà sinh, cho nên nói sau cùng. Cho nên luận Chính Lý quyển ba chép rằng: Ý không có nơi chốn, nếu có thì Y chỉ vào Năm Căn mà sinh. Cho nên nói sau cùng (Trên đây là văn luận) nghĩa là Ý nói Ý căn bao gồm cả sáu Thức mà thanh. Ý thức tuy chỉ nương vào Ý. Năm Thức cũng nương theo Năm Căn nên có sự Bất định này, nên nói là nếu có thì nương vào các Căn mà sinh. Tuy cõi Vô sắc chỉ nương vào Ý căn, nhưng có ở cả Uẩn, Xứ, Giới mà bàn, cho nên có thuyết này.

    Luận Bà-sa quyển Bảy mươi ba chép: Lại, vì thuận theo pháp thứ lớp thô tế, nghĩa là sáu nội xứ, thì Nhãn xứ thô nhất, cho nên nói trước. Cho đến Ý xứ nhỏ nhiệm nhất, cho nên nói sau, nói rộng ra thì như thuyết đó.

    27. Phế lập danh:

    Từ câu “Vì sao mười xứ…” cho đến “đặt tên là pháp Xứ”: Dưới đây là phần năm nói về danh phế lập. Hỏi: Nếu ngăn ngại nên gọi là Sắc lễ ra cả mười đều gọi là sắc, nếu trì cho nên gọi là Pháp thì lẽ ra tất cả đều gọi là Pháp, vì sao chỉ đặt một tên chung cho tất cả.

    Từ câu “Tụng rằng…” cho đến “một tên là Pháp xứ”: Trong bài tụng đáp dùng bốn nghĩa để phân biệt: Một là sai khác. Giải thích chung về Sắc xứ và Pháp xứ. Hai là trên hết, giải thích riêng Sắc xứ. Ba là nhiếp nhiều pháp. Bốn là nhiếp pháp Tăng thượng, giải thích riêng về pháp xứ.

    Từ câu “Luận rằng…” cho đến “chẳng phải mắt v.v…” đây là giải thích riêng về Sắc xứ, để biết rõ cảnh có cảnh tánh sai khác tướng, cho nên Sắc uẩn chia làm mười, chẳng gộp làm một. Pháp xứ vô biểu, vì ít chẳng nói. Nếu không có tên gọi của chín loại khác nhau như Nhãn v.v… mà thể là sắc thì đặt tên chung là Sắc xứ. Sắc xứ này để phân biệt với chín tên như Nhãn v.v… tuy là tên chung mà lại là tên riêng. Như ngựa cùng đàn của nhiều chủ, mỗi con đều có ấn riêng. Một chủ không có ấn thì dùng không có ấn mà phân biệt với có ấn. Ở đây cũng như vậy cho nên nói (tên) chung mà là tên riêng, chắc hẳn có người hỏi: Vì sao chín thứ còn lại chẳng đặt tên chung? Vì chỉ nêu Sắc xứ, cho nên nay nói chung vì có đủ ba nghĩa. Lại trong mười Sắc, sắc xứ trên hết nên cũng đặt thành tên gọi chung:

    1. Vì hữu đối.
    2. Vì Hữu kiến.
    3. Vì đồng thuyết Sắc.

    Nên đặt làm tên chung. Hoặc Hữu đối thì phân biệt với Vô biểu Sắc; Hữu kiến, Đồng thuyết thì phân biệt với chín thứ như Nhãn v.v…

    28. Giải thích pháp xứ:

    Tứ câu “Lại vì khác nhau cho đến “gọi riêng là Pháp”: đây là giải thích riêng về Pháp xứ. Lại vì phân biệt với mười một xứ khác mà đặt tên một Pháp xứ, chẳng phải là ở tất cả mười một xứ, tuy nêu tên chung mà được tên riêng, Như Sắc nên biết.

    Chắc hẳn có người hỏi: Vì sao mười một xứ khác chẳng đặt tên chung, chỉ nêu pháp xứ, nên lại giải thích rằng: Vì trong pháp xứ nhiếp rất nhiều pháp, nhiếp pháp tăng thượng, cho nên đặt tên chung, Xứ khác chẳng như thế. Từ câu “có Sư khác nói” cho đến “gọi là pháp độc lập” là nêu giải thích của sư khác, Sắc được gọi tên chung, một thể nhưng hiển bày nhiều Thô. Hai là cảnh của ba mắt nên đặt tên chung chỗ khác thì không thế. Tuy xứ mười sắc đều cảnh của Tuệ nhãn.

    Chín chỗ như mắt… chẳng phải là nhục nhãn, Thiên nhãn lại chẳng phải nói lên phần thô nên không lập. Pháp nhãn và Phật Nhãn tuệ Nhãn: gọi là Pháp, tức là bốn thứ mắt này cho đến trong thân Phật gọi chung là mắt Phật.

    Trong pháp xứ vì có tên các pháp Năng thuyên, có trí các pháp Năng duyên nên được gọi là Pháp, chỗ khác thì không như thế. Nói về danh thì nói lên được nghĩa của câu văn, vì hoặc danh và Trí thể tăng thượng.

    29. Nhiếp dị danh:

    “Trong các Khế kinh” cho đến “là lìa đây ư?” Dưới đây là phần sáu: Nhiếp Dị danh. Trong đây gồm:

    1. Lược nhiếp Pháp uẩn.
    2. Loại nhiếp Uẩn…
    3. Nói riêng về sáu Giới.

    Đây là mục một trong Lược Nhiếp Pháp Uẩn có:

    1. Nói về Nhiếp pháp uẩn.
    2. Nói về pháp Uẩn Lượng.

    Dưới đây là mục a nói về nhiếp Pháp uẩn. Tụng về ý trước, hỏi về ý sau. Về hỏi có hai ý:

    1. Hỏi chung.
    2. Hỏi riêng.

    Đây là hỏi chung “Các thứ đó đều được bao gồm ở đây, cứ theo đúng như sự tương ứng sẽ biết”: Đây là đáp chung “Vả lại nói nhiếp các Uẩn khác, gọi là Tưởng”: Đây là khởi riêng về văn Tụng.

    “Tụng rằng…” cho đến “đều thuộc về hành Uẩn”: Phép tính ở phương Tây thường lấy mười, một trăm nhân lên mà thành số nhiều, nếu là trăm, ngàn thì lấy trăm mà nhân lên. Nếu chưa đầy trăm, đầy ngàn thì lấy mười mà nhân lên. Cho nên coi tám muôn là tám mươi ngàn. Trong đây về giáo thể, có hai thuyết khác nhau. Từ xưa các vị Tôn đức đưa ra giáo thể hoặc lấy Thanh làm thể, hoặc có khi lấy danh, Cú, Văn làm thể, hoặc bao gồm cả hai thứ. Nếu y theo căn cơ duyên mà nói pháp thì có người lấy Thanh làm thể. Nếu y theo việc giải thích nội dung của Pháp thì lấy danh, Cú, Văn làm thể. Bởi vậy trong Giáo thể mà các luận nêu ra đều có hai thuyết khác nhau. Nay theo bản dịch mới của luận Tỳ-bà-sa thì lấy thuyết đầu của luận này làm chính. Cho nên luận Tỳ-bà-sa quyển một trăm hai mươi sáu nói rằng:

    Hỏi: Như vậy Phật giáo lấy gì làm thể, lấy Ngữ nghiệp hay lấy danh… làm thể?

    Đáp: Phải nói là lấy Ngữ nghiệp làm thể.

    Hỏi: Nếu thế, những điều nói ra sau đó sẽ giải thích thế nào như nói Phật giáo thì gọi là pháp gì?

    Đáp: Nghĩa là danh thân, Cú thân, Văn thân cho đến thứ lớp liên kết lại (ý nói dùng từ ngữ, câu cú, dứt văn mà tổ chức lại thành văn bản ngôn ngữ-nd). Phần sau của câu giải đáp cốt để nêu rõ tác dụng của Phật giáo chẳng phải để nêu rõ tự thể Phật giáo, ý nói bản thân danh, Cú, Văn, được sắp xếp, bố trí, liên hợp lại theo thứ lớp đó là tác dụng của Phật giáo.

    Hỏi: Còn những điều được nói trong Già-đà (Trùng tụng) thì làm sao hiểu?

    Đáp: Có khi danh chuyển, có khi nghĩa chuyển. Trong đây lại nói danh chuyển. Có thuyết nói rằng Phật giáo lấy danh v.v… làm thể.

    Hỏi: Nếu thế thì điều được nói tới làm sao hiểu được? Như nói Phật giáo là thế nào? Nghĩa là ngôn ngữ của Phật cho tới Ngữ biểu của Phật, đó gọi là Phật giáo.

    Đáp: Y theo cái nhân xoay vần, cho nên nói như thế. Như con và cháu ở thế gian xoay vần người nọ sinh ra người kia, nghĩa là Ngữ khởi lên danh, rồi danh hiển bày nghĩa. Nói như vậy thì Ngữ nghiệp là thể, vì ý Phật được nói ra là điều người khác nghe thấy.

    Lại nói: Vì sao Phật giáo chỉ là Ngữ biểu?

    Đáp: Vì sinh chính giải cho người, nên gọi là Phật giáo. Vì người sinh chính giải chỉ do biểu nghiệp, chứ chẳng phải do Vô biểu (nói rộng ra thì như giải thích của Luận đó).

    Lại nói: Phật giáo phải nói là Thiện chăng? Hay là vô ký?

    Đáp: Hoặc Thiện hoặc Vô ký. Thế nào là Thiện? Đó là chỉ Ngữ ngôn cho tới Ngữ biểu được phát ra từ tâm Thiện của Phật. Thế nào là Vô ký? Đó là chỉ Ngôn ngữ cho tới Ngữ biểu được phát ra từ tâm Vô ký của Phật.

    Hỏi: nếu giáo thể có cả thiện thế thì vì sao luận Kim cương BátNhã lại nói rằng: Pháp của ta là Thiện, Pháp của ông là Vô ký?

    Giải thích: Trong mười tám bộ, có đặt ra Vô ký, chứ chẳng phải bộ của ông, bộ của ta.

    29. Nói về lượng pháp uẩn:

    “Các pháp Uẩn này…” cho đến “Như thực hành đối trị”: Dưới đây là nói về Pháp Uẩn lượng. Hỏi và Tụng đáp.

    “Luận rằng…” cho đến thuộc về hai Uẩn”: Đây là nói về Pháp Uẩn lượng, có ba thuyết khác nhau. Sư thứ nhất giải thích: Phật nói riêng tám muôn bộ Pháp Uẩn Kinh, mỗi bộ đều như trong Lục túc Atỳ-đạt-ma. Túc luận Pháp uẩn có sáu ngàn bài tụng. Đây là y theo văn mà xác định Lượng.

    Sư thứ hai y theo nghĩa Sở thuyên mà xác định Lượng. Nói một nghĩa môn là một Pháp Uẩn, nghĩa là tùy theo các uẩn sở thuyên v.v… mỗi thứ mỗi khác mà thành ra con số tám muôn. Con số Pháp uẩn năng thuyên cũng thế. Hễ nói mỗi nghĩa môn thì gọi đó là một Pháp Uẩn, cái gọi là năm Uẩn, Mười hai Xứ, Mười tám Giới, Mười hai Duyên khởi, Bốn Đế, Bốn thực, Bốn Tĩnh lự, Bốn Vô lượng, Bốn định Vô sắc, Tám Giải thoát, Tám chỗ hơn, Mười Biến xứ, Ba mươi bảy Giác phẩm, Sáu Thần thông, Vô tránh, Nguyện trí, Bốn Vô ngại giải. “Đẳng”: là Đẳng thủ sở dư pháp môn (Chữ Đẳng ở đây nghĩa là “v.v…”, chỉ cho các pháp môn giống như thế-nd).

    Thuyết thứ ba là nghĩa đúng, y theo tác dụng mà xác định Lượng. Hễ dứt được một hoặc thì gọi là một Pháp uẩn, nghĩa là do Hữu tình có tám muôn hành gồm Tham, Sân v.v… để đối trị các hành ấy, Thế tôn đã giảng nói tám muôn Pháp uẩn như quán Bất tịnh v.v… Tám muôn Pháp Uẩn đều thuộc về hai Uẩn sắc và hành trong năm Uẩn. Như hai thuyết trên có nói. Đây là giải thích thứ ba là chẳng đúng. Nói theo số lớn thì chỉ nói là Tám muôn bốn ngàn, nếu nói đầy đủ thì có tám muôn bốn ngàn, Sư Chấn Đế giải thích: Mười tùy miên là mười, mỗi tùy miên đều có Chín tùy miên làm Phương tiện. Mỗi phương tiện lại có mười, tức là thành một trăm. Một trăm lại đều có phần trước, phần sau cộng chung với gốc thành ra ba trăm, bỏ một trăm gốc, trong hai trăm trước và sau mỗi trăm đều lấy tùy miên làm phương tiện, gộp với hai trăm gốc, hợp thành hai ngàn. Đủ một trăm gốc nữa là hai ngàn một trăm. Lại y theo Năm thứ đa tham, đa sân, Tư giác, Ngu si. Trước Ngã năm, mỗi phẩm đều có hai ngàn một trăm, thành một muôn năm trăm. Đã khởi một muôn năm trăm, chưa khởi có một muôn năm trăm, gộp lại thành Hai mươi một ngàn. Lại lấy ba độc, Đẳng phần, bốn người đều có hai muôn mốt ngàn gộp lại thành tám muôn bốn ngàn.

    30. Nói về loại nhiếp uẩn:

    “Xứ khác như vậy…” cho đến nên xét quán Tự tướng”: Đây là mục thứ ba nói về loại Nhiếp Uẩn v.v… Nếu dùng Cộng tướng mà nhiếp lẫn nhau thì muôn pháp đều Hợp, vì thể tướng cộng phần không lẫn lộn nhau. Nên quán Tự tướng dùng thể mà nhiếp lẫn nhau.

    “Luận rằng…” cho đến mỗi tự tướng”: Đây là giải thích sơ lược văn Tụng.

    “Hơn nữa trong các Kinh…” cho đến “thuộc về hành Uẩn này”: Dưới đây là nêu tên lược Nhiếp, tức là nhiếp riêng Uẩn. Giới Uẩn là thuộc Sắc Uẩn, còn lại bốn thứ là thuộc về hành Uẩn, bốn thứ đó là Định uẩn, vì trong hành, Định là thể; Tuệ uẩn và Giải thoát tri kiến uẩn, vì trong hành thì Tuệ là thể; Giải thoát là uẩn, vì trong hành, Thắng giải là thể. Cho nên luận Bà-sa quyển ba mươi ba trong phần nêu thể của năm Uẩn gồm Giới v.v… nói rằng: Thân nghiệp, ngữ nghiệp Vô lậu gọi là Vô học Giới uẩn, thế nào là Vô học Định uẩn? Đáp: Đó là ba Tamma-địa Vô học, đó là không, Vô nguyện Vô tướng. Thế nào là Vô học Tuệ uẩn? Đáp: Đó là Vô học Chánh kiến trí. Thế nào là Vô học Giải thoát uẩn? Đáp: Đó là Tâm Vô học tác ý tương ứng: Đã Giải thoát, đang Giải thoát, sẽ Giải thoát, đó gọi là Tận Vô sinh Vô học Chánh kiến Tương ứng Thắng giải. Thế nào là Vô học Giải thoát Trí kiến uẩn. Đáp: tận Vô sinh trí. Giải thích: Trong pháp Tâm số thắng giải sẽ phân biệt rộng. Trong vị Vô học, tướng thắng giải hiển bày, nên đặt ra tên gọi là Thắng giải. Nói Giải thoát Tri kiến nghĩa là lấy ngay trí ấy mà gọi là Kiến, nên gọi là Trí Kiến; Duyên vào giải thoát Niết-bàn, nên gọi là Giải thoát trí kiến. Lại, vì trong thân giải thoát khởi lên, nên gọi là Giải thoát Tri kiến, cho nên Bà-sa quyển Ba mươi hai chép: Đáp: Vì trong thân giải thoát chỉ có một thứ này là có công năng nhất trong việc xét quyết Sự giải thoát.

    31. Nói về tên khác của xứ:

    “Lại các kinh nói…” cho đến tánh của bốn uẩn”: Đây là thuộc về tê khác của Xứ. Ý văn trong đây phần lớn rất dễ hiểu. Nói Năm Giải thoát, là:

    1. Nghe Phật v.v… nói pháp mà được Giải thoát.
    2. Nhờ tự đọc tụng mà được Giải thoát.
    3. Nói pháp cho người nghe mà được Giải thoát.
    4. Tư duy chỗ ấy mà được Giải thoát.
    5. Khéo dùng Định tướng mà được giải thoát.

    Giải thoát: nghĩa là Niết-bàn. Nhờ năm loại này mà được giải thoát, nên gọi là Giải thoát xứ. Đây là Y chủ thích, là y theo tập dị môn Túc luận quyển mười ba, mười bốn và kinh A-hàm quyển Chín mà lược nêu tên và giải thích, như các sách đó có còn giải thích rộng. “Nói đều lấy Tuệ làm tánh”: Đây thuộc về loại thứ hai Sinh đắc. Cho nên Bà-sa chép: Thọ trì, đọc tụng mười hai bộ kinh là thiện Sinh đắc. Loại đầu và loại ba là Văn tuệ, vì nghe được Thánh giáo mà sinh Thắng tuệ.

    Hoặc có thể là loại ba cũng lấy Tư tuệ, vì nói pháp cho người nghe thì phải tư duy trước. Loại bốn là tư tuệ, y theo tên gọi rất dễ hiểu. Loại năm là Tu tuệ, vì ở trong Định đó khéo chấp tướng. Tuy nói khác nhau, nhưng đều lấy tuệ làm thể, đây thuộc về Pháp xứ. Nếu gồm cả Trợ bạn thì ba loại đầu thuộc về Thanh (xứ), Ý xứ và Pháp xứ, hai thứ sau thuộc về Ý xứ và Pháp xứ.

    Lại giải thích: Thanh là ở thứ hai, loại ba vì chấp Tự thanh, cho nên chẳng phải ở loại một. Chẳng phải lấy Tha thanh làm tự trợ bạn cho mình. Vô tưởng Hữu tình thanh hằng thành tựu, cho nên được có Thanh, luận nên phát trí chép: Ai thành tựu thân? Đó là Hữu tình cõi Dục cõi sắc. Như Thân, Sắc, Thanh xúc cũng như thế. Cho nên biết rằng Thanh

    đó thường thành tựu. Lúc chính thọ quả Vô tưởng Dị thục tuy không có Tâm. Cho nên cũng nói là Ý. Lại luận Bà-sa quyển Một trăm ba mươi bảy nói: Hỏi vì sao Thế tôn ở cõi trời Vô tưởng cõi trời, Hữu Đỉnh phần nhiều nói là Xứ? Đáp: Có các ngoại đạo chấp hai Xứ này cho rằng đó là giải thoát. Để ngăn dứt tư tưởng chấp trước đó, nên Phật nói là Sinh Xứ, như luận đó có giải thích rộng.

    “Lại, Đa giới kinh…” cho đến thuộc “mười tám Giới, nhiếp riêng tên gọi khác của Giới. Sáu mươi hai Giới: Chỉ cho ba loại sáu, sáu loại ba, một loại bốn, hai thứ hai, lại cộng thêm mười tám giới, nên thành sáu mươi hai, tùy theo sự thích ứng mà thuộc mười tám giới nêu ra thuộc thể tướng, như kế đây sẽ nói riêng.

    32. Nói siêng về sáu giới:

    “Lại trong Kinh đó…” cho đến có “gọi là Thức giới chăng?”: Đây là mục ba: Nói riêng về sáu giới, sẽ nói về nêu câu hỏi. Địa, thủy, hỏa, phong thì như trước đã nói, Không và thức thì chưa nói. Vậy thì phải chăng hư không Vô vi thì gọi là Không giới, còn gọi Hữu lậu Vô lậu thức thì gọi là Thức giới ư? “Chẳng đúng!”: Đây là đáp: “Vì sao?” Đây là câu hỏi.

    “Tụng rằng…” cho đến “Hữu tình sinh Sở y”: Là giải thích. Theo truyền thuyết thuyết Nhất thiết Hữu bộ của thì Không giới lấy Minh Ám (sáng, tối) làm thể, tức hiển sắc sai khác. Thể cũng là thật. Luận chủ chẳng tin Không giới là thật có, cho nên nói là “truyền thuyết”, Lý thật cũng chung với Quang Bóng, ánh sáng, sáng là một cặp, sáng nhẹ, Quang nặng, nói nghiêng về sáng, đó là nêu cái nhẹ để tỏ cái nặng. Bóng, tối là một cặp. Bóng nhẹ, tối nặng, nói nghiêng về tối, đó là nêu cái nặng để tỏ cái nhẹ. Đó là cách gian tiếp ảnh hiện lẫn nhau. Nhưng luận Chính Lý chép: truyền thuyết là ánh sáng, tối. Luận này nhẹ nặng thay nhau nêu lên, luận Chính Lý nói nghiêng về hai nặng, nên chẳng trái nhau.

    “Luận chép cho đến “gọi là Không giới”: Lỗ hổng lẻ hở trong ngoài, gọi là Không giới, chẳng phải tức hư không là Không giới.

    “Lỗ hổng kẻ hở như vậy làm sao biết được”: Đây là câu Hỏi: “Truyền thuyết lỗ hổng kẽ hở cho đến “chẳng lìa ngày đêm”: Đây là đáp về truyền thuyết lỗ hổng kẽ hở. Không giới tức là Sáng tối. Không giới sắc này là hiển sắc sai khác, chẳng lìa Sáng tối hiển sắc có lỗ hổng kẽ hở khác để chấp. Cho nên Không giới sắc lấy Sáng tối làm thể. Phải biết rằng thể này chẳng lìa ngày đêm. Ngày lấy Minh (sáng) làm thể.

    Đêm lấy Ám (tối) làm thể.

    Không giới sắc này lấy Sáng tối làm thể, lấy ngày đêm làm Vị. Lại giải thích: Không giới là thật hữu. Ở đây chẳng được Luận chủ. Cho nên Luận chủ nói: phải biết rằng thể này chẳng lìa ngày đêm, có nghĩa là cũng như ngày đêm đối với Sáng tối… giả lập ra thể của mình. Đêm ngày chẳng thật, không giới cũng thế, lẽ ra chẳng phải thật hữu. “Tức đây gọi là…” cho đến “Lân A-già sắc”: Đây là nêu tên gọi khác của Không giới trong luận này. Có hai giải thích. Tức Không giới sắc này gọi là Lân A-già sắc, “Già” Hán dịch là ngại, a gồm cả hai nghĩa, hoặc gọi là Cực, hoặc gọi là Vô, nếu nói Lân cực ngại sắc thì nghĩa là Không giới sắc và Cực ngại gần kề nhau, là Sắc kề với A-già, gọi tên là Lân A-già sắc. Căn cứ vào sự kề nhau mà giải thích. Nếu nói Lân Vô ngại sắc thì Vô ngại gọi là sắc. Vô ngại sắc này với các ngại khác gần kề nhau, tức Lân là A-già, nên gọi là Lân A-già sắc. Hai Sư đều y cứ theo một cách giải thích, nghĩa đều không trái.

    33. Giải thích riêng về thực giới:

    “Các thức Hữu lậu…” cho đến “gọi là thức giới”: Đây là giải thích riêng về Thức giới, nói rằng tất cả thức Hữu lậu đều gọi là Thức giới.

    “Vì sao chẳng nói…” cho đến “là thức giới phải chăng?” Đây là hỏi. “Vì cho rằng sáu giới cho đến không như thế, là đáp, vì cho rằng sáu giới” là chỗ nương của các Hữu tình, lại hằng trì sinh. Còn các Pháp hữu lậu thì chẳng như thế.

    Luận Chính Lý quyển ba chép: Do Pháp Vô lậu sinh ở hữu tình chuyển thành các thứ sai khác như Đoạn, Hại, Hoại v.v… nên chẳng phải sinh Sở y. Sáu giới như vây sinh ở Hữu tình chuyển thành các nhân khác nhau như Sinh, Trưởng, Dưỡng v.v sai khác chuyển… cho nên là Sinh Sở y, Sinh nhân: Chỉ cho thức giới Tục sinh chủng. Dưỡng nhân: chỉ cho đại chủng sinh Y chỉ. Trưởng nhân: Vì là Không giới dung thọ sinh. Lại Bà-sa quyển Bảy mươi lăm chép. Nếu Pháp có công năng nuôi lớn các hữu, nhiếp ích các hữu, nhậm trì các hữu, thì lập trong sáu giới, ý thức Vô lậu có công năng tổn giảm các hữu, tán hoại các hữu, phá diệt các hữu, bởi vậy chẳng xếp vào sáu giới. Giải thích rộng ra thì như giải thích của luận đó.

    Hỏi: Nhập Định Vô tâm thì thức chẳng hiện hành, vì sao nói là Hằng trì sinh?

    Giải thích: Vì nói theo phần nhiều. Lại giải thích: Vì Tâm Định ở trước làm duyên Đẳng vô gián chắc chắn có thể dẫn tới Tâm sau sinh. Và tâm ấy được nối tiếp hằng khởi, nên nói là Trì sinh. Lại giải thích: Thứ mạnh trong sắc pháp chỉ nói về bốn đại cũng bao gồm Sở tạo. Thứ mạnh trong Vô sắc, Tâm pháp là hơn cũng thụôc về pháp khác. Đã thuộc cả mạng căn, nên nói là Hằng trì sinh.

    Lại giải thích: Nói rằng người chết Tâm chẳng tái sinh, đối với vị Vô tâm tuy hiện Vô tâm, nhưng sau này tâm xuất hiện phải khởi lên. Sau này sẽ khởi, cho nên Thân mạng chẳng chết, cho nên gọi là Hằng trì sinh.

    Hỏi: Trong cõi Vô sắc không có năm Giới đầu thì làm sao Hằng trì được?

    Giải thích: Vì y theo cõi Dục cõi Sắc mà nói. Hoặc trong Vô Sắc tuy không có năm thứ đầu, nhưng có một thứ cuối, cho nên y theo tướng chung, vì vậy nói là Các giới.

    “Trong sáu giới ấy…” cho đến thuộc bảy tâm giới, nghĩa là thuộc sáu giới, như văn rất dễ hiểu. Hỏi: Vô vi vô dụng có thể chẳng phải sinh y. Còn các pháp hữu vi khác vì sao chẳng nói, mà chỉ nêu sáu giới. Giải thích: Bốn Đại và Không, trong năm Pháp ấy đều thuộc về Sắc pháp, Thức thuộc về Tâm pháp. Hai thứ Sắc tâm là các bộ Cực thành. Cho nên nói nghiêng về hai thứ đó.

    Pháp Sở hữu của Tâm, Bất tương ứng hành, thì chẳng phải Cực thành. Như Giác Thiên nói tâm sở là giả, kinh bộ nói Bất tương ứng hành là Giả, cho nên chẳng nói.

    Hỏi: Trong mười một Sắc. Vì sao chỉ nói Sắc xúc, chẳng nói chín thứ còn lại.

    Giải thích: Bốn căn như mắt v.v… mới sinh tuy là không, thân căn tuy có, nhưng không có năng lực phát thức, thanh là Sơ chuyển nên tác dụng ở Sinh yếu. Hương vị tuy cõi Dục có, nhưng cõi trên thì không. Còn Vô biểu có không chẳng chắc chắn, không có tác dụng gì đối với Sinh. Chỉ có hai thứ Sắc xúc vừa có thể, vừa có Dụng, cho nên chỉ nói về hai thứ này.

    34. Giải thích không giới:

    Hỏi: Vì sao trong Sắc chỉ nói về Không giới, trong Xúc chỉ nói về đại chủng? Là (Giải thích: Không giới chắc chắn là có từ lúc mới sinh cho đến lúc qua đời, vì Hằng trì sinh. Bởi vậy chỉ nói về sắc này. Như Xanh, vàng… có hay không chẳng chắc chắn, chẳng phải Hằng có, Cho nên không nói. Bốn Đại là mạnh, chắc chắn hằng có. Bởi vậy chỉ nói về bốn đại. Xúc như nhám, trơn có hay không chẳng chắc chắn, chẳng phải thường có cho nên chẳng nói.

    Lại giải thích: Tất cả các Pháp gồm là có hai thứ: Một là pháp Sắc, hai là pháp Vô sắc. Thứ mạnh trong pháp Sắc đó là bốn đại chủng.

    Cho nên chỉ nói về loại này.

    Thứ mạnh trong Vô sắc là Tâm vương. Không giới tuy là sở tạo, nhưng để dứt bỏ nghi ngờ cho nên có nói, Ý nói: hoặc có người nghi ngờ hỏi: Lúc mới Thọ sinh có Không giới hay chăng? Để dứt trừ mối nghi ngờ đó, cho nên Phật mới nói về Không giới, vì lúc mới thọ sinh giới này chắc chắn là có.

    Lại, Bà-sa quyển Bảy mươi lăm chép: Các Sư đặt luận này, Thế tôn vì sao trong mười tám giới chỉ trích ra chút phần đặt làm sáu giới. Vì người lợi căn thì nói sáu giới. Luận kia giải thích rằng: người ngu chút phần thì nói cho nghe sáu giới. đối vối người ngu tất cả thì nói cho nghe mười tám giới. Lại nói. Vì người Độn căn thì nói mười tám giới. Lại nói: Lại nữa, trong mười tám Giới có Giới là Sắc, có Giới chẳng phải Sắc. Nếu nói về năm giới đầu thì phải biết là nói về các giới chẳng phải Sắc.

    Rộng ra thì như Luận đó có giải thích.

    35. Nói về giới khác:

    “Kinh đó Giới khác cho đến “bao gồm trong mười tám giới”: Đây là loại nói về giới khác, đều thuộc về mười tám giới này. Lược nương vào Túc Luận Pháp Uẩn quyển mười, quyển mười một, phẩm Đa Giới nêu sáu mươi hai giới, mà thể thuộc về mười tám Giới, Pháp Uẩn tụng chép: Giới có sáu mươi hai, Mười tám giới là đầu, ba sau, một bốn loại, Sáu ba, hai hai cuối. Mười tám giới: Chỉ cho sáu Căn, sáu Cảnh, Sáu thức, theo như tên gọi của chúng mà nhiếp. Nói ba sáu là ba loại Sáu.

    Loại Sáu thứ nhất là địa, thủy, hỏa, phong, Không, thức. (Bốn Giới đầu thuộc về xúc giới. Không giới lây Ánh sáng, bóng, sáng, tối làm thể, bao gồm trong cõi Sắc. Thức giới lây thức Hữu lậu làm thể, thuộc về bảy tâm giới).

    Loại sáu thứ hai gồm Dục, Nhuế, Hại, Vô dục Vô nhuế, Vô hại giới. (Dục lấy Thức làm tánh, Nhuế lấy sân làm tánh. Hại lấy hại làm tánh. Vô dục lấy Vô tham làm Tính. Vô Nhuế lấy Vô sân làm tánh. Vô hại lấy Bất hại làm tánh. Sáu thứ này là pháp Tâm sở , đều thuộc về Pháp giới.

    Loại Sáu thứ bao gồm các Giới: vui, Khổ, mừng, lo, Xả, Vô minh (Năm giới đầu lấy Thọ làm tánh. Một giới sau lấy Si làm tánh. Vì đó đều là Tâm sở, nên đều thuộc về Pháp Giới).

    Một loại Bốn thứ, Bốn giới thọ, tưởng, hành thức (thọ tưởng hành thuộc về Pháp giới. Thức giới thuộc về bảy tâm giới).

    Sáu Ba thì ba giới thứ nhất gồm cõi Dục, cõi Sắc, và cõi Vô sắc

    (cõi Dục thuộc về mười tám giới, cõi Sắc thuộc về mười bốn Giới, trừ Hương, Vị, Tỵ, Thiệt thức. Cõi Vô sắc thuộc về Ý pháp, Ý thức giới. Ba giới thứ hai gồm Sắc, Vô sắc, Diệt giới (cõi Sắc: Chỉ cõi Dục cõi Sắc, vì có Sắc nên gọi chung là cõi Sắc, bao gồm trong mười tám giới. Diệt giới lấy Trạch diệt, Phi Trạch diệt làm tánh, thuộc về Pháp giới. Ba Giới thứ ba gồm Quá khứ, Hiện tại, Vị lai giới. (Đều lấy năm Uẩn làm tánh và thuộc về Mười tám giới.

    Ba giới thứ tư là kém, Trung, Diệu giới (kém giới lấy Bất thiện Hữu phú Vô ký pháp làm tánh, thuộc về bảy tâm giới, thuộc cõi Sắc Thanh Pháp giới. Trung giới lấy thiện Hữu lậu và pháp Vô phú Vô ký làm tánh, thuộc về mười tám giới. Diệu giới lấy thiện pháp Vô lậu làm tánh, thuộc về Ý, pháp, y thức giới).

    Ba pháp giới thứ năm, gồm Thiện, Bất thiện, Vô ký (Thiện giới lấy tất cả thiện làm tánh. Giới bất thiện lấy pháp Bất thiện làm tánh. Hai giới này bao gồm tất cả Vô ký pháp làm tánh và thuộc về mười tám Giới.)

    Ba giới thứ sáu , gồm Học, Vô Học, Phi Học Phi Vô Học giới. (Học giới lấy hữu học, Năm Uẩn Vô lậu làm tánh. Giới Vô Học lấy Vô học, Năm Uẩn Vô lậu làm tánh. Hai giới này thuộc về Ý, pháp, Ý thức giới. Phi học Phi Vô học giới lấy năm Uẩn Hữu lậu và Ba Vô vi làm tánh, giới này thuộc về Mười tám giới).

    Hai hai cuối gồm:

    Hai Giới thứ nhất là giới Hữu lậu và Giới Vô lậu (giới Hữu lậu lấy năm Uẩn hữu lậu làm tánh và thuộc mười tám giới. Giới Vô lậu lấy năm Uẩn Vô lậu và Ba Vô vi làm tánh. Giới này thuộc Ý, pháp, Ý thức giới). Hai Giới thứ hai là giới Hữu vi, giới Vô vi. (Giới Hữu vi lấy năm Uẩn làm tánh và thuộc mười tám giới. Giới Vô vi lấy ba Vô vi làm tánh và thuộc về pháp giới). Lược y theo pháp Uẩn mà nêu ra Sáu mươi hai Giới thể tánh. Nay giới thuộc về mười tám giới. Nói rộng về thể tánh Sáu mươi hai giới thì như Luận đó có nói (Trong Kinh A-hàm cũng nêu tên sáu mươi hai giới).

    (Câu-xá Luận Ký quyển một, phần cuối hết)

    Ngày hai mươi chín tháng Giêng niên hiệu Trường Thừa năm thứ ba.

    Nửa đêm cùng hai, ba học trò đọc và ngắt câu.