CÂU XÁ LUẬN KÝ
Soạn Giả: Sa Môn Thích Phổ Quang
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 27

Phẩm 7: PHÂN BIỆT TRÍ

(PHẦN 2)

1. Nói về các đức do trí mà thành:

“Đã giải thích như thế” cho đến “nay sẽ hiển bày” dưới đây là thứ hai của toàn chương, nói về các đức do trí mà thành, trong đó chia làm hai:

  1. Kết thúc phần trước và bắt đầu phần sau.
  2. Nói riêng.

Đây là kết trước sanh sau.

2. Nói riêng về pháp bất cộng và các công đức:

Trong đây trước nói cho đến có mười tám thứ: Dưới đây là thứ hai, nói riêng về pháp bất cộng và cộng công đức. Phần nói riêng về pháp bất cộng gồm có: Một là nêu số nêu tên, hai là y theo tên giải thích riêng, dưới đây là phần thứ nhất, trong đó có:

  1. Nói về sinh khởi.
  2. Nêu câu hỏi.
  3. Giải thích.

Đây là nói về sinh khởi.

Mười tám thứ là gì: Là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “nên gọi là vất cộng” là giải thích.

“Lại, mười lực của Phật khác nhau thế nào”: Dưới đây là thứ hai, dựa vào tên để giải thích riêng, có năm:

  1. Nói về mười lực của Phật.
  2. Nói về Bốn vô úy.
  3. Nói về Ba niệm trụ.
  4. Nói về Đại bi của Phật.
  5. Nói về Sự đồng và khác giữa các Đức Phật.

Trong phần nói về mười lực của Phật lại chia làm hai là tâm lực và thân lực, dưới đây là nói về tâm lực của Phật; đây là hỏi.

3. Nội dung hai bài tụng:

“Tụng chép” cho đến “đối với cảnh vô ngại” là tụng đáp. Sáu câu tụng đầu là nêu ra thể; hai câu tụng kế nói về y địa; câu kế nói về y xứ và y thân; câu tụng cuối giải thích ý nghĩa của lực.

1/ Giải thích câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “mười trí là tánh” là giải thích câu tụng đầu. Xứ là “thị xứ” (điều đúng thật); vì xứng hợp đạo lý và dung thọ lẫn nhau nên gọi là “thị xứ”, như khi nói nhân thiện chiêu cảm quả đáng ưa v.v… chắc chắn có việc ấy. Nếu không xứng hợp đạo lý và không dung thọ lẫn nhau thì nghĩa gọi là “phi xứ”, như khi nói nhân lành chiêu cảm quả không đáng ưa thì không có việc ấy, “xứ” và “phi xứ” này có ở khắp tất cả pháp, vì tất cả các pháp đều có ý nghĩa của hai tánh chất này. Trí có công năng biết được hai xứ này nên nói là “xứ phi xứ trí lực”, có đủ mười trí của Như lai làm tánh, vì mười trí của Phật đều biết được xứ và phi xứ. Vì thế, luận Hiển Tông quyển 3 chép: Chắc chắn có công năng biết được tự tánh của tất cả các pháp nên gọi là xứ trí; không có công năng biết được tự tánh của tất cả pháp nên gọi là phi xứ trí. Trí này duyên cả tình và phi tình, không trái với tất cả các trí khác. Vì sợ rằng nếu chỉ nói sơ lược một vài công năng của trí thì sẽ rất khó hiểu cho nên ở đây nêu chín loại khác.

2/ Giải thích câu tụng hai:

“Hai là nghiệp dị thục” cho đến “là trừ diệt đạo”: Là giải thích câu tụng thứ hai: Biết được loại nghiệp chiêu cảm dị thục nên gọi là nghiệp dị thục trí lực. Tụng chỉ nói “nghiệp” nhưng ý nói là dị thục. Loại nghiệp dị thục này nếu nói xa thì Nghiệp là nhân, dị thục là quả; nếu phân tích kỹ sự nương nhau trong từng sát-na trước sau thì có cả nhân lẫn quả, đồng thời bao gồm cả khổ và tập vì thế có tám trí trong số mười trí làm tánh, tức trừ Diệt trí và Đạo trí vì không duyên khổ tập nghiệp dị thục. Cho nên luận Hiển Tông chép: Nghĩa là khéo léo phân biệt các thứ nghiệp cảm như thế, các thứ quả dị thục như thế mà không bị chướng ngại nên gọi là nghiệp dị thục trí lực. Có chỗ gọi trí này là Tự nghiệp trí lực vì khéo phân biệt các thứ quả như thế, do nghiệp lực tự tạo chiêu cảm, không do vợ, con, v.v… xâm đoạt mà được. Loại nghiệp như vậy sẽ chiêu cảm tự quả, không thể thay đổi, không gây chướng ngại nên gọi là Tự nghiệp trí lực. Luận Bà-sa quyển 30 gọi là Nghiệp pháp tập trí lực. Nghiệp là nhân, pháp là quả. Tập bao gồm nhân và quả. Nghiệp là năng tập, pháp là sở tập. Tức so với Câu-xá thì tên gọi khác nhau nhưng đều có nghĩa như nhau.

3/ Giải thích câu tụng ba:

“Ba là tĩnh lự” cho đến “Đẳng chí trí lực” dưới đây là giải thích câu tụng thứ ba. Tĩnh lự là bốn tĩnh lự. Giải thoát là tám giải thoát. Đẳng trì là ba Tam-ma-địa. Đẳng chí là tám đẳng chí. Hai chữ “đẳng” này đều là tên khác của Định. Trí có công năng nhận biết như thật tĩnh lự, v.v… nên gọi là tĩnh lự trí lực, v.v…

“Bốn là Căn thượng hạ trí lực”. Biết được sự khác nhau giữa phẩm thượng và phẩm hạ của các căn như tín, v.v… nên gọi là Căn thượng hạ trí lực. Vì thế, luận Hiển Tông chép: Nếu nhận biết như thật sự khác nhau giữa các căn có công năng đạt được các công đức cao quý của hữu tình và không bị ngăn ngại thì gọi là Căn thượng hạ trí lực. Tuy có căn thuộc phẩm trung nhưng nếu so sánh với hai thứ hơn kém thì đều thuộc về một trong hai thứ này cho nên không nói. Trung căn này được xếp vào loại pháp nào? Được xếp vào các pháp như Tín, v.v… Đối với dứt gốc lành cũng có các pháp thiện như tín, v.v… hoặc được xếp vào các pháp khác như ý, v.v…

“Năm là chủng chủng thắng giải trí lực”. Biết được sự hỷ lại khác nhau trong các thứ thắng giải của hữu tình nên gọi là Chủng chủng thắng giải trí lực; Thắng giải chính là các pháp tâm sở. Vì thế, luận Hiển Tông chép: Nếu nhận biết như thật sự khác nhau về các thứ hữu tình, ý thích khác nhau, không bị ngăn ngại thì gọi là chủng chủng thắng giải trí lực, vì ý ưa thích thắng giải gọi là khác nhau.

“Sáu là chủng chủng giới trí lực”. Biết được các thứ giới tánh của hữu tình gọi là Chủng chủng giới trí lực. Vì thế, luận Hiển Tông chép: Nếu biết như thật các thứ khác nhau của chí tánh được tập thành từ vô thỉ, tùy miên cũng như pháp tánh các thứ khác nhau không bị ngăn ngại thì gọi là chủng chủng giới trí lực. Nên biết rằng chữ “Giới” ở đây là chỉ cho các tên khác của chí tánh, tùy miên và pháp tánh.

“Bốn lực như thế” cho đến “là trừ diệt trí”. Bốn thứ trí lực duyên định, căn, giải và giới được nói ở trên đều thuộc về khổ đế, tập đế và đạo đế vì thế bốn thứ này đều có tánh của chín trí; không duyên vô vi nên không có diệt trí.

4/ Giải thích câu tụng bốn:

“Thất biến thú hành trí lực” cho đến “mười trí làm tánh” là giải thích câu tụng thứ tư. Tất cả các hành tùy theo sự thích ứng có công năng hướng về quả, nên gọi là Biến thú hành. Đối với tất cả các thứ Biến thù hành này Phật đều biết như thật nên gọi là Biến thú hành trí lực. Giải thích trước nói về chín trí tức trừ diệt trí; giải thích sau nói về mười trí biết có cả nhân và quả. Vì thế, luận Hiển Tông chép: Biết được như thật nhân quả sinh tử và biết tất cả các đạo không ngăn ngại, gọi là Biến thú hành trí lực.

5/ Giải thích câu tụng năm:

“Tám túc trụ” cho đến “đều là trí tánh” của thế tục: Là giải thích câu tụng thứ năm. Biết được các việc đã làm trong các kiếp trước gọi là Túc trụ tùy niệm trí lực. Vì ở đây niệm có năng lực mạnh mẽ nên được nêu riêng; có các niệm về các việc đã làm nên gọi là tùy niệm. Ở đời vị lai chết ở nơi này và sinh ở nơi khác nên nói là sinh tử. Trí nhận biết như thật về điều này nên gọi là trí sinh tử. Cả hai năng lực này đều thuộc về sự quán và thuộc về tánh của trí Thế tục. Vì thế, luận Hiển Tông chép: “Biết đúng như thật sự khác nhau về kiếp trước của mình và người mà không bị ngăn ngại, nên gọi là lực thứ tám. Nếu biết được như thật sự nối tiếp sinh của hữu tình ở vị lai mà không bị ngăn ngại thì gọi là lực thứ chín”. Như trên là văn luận nếu y theo căn bổn thì trí Sinh tử chính là Thiên nhãn chỉ chung duyên hiện tại. Nay nói duyên vị lai là y theo các pháp quyến thuộc được dẫn khởi. Về sáu thứ thần thông sẽ được giải thích riêng ở sau.

6/ Giải thích câu tụng sáu:

“Mười lậu tận trí lực” cho đến “mười trí làm tánh”: Là giải thích câu tụng thứ sáu, lậu tận là diệt, văn còn lại rất dễ hiểu. Luận Hiển Tông chép: Ba lực cuối này chính là ba thần thông, vì đây là ba thứ thần thông cao siêu trong sáu thần thông. Ở giai đoạn Hữu học thì gọi là ba Minh; ở thânNhư lai thì gọi là Lực. Hai thứ thần cảnh và thiên nhĩ nếu có ở thân Phật thì cũng không có tác dụng lớn nên không gọi là lực, còn Thiên nhãn thấy được sự khác nhau giữa các quả dị thục trong đường thiện ác của hữu tình vì thế có công năng dẫn sinh trí thù thắng đồng thời có thể biết rõ đúng đắn công năng chiêu cảm nghiệp này nên gọi là trí Sinh tử, Thần cảnh và thiên nhì không có tác dụng lớn như vậy cho nên không được lập làm lực. Thật ra không nói về tha tâm lực vì đã thuộc về các năng lực của căn, v.v… và trong căn của tha nhân đã có tâm tâm sở.

7/ Giải thích câu tụng bảy:

“Đã nói về tự tánh” cho đến “nam tử thân Phật” Là giải thích các câu tụng thứ bảy, thứ tám, thứ chín. Túc trụ thứ tám là tùy niệm trí lực; trí Sinh tử lực là thứ chín vì có tánh của năm thông nên nương bốn căn tĩnh lự; tám trí còn lại đều nương mười một địa, vì trí Thế tục có phạm vi rất rộng. Về y thân rất dễ hiểu. Lại y theo niệm trụ để phân biệt. Luận Bà-sa quyển 3 chép: “Niệm trụ là trí lực của các thứ thắng giải. Túc trụ tùy niệm trí lực là pháp niệm trụ; tử sinh trí lực chỉ là thân niệm trụ; lậu tận trí lực nếu duyên cảnh lậu tận thì là pháp niệm trụ, nếu nương thân lậu tận tức là bốn niệm trụ”. Giải thích: Thắng giải trí lực vì chỉ duyên riêng pháp thắng giải thuộc tâm sở nên là pháp niệm trụ; túc trụ tùy niệm trí lực duyên cả năm uẩn quá khứ cũng là pháp niệm trụ; Tử sinh trí lực duyên sắc pháp nên chỉ là thân niệm trụ; về lậu tận trí lực đều có hai thuyết như đã nói trong văn luận. Sáu thứ lực còn lại đều là bốn niệm trụ. Trong sáu thứ này thì ba thứ trí lực thuộc xứ phi xứ, nghiệp dị thục, đường biến hành đều bao gốm bốn niệm trụ vì các tánh chất hiển bày dễ biết. Định lực bao gồm bốn niệm trụ. Ở đây nói định là bao gồm cả các pháp tương ưng và câu hữu. Nếu biết tùy chuyển sắc thì thân niệm trụ; nếu biết thọ tâm thì là thọ niệm trụ và tâm niệm trụ; nếu biết các pháp khác thì gọi là pháp niệm trụ. Giới lực bao gồm cả bốn niệm trụ. Ở đây nói giới là chỉ cho chí tánh tùy miên và các pháp tánh cho nên cũng gồm cả bốn loại.

8/ Giải thích câu tụng cuối:

“Đã nói về y thân vì sao gọi là lực”: Là giải thích câu tụng cuối, đây là hỏi.

“Vì đối với tất cả” cho đến “sinh nhiều ít v.v…” là đáp: Vì đối với tất cả các cảnh bị biết, trí có thể chuyển biến vô ngại nên gọi là Lực. Mười lực này chỉ có nương thân Phật vì chỉ có Phật mới dứt trừ được tập khí của tất cả các hoặc mà tùy ý nhận biết các cảnh. Hai thừa còn lại đều trái với điều này. Tuy cũng có trí nhưng vẫn còn ngăn ngại đối với cảnh nên không gọi là Lực. Như ngài Xá-lợi-tử cầu độ người. Ngày xưa, khi Phật còn tại thế, có người phát nguyện xin xuất gia. Xá-lợi-tử, v.v… quán sát người này trong tám muôn kiếp chưa hề gieo giống giải thoát phần thiện, vì không có nhân duyên xuất gia nên bỏ qua không muốn độ thoát. Tuy nhiên người này vì tiếc nuối mà vẫn quyết tâm không từ bỏ ý mong cầu được độ. Về sau khi gặp được Phật mới có cơ hội xuất gia, nghe pháp đắc quả. Xá-lợi-tử, v.v… lấy làm lạ bèn hỏi Phật thì Phật bảo rằng: “Xưa kia, khi ta ở nước Na-già-la-yết cùng người dân nước này quét dọn đường sá, chuẩn bị đầy đủ các vật cúng dường và muốn cúng dường Đức Như lai Định Quang. Bấy giờ, có người cầu xin Phật độ vào thành để bán củi. Khi biết được việc này họ liền phát nguyện sẽ lấy số tiền bán được để cúng dường; tuy nhiên khi vào trong núi thì bị dã thú ăn thịt. Lúc qua đời họ muốn niệm danh hiệu vị Phật này nhưng lại không nhớ, cho nên chỉ niệm “Nam mô Đức Phật mà trong thành muốn đón rước” vì thế mới nói là đã gieo giống giải thoát phần thiện”. Tuy xưa đã có khởi thiện nhưng vì trải qua thời gian quá lâu xa nên Xá-lợitử, v.v… không biết được.

4. Hỏi đáp:

Hỏi: Thanh văn trải qua ba đời rất nhanh, trải qua sáu mươi kiếp rất chậm, tại sao qua tám muôn kiếp mà vẫn không chứng quả Thánh?

Giải thích: Nói ba đời, sáu mươi kiếp là y theo sự tu tập nối tiếp; nếu có đứt quãng thì phải trải qua nhiều kiếp cũng không ngại gì.

Hỏi: Xưa chưa hề khởi thuận phần quyết trạch thì ở đời này làm sao nhập Thánh được?

Giải thích: Các bậc Thánh này trước đây cũng đã từng khởi thuận quyết trạch phần thiện, cho nên ở kiếp này mới đắc được quả Thánh. Như trường hợp Xá-lợi-tử không thể quán tri các kiếp ở quá khứ và vị lai của con chim bồ câu bị chim ưng săn đuổi. Luận Đại Trí Độ chép: Khi Phật đang đi kinh hành ở tịnh xá Kỳ hoàn, có một con chim bồ câu vì bị chim ưng săn đuổi nên đã bay đến đậu bên cạnh Phật. Khi Phật đi ngang qua, bóng Phật che phủ mình chim, làm cho nó cảm thấy yên ổn không còn kêu la vì sợ hãi. Sau đó, đến khi bóng của Xá-lợi-phất che phủ thì chim lại cất lên tiếng kêu sợ hãi như trước. Xá-lợi-phất bạch Phật rằng thân Phật và thân Ngài đều không có ba độc nhưng tại sao khi được bóng Phật che chở thì chim không kêu sợ nhưng khi ở dưới bóng của Ngài thì chim lại kêu sợ như trước. Phật trả lời vì tập khí ba độc của ngài Xá-lợi-phất chưa được dứt trừ cho nên khi bóng Ngài che phủ thân chim thì chim vẫn không dứt được sự sợ hãi. Sau đó, Phật bảo ngài Xá-lợi-phất quán sát vì sao chim này đã phải làm kiếp bồ câu trong nhiêu đời ở quá khứ. Xá-lợi-phất liền nhập Tam-muội túc mạng trí quán sát chim này trong một đại kiếp, hai đại kiếp, ba đại kiếp cho đến tám muôn đại kiếp thường làm chim bồ câu; tuy nhiên vượt xa hơn số kiếp nói trên thì không thể biết được gì. Xá-lợi-phất liền xuất định bạch Phật rằng: Chim này trong tám muôn đại kiếp thường làm chim bồ câu nhưng từ tám muôn kiếp về trước thì Ngài không thể biết được. Phật bảo nếu không thể biết hết các kiếp trong quá khứ thì hãy thử quán sát trong tương lai đến lúc nào chim này mới thoát được thân chim. Xá-lợi-phất liền nhập Tam-muội nguyện trí, quán thấy chim này trong một đại kiếp, hai đại kiếp, ba đại kiếp cho đến tám muôn đại kiếp vẫn chưa thoát được kiếp chim, ngoài số kiếp nói trên về sau thì không thể biết được gì. Xá-lợi-phất xuất định bạch Phật rằng: mình đã quán thấy trong một đại kiếp, hai đại kiếp, ba đại kiếp cho đến tám muôn đại kiếp ở tương lai chim này vẫn chưa thoát được kiếp chim bồ câu và từ đó về sau thì không thể quán sát được gì. Ngài không thể biết được giới hạn cuối cùng của quá khứ, cũng như vị lai, cũng không thể biết được đến lúc nào chim này mới thoát khỏi thân chim. Phật bảo các Thanh văn, Độc giác cũng không thể nào biết được giới hạn cuối cùng về số kiếp của con chim này. Trong Hằng hà sa số đại kiếp về sau chim này vẫn phải làm kiếp chim bồ câu cho đến khi hết tội mới được thoát khỏi, tức phải trôi lăn trong năm đường rồi mới được làm thân người rồi phải trải qua năm trăm đời mới được lợi căn. Lúc đó, có vị Phật độ vô lượng Atăng-kỳ chúng sinh rồi mới nhập Niết-bàn, để lại chánh pháp cho đời. Con chim đã được thân người này thọ năm giới Ưu-bà-tắc, nghe các Tỳ-kheo khen ngợi công đức Chư Phật nên bắt đầu phát tâm nguyện thành Phật. Trong ba A-tăng-kỳ kiếp sau khi đã thực hành đầy đủ mười địa, sáu Ba-la-mật mới thành Phật, độ vô lượng chúng sinh, sau đó nhập Niết-bàn vô dư . Nghe vậy, Xá-lợi-phất hướng về Đức Phật, sám hối và bạch Phật rằng đối với thân của một con chim mà Ngài còn không biết được gốc ngọn, huống chi là đối với các pháp. (Cũng do thời gian quá lâu xa nên không thể biết được).

5. Nói về năng lực của thân Phật:

“Chư Phật như thế” cho đến “xúc xứ này làm tánh” là thứ hai nói về năng lực của thân Phật.

“Luận chép” cho đến “Na-la-diên”: Là giải thích câu tụng đầu.

Na-la-diên là tên một vị thần, Hán dịch là Nhân chủng.

6. Nêu thuyết khác:

Có Sư khác nói cho đến “vô biên tâm lực” là giải thích câu tụng thứ hai, là nêu thuyết khác.

7. So sánh đốt xương:

“Đại giác Độc giác” cho đến “có năng lực hơn kém”: Là phần so sánh sự liên quan giữa các đốt xương của ba người để nêu lên sự khác nhau. Các đốt xương của bậc Đại giác nối liền nhau như con rồng uốn khúc; các đốt xương của bậc Độc giác nối liền nhau giống như mắt xích; các đốt xương của Luân vương nối liền nhau như lưỡi câu, vì thế thân lực của ba trường hợp này có mạnh yếu khác nhau. Theo luận Bàsa quyển 30, các đốt xương nối liền nhau như lưỡi câu của Đông luân vương; nếu là Kim luân vương thì lại giống như mắt xích.

“Sức mạnh của Na-la-diên như thế nào”: Là giải thích câu tụng thứ ba; đây là hỏi”Thập thập bội tăng” cho đến “thành Na-la-diên” là đáp: Vì đối với voi thường, v.v… thì tăng lên gấp trăm lần, nên nói là càng về sau thì năng lực càng tăng hơn trước gấp mười lần. Trường hợp thứ nhất là voi phàm, tức chỉ cho loại voi thường dùng ở Ấn-độ. Trường hợp thứ hai là voi hương, tức chỉ cho loại voi có mùi thơm riêng, thường được dùng trong chiến tranh ở Ấn-độ. Trường hợp thứ ba là Ma-ha-nặckiện-na. (Đây là tên một vị thần, Hán dịch là Đại lộ hình). Trường hợp thứ tư là Bát-la-tắc-kiến-đề. (Đây cũng là tên một vị thần. Bát-la Hán dịch là thắng, tắc-kiến-đề là uẩn). Trường hợp thứ năm là Phiệt-lănggià. (Đây cũng là tên một vị thần, được dịch là Diệu Chi). Trường hợp thứ sáu là Già-nỗ-la. (Cũng là tên một vì thần, Hán dịch là Chấp Trì). Trường hợp thứ bảy là Na-la-diên; như đã nói ở trên, có thể nói: Rất dễ hiểu.

Trong những điều đã nói chỉ thưởng ứng lý: Trên đây gồm có ba thuyết. Về thân lực của Như lai, Luận chủ theo thuyết của Pháp cứu cho nên nói rằng trong ba thuyết thì chỉ có thuyết này đúng lý hơn cả. Luận Chánh lý và Hiển Tông cũng đồng ý với thuyết này.

“Thân lực như thế” cho đến ngoài bảy có riêng: Là giải thích câu tụng thứ tư. Ở đây có hai thuyết:

1/ Lực là sự khác nhau của các đại chủng trong sở xúc. Nếu đại chủng mạnh thì được gọi là Lực, vì khác với các đại chủng khác nên gọi là “khác nhau”.

2/ Lực là xúc được tạo ra; ngoài bảy thứ sở xúc ra còn có riêng một loại gọi là lực xúc; tuy nhiên thuyết này không phài nghĩa đúng. Luận Bà-sa quyển 30 khi nói về thân lực và thân liệt có nêu ra năm thuyết: Thuyết thứ nhất cho rằng bốn đại không tăng; nếu mạnh mẽ thì gọi là thân lực; nếu yếu ớt thì gọi là thân liệt. Thuyết thứ hai cho rằng đất tăng gọi là thân lực, nước tăng gọi là thân liệt, tức thuyết đại chủng tăng. Thuyết thứ ba cho rằng tăng nặng gọi là thân lực, tăng nhẹ gọi là thân liệt. Thuyết thứ tư cho rằng ngoài bảy xúc sở tạo ra còn có một loại riêng gọi là thân lực thân liệt. Thuyết thứ tư lìa bảy xúc và sở tạo có xúc sở tạo riêng gọi là thân lực thân liệt. Nghĩa là nếu điều hòa thì đều gọi là thân lực, nếu không điều hòa thì gọi là thân liệt. Luận Chánh lý đồng ý với Bà-sa. Thuyết đầu của Câu-xá giống như thuyết đầu của Bà-sa, thuyết thứ hai giống như thuyết thứ tư của Bà-sa, Câu-xá vốn không có lời bình, nên lấy nhận xét thứ năm của Bà-sa làm nghĩa đúng. Lại giải thích: Câu-xá không y theo nhận xét của Bà-sa. Nếu giải thích như vậy thì cho thuyết đầu là nghĩa đúng. Lại giải thích: Câu-xá nói “lực là sự khác nhau của các đại chủng trong sở xúc” là lấy nghĩa của Kinh bộ vì bộ phái này cho rằng đối với xúc thì các đại chủng là thật, ngoài ra tất cả đều là giả, vì đều nhờ đại chủng mà lập. Nay nói “lực là sự khác nhau của các đại chủng” tức Luận chủ có ý dựa vào Kinh bộ, vì thế mới nêu tông kia, giải thích của bộ phái này dường như hợp lý hơn.

8. Nói về bốn vô úy:

“Phật có bốn vô úy” cho đến “sơ mười, hai, bảy lực” là thứ hai, nói về bốn vô úy.

“Luận chép” cho đến “như lực thứ bảy”: Về bốn vô úy của Phật thì giống như kinh nói rộng. Đó là:

1. Đối với các pháp đều là Chánh đẳng giác; nếu có ngoại đạo nêu ra vặn hỏi cho rằng đó chẳng phải Chánh Đẳng Giác thì y theo thật lý để giải thích mà không sợ hãi, nên mười trí làm tánh.

2. Ta dứt trừ tất cả các lậu; nếu có ngoại đạo đưa ra vặn hỏi cho rằng đó chẳng phải là đã vô vi dứt trừ tất cả các lậu thì cứ y theo thật lý để giải thích mà không sợ hãi; hoặc dùng sáu trí làm tánh, hoặc dùng mười trí làm tánh, như đã nói trong phần nói về Lậu tận trí lực thứ mười.

3. Thường dạy các đệ tử rằng pháp nhiễm thường chướng ngại các pháp chính là chướng; nếu ngoại đạo nói rằng nhiễm không có công năng làm chướng ngại thì y theo thật lý để giải thích mà không sợ hãi cho nên dùng tám trí làm tánh, như năng lực của Nghiệp dị thục thứ hai ở trên.

4. Ta thường dạy các đệ tử rằng tu tập các đạo thì sẽ ra khỏi các khổ; Nếu ngoại đạo đưa ra vặn hỏi rằng đạo không thể ra khỏi các khổ thì cứ theo thật lý để giải thích mà không sợ hãi; hoặc dùng chín trí làm tánh, hoặc dùng mười trí làm tánh, như đã nói trong phần nói về Biến thú hành lực thứ bảy ở trên. Vì thế luận Bà-sa quyển 31 chép: “Thứ nhất là Chánh đẳng giác vô úy. Như khế kinh nói “Ta là Chánh Đẳng giác đối với các pháp. Nếu có Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian nương vào pháp để nêu ra vặn hỏi, hoặc nghĩ rằng đối với các pháp như thế chẳng phải Chánh Đẳng giác thì thật không đúng lý. Nếu điều đó là đúng thì chính Ta phải thấy, không có lý do. Vì thế mà Ta vẫn yên ổn tự xưng là Chánh đẳng giác đối với các pháp mà không sợ hãi. Ta ở vào địa vị tôn quí của bậc Đại tiên, đối trước đại chúng dùng tiếng rống sư tử để xoay bánh xe Đại phạm. Đây là việc làm mà tất cả Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian đều không thể làm được. Thứ hai là Lậu vĩnh tận vô úy. Như khế kinh có chép:“Ta đã dứt trừ hẳn các lậu. Nếu có Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian nương vào pháp để đưa ra vặn hỏi hoặc nghĩ rằng chưa thể dứt hết các lậu như thế thì thật không đúng lý; giả như điều đó đúng, cho đến nói rộng. Thứ ba là Thuyết chướng pháp vô úy. Như khế kinh nói “Ta đã dạy các đệ tử rằng các nhiễm có công năng chướng ngại các pháp chính là chướng. Nếu có Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian dựa vào pháp để nêu ra các vặn hỏi, hoặc nghĩ rằng các nhiễm chướng ngại các pháp này chẳng phải là chướng thì thật là không đúng lý. Nếu điều đó là đúng, cho đến nói rộng. Thứ tư là thuyết xuất khổ đạo vô úy, như khế kinh chép: “Ta đã dạy các đệ tử rằng tu các đạo có công năng thoát khổ. Nếu có Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… dựa vào pháp để nêu ra vặn hỏi, hoặc nghĩ rằng tu các đạo như thế không thể thoát khổ thì không có việc ấy. Nếu đúng lý chăng nữa thì đối với việc này ta vốn có chánh kiến vì thế mà vẫn an ổn không hề sợ hãi, vẫn tự xưng là ở vào địa vị tôn quí của Đại tiên, đối với đại chúng đã dùng tiếng rống sư tử để xoay bánh xe đại phạm mà tất cả Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian không thể xoay được”.

Luận Bà-sa 31 chép: Trong mười lực và bốn vô úy này, mỗi lực đều thâu nhiếp bốn vô úy và mỗi bốn vô úy đều thâu nhiếp mười lực; tức có bốn mươi năng lực và bốn mươi vô úy. Tuy nhiên trước đây khí nói loại vô úy thứ nhất chính là loại năng lực đầu tiên, loại vô úy thứ hai là loại lực thứ mười. Loại vô úy thứ ba là loại năng lực thứ hai và loại vô úy thứ tư là loại năng lực thứ chín là đã y theo tánh chất hiển bày để nói. Thật ra Thế tôn thành tựu bốn mươi lực và bốn mươi vô úy nhưng vì nói theo căn bổn nên chỉ nói mười lực và bốn vô úy.

Vì sao đối với trí đặt tên là vô úy là hỏi.

“Tên gọi vô úy này” cho đến “gọi là của các thể trí” là đáp; văn rất dễ hiểu.

9. Luận chủ giải thích:

“Lý thật vô úy” cho đến “thể tức là trí” là Luận chủ giải thích. Đúng lý ra vô úy là do trí thành tựu. Trí là nhân, vô úy là quả. Không nên nói; rằng thể tức là trí. Vì thế Luận Chánh lý quyển 7 chép: Làm sao có thể nói vô úy chính là trí? Nên nói rằng vô úy là do trí thành tựu vì như vậy mới đúng lý. Nhưng vì để cho thấy vô úy lấy trí làm nhân gần gũi nên dựa vào trí để nêu ra thể của vô úy. Nói vô úy là hàm ý không khiếp sợ. Vì có trí nên không khiếp sợ người khác, do đó trí có tánh làm nhân cho vô úy. Lại giải thích: Luận chủ nêu Kinh bộ giải thích cho rằng ngoài trí ra, vô úy có tự thể riêng của nó. Luận Chánh Lý nói rằng nếu ngoài trí có tự thể riêng của vô úy thì thể đó là gì?

“Ba niệm trụ của Phật” cho đến “duyên thuận trái câu cảnh” đây là thứ ba nói về ba niệm trụ, gồm câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “niệm trụ thứ ba”: Là giải thích ba “niệm trụ” của câu tụng thứ nhất và một câu tụng cuối. Trước nêu ý kinh; sau đó giải thích riêng ba thứ niệm trụ. Thứ nhất là duyên thuận cảnh không sinh vui mừng, trụ ở chánh niệm chánh tri; thứ hai là duyên nghịch cảnh không sinh lo buồn và trụ chánh niệm chánh tri; thứ ba là duyên thuận và nghịch cảnh không sinh vui mừng hoặc lo buồn, trụ ở chánh niệm chánh tri. Luận Chánh lý chép: Ở trước đã nói về bốn thứ; nay lại nói ba thứ. Như vậy có thể nói niệm trụ có bảy thứ. Nay ba thứ này lại thuộc bốn thứ trước, tức thuộc về duyên ngoại pháp niệm trụ. Luận Bà-sa quyển 30 chép: Nên biết rằng ba thứ niệm trụ bất cộng này cũng thuộc về xứ phi xứ trí lực. Về nghĩa phân biệt rộng nên suy nghĩ theo lý .

“Ba thứ này đều dùng niệm tuệ làm thể”: Là giải thích hai chữ “niệm tuệ” của câu tụng thứ nhất. Đây là nêu ra thể.

10. Hỏi đáp về pháp bất cộng:

“Các vị đại Thanh văn” cho đến “Phật pháp Bất cộng” là hỏi: Thanh văn cũng có đủ ba thứ niệm trụ này, vì sao chỉ có Phật được gọi là pháp Bất cộng?

“Chỉ có Phật đối với đây” cho đến “được gọi là Bất cộng” là đáp: Vì đối với tất cả những gì mà đệ tử vui mừng hoặc lo buồn thì Phật chẳng những dứt hoặc mà còn dứt được các tập, nên gọi là Bất cộng trong khi Thanh văn vẫn còn tập thuộc về sự vui mừng hoặc lo buồn. Hoặc tất cả các đệ tử xuất gia theo Phật có sự vui mừng hoặc lo buồn đối với thuận cảnh, nghịch cảnh và thuận cảnh lẫn nghịch cảnh, nhưng Phật lại không khởi các thứ này nên nói là ít có. Người Thanh văn, v.v… tuy có đệ tử nhưng chỉ nương vào nhau chữ chẳng phải thật sự tùy thuộc. Nếu thật sự tùy thuộc thì chỉ có tùy thuộc Phật là đại sư vì thế chỉ có Phật được gọi là Bất cộng.

11. Tâm đại bi của Phật:

“Chư Phật đại bi” cho đến “bi khác do tám nhân”: Là thứ tư nói về đại bi của Phật.

1/ Giải thích câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “như cộng hữu bi” là giải thích câu tụng đầu. Đại bi của Như lai lấy tục trí làm tánh. Nếu chẳng phải là tục trí thì không thể duyên tất cả hữu tình và cũng không thể có ba hành tướng khổ. Như cộng hữu bi có vô sân làm tánh nên chỉ duyên hữu tình cõi Dục và chỉ có hành tướng khổ khổ.

2/ Giải thích câu tụng hai, ba:

“Danh từ đại bi này nương vào nghĩa nào mà lập”: Là giải thích câu tụng thứ hai và thứ ba; đây là hỏi.

“Y theo năm nghĩa” cho đến ngang đây là đáp; văn rất dễ hiểu.

3/ Giải thích câu tụng bốn:

Đây là khác với Bi cho đến thương xót là khác giải thích câu tụng thứ tư, nói về sự khác nhau giữa đại bi và bi. Đại bi lấy vô si làm tánh; bi lấy vô sân làm tánh. Đại bi có cả ba thứ hành tướng khổ; bi chỉ có hành tướng khổ khổ. Đại bi duyên hữu tình cả ba cõi; bi chỉ duyên hữu tình thuộc cõi Dục. Đại bi nương tĩnh lự thứ tư; bi nương cả các tĩnh lự khác. Đại bi chỉ nương thân Phật; bi nương cả các thân khác. Đại bi lìa bỏ Hữu đảnh mà chứng đắc; bi lìa cõi Dục để chứng đắc. Đại bi là pháp đã tròn đầy; bi chỉ là pháp đang được mong cầu. Đại bi bình đẳng cứu khổ tất cả hữu tình; bi chỉ cứu khổ hữu tình cõi Dục.

Hỏi: Đại bi thuộc về loại lực nào?

Đáp: Thuộc Xứ phi xứ trí lực, vì phần nhiều công đức bất cộng của Phật Thế tôn đều thuộc về Xứ phi xứ trí lực.

12. Nói về sự đồng khác giữa các Đức Phật:

“Đã nói về công đức Phật” cho đến “Chư Phật có khác nhau” là thứ năm nói về sự tương đồng và khác giữa các Đức Phật. Đặt câu hỏi kết thúc phần trước và tụng đáp.

1) Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “đẳng rốt ráo”: Là giải thích hai câu tụng đầu. Do ba việc là:

1- Tư lương, v.v… của hai thứ phước đức và trí tuệ trong ba vô số kiếp đã tròn đầy.

2- Năm phần pháp thân, v.v… đã được thành tựu,

3- Lợi tha hóa độ hữu tình, v.v… đã được rốt ráo.

2) Giải thích hai câu tụng cuối:

“Do thọ chủng tánh” cho đến “cơ nghi khác nhau”: Là giải thích hai câu tụng cuối, nói về sự khác nhau giữa các Đức Phật: Có vị Phật thọ một trăm tuổi, có vị Phật thọ hai muôn tuổi, v.v… chủng là chủng loại; tức là y theo nói chung. Tánh là các họ khác nhau của chủng loại này. Nên biết rằng rằng chủng loại có nhiều họ. Kiều-đáp-ma là một họ thuộc chủng tánh Sát-đế-lợi. Sinh từ họ Kiều nên gọi là Kiều-đáp-ma; xưa gọi nhầm là Cù-đàm. Truyền thuyết cho rằng xưa kia chủng loại Sát-đế-lợi lúc bị giặc cướp ngôi, người cha bị chết nhưng người con lại trốn thoát. Một vị tiên vì sợ dòng họ này bị tuyệt tự nên đã nuôi dưỡng người con này. Về sau khi người con lớn lên có nhà chiêm tinh đã báo cho vị vua có thù oán với dòng họ này biết rằng Sát-đế-lợi vẫn còn một ngôi sao quí xuất hiện. Vị vua này ra lệnh ban thưởng cho người nào bắt được người con này. Vị tiên nghe vậy liền trốn đi, nhưng sau đó lại bị bắt nạp cho vua hành tội. Các vị tiên trở về chỗ cũ nhưng không thấy người con. Sau khi quán sát dể tìm ra được chỗ ở của người con thì mới biết rằng người con không thể sống được cho nên dù ở xa nhưng vẫn khuyến khích người con cố gắng để lại di thể. Người con vì quá khổ não nên có ý không muốn làm theo lời khuyên của vị tiên này. Vì tiên liền hóa ra đám mây dày che phủ rồi hóa thành mưa rơi để giảm bớt nỗi khổ đói khát của người con, lại hóa thành một cô gái để kích động dục tưởng của người con làm, cho người con bị xuất tinh. Vị tiên dùng phân trâu bọc lại tinh khí đem về bỏ trong vườn mía. Ánh sáng mặt trời tiếp xúc với khối tinh khí này thì sinh ra một người con trai có hình dáng khôi ngô tuấn tú khác thường. Về sau, khi lớn lên làm vua. Vì được truyền nối qua chủng loại phân trâu nên có tên là Địa chủng hay Nhật chủng. Ca-diệp-ba, Hán dịch là Ẩm quang, tức là một họ thuộc chủng tánh Bà-la-môn. Có vị Phật thân cao sáu trượng; có vị Phật lại cao quá kích thước này. Có vị Phật sau khi nhập Niết-bàn, chánh pháp trụ thế một ngàn năm; có vị Phật chánh pháp chỉ trụ thế trong bảy ngày, v.v… còn lại rất dễ hiểu.

Những người hiểu biết cho đến “rất sinh ái kính”: dưới đây nói về công đức khuyến tu của các đức Phật. Đây là nêu tên và số lượng.

Ba thứ là gì: là hỏi.

13. Nêu tên ba đức:

“Một nhân viên đức” cho đến “ba ân viên đức” là đáp, nêu tên của ba đức.

“Sơ nhân viên đức” cho đến “tu vô mạn” dưới đây là thứ giải thích riêng, ở đây giải thích nhân viên đức có bốn thứ, lời văn rất dễ hiểu.

“Kế là quả viên đức” cho đến hơn trăm ngàn ngày: Là giải thích quả viên đức cũng có bốn thứ là Trí, Đoạn, Uy thế và Sắc thân. Trí viên đức lại có bốn thứ là:

1/ Vô sư trí vì tự ngộ.

2/ Nhất thiết trí vì biết được thể các pháp.

3/ Nhất thiết chủng trí, vì biết được tất cả tác dụng khác nhau của các pháp; hoặc Nhất thiết trí là sự biết được tự tướng các pháp và Nhất thiết chủng trí là biết được tướng chung của các pháp; hoặc Nhất thiết trí chứng ngộ chân lý và Nhất thiết chủng trí chứng đạt tục sự.

4/ Vô công dụng trí vì không khởi gia hạnh mà chỉ nhậm vận sinh khởi. Đoạn viên đức cũng có bốn thứ là:

5/ Tất cả phiền não chướng dứt được trạch diệt.

6/ Tất cả định chướng bất nhiễm vô tri dứt được phi trạch diệt.

7/ Rốt ráo đoạn, tức sau khi đã dứt được hai chướng ở trên thì được bất thối chuyển chứ không giống như độn căn.

8/ Không chỉ dứt phiền não mà còn dứt cả tập khí, tức khác với hai thừa kia; tập khí của các hoặc không có thể tánh riêng nhưng chỉ vì không còn thời gian huân tập cho nên nói là dứt, tức loại dứt này cũng không có thể tánh riêng. Ở đây lẽ ra cũng nên nói riêng về dứt căn chướng, v.v… nhưng chỉ nói dứt định chướng là đã ngầm hiểu bởi vì đều có cùng loại hoặc vì lược qua không nói. Lại nữa, nếu y theo đây nói thì dứt có cả hai thứ trạch diệt; hoặc dứt đức chánh thức chỉ có trạch diệt nhưng nếu kể cả trường hợp được dứt kèm theo thì có cả phi trạch diệt. Đoạn văn này y theo cả hai trường hợp đoạn chánh thức và dứt kèm theo cho nên có cả hai thứ trạch diệt.

Ở trước, nói về đoạn đức chỉ y theo chánh đoạn cho nên chỉ nói về trạch diệt. Uy thế viên đức cũng có bốn thứ là:

1/ Đối với cảnh ngoài có uy thế biến hóa tự tại hoặc trước đó không có nhưng nay lại có, hoặc trước đó đã có nhưng nay lại chuyển khác trước, biến hóa trụ trì tự tại oai thế.

2/ Đối với thọ lượng có uy thế tự tại có thể thâu ngắn thọ lượng tám mươi năm hoặc kéo dài ba tháng, tự tại oai thế.

3/ Đối với hư không, đối với chướng ngại, nơi xa đều có uy thế tự tại có thể đi thật nhanh, hoặc có thể nằm sấp nằm ngửa trong hư không, hoặc vượt qua các chướng ngại khó khăn nhất, hoặc có thể đi thật nhanh đến những nơi thật xa, hoặc có thể chui vào một hạt cải hoặc núi Tu-di, xoay vần lẫn nhau, tự tại oai thế.

4/ Những nơi Phật đến các thứ hoa quả, v.v… đều tự nhiên trở nên thù thắng hơn trước.

Oai thế viên đức lại có bốn thứ, lời văn rất dễ hiểu. Sắc thân viên đức thứ tư cũng có bốn thứ:

  1. Có đủ ba mươi hai tướng tốt.
  2. Có đủ tám mươi tùy hảo.
  3. Có đại lực; các lực này giống như đã nói ở trên.
  4. Loại thứ tư rất dễ hiểu.

“Hậu ân viên đức” cho đến “khéo thú hướng ba thừa”. Trong ba thứ viên đức ờ trước thì loài Ân viên đức cũng có bốn thứ; là có công năng khiến cho thoát hẳn ba đường ác và sinh tử thuộc đường lành, nên

nói là ba thứ. Hoặc vì có công năng an trụ ở đường lành và ba thừa nên nói là bốn thứ.

“Nói chung Như lai” cho đến “như núi báu lớn. Nói chung như trên, nói riêng thì khó cùng tận. Tức là ba đức của Phật giống như núi châu báu lớn.

“Có những người ngu cho đến không thể tín trọng” là than thở đối với sự không tin tưởng của người ngu.

Những người hiểu biết cho đến “sau sẽ được Niết-bàn” là lời khen ngợi người trí được phước, nhờ nương vào Phật mà dẫn sinh năm thứ quả là:

  1. Bất không quả vì lúc thấy được Phật thì đắc quả.
  2. Đắc quả đáng yêu.
  3. Đắc quả cao siêu.
  4. Đắc quả nhanh chóng.
  5. Đắc quả rốt ráo Niết-bàn.

Bài tụng trích dẫn rất dễ hiểu. Phần giải thích về ba thứ nhân, quả và ân đức của Phật trong Luận Chánh lý và Hiển Tông cũng giống như luận này.

“Đã nói Như lai” cho đến nay sẽ nói: dưới đây là thứ hai của toàn văn nói về công đức chung, gồm có hai là nêu tên chung và giải thích riêng. Đây là nêu tên, kết thúc phần trước và bắt đầu phần sau.

14. Nói về công đức của Phật:

“Tụng chép” cho đến “cũng là cộng dị sinh”: Là nói về công đức của Phật. Đó là vô tránh, nguyện trí, bốn vô ngại giải, sáu thần thông, bốn tĩnh lự, bốn Vô Sắc, tám đẳng chí và ba Tam-ma-địa. Ở đây nói Đẳng chí và bốn vô lượng, tám giải thoát, tám thắng xứ, mười biến xứ, v.v… là tùy theo sự thích ứng khác nhau. Tức ba thứ trước chỉ có chung với nhị thừa; về thần thông, tĩnh lự v.v… thì dị sinh cũng có. Luận Chánh lý chép: Tuy trong thân Phật tất cả công đức đều có hành tướng thanh tịnh cao quý tự tại và khác với công đức của Thanh văn, v.v… nhưng vì có loại giống nhau nên vẫn nói là “có chung”.

Trong ba môn trước, cho đến “cõi Dục có sự hoặc”: Dưới đây là thứ hai, giải thích riêng, gồm có hai là Thánh đức chung và phàm đức chung. Phần thanh đức chung có bốn: Vô tránh hành, tu nguyện trí, vô ngại trí và biên định đắc. Đây là thứ nhất nói về hạnh vô tránh.

15. Giải thích bài tụng:

1/ Câu tụng một:

“Luận chép” cho đến “tục trí làm tánh” là giải thích câu tụng thứ nhất, tức giải thích tên gọi để nêu ra thể. Luận Chánh lý chép: Nhưng tất cả tránh đều có ba thứ khác nhau là uẩn, ngôn và phiền não. Uẩn tránh là chết; ngôn tránh là chỉ cho sự tranh giành và phiền não tránh là chỉ cho một trăm lẻ tám phiền não. Do năng lực của tục trí mà chấm dứt được phiền não tránh nên gọi là vô tránh.

2/ Câu tụng hai:

“Tĩnh lự thứ tư” cho đến “tha thân phiền não” là giải thích câu tụng thứ hai. Tĩnh lự thứ tư là sở y vì là pháp cao quý nhất trong bốn lạc thông hành. Nói “Bất động” là để phân biệt với năm chủng tánh ở trước, “Ứng quả” là phân biệt với Hữu học. Chủng tánh thứ sáu Bất động ứng quả mới khởi được năm thứ chủng tánh ở trước và người Hữu học chẳng thể khởi được. Ngay cả việc tự đề phòng các hoặc sinh khởi mà họ còn chưa thể làm được, huống chi là việc dứt trừ phiền não của tha thân.

3/ Hai câu cuối:

Ở đây chỉ nương theo cho đến “duyên cảnh chung”: Là giải thích hai câu tụng cuối: Chỉ nương vào thân người ở ba châu; vì tánh lanh lợi nên không nương các xứ khác.

16. Nói về nguyện trí:

“Nói về vô tránh rồi” cho đến “là sở duyên” là thứ hai nói về Nguyện trí; giải thích tên gọi rất dễ hiểu. Nguyện trí có tự tánh là trí Thế tục, có địa là định thứ tư, chủng tánh là Bất động, thân là thân người ở ba châu. Nguyện trí cũng giống như Vô Tránh; chỉ có sở duyên là khác vì Nguyện trí có công năng duyên khắp tất cả các pháp trong ba cõi và ba đời.

Người của “Tỳ-bà-sa” cho đến “như loại rộng phu”. Tỳ-bà-sa giả có thuyết cho rằng: Nguyện trí không thể chứng biết Vô Sắc mà chỉ quán sát tánh chất khác nhau về nhân hành của những người cõi Sắc nhập cõi Vô Sắc để so sánh biết được quả cõi Vô Sắc; và quán sát tâm của những người vừa mới ra khỏi cõi Vô Sắc có quả đẳng lưu khác nhau, vì vẫn còn vắng lặng tương tợ như tâm Vô Sắc nên gọi là đẳng lưu, để so sánh mà biết nhân của cõi Vô Sắc trước đó. Như người làm ruộng thấy mầm mộng mà biết được loại giống, nhìn loại giống mà biết mầm mộng. Thuyết này chẳng phải nghĩa đúng. Nên nói là chứng biết Vô Sắc.

Vì thế luận Bà-sa quyển 17 chép: “Hỏi: Vì sao Nguyện trí biết được cõi Vô Sắc?

Đáp: Có thuyết cho rằng nhờ quán đẳng lưu và các hành tướng

khác nhau; như nhìn người đi trên đường thì biết được từ đâu đến. Có thuyết cho rằng nếu vậy thì Nguyện trí lẽ ra phải là loại trí tỷ lượng chứ chẳng phải hiện lượng. Nên nói rằng loại Nguyện trí này không quán nhân để biết quả, chẳng phải quán quả để biết nhân vì thế loại trí này là trí hiện lượng chứ chẳng phải tỷ lượng”.

Bà-sa chép: Hỏi: Túc trụ tùy niệm trí có gì khác với Nguyện trí duyên quá khứ ?

Đáp: Túc trụ tùy niệm trí chỉ biết năm uẩn hữu lậu nhưng Nguyện trí thì biết các uẩn thuộc cả hữu và vô lậu. Túc trụ tùy niệm trí biết năm uẩn thuộc dục và cõi Sắc trong khi Nguyện trí biết các uẩn ở cả ba cõi và bất hệ. Túc trụ tùy niệm trí chỉ biết tướng chung của các uẩn nhưng Nguyện trí lại biết cả tự tướng và tướng chung của các uẩn”.

Lại chép: “Hỏi: trí Tha tâm có gì khác với Nguyện trí duyên hiện tại?

Đáp: trí Tha tâm duyên một vật làm cảnh, Nguyện trí duyên một hoặc nhiều vật làm cảnh; trí Tha tâm duyên cảnh tự tướng, Nguyện trí duyên cảnh tự tướng và tướng chung ; trí Tha tâm duyên tha nối tiếp, Nguyện trí duyên tụ và tha nối tiếp; trí Tha tâm duyên pháp tâm và tâm sở, Nguyện trí duyên năm uẩn”. Lại chép: “Hỏi: Vì sao Nguyện trí biết được vị lai? (Đáp) Có thuyết cho rằng vì hiện tại và quá khứ thuộc về tỷ tri, cũng giống như người nông phu sau khi gieo trồng xong có thể biết được quả sẽ sinh. Có thuyết lại cho rằng nếu như vậy thì lẽ ra Nguyện trí phải thuộc về tỷ lượng chứ chẳng phải hiện lượng. Nếu thế thì Nguyện trí này chẳng phải đợi quán nhân mới biết được quả vì thế loại trí này là hiện lượng chứ chẳng phải tỷ lượng.

17. Nói về gia hạnh:

“Các hữu dục khởi” cho đến đều biết như thật là phần nói về gia hạnh. Trước khi khởi Nguyện trí phải phát thành nguyện cầu biết được loại cảnh này, xuất nhập thuận nghịch tám thứ định hữu tâm cho đến giai đoạn về sau thì nhập bờ mé tĩnh lự thứ tư làm gia hạnh. Tự loại định này nối tiếp nương theo thế lực mạnh hoặc yếu của bờ mé định đã nhập vào trước đó, như nguyện lực trước đây dẫn khởi chánh trí mà có tên gọi là Nguyện trí. Đối với cảnh được cầu đều thấy biết như thật.

18. Bốn vô ngại giải:

“Đã nói về nguyện trí” cho đến “giống như thuyết vô tránh” là thứ ba nói về bốn vô ngại giải.

1/ Giải thích bài tụng một:

“Luận chép” cho đến “nói lên cả sở duyên” là giải thích bài tụng thứ nhất. Đối với cảnh có sự lãnh ngộ quyết đoán vô ngại nên nói là vô ngại giải, vì thuộc lợi căn nên gọi là trí Vô thối; tức trí Vô thối duyên các pháp năng thuyên là danh, cú, văn thân mà được lập thành loại thứ nhất. Luận Chánh lý quyển 7 chép: “Hướng về nghĩa sở thuyên gọi là Danh, tức là biểu lộ tự tánh của pháp; Nói về ý nghĩa được giải thích nên gọi là Cú, tức là phân biệt rõ sự khác nhau giữa các pháp; không nhờ đến âm thanh mà tự mình có thể làm chỗ nương tựa cho sự hiểu biết sinh khởi nên nói là văn, tức là ca, già, trá, đa, ba, v.v… Đúng lý ra thì có sự hiểu biết mà chẳng phải nhờ thanh, sự hiểu biết này lẽ ra không có cảnh sở duyên. Chính cảnh sở duyên này được gọi là Văn. Văn là không thể gọi là nghĩa, chỉ là chỗ dựa cho danh và cú giải thích ý nghĩa. Ba pháp này có công năng gìn giữ ý nghĩa được giải thích và các quy tắc giúp cho sự hiểu biết về ý nghĩa này nên được gọi là Pháp. Tự tánh của ba thứ này đều gọi là thân vì tự tánh, thể và nhân đều khác nhau. Ba loại này hòa lẫn với thanh nghĩa rất chặt chẽ, làm cảnh sở duyên để sinh khởi hiểu biết và có các tánh chất riêng rất khó biết nên khi nói “Thân” là nói có tự thể riêng như trên là văn luận”. Trừ danh, cú và văn ra lại duyên nghĩa được giải thích làm loại thứ hai là nghĩa vô ngại giải. Duyên các thứ ngôn từ ở các nơi khác nhau được lập thành loại thứ ba là từ vô ngại giải. Duyên với sự giảng nói không bị đuối lý và đúng với chánh lý thì sự giảng nói không bị đình trệ này được gọi là biện; đồng thời nhậm vận tụ tại duyên theo hai đạo định tuệ hiện tiền và vì có đạo mà khéo léo tùy cơ giảng nói không bị đuối lý; tức đạo là nhân của biện thuyết cho nên cũng được gọi là biện và được lập làm loại thứ tư là biện vô ngại giải. Vì thế, Luận Chánh lý chép: “Nếu trí Vô thối duyên với sự biện thuyết xứng lý không bị trệ ngại đồng thời duyên hai thứ đạo tự tại là định, tuệ thì được lập thành loại thứ tư; tức đối với văn và nghĩa mà có công năng chánh thức giải thích ngôn từ lưu loát thì gọi là biện, đồng thời có các công đức đã được không do gia hạnh mà vẫn có công năng nhậm vận hiện tiền tự tại thì cũng gọi là Biện. Vì hai trường hợp này đều có thể sinh khởi biện thuyết nên nói là biện. Sự phân biệt rốt ráo có trí làm nhân được gọi chung là biện vô ngại giải; v.v…” như luận ấy có giải thích rộng. Trên đây là nói chung về thể của vô ngại giải và nói về sở duyên.

2/ Giải thích câu tụng, năm, sáu:

“Trong đó pháp từ” cho đến “vô tầm tứ ” là giải thích câu tụng thứ năm và thứ sáu. Trong bốn thứ thì pháp vô ngại giải và từ vô ngại giải thuộc về trí Thế tục vì trí Vô lậu không duyên các cảnh giới thuộc danh thân, v.v… và ngôn từ thế gian; đây là nêu ra thể. Nói “y địa” là pháp vô ngại giải nương vào cả năm địa tức cõi Dục và bốn tĩnh lự vì ở địa trên không có danh, v.v… và không duyên riêng danh, v.v… thuộc địa dưới. Luận Bà-sa quyển 180 chép: Nói “địa” là chỉ cho pháp vô ngại giải. Có thuyết cho rằng chỉ nương hai địa là cõi Dục và Sơ tĩnh lự. Có thuyết lại nói rằng nương năm địa là cõi Dục và bốn tĩnh lự. Có thuyết lại cho rằng nương bảy địa là cõi Dục, Vị chí, Tĩnh lự Trung gian, và bốn tĩnh lự. Tuy nhiên, Bà-sa không có nhận xét thêm. Giải thích: Thuyết thứ nhất y theo danh tùy thuộc vào ngữ nên mới nói là pháp vô ngại giải chỉ nương vào hai địa. Hai thuyết sau y theo danh tùy thuộc vào thân, nên nói là pháp vô ngại giải nương vào các địa trên vì duyên pháp thì khó nên phải nương vào tự địa, duyên với tự địa thì luận này và Luận Chánh lý và luận Hiển Tông giống với thuyết thứ hai nương vào năm địa của Bà-sa. Từ vô ngại giải chỉ nương vào hai địa là cõi Dục và sơ bổn tĩnh lự vì ở địa trên không có tầm tứ nên chắc chắn không có ngôn từ và vì duyên từ thì khó nên chỉ duyên tự địa.

3/ Giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám:

“Nghĩa vô ngại giải” cho đến “đều được khởi” là giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám. Nghĩa vô ngại giải thuộc về mười trí hoặc sáu trí. Nếu tất cả các pháp đều được gọi là nghĩa thì nghĩa vô ngại giải thuộc về mười trí. Luận Bà-sa có thuyết cho rằng tám trí là tánh, tức trừ Tận trí và trí Vô sinh vì vô ngại giải là thấy tánh. Nếu chỉ có Niết-bàn được gọi là nghĩa thì nghĩa vô ngại giải thuộc về sáu trí là trí Thế tục, Pháp trí, Loại trí, diệt trí, Tận trí và trí Vô sinh. Bà-sa có thuyết cho rằng bốn trí làm tánh, tức trừ Tận trí và trí Vô sinh vì vô ngại giải thuộc về thấy tánh. Biện vô ngại giải thuộc về chín trí, tức trừ Diệt trí và duyên ngôn thuyết, định, tuệ và đạo. Luận Bà-sa lại có thuyết cho rằng thuộc bảy trí, tức trừ Tận trí và trí Vô sinh vì vô ngại giải thuộc về thấy tánh. Đây là nêu ra thể. Nói “y địa” là hai thứ này đều nương tất cả các địa mà khởi, tức nương cõi Dục cho đến Hữu đảnh.

Hỏi: Ngôn thuyết chỉ có ở cõi Dục và Sơ định thì biện vô ngại giải làm sao có thể nương cả chín địa?

Đáp: Biện vô ngại giải đối với ngôn thuyết và đạo vốn đã thừa nhận là chỉ cần duyên một pháp thì có thể khởi cho nên nói rằng nương cả chín địa.

19. Bốn vô ngại giải:

“Túc Luận Thi Thiết” cho đến “Bốn thứ thứ lớp” là nêu Thi thiết luận giải thích về bốn vô ngại giải: trí Vô thối chuyển duyên danh, cú và thân được lập thành pháp vô ngại giải; nếu duyên các nghĩa được thuyết biểu bởi danh, v.v… thì trí Vô thối chuyển được lập thành nghĩa vô ngại giải; nếu duyên nghĩa nói biểu bởi một ngôn từ, hai ngôn từ, nhiều ngôn từ, ngôn từ của nam, ngôn từ của nữ, ngôn từ chẳng phải của nam hoặc nữ v.v… thì trí Vô thối chuyển được lập thành Từ vô ngại giải; nếu duyên sự giảng nói không bị trệ ngại các ngôn từ này là hai đạo sở y của sự giảng nói này là định tuệ vì đây là điều kiện cần có của sự giảng nói thì Vô thối chuyển trí được lập thành Biện vô ngại giải. Trước phải khởi pháp năng thuyên thì sau đó nắm bắt được ý nghĩa; phải nắm bắt được ý nghĩa mới giải thích không bị trệ ngại. Vì có sự trước sau này nên mới làm rõ bốn thứ lớp trên.

20. Nêu thuyết khác:

Có Sư khác nói cho đến “không đuối lý” là nêu thuyết khác. Từ vô ngại giải và biện vô ngại giải đều có chung ngôn từ nên có thể đối nhau để nói nhưng Pháp vô ngại giải và Nghĩa vô ngại giải vốn khác nhau cho nên không thể đối nhau để trình bày như trên.

21. Nói về gia hạnh:

“Theo truyền thuyết bốn thứ này” cho đến “vô ngại giải” là nói về gia hạnh. Sư Tỳ-bà-sa có truyền thuyết cho rằng bốn thứ vô ngại giải này sinh khởi theo thứ lớp như sau: Thói quen so lường danh cú văn thân làm thành gia hạnh của pháp vô ngại giải; quán tập Phật ngữ, giải thích các pháp nghĩa làm thành gia hạnh của nghĩa vô ngại giải; quán tập ngôn từ thuộc luận Thanh minh làm thành gia hạnh của từ vô ngại giải; quán tập các lý lẽ lập và phá của tông, nhân, dụ, v.v… thuộc luận Nhân minh làm thành gia hạnh của Biện vô ngại giải. Nếu chưa được thiện xảo đối với bốn xứ trên thì không thể sinh khởi Vô ngại giải. Ở đây chẳng phải là nghĩa đúng.

22. Luận chủ nói về nghĩa đúng:

Thật ra tất cả cho đến “có công năng làm gia hạnh”: Là Luận chủ nói về nghĩa đúng. Thật ra tất cả các thứ vô ngại giải sinh chỉ có học Phật ngữ có công năng làm gia hạnh vì trong Phật ngữ đã có đầy đủ bốn thứ pháp, nghĩa, từ, biện. Vì thế luận Bà-sa quyển 180 có lời bình cho rằng: Nói như thế, bốn vô ngại giải đều lấy sự quán tập Phật ngữ làm gia hạnh. Như đối với một bài kệ nếu nói được danh như vậy và quán tập được sự nói danh đúng như vậy thì đó là gia hạnh của pháp vô ngại giải; nếu biết rõ được ý nghĩa đúng như vậy và quán tập được sự liễu giải ý nghĩa đúng như vậy thì đó là gia hạnh của Nghĩa vô ngại giải; nếu nói được các ngôn từ đúng như vậy và quán tập được sự giảng nói của ngôn đúng như vậy thì đó là gia hạnh của từ vô ngại giải; nếu nói không bị trệ ngại đúng như vậy và quán tập sự giảng nói không bị đuối lý đúng như vậy thì đó là gia hạnh của biện vô ngại giải. Vì thế, bốn thứ vô ngại giải đều lấy sự quán tập Phật ngữ làm gia hạnh.

1/ Giải thích câu tụng chín:

Bốn thứ như thế cho đến “có thể gọi là đắc” là giải thích câu tụng thứ chín, nói về sự đạt được đủ cả bốn thứ. Lúc được bốn định bờ mé thì bốn vô ngại giải sinh khởi tự tại nên nói là đắc cả bốn thứ. Vì thế ở phần sau luận có nói rằng Từ vô ngại giải tuy nương vào loại tĩnh lự đó để đắc nhưng thể của nó không thuộc về loại tĩnh lự này. Luận Chánh lý chép: Có luận sư cho rằng không được tất cả vì không có lý nào chỉ cần được một loại là được cả bốn.

2/ Giải thích câu tụng mười:

“Bốn sở duyên này” cho đến “như thuyết vô tránh” là giải thích câu tụng thứ mười, nói về đồng khác. Bốn thứ vô ngại giải này có tự tánh, sở duyên và y địa khác với vô tránh ở trước nhưng lại có chủng tánh và y thân giống như vô tránh tức là chủng tánh Bất động và đều nương vào thân người ở ba châu. Luận Bà-sa quyển 180 chép: Nói “thế” là làm ý đều ở cả ba đời. Pháp vô ngại giải và biện vô ngại giải đều duyên cả ba đời. Từ vô ngại giải ở quá khứ duyên quá khứ ở hiện tại duyên hiện tại; nếu là sinh pháp ở vị lai thì duyên vị lai, nếu là bất sinh thì duyên cả ba đời. Có thuyết cho rằng pháp vô ngại giải giống với từ vô ngại giải. Có thuyết lại cho rằng ba thứ vô ngại giải pháp, từ, và biện ở quá khứ, ở hiện tại duyên hiện tại ở vị lai thì duyên ba đời. Nghĩa vô ngại giải duyên có khi duyên ly thế có khi duyên ba đời và ly thế. Tuy nhiên không có lời bình.

23. Trường hợp đắc nhờ nương vào định bờ mé:

“Điều đã nói như thế” cho đến “gia hạnh đắc khác của Phật”: Là thứ tư nói về trường hợp đắc nhờ nương vào định bờ bé.

1/ Câu tụng 1: “Luận chép” cho đến “đắc định bờ mé” là giải thích câu tụng đầu, nói về sáu trường hợp nương định bờ mé đắc vì nhờ lực của bờ mé dẫn phát.

2/ Câu tụng 2: “Tĩnh lự Bờ mé” cho đến thuộc về bờ mé: Là giải thích ba chữ “bờ mé sáu” của câu tụng thứ hai. Tóm lại, của tĩnh lự bờ mé có sáu thứ. Trong sáu thứ trước trừ đi Từ vô ngại giải vì ở cõi Dục và sơ định, chỉ lấy một phần nhỏ của năm thứ kia. Năm thứ kia có cả trường hợp phi bờ mé nên chỉ lấy một phần cộng thêm các bờ mé khác, tức kéo dài hoặc rút ngắn, v.v… Vì thế Luận Chánh lý chép: “Thể của tĩnh lự bờ mé có sáu thứ; trong đó trừ đi từ vô ngại giải, một phần của năm thứ còn lại. Ngoài ra còn có tĩnh lự phẩm thượng đắc được do gia hạnh được gọi là định bờ mé cho nên thành sáu thứ” như trên là văn luận. Từ vô ngại giải tuy nương tĩnh lự bờ mé thứ tư, nhưng vì sinh khởi tự tại nên nói là Đắc. Cũng như lúc Phật đắc được Tận trí thì nói là đắc diệt định, vì y theo sự sinh khởi tự tại. Ở văn trước có nói bốn thứ vô ngại giải đều đắc được cùng lúc tuy nhiên Từ vô ngại giải thuộc cõi Dục và Sơ tĩnh lự, lúc đắc được bờ mé thì thể lại không thuộc về loại tĩnh lự này. Luận Bà-sa quyển 180 chép: Trong đó, Nguyện trí thuộc về Nguyện trí, trí bờ mé, trí Vô tánh và bốn vô ngại giải. Nên biết rằng Nghĩa vô ngại giải cũng giống như vậy. Trí Bờ mé không thâu nhiếp từ vô ngại giải; các thứ còn lại đều như trong trường hợp Nguyện trí. Vô tránh trí thuộc về trí Vô tránh, Nguyện trí, trí bờ mé và Nghĩa vô ngại giải nhưng không thuộc về ba thứ vô ngại giải Pháp, Từ và Biện. Cũng giống như trường hợp Vô tránh trí, nên biết rằng ba thứ Pháp, Từ, Biện cũng vậy. Tùy theo sự thích ứng mà mỗi loại đều tự nhiếp, trừ Vô tránh và Từ vô ngại giải; đồng thời lại không thuộc về trí bờ mé. Bảy thứ này đều nhờ nương vào định bờ mé, vì được năng lực của định bờ mé dẫn phát. Thể của bờ mé tĩnh lự có sáu thứ; tức bảy thứ trừ đi từ vô ngại giải vì phẩm tối thượng của tĩnh lự thứ tư được gọi là bờ mé. Giải thích: Nếu Nguyện trí nương thù thắng và nương sơ khởi thì chỉ nương vào thiền tĩnh lự thứ tư; nếu nương vào pháp chẳng phải thù thắng và nương hậu khởi thì có ở cả địa dưới cho đến cõi Dục. Trong các luận “Nguyện trí nương thứ tư” là y theo trường hợp nương pháp thù thắng và sơ khởi trong khi Bà-sa lại y theo cả trường hợp chẳng phải thù thắng và hậu khởi cho nên nói là Nguyện trí thuộc về Từ vô ngại giải. Lại y theo các pháp chung gọi là nghĩa nên đã nói về nghĩa vô ngại giải giống như Nguyện trí. Hơn nữa, trí bờ mé chỉ có tại tĩnh lự thứ tư cho nên không thuộc Từ vô ngại giải. Trí Vô tránh khi duyên các hoặc chưa sinh không thuộc ba thứ vô ngại giải pháp, Từ và Biện vì sở duyên của ba thứ này đều khác nhau và không duyên các hoặc chưa sinh nên không thuộc về Vô tránh. Từ vô ngại giải chỉ có ở cõi Dục và sơ định nên không thuộc về trí bờ mé. Bảy thứ này tuy có hệ địa khác nhau nhưng đều nương vào năng lực của định bờ mé dẫn đắc.

Tên “gọi Bờ mé chỉ y theo tĩnh lự thứ tư” là giải thích hậu định.

3/ Câu tụng 3: Tất cả địa này cho đến được gọi là bờ mé: Là giải thích câu tụng thứ ba, chia ra Thánh ba chương là: a) Vì thuận theo khắp tất cả các địa; b) Vì tăng đến rốt ráo; c) Được gọi là bờ mé.

Vì sao tên gọi này cho đến thuận theo khắp: Là giải thích chương thứ nhất; phần hỏi đáp rất dễ hiểu.

Vì sao tên gọi này cho đến “tên gọi rốt ráo: Là giải thích chương hai; phần hỏi đáp rất dễ hiểu.

“Tĩnh lự như thế ” cho đến “và lời nói thực tế” là giải thích chương ba. Loại tĩnh lự như thế có tên là bờ mé. Trong đó chữ “biên” là không vượt qua được; không vượt qua được loại định này nên loại định này có tên là biên. Chữ “tế” nghĩa là loại; tức trong loại định này có nhiều chủng loại có ý nghĩa tương tợ. Như nói “Bốn tế” tức chỉ cho bốn câu đều được phân ra đều nhau trong một bài tụng, hoặc giống như bốn biển bằng nhau trong một cõi. Hoặc nghĩa là cùng cực, như nói “kim cương thật tế” hoặc như nói “các pháp thật tế” là chỉ cho Niết-bàn, tức đều có nghĩa cùng cực.

4/ Câu tụng bốn:

“Trừ Phật sở dư” cho đến “tự tại chuyển” là giải thích câu tụng thứ tư: Trừ trường hợp của Phật, sáu thứ mà tất cả các bậc Thánh đều do gia hạnh đắc chứ chẳng phải lìa nhiễm đắc, vì chẳng phải đều đắc. Nếu riêng tu định bờ mé thì đắc được, nếu không tu thì không đắc được. Chỉ có Phật đối với sáu thứ này có công đức bao gồm cả lìa nhiễm đắc và sau đó lại tùy theo hiện tiền mà không cần đến gia hạnh. Tuy nhiên khi giải thích về Nguyện trí và trí Vô tránh thì Bà-sa nói rằng “nếu quyết định có thể đắc thì đó là lìa nhiễm đắc, vì đắc được lúc có Tận trí. Về sau khi gia hạnh hiện ra thì Phật không có gia hạnh nhưng Độc giác thì phải có hạ gia hạnh, Thanh văn phải có trung gia hạnh hoặc thượng gia hạnh. Tuy nhiên đến được Nguyện trí và trí Vô tránh là do bờ mé định gia hạnh mà đắc được, vì gia hạnh nên mới hiện ra”. Giải thích: Vì Bàsa y theo cả số ít nên mới nói là Nhị thừa cũng có lìa nhiễm đắc, còn Câu-xá vì cho rằng lìa nhiễm đắc vốn không chắc chắn ở nhị thừa nên chỉ nói là Gia hạnh đắc.

24. Phàm đức chung:

Đã nói ba thứ trước cho đến hãy nên nói chung: dưới đây là thứ hai nói về phàm đức chung, tức chỉ cho sáu thần thông. Gồm có:

  1. Nói về sáu thần thông.
  2. Nói về ba minh.
  3. Nói về ba thứ thị đạo.
  4. Nói riêng về thần cảnh.
  5. Giải thích riêng về nhãn, nhĩ.
  6. Nói về các chủng loại thần thông.

Đây là thứ nhất nói về sáu thông; kết thúc phần trước và bắt đầu phần sau.

“Tụng chép” cho đến “Bốn thông còn lại chỉ có thiện”. Bài tụng có tám thứ: Nêu danh, nêu thể, trí, y địa, thông cảnh, hai đắc, niệm trụ và ba tánh.

25. Giải thích bài kệ:

1/ Giải thích ba câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “cũng chung cho dị sinh” là giải thích ba câu tụng đầu, kể tên sáu thứ thần thông. Thần là đẳng trì; cảnh làsở tác. Khi trí chứng cảnh không bị bít lập thì gọi là thông. Dựa vào định, cảnh, năng chứng để đặt tên vì thế gọi là thần cảnh trí chứng thông. Các thứ khác tuy cũng dựa vào định nhưng không có các tánh chất hiển bày bằng loại này nên không được gọi là Thần. Thiên nhãn và thiên nhĩ là căn sở y. Trí là tuệ tương ưng với hai thức. Trí duyên hai cảnh mà không bị bít lấp nên gọi là Thông. Dựa vào căn và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là Thiên nhãn trí chứng thông, thiên nhĩ trí chứng thông. Dựa vào gia hạnh và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là tha tâm trí chứng thông. Dựa vào cảnh, tương ưng và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là túc trụ tùy niệm trí chứng thông. Nếu là Niết-bàn thì gọi là lậu tận. Dựa vào pháp sở chứng và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là Lậu tận trí chứng thông. Nếu là thân lậu tận thì gọi là lậu tận. Dựa vào sở y và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là lậu tận trí chứng thông. Trong sáu thứ này chỉ có loại thứ sáu thuộc về Thánh; năm thứ trước bao gồm cả phàm phu. Vì nói theo phần nhiều nên gọi chung là “dị sinh chung”.

2/ Câu tụng bốn: Sáu thông như thế cho đến “nêu ra nghĩa chướng”:

là giải thích câu tụng thứ tư. Chỉ nói về đạo giải thoát là vì muốn nói về chướng nhưng thật ra có cả đạo thắng tiến sinh khởi. Vì thế Luận Chánh lý quyển 7 chép: Nói “đạo giải thoát” là vị muốn nêu ý nghĩa của chướng; trong đó vẫn có đạo thắng tiến.

3/ Câu tụng năm sáu: “Bốn thứ như Thần cảnh v.v…” cho đến “duyên tất cả cảnh” giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu. Bốn thứ thần cảnh, Thiên nhãn, thiên nhĩ và túc trụ, vì duyên sự cảnh cho nên chỉ thuộc về trí Thế tục. Tha tâm thông thuộc về năm trí. Về lậu tận thông được giải thích giống như Lậu tận trí lực đã nói ở trên. Nếu duyên lậu tận làm cảnh thì thuộc về sáu trí; nếu nương thân lậu tận khởi thì thuộc về mười trí. Từ đó cho thấy trí lậu tận nương tất cả các địa và duyên tất cả các cảnh. Vì đang nói về vấn đề thuộc trí nên nhân tiện nói về y địa và sở duyên của trí Lậu tận.

4/ Câu tụng bảy: Năm thông trước nương bốn tĩnh lự: Là giải thích câu tụng thứ bảy, nói về y địa. Năm thứ đầu trong số sáu thần thông nương theo bốn tĩnh lự mà không nương Vô Sắc, Cận phần, Trung gian. Về y địa và cảnh sở duyên của lậu tận thông đã được giải thích ở trước nên không cần phải giải thích lại.

Vì sao năm thứ này không duyên Vô Sắc” là hỏi.

26. Trả lời chung:

“Ba duyên riêng đầu” cho đến “Không có công năng như thế” là trả lời chung. Ba thứ thần cảnh, Thiên nhãn và thiên nhĩ ở đầu đều duyên riêng sắc làm cảnh giới cho nên tu tha tâm thông thì trước phải quán sắc để nhập môn. Tu túc trụ thông thì dần dần nhớ nghĩ các tánh chất của sắc tướng trước đó. Trải qua mười một giai đoạn khác nhau là năm giai đoạn ra khỏi thai, năm giai đoạn ở trong thai, và giai đoạn Trung hữu mười một giai đoạn khác nhau không đồng thì mới thành tựu. Đến khi thành tựu mới có thể duyên xưa kia đã ở nơi nào, thuộc chủng tánh nào, v.v… Nên biết chỉ y theo các giai đoạn để dần dần nhớ lại chứ không y theo sát na. Nếu y theo sát-na thì sẽ dần dần nhớ về trước đó, mới nhớ được nửa đời thì đã qua đời làm sao có thể tu đến gia hạnh thành tựu tròn đầy. Nương địa Vô Sắc thì không có công năng như vậy.

27. Nói riêng về gia hạnh của năm thần thông:

“Các hữu dục tu” cho đến biết được như thật: Dưới đây là nói riêng về gia hạnh của năm thần thông. Đây là nói về gia hạnh tu tha tâm thông lời văn rất dễ hiểu.

28. Nói riêng về gia hạnh tu túc trụ thông:

“Các hữu muốn tu” cho đến “tự nối tiếp khởi” là nói riêng về gia hạnh tu túc trụ thông. Muốn tu túc trụ thông thì trước phải tự xem xét các diệt tâm trước đó, lại từ từ quán ngược mười giai đoạn khác nhau trước đó của kiếp sống này cho đến giai đoạn của tâm kết sinh. Đến khi đã có công năng từ từ nhớ lại tâm qua đời của kiếp sống trước đó trong niệm đầu tiên của Trung hữu thì mới gọi là tự thân túc trụ gia hạnh đã thành. Luận Bà-sa quyển 100 chép: “Nên nói rằng dần dần nhớ lại cho đến khi nhớ được một sát-na tâm trước đó của Trung hữu thì mới gọi là gia hạnh thành mãn vì đó chính là tâm qua đời của kiếp sống trước đó; có công năng nương theo sức niệm để biết được tâm này thì mới nói là khéo thành mãn”.

Giải thích: Bà-sa y theo đạo Vô gián khởi để nói là Thánh mãn, còn Câu-xá lại y theo gia hạnh đã xong để nói là đã thành mãn, hoặc nói thành mãn là hàm ý đã thành mãn. Luận Chánh lý và Hiền Tông giải thích giống như Câu-xá. Hoặc có thể là mỗi luận có ý khác nhau. Ở giai đoạn đã thành mãn được gọi là đạo Vô gián, duyên cả năm uẩn qua đời của kiếp sống trước đó. Như Bà-sa chép: đạo Túc trụ Vô gián chính là Pháp niệm trụ vì hai uẩn thuộc trung và sinh hữu do một nghiệp chiêu cảm, vì thế mới biết được niệm tâm đầu của giai đoạn Trung hữu và vẫn còn thuộc về kiếp sống này mà chưa được gọi là biết được Túc trụ sự. Cho đến khi biết được tâm qua đời của kiếp sống trước đó thì mới gọi là đạo Vô gián. Ở niệm thứ hai thì gọi là đạo giải thoát túc trụ thông thành mãn. Tự tu gia hành vốn đã như vậy thì việc nhớ nghĩ tha gia hạnh cũng thế. Đối với Nhị thừa và dị sinh, khi loại thần thông này mới khởi thì chỉ lần lượt biết được các đời thuộc quá khứ; đến khi quán tập thành mãn thì cũng có thể nhớ lại các đời sống trong quá khứ. Các việc được nhớ lại phải là đã từng được lãnh thọ trong quá khứ thì mới có thể nhớ lại được. Những người có túc trụ thông có thể nhớ được cõi trời tịnh cư mặc dù chưa từng sống ở đó nhưng vì đã từng nghe cho nên đến nay vẫn có thể nhớ lại. Vì thế luận Bà-sa quyển 100 chép: “Hỏi: Loại túc tru tùy niệm trí này chỉ có thể nhớ lại những việc đã có trải qua hay có thể nhớ cả những việc chưa hề trải qua? Đáp: Chỉ có thể nhớ lại những việc đã có trải qua.

Hỏi: Nếu vậy loại trí này lẽ ra không thể biết được các việc ở năm cõi Tịnh Cư vì từ trước đến nay chưa hề sinh lên đó?

Đáp: Những việc đã từng trải qua có hai thứ là đã có thấy và đã có nghe. Tuy chưa hề thấy các việc ở năm tầng trời Tịnh Cư nhưng vì đã từng nghe nên vẫn có thể nhớ lại. Về các việc khó nhận biết được ở cõi cõi Dục và cõi Sắc thật xa và thật cao siêu có thể y theo đây mà biết” như trên là văn luận. Trong trường hợp tự thân mất ở cõi Vô Sắc, sinh xuống cõi Dục và cõi Sắc thì nương tự nối tiếp để tu gia hạnh thành mãn và nương tha nối tiếp để khởi loại thần thông này. Nếu mất ở cọi Dục hoặc cõi Sắc và sinh trở lại cõi Dục, cõi Sắc thì cũng nương sự nối tiếp để khởi loại thần thông này. Nếu nương địa dưới thì khởi túc trụ thông. Trường hợp mất ở địa trên và sinh xuống địa dưới thì có thể so sánh với ở đây mà biết.

29. Tu gia hạnh của ba thứ thần thông còn lại:

“Tu thần cảnh v.v…” cho đến “không nương Vô Sắc”. Kế là nói về tu gia hạnh của ba thứ thần thông còn lại. Khi tu ba thứ thần thông như cảnh, v.v… ở trước thì đối với thần cảnh thông lại lấy sự suy nghĩ về tánh chất nhẹ nhàng để làm gia hạnh, đối với Thiên nhãn thông thì lấy sự suy nghĩ về ánh sáng để làm gia hạnh, đối với thiên nhĩ thông thì lấy sự suy nghĩ về âm thanh để làm gia hạnh. Khi đã thành mãn thì tùy theo đó mà sử dụng một cách tự nhiên. Cõi Vô Sắc vì không có loại sắc này cho nên năm thứ thần thông này không nương vào cõi Vô Sắc.

“Lại các Vô Sắc” cho đến “do đây đã ngăn dứt”: Là giải thích thứ hai: Lại, đối với cõi Vô Sắc thì quán giảm, chỉ tăng, trong khi năm thứ thần thông này lại nương vào chỉ quán quân bình. Do đó không có vị chí và Trung gian vì quán tăng mà chỉ giảm.

Luận Chánh lý chép: Hỏi nếu vậy vì sao có lậu tận thông?

Đáp: Vì các địa lạc, khổ, trì, tốc đều có thể lậu tận trong khi năm thứ thần thông này phải tu tập riêng các công đức cao quý cho nên phải có các địa cao siêu thì mới phát khởi được.

1/ Câu tụng tám, chín, mười:

“Năm thông như thế” cho đến “vô số thế giới”: Là giải thích các câu tụng thứ tám, thứ chín và thứ mười. Thứ nhất là y theo chiều dọc để nói về rộng hẹp, cảnh chỉ có tự địa và địa dưới mà không có địa trên vì thế lực yếu ớt. Thứ hai là y theo chiều ngang để nói về sự rộng hẹp của tác dụng. Lời văn rất dễ hiểu.

2/ Câu tụng mười một, mười hai:

“Năm thông như thế” cho đến “không do gia hạnh” là giải thích câu tụng thứ mười một và mười hai, nói về hai đắc. Năm thần thông này nếu có thế dụng cao siêu mạnh mẽ và chưa hề đắc thì sẽ do gia hạnh đắc; nếu đã từng quán sát tu tập ở quá khứ nhưng không có thế dụng cao siêu và ở vị lai cũng không thuộc chủng loại thù thắng thì lìa nhiễm đắc. Nếu khởi ở hiện tại thì đều do gia hạnh. Tất cả các thứ thần thông của Phật đều do lìa nhiễm đắc, tùy theo ý muốn mà hiện ra chứ không do gia hạnh. Luận Chánh lý chép: Tất cả bậc Thánh thuộc ba thừa và một số dị sinh đều có hai là đã có đắc và chưa hề đắc, các dị sinh còn lại chỉ đắc được loại đã có đắc.

3/ Câu tụng mười ba, mười bốn:

Ba thứ trước trong sáu thứ, cho đến “thiên nhĩ duyên thanh” dưới đây là giải thích câu tụng mười ba, mười bốn, phân biệt niệm trụ. Trong sáu thần thông thì ba thứ đầu thuộc thân niệm trụ vì chỉ duyên sắc.

Nếu thế vì sao cho đến “các hành vi ác v.v…” là hỏi. Nếu Thiên nhãn thông chỉ duyên sắc xứ, vì sao khế kinh lại nói trí Sinh tử biết được chúng sinh do thân hiện tại thành tựu các hành vi ác, v.v… về thân ngữ ý nên trong tương lai sẽ đọa vào đường ác. Ở đây vặn hỏi có ý cho rằng trí Sinh tử là Thiên nhãn thông, nếu là Thiên nhãn thông thì chỉ rất dễ hiểu được sắc thân chứ làm sao biết được ngữ và ý.

“Chẳng phải Thiên nhãn thông” cho đến “gọi là trí Sinh tử” là đáp: Thiên nhãn thông không có công năng biết được ngữ và ý vì Thiên nhãn thông vốn chỉ biết sắc xứ. Có riêng một loại trí thù thắng là quyến thuộc của thần thông có công năng nương vào thân Thánh để sinh khởi và có công năng biết được những điều như vậy. Loại trí quyến thuộc này do năng lực của Thiên nhãn thông dẫn khởi vì thế mới phối hợp với thần thông để đặt thành tên gọi là trí Sinh tử.

Hỏi: Vì sao trí Sinh tử là quyến thuộc do Thiên nhãn thông dẫn khởi?

Giải thích: Vì Thiên nhãn thông ở đời hiện tại thấy được chúng sinh chết ở chỗ này, sinh đến chỗ kia. Trí Sinh tử này cũng biết được chúng sinh chết ở chỗ này, sinh ở chỗ kia, vì có lưu loại tương tợ nên do Thiên nhãn thông dẫn sinh và là quyến thuộc của loại thần thông này. Như tâm Biến hóa thuộc về Thần cảnh trí chứng thông vì loại thần thông này có thể có các tác dụng vận thân, v.v… còn tâm Biến hóa lại có công năng biến hóa các sự tức có lưu loại tương tợ cho nên mới thuộc về loại thần thông này. Nếu nói Thiên nhãn thông được gọi là trí Sinh tử thì dựa vào quả để đặt tên; nếu nói trí Sinh tử được gọi là Thiên nhãn thông thì dựa vào nhân để đặt tên.

Hỏi: Nếu nói trí Sinh tử được gọi là Thiên nhãn thông, vì sao luận Bà-sa quyển 7 nói rằng: Trí Sinh tử quán sát các việc ở vị lai?

Giải thích: Nói như vậy là vì y theo tánh chất quyến thuộc, tức đối chiếu với túc trụ để nói là quán sát vị lai.

Hỏi: Nếu trí Sinh tử có công năng duyên vị lai, vì sao luận Bà-sa quyển 30 nói rằng trí Sinh tử ở quá khứ duyên quá khứ, ở hiện tại thì duyên hiện tại, nếu là sinh pháp ở vị lai thì duyên vị lai, nếu là pháp bất sinh ở vị lai thì duyên ba đời phải không?

Giải thích: Vì y theo tánh chất căn bổn nên không nói duyên vị lai; hoặc vì y theo tánh chất quyến thuộc, tức quyến thuộc có hai thứ là duyên vị lai và duyên hiện tại cho nên ở đây y theo loại duyên hiện tại.

Hỏi: Nếu trí Sinh tử có duyên cả ba nghiệp, vì sao luận Bà-sa quyển 30 nói rằng năng lực của trí Sinh tử là duyên sắc xứ?

Giải thích: Vì Bà-sa y theo căn bổn nên nói như vậy. Nếu y theo quyến thuộc thì có duyên cả ba nghiệp. Quyến thuộc có hai thứ là duyên sắc xứ và duyên ba nghiệp. Ở trên, luận Bà-sa đã y theo duyên sắc xứ để nói.

Lại Hỏi: Nếu trí Sinh tử là Thiên nhãn thông thì lẽ ra là vô ký, vì sao luận Bà-sa quyển 30 nói rằng mười lực chỉ là thiện?

Giải thích: Vì Bà-sa nói theo quyến thuộc năng lực của trí Sinh tử chỉ thuộc tánh thiện. Nếu dựa vào căn bổn thì Thiên nhãn thông lại chỉ thuộc vô ký. Nếu y theo lúc hiện khởi duyên cảnh rộng hẹp khác nhau thì nên biết rằng Thiên nhãn thông hẹp nên chỉ duyên sắc xứ hiện tại, còn trí Sinh tử lại rộng nên duyên cả năm uẩn, hoặc duyên hiện tại, hoặc duyên vị lai.

30. Nói về trí tha tâm thông:

“Trí Tha tâm thông” cho đến “tất cả cảnh”. Trí Tha tâm thông thuộc về ba niệm trụ, vì có thể duyên tất cả. Luận Chánh lý bác bỏ rằng về túc trụ và lậu tận thì luận chủ lại muốn chúng đều thuộc về bốn niệm trụ vì có thể duyên tất cả các cảnh thuộc năm uẩn nhưng thật ra túc trụ lại thuộc về pháp niệm trụ. Khế kinh nói niệm có lãnh chịu khổ, vui, v.v… chính là nhớ lại đầy đủ các chịu khổ, vui, v.v… đã từng lãnh nạp ở đời trước tức là tạp duyên thuộc về pháp niệm trụ. Về năng lực của lậu tận thì có thể thuộc về pháp niệm trụ hoặc cả bốn niệm trụ. Luận Câu-xá chống chế: Chúng tôi thừa nhận túc trụ cũng có duyên riêng nên có cả bốn thứ niệm trụ không nên nói nhất định là thuộc về bốn niệm trụ. Về lậu tận, có cả bốn niệm trụ theo thuyết mười trí thì. Sáu trí chỉ thuộc về pháp niệm trụ vì có chủng loại hiển bày dễ biết nên không nói riêng.

Hỏi: Nếu nói túc trụ thuộc về bốn niệm trụ thì trái với lời bình của Bà-sa như Bà-sa quyển 100 cho rằng niệm trụ chỉ là tạm duyên pháp niệm trụ. Tôn giả Diệu Âm nói rằng có cả bốn thứ niệm trụ như Khế kinh có nói: “Ta nhớ từng chịu khổ vui ở quá khứ, v.v…” Đã nói về khổ vui tức là Thọ niệm trụ. Cho nên Bà-sa có lời bình rằng nhớ lại các khổ vui đã thọ ở đời quá khứ tức đã hàm ý thọ các khổ vui chứ chẳng phải chỉ duyên khổ vui. Thật ra, túc trụ trí tùy niệm quán chung các giai đoạn khác nhau của đời trước cho nên chỉ thuộc về tạp duyên pháp niệm mà sanh.

Giải thích: Chúng tôi dựa vào lý làm chứng cứ chứ không y theo lời bình của Bà-sa. Tuy có giống với quan điểm của Diệu Âm, nhưng cũng không có lỗi. Kinh đã nói rõ vì thế không nêu giải thích khác.

31. Phân biệt ba tánh:

“Trong sáu thông này” cho đến “tương ưng tuệ” dưới đây là giải thích hai câu tụng cuối, phân biệt ba tánh. Thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông thuộc tánh vô ký vì đã thừa nhận đó là hai tuệ tương ưng với thức. Nói “không thuộc tánh thiện” là nói năm thức thuộc về sinh đắc thiện vì không khởi ở địa khác, hoặc sinh đắc thiện ở cõi Sắc không thể sinh định tâm vì hai thứ thần thông này chắc chắn sinh nhau.

Hỏi: Nếu đã là vô ký thì thuộc loại nào trong bốn thứ vô ký?

Giải thích: Thuộc thông quả vô ký.

Hỏi: Nếu tuệ tương ưng với Thiên nhãn và thiên nhĩ được gọi là thần thông thì vì sao còn gọi là Quả.

Giải thích: Tức gọi chung là quả nên gọi là thông quả. Không bị bít lấp nên gọi là Thông, từ định sinh khởi nên gọi là quả.

Nếu thế thì đâu nói nương bốn tĩnh lự” là hỏi. Nếu vậy làm sao có thể nói là nương bốn tĩnh lự được, vì hai thức chỉ là tán tâm của sơ định, vì không nương vào định?

32. Căn sở y của thần thông:

“Tùy căn mà nói” cho đến “nương bốn địa” là đáp: Căn sở y của thần thông thuộc về bốn tĩnh lự. Vì nói theo căn nên mới nói là “nương bốn tĩnh lự”. Hoặc ở đây nói theo đạo Vô gián của thần thông vì đạo Vô gián thần thông nương vào bốn địa cho nên dựa vào đạo Vô gián mà nói là nương vào bốn tĩnh lự. Luận Chánh lý bác bỏ rằng giải thích này không đúng. Sáu thứ thần thông đều thuộc về đạo giải thoát. Hai thức nhãn và nhĩ là đạo giải thoát, cho nên nói là trong bốn tĩnh lự có loại tuệ vô ký cao quý tương ưng với định có công năng dẫn khởi đại chủng quả cao quý của tự địa. Loại tuệ này khi hiện ra thì có thể dẫn khởi Thiên nhãn và thiên nhĩ thuộc tự địa khiến cho hiện ra trước. Vì làm căn sở y để dẫn phát nhãn thức nhĩ thứ cho nên loại tuệ tương ưng chẳng phải Thông, chỉ có thể nói do thần thông dẫn phát.

Giải thích: Luận Chánh lý có ý cho rằng đạo giải thoát của sáu thần thông đều là ý thức, còn nhãn thức nhĩ thức lại thuộc về năm thức chứ không thuộc đạo giải thoát, cho nên nói rằng trong bốn tĩnh lự thì từ tịnh định sinh khởi có loại tuệ vô ký cao siêu tương ưng xuất nhập với tịnh định, nên gọi là định tương ưng. Tịnh định là đạo Vô gián; loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý địa là đạo giải thoát; tức tự tánh của hai thứ thần thông này có công năng dẫn khởi đại chủng quả thù thắng thuộc tự địa, tạo thành Thiên nhãn và thiên nhĩ và làm căn sở y dẫn phát nhãn thức, nhĩ thức, vì thế loại tuệ tương ưng với nhãn thức và nhĩ thức chẳng phải là thần thông, mà chỉ có thể nói là do thần thông dẫn phát. Loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý địa có thể tánh chẳng phải nhãn hoặc nhĩ, nhưng lại có công năng dẫn sinh Thiên nhãn và thiên nhĩ. Từ đó dựa vào quả để đặt tên nên gọi là Thiên nhãn thông và Thiên nhĩ thông. Loại tuệ tương ưng với nhãn thức nhĩ thức có thể tánh chẳng phải thần thông nhưng vẫn được gọi là thần thông, vì do thần thông dẫn sinh. Nói “thông quả” là có ý cho rằng nếu Thiên nhãn và thiên nhĩ là loại tuệ tương ưng với hai thức, là quả chứ chẳng phải thần thông thì khi nói thông quả tức hàm ý đó là quả của thần thông. Tức đã dựa vào nhân để đặt tên và đây thuộc về y chủ thích. Nếu đó là loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý địa thì đó chính là thần thông chứ chẳng phải quả; hoặc đó cũng là quả vì do định dẫn phát nhưng vì không bị bíp lấp nên gọi là thông tức thông đã được gọi là quả; ở đây thuộc về trì nghiệp thích. Các luận sư Câu-xá chống chế: Hai thứ thần thông này khi sinh khởi chính là sự thấy xa và nghe xa. Khi có công năng thấy được xa và nghe được xa thì chứng tỏ rằng không có chướng ngại. Nhãn thức nhĩ thức được gọi là đạo giải thoát vì sao không được chấp nhận. Như biết được tha tâm, v.v… ở đạo giải thoát của tha tâm thông, v.v… Sự dứt hoặc giải thoát chỉ có thể là của ý thức và khi đã không làm bít lấp giải thoát thì ngại gì mà không chấp nhận là bao gồm cả năm thần thông. Nếu nói loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý địa chính là thể tánh của thông thì có công năng nghe và thấy hay không? Nếu không có công năng nghe và thấy mà vẫn được gọi là thông thì phát khởi thần Thông để làm gì? Còn nếu cho rằng để dẫn khởi đại chủng và nhãn nhĩ thì hai thứ thần thông này khi sinh khởi vốn là muốn được nghe xa và thấy xa chứ chẳng phải để dẫn sinh đại chủng. Lại nữa, tự đã có loại định thù thắng thuộc thiện tánh dẫn khởi thì đâu cần để loại tuệ yếu kém vô ký dẫn sinh? Lại nếu nói có một loại tuệ vô ký cao siêu tương ưng với định thì tìm ở đâu ra loại định vô ký này để nói là tương ưng. Nếu nói là có một loại tuệ vô ký cao siêu riêng thuận với trước và sau khi xuất nhập định này nên có tên là “định tương ưng” thì lẽ ra phải gọi là tương thuận chứ đâu gọi là tương ưng. Đây lại là sự sai lầm về cách dùng từ. Lại, các kinh luận đều nói là Thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông chứ không nói loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý thức là thể của thần thông. Vì thế giải thích trên đây chẳng những trái lý mà còn không có văn làm chứng. Do lý, giáo này chắc chắn loại tuệ tương ưng với hai thức là thể của thần thông, khi nói thông quả là do định dẫn khởi nên gọi là quả và không bít lấp nên gọi là Thông; tức thông được gọi là quả, thuộc về trí nghiệp thích.

33. Hỏi đáp về thiên nhãn thiên nhĩ:

Hỏi: Nếu vậy vì sao luận Bà-sa quyển 32 chép: Như Thiên nhãn và thiên nhĩ là thông quả, nên cũng được gọi là Thông phải không?

Giải thích: Vì là quả đạo Vô gián của thần thông cho nên cũng gọi là thần thông, hoặc vì căn sở y của thông quả nên cũng gọi là Thần thông; hoặc vì giống như Luận Chánh lý nên không nhọc giải thích.

“Tánh của bốn thông còn lại đều là thiện”. Trừ Thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông, bốn thứ còn lại đều thuộc về tánh thiện.

Nếu thế vì sao cho đến “là thiện tuệ” là hỏi: Nếu Thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông đều thuộc vô ký vì sao Túc luận Phẩm Loại nói thần thông thuộc về thiện?

“Kia y theo phần nhiều hoặc nói theo sự thù thắng” là đáp: Trong sáu thứ thì có đến bốn thứ thuộc thiện và chỉ có hai thứ thuộc vô ký cho nên luận ấy nói theo phần nhiều. Hoặc thần thông có hai thứ là thiện và vô ký nhưng luận đó dựa vào loại mạnh mẽ hơn để nói là thần thông thuộc thiện. Lại giải thích: Túc Luận Phẩm Loại dựa vào trường hợp thiện tâm đạt cảnh đều gọi là Thông. Nếu y theo tu thắng tuệ mới gọi là Thông thì chỉ có sáu trường hợp được gọi là thông, thuộc thiện hoặc vô ký do đó các luận không trái nhau. Vì thế luận Bà-sa quyển 11 chép: “Hỏi: Túc Luận Phẩm Loại giải thích như thế nào về thần thông? Đáp: Giải thích của Túc Luận Phẩm Loại khác với giải thích của luận này. Túc Luận Phẩm Loại cho rằng thiện tuệ đều được gọi là thông vì nói tất cả các pháp đều được thông đạt; còn luận này lại cho rằng chỉ có tuệ cao siêu mới gọi là thông, thông có thể thuộc thiện hoặc vô ký. Thông và thiện tuệ có bốn trường hợp:

1/ Thần thông chẳng phải thiện tuệ, tức là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông.

2/ Thiện tuệ chẳng phải Thông, tức trừ chung các thiện tuệ khác.

3/ Vừa là thần thông vừa là thiện tuệ, tức chỉ cho cho bốn thứ thần thông còn lại.

4/ Không phải thần thông cũng chẳng phải thiện tuệ, tức trừ các trường hợp trên.

34. Nói về ba thứ minh:

“Như khế kinh nói” cho đến “học hữu tối tăm chẳng sáng” là thứ hai nói về ba thứ minh, dựa vào kinh nêu câu hỏi và lời lược đáp của bài tụng.

35. Giải thích bài kệ:

1/ Câu tụng 1: “Luận chép” cho đến “là tự tánh” là giải thích câu tụng thứ nhất. Ba minh gồm a) Túc trụ trí chứng minh, có thông thứ năm làm tánh. b) trí Sinh tử chứng minh, có thông thứ hai làm tánh; tức dựa vào nhân để nêu thể. c) Lậu tận trí chứng minh, có thông thứ sáu làm tánh.

2/ Câu tụng 2: Ba thứ trong sáu thứ cho đến mé ngu trong trị: Là giải thích câu tụng thứ hai. Ba thứ trong sáu thần thông được gọi là minh. Túc trụ trí thông đối trị loại ngu mé trước, trí Sinh tử thông đối trị loại mé ngu sau và Lậu tận trí thông đối trị loại trung tế ngu. Do khi loại trí này hiện tiền thì khiến cho các hoặc ở hiện tại không thể khởi nên nói là “đối trị mé trung”. Ba thứ khác không giống như vậy nên không được lập làm minh. Luận Chánh lý chép: Túc trụ trí thông nhớ lại các khổ thuộc tự và tha ở đời trước, trí Sinh tử thông quán sát các khổ thuộc tha thân ở đời sau do đó nên chán ghét các khổ về sinh tử mà khởi Lậu tận thông để quyết định vui Niết-bàn. Chỉ có ba thứ này được lập làm minh; như trong luận ấy có nói rộng.

3/ Câu tụng 3: Ba thứ này đều gọi là cho đến “phi vô học” giải thích câu tụng thứ ba. Ba thứ này đều được gọi là Vô học minh, vì đều khởi ở thân người Vô học. Trong đó loại sau cùng ở Lậu tận trí minh có sáu trí hoặc mười trí làm tánh, vì bậc Vô học chân chánh bao gồm cả pháp vô lậu. Hai thứ kia chỉ giả gọi là Vô học vì có thể tánh thuộc phi học phi vô học. Vì thế, Luận Chánh lý chép: Do đó loại sau cùng gọi là Vô học vì có tự tánh và nối tiếp đều thuộc Vô học. Hai thứ trước được gọi là vô học chỉ vì nối tiếp chứ không do tự tánh.

4/ Câu tụng 4: “Trong thân Hữu học” cho đến “nên không gọi là minh” giải thích câu tụng thứ tư: Vì trong thân Hữu học có sự ngu tối chưa được dứt hết. Trong ba thứ minh, tuy có hai thứ ở trước nhưng do không có thứ sau nên không lập làm minh. Tuy có sự hàng phục ngu tối tạm thời nhưng về sau lại bị che khuất nên vẫn không gọi là Minh. Phải hoàn toàn không còn ngu tối thì mới được gọi là Minh.

36. Nói về ba thị đạo:

“Khế kinh nói hữu” cho đến “dẫn quả lợi lạc” là thứ ba nói về ba thị đạo, gồm câu hỏi dựa vào kinh và lời lược đáp của bài tụng.

“Luận chép” cho đến ba thứ còn lại không đúng: Là giải thích câu tụng đầu. Ba thị đạo, theo thứ lớp là:

1/- Thần biến thị đạo, có loại thần thông thứ nhất là Thần cảnh thông làm tánh.

2/- Ký tâm thị đạo, có loại thứ tư là Tha tâm thông làm tánh.

3/- Giáo giới thị đạo, có loại thứ sáu là Lậu tận thông làm tánh. Trong sáu thần thông, có ba thứ là thị đạo và ba thứ chẳng phải thị đạo. Chỉ có ba thứ này có công năng cao siêu dẫn dắt chúng sinh được giáo hóa phát tâm đầu tiên nên gọi là “thị đạo” (chỉ dẫn); hoặc vì có công năng dẫn dắt ngoại đạo vốn từng đi ngược lại chánh pháp, hoặc những người không thuộc nội đạo hoặc ngoại đạo, khiến cho họ phát sơ tâm; lại thường thị hiện các việc ít có, dẫn dứt cho họ nhập vào chánh pháp nên mời gọi là Thị đạo. Lại, chỉ có ba thứ này có công năng khiến cho chúng sinh đối với Phật pháp phát tâm quy phục – tức đối với Thần biến thị đạo, phát tâm tín nhận – tức đối với ký tâm thị đạo, và phát tâm tu hành – tức đối với Giáo giới thị đạo, cho nên mới có tên là thị đạo. Ba thứ còn lại không được như vậy cho nên không gọi là Thị đạo. Vì thế luận Bà-sa quyển 103 chép: có nghĩa là nếu tự nói rằng ta có công năng nghe được từ xa, thấy được từ xa và nhớ được những việc thật xa trong nhiều kiếp trước, người khác sinh nghi không biết đó là giả hay thật, vì thế không tin theo, nên chẳng phải thị đạo.

5/ Ba câu tụng cuối: “Đối với ba thị đạo” cho đến “trên hết chẳng còn thứ nào khác: Là giải thích ba câu tụng cuối, so sánh sự mạnh yếu của ba thứ thị đạo. Trong ba thứ này, giáo giới thị đạo là loại cao nhất, vì thần thông thành tựu, có công năng dẫn đến các quả lợi ích ở cõi người, cõi trời và được quả an vui Niết-bàn; Do có tánh chất quyết định cho nên mới gọi là cao nhất. Tức đối với hai thứ thị đạo Thần cảnh và Ký tâm thì chú thuật cũng có công năng thành tựu, nhưng vì không do thần thông thành tựu nên không có tánh chất quyết định. Như có loại chú thuật tên là Kiện-đà-lê. Nếu chuyên trì chú thuật này thì có thể đi lại tự tại trên hư không như thần cảnh thông. Kiện-đà là tên một nước; sinh ra ở nước này nên gọi là Kiện-đà-lê. Chân-đế nói rằng có một vị thiên nữ tên là Kiện-đà-lê, Hán dịch là Trì Địa. Chú thuật này do Kiện-đà-lê nói ra từ người năng thuyết mà đặt tên. Lại có chú thuật tên là Y-sát-ni; nếu trì loại chú này thì sẽ biết được tâm niệm người khác giống như Tha tâm thông. Y-sát-ni Hán dịch là quán sát. Chân-đế nói rằng Vô tướng là tên một bộ luận của phái ngoại đạo lõa thể được dịch là Quán sát; chú này lấy tên của bộ luận trên nên gọi là Y-sát-ni. Giáo giới thị đạo trừ lậu tận thông thì không thể sử dụng các chú thuật khác, v.v… cho nên có tánh chất chắc chắn. Lại, hai thứ thị đạo thần biến và ký tâm chỉ có thể làm cho người hồi tâm chứ không thể dẫn đến thắng quả, trong khi giáo giới thị đạo chẳng những làm cho khác hồi tâm trở về chánh đạo mà còn dẫn đến các quả lợi ích ở trời, người và quả Niếtbàn an vui trong tương lai, vì có công năng làm phương tiện nói giáo như thật cho nên trong ba thứ thị đạo thì giáo giới là loại cao nhất và tốt đẹp nhất. Nói “giáo giới” nghĩa là truyền dạy và khuyên răn.

37. Giải thích riêng về thần cảnh:

“Hai thứ Thần, cảnh” cho đến “là tợ tự tha thân” dưới đây là thứ tư, giải thích riêng về thần cảnh, có hai:

  1. Nói về thần cảnh.
  2. Nói về năng hóa, sở hóa.

Đây là thứ nhất, nêu câu hỏi và tụng đáp.

38. Giải thích bài kệ:

1. Câu tụng 1, 2: “Luận chép” cho đến “là hành và hóa”: Là giải thích hai câu tụng đầu. Theo Tỳ-bà-sa, chữ “Thần” ở đây là chỉ cho loại Đẳng trì cao siêu. Vì có thần dụng nên y theo dụng mà đặt tên. Do định có công năng tạo ra các việc thần biến cho nên tất cả các việc này đều được gọi là cảnh. Cảnh có hai thứ là hành và hóa.

2. Câu tụng 3, 4: “Hành lại có ba thứ” cho đến giống như chim bay: Dưới đây là thứ giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư. Ở đây giải thích vận thân rất dễ hiểu.

“Hai là thắng giải” cho đến liền sẽ mau đến có nghĩa là do năng lực của thắng giải nên có thể đi thật nhanh đến những nơi thật xa.

Luận Chánh lý quyển 7 chép: Hỏi Vốn không có sự đến đi thì làm sao có thể nói là đi mau?

Đáp: Đúng ra đây chẳng phải đi mà chỉ do cận giải. Đi rất mau nên được gọi là thắng giải. Hoặc vì Thế tôn đã nói không thể suy nghĩ về cảnh giới tĩnh lự và chỉ có Phật mới biết được.

“Ba là ý thế” cho đến “đồng thời dị sinh”. Ý có thế lực rất nhanh cho nên vừa móng tâm thì đã đến. Không thể nghĩ bàn được cảnh giới chư Phật. Trong phần giải thích về thế lực của ý. Luận Chánh lý chép: Giống như mặt trời phát ra ánh sáng thì sự trôi lăn của các uẩn cũng vậy. Vì có công năng mau chóng đến được nơi thật xa cho nên mới nói là hành. Nếu cho rằng chẳng đúng thì khi mất ở chỗ này và xuất hiện ở chỗ kia và vốn đã bị đứt đoạn ở giữa thì lẽ ra không thể có hành. Hoặc vì không thể suy nghĩ về uy thần Phật, vừa móng tâm đã tới, vì không thể so lượng cho nên chỉ có Phật mới có thế lực vận hành của ý. Giải thích của Luận Chánh lý: Trước là nêu ra thí dụ để chứng minh; kế là khen ngợi tánh chất không thể suy nghĩ bàn luận. Thật ra không chấp nhận ý có sự đứt đoạn ở khoảng giữa.

Hỏi: Nếu không sự đứt đoạn, như đến một nơi thật xa, vượt qua một cực vi, trải qua một sát-na làm sao vừa móng tâm thì thân đã đến chỗ Phật?

Giải thích: Ở đây vì khen ngợi sự đi đến thật nhanh nên nói là vừa móng tâm thì thân đã đến được; thật ra ở trung gian vẫn phải trải qua nhiều niệm. Vì thân vốn mầu nhiệm nên không thể thấy, to lớn mà không dừng nên đi đến thật nhanh.

Lại giải thích: Khi móng tâm ở sát-na thứ nhất, thì ở sát-na thứ hai đại thân đã xuất hiện tùy theo nơi đến xa hoặc gần. Ở trung gian vẫn nối tiếp khởi, tức vào sát-na thứ ba mới đến được nơi.

Lại giải thích: Không phải từ chỗ này từ từ đến chỗ kia, thật ra lúc vừa móng tâm thì vốn không lìa chỗ cũ mà đã hiện đại thân ở nơi thật gần hoặc thật xa thế nên nói là thân này có thể đi đến chỗ kia. Như khi Bồ-tát Ứng Trì đo lường thân Phật, vượt quá vô lượng vô biên thế giới mà vẫn còn nhìn thấy thân Phật.

Hỏi: Làm sao biết được ở giữa không bị đứt quãng?

Giải thích: Luận Chánh lý nói như mặt trời phát ra ánh sáng, uẩn lưu cũng thế, có thể nhanh chóng đến được nơi thật xa nên mới nói là “hành”. Trong phần giải thích về Trung hữu, Luận Chánh lý quyển 2 chép: “Có thuyết khác lại cho rằng tuy tử hữu và sinh hữu cách nhau nhưng vẫn đến được, như ý thế thông. Điều này không đúng, vì chẳng được chấp nhận”. Dùng văn này chứng minh nên biết khoảng giữa của ý thế không bị đứt quãng và chỉ có Thế tôn mới có được sự vận hành của ý thế. Về thắng giải thì có thêm các bậc Thánh khác, về vận thân thì lại có thêm dị sinh. Luận Bà-sa quyển 11 lại chép: Có thuyết cho rằng Thanh văn thành tựu được một cách vận thân; Độc giác thành tựu được hai thứ, trừ ý chế; chỉ có Thế tôn mới thành tựu được cả ba cách. Có thuyết lại cho rằng dị sinh thành tựu được một cách vận thân; nhị thừa thành tựu được hai thứ, tức trừ ý thế; tuy nhiên đối với Thanh văn thì vận thân dễ thấy, còn Độc giác thì dễ thấy được ý thế. Phật thì có cả ba cách. Về sự hiển bày của ý thế, tuy không có lời bình của Bà-sa nhưng luận này, Luận Chánh lý, luận Hiển Tông, v.v… đều đồng ý với thuyết thứ hai; tức cho thuyết thứ hai là nghĩa đúng.

3) Câu tụng 5, 6: “Hai thứ Hóa, phục” cho đến “không có hương, vị”: Là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu; văn rất dễ hiểu.

“Hai giới hóa” này cho đến “nên chung thành tám”: Là giải thích hai câu tụng cuối. Sự hai cõi biến hóa này đều có hai thứ khác nhau là sự biến hóa ở cõi Dục thuộc về thân mình và thân người khác nhau và ở cõi Sắc cũng thuộc về thân mình và thân người khác nhau. Thân ở cõi Dục biến hóa có bốn thứ là thân mình thân người thuộc cõi Dục và thân mình thân người thuộc cõi Sắc. Ở cõi Sắc cũng có bốn thứ là thân mình thân người thuộc cõi Sắc và thân mình thân người thuộc cõi Dục. Cho nên có tất cả tám trường hợp.

“Nếu sinh cõi Sắc” cho đến “thành lỗi hương vị” là hỏi. Thể của tám loại cực vi thuộc cõi Dục vốn không lìa nhau thì khi sinh cõi trên và chuyển hóa ở cõi dưới tại sao không thành tựu hai thứ hương vị?

“Như y nghiêm cụ” cho đến “chỉ giáo hóa hai chỗ” là đáp: Thân sinh cõi Sắc hóa hiện hương vị cõi Dục nhưng không thành tựu vì không có sinh cõi trên mà thành tựu hương vị cõi dưới. Giống như y phục và các thứ tô điểm, tuy không lìa thân nhưng không do thân thành tựu. Có thuyết cho rằng thân sinh cõi Sắc hóa hiện cõi Dục chỉ có thể hóa hiện sắc xứ và xúc xứ, chứ không có hương vị. Nói tám vi trần thuộc cõi Dục không lìa nhau là y theo chẳng hóa hiện, tức cũng giống như tám vi trần thuộc nhãn căn ở cõi Sắc không tách rời nhau. Thật ra vẫn có trường hợp thân sinh cõi Dục đắc được Thiên nhãn cõi Sắc. Tuy nhiên chỉ đắc nhãn căn và bốn đại chứ không đắc được thân xứ, sắc xứ và xúc xứ; tức vì có thời gian lìa nhau huống chi đối với hương và vị ở cõi Dục vốn cũng có lúc lìa nhau.

Hỏi: Trong hai thuyết trên, thuyết nào thuộc nghĩa đúng?

Giải thích: Lấy thuyết đầu làm nghĩa đúng. Vì thế luận Bà-sa quyển 13 chép: “Hỏi: Thân được hóa tác thuộc về các xứ nào?

Đáp: Nếu sinh cõi Dục hóa tác thân mình và thân người cõi Dục thì thuộc bốn xứ là sắc, hương, vị và xúc. Nếu sinh cõi Sắc hóa tác thân mình thân người cõi Sắc thì thuộc hai xứ là sắc và xúc. Nếu sinh cõi Sắc hóa tác thân mình thân người cõi Sắc cũng đều thuộc hai xứ; nếu hóa tác thân mình và thân người cõi Dục thì thuộc bốn xứ đã nói trên. Có thuyết cho rằng nếu hóa thành tha thân thì thuộc về bốn xứ; nếu hóa thành tự thân thì thuộc về hai xứ vì không thể thành tựu hương và vị. Vì thế tuy hóa thành hương, vị nhưng không mắc lỗi thành tựu. Cũng giống như y phục và các thứ trang sức, hoa hương của người; tuy là ở thân mà không thành tựu.

Hỏi: Hóa tác sắc xứ và xúc xứ ở các cõi khác có thành tựu hay không?

Giải thích: Đều thành tựu. Như luận Bà-sa quyển 132 chép: Có thành tựu đại chủng ở cõi Dục và đại chủng thuộc cõi Sắc. Nghĩa là sinh cõi Dục và đại chủng cõi Sắc hiện tiền thì nếu sinh cõi Sắc sẽ có sự biến hóa cõi Dục mà phát ngữ thuộc cõi Dục. Lại chép: Có thành tựu đại chủng thuộc cõi Dục và sắc sở tạo thuộc cõi Sắc. Nghĩa là sinh cõi Dục và đắc được tâm thiện cõi Sắc thì nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi Dục thì phát ngữ thuộc cõi Dục. Lại chép: Có khi thành tựu sắc sở tạo thuộc cõi Dục cũng có khi là đại chủng thuộc cõi Sắc. nghĩa là sinh cõi Dục có khi là đại chủng thuộc cõi Sắc hiện tiền thì nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi Dục thì phát ngữ cõi Dục. Lại chép: Có thành tựu sắc sở tạo thuộc cõi Dục và sắc sở tạo thuộc cõi Sắc. Nghĩa là sinh cõi Dục và đắc được tâm thiện cõi Sắc thì nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi Dục thì phát ngữ thuộc cõi Dục. Luận Bà-sa đã nói nếu sinh cõi Sắc và hóa ra cõi Dục thì phát ngữ thuộc cõi Dục, thành tựu đại chủng và sắc sở tạo cõi Dục tức biết rằng hóa ra thuộc các cõi khác, dù là tự thân hay tha thân đều thành tựu hai thứ sắc và xúc. Từ đó biết rằng dù hóa ra ở thân hay ngoài thân thì cũng đều thành tựu; hoặc có thể nếu là ở thân thì thành tựu, nếu ngoài thân thì không thành tựu. Luận Bà-sa nói thành tựu là y theo hóa ra ở thân. Tuy có hai giải thích khác nhau nhưng giải thích đầu hợp lý hơn. Luận Bà-sa chép: Như vậy nếu tách rời hóa thân thì sẽ không phát hóa ngữ, vì đã là ngữ thì phải do bốn đại chủng thô kết hợp sinh khởi.

39. Nói về năng hóa và sở hóa:

“Hóa tác hóa sự tức là Thông” dưới đây là thứ hai nói về năng hóa và sở hóa. Hỏi: Việc hóa tác các sự có phải là thần cảnh thông có công năng phát khởi hay không?

Không là đáp.

Vì sao là gạn lại.

“Là quả của thông” là trả lời: Là quả của thần cảnh thông và các tâm năng hóa có công năng phát khởi các việc được hóa ra.

Ở đây có mấy thứ, khác nhau thế nào là hỏi. Quả hóa tâm này có mấy thứ và khác nhau thế nào?

“Tụng chép” cho đến còn lại được chung có cả ba tánh. Hai câu tụng đầu trả lời câu hỏi thứ nhất; mười bốn câu tụng sau trả lời câu hỏi thứ hai.

40. Giải thích ba chữ Tâm năng hóa:

1/ Câu tụng 1: “Luận chép” cho đến “tất cả hóa sự” là giải thích ba chữ “tâm năng hóa ” của câu tụng thứ nhất. Khi khởi thần cảnh thông thì khởi năng lực của quả hóa tâm, có công năng hóa sinh tất cả các thứ. Ở đây đã y theo sự sinh khởi các thứ cùng lúc, nên nói là hóa tâm chứ chẳng nói thông hóa. Nếu y theo thông trước sau thì cũng gọi là Hóa. Vì thế luận Bà-sa quyển 122 chép: có thuyết cho rằng các sự biến hóa đều do thần cảnh thông làm ra. Có thuyết lại cho rằng các sự biến hóa đều do hóa tâm hóa ra. Lời bình thứ ba nói rằng tất cả các sự biến hóa đều do thần thông và hóa tâm làm ra. Tức thần cảnh thông tùy đạo Vô gián mà diệt và tâm năng hóa cùng vật sở hóa sinh khởi cùng lúc. Tuy khởi cùng lúc nhưng tâm năng hóa chỉ là đạo quả, còn các vật sở hóa vừa là quả của đạo trước lại vừa là quả của tâm năng hóa.

2/ Câu tụng 2: Ở đây có mười bốn cho đến “cũng được gọi là thắng” là giải thích mười bốn hóa tâm và câu tụng thứ hai. Có mười bốn hóa tâm, sơ định có hai, định thứ hai có ba, định thứ ba có bốn, định thứ tư có năm. Mỗi loại đều có tự địa và địa dưới. Các quả hóa tâm hoặc nương tự địa như các quả hóa tâm thuộc sơ định đều nương sơ định hoặc nương địa trên như các quả hóa tâm thuộc cõi Dục nương sở định; không hề có trường hợp nương địa dưới để khởi quả hóa tâm địa trên. Định tâm thuộc địa dưới không sinh quả địa trên vì có thế lực yếu ớt.

3/ Câu tung 3: “Như đắc tĩnh lự” cho đến vì là“đắc cùng lúc” giải thích câu tụng thứ ba, nói về Định và quả được đắc cùng thời.

4/ Câu tụng 4: “Các tòng tĩnh lự” cho đến “lại từ môn mà ra: Là giải thích câu tụng thứ tư. Hóa tâm sinh từ hai tâm là tịnh định và hóa tâm; hai tâm năng sinh là hóa tâm năng sinh và tịnh định tâm năng sinh. Văn còn lại rất dễ hiểu.

5/ Câu tụng 5: “Các việc sở hóa” cho đến “chẳng lẽ địa khác giáo hóa là” giải thích câu tụng thứ năm, nói lên sự và tâm đều đồng địa hóa.

6/ Câu tụng 6: “Hóa lời phát ra” cho đến “khởi biểu tâm:” Là giải thích câu tụng thứ sáu. Nếu các pháp ngữ ngôn được phát của hóa nhân thì do cả tự địa và địa dưới. Tức nếu thân sinh cõi Dục, sơ định hoặc sinh từ đệ nhị định trở lên thì chỉ khởi sự phát ngôn thuộc cõi Dục và sơ định. Loại ngôn ngữ này tất do tâm thông quả thuộc tự địa sinh khởi vì có tầm và tứ. Nếu sinh từ nhị Định trở lên hoặc sinh cõi Dục, sơ định thì chỉ khởi ngữ của hóa nhân thuộc định thứ hai trở lên. Do tâm thông quả thuộc sơ định phát khởi, địa trên vốn không có tâm tự khởi vì không có tầm tứ. Nên biết rằng thông quả tâm thì rộng nhưng tâm biến hóa thì hẹp. Ngoài hóa tâm ra có một loại tâm thông quả riêng có công năng phát khởi biểu nghiệp nhưng hóa tâm thì chỉ có thể biến hóa các thứ chứ không có công năng phát khởi biểu nghiệp. Như thân ở sơ định tạo tác biến hóa thuộc cõi Dục để phát khởi ngôn ngữ thuộc cõi Dục thì lại dùng đến tâm thông quả cõi Dục để phát khởi. Cho nên biết rằng thân ở định thứ hai trở lên ngôn ngữ hóa tác chỉ được phát khởi từ tâm thông quả thuộc sơ định chứ chẳng phải từ uy nghi tâm thuộc địa dưới; trường hợp hóa thân cũng vậy. Vì thế, luận Bà-sa quyển 13 chép: Đáp: Như sinh ở Sơ tĩnh lự và phát khởi biểu tâm khiến cho hóa thân có các tác dụng chuyển động tới lui, nếu sinh ở các tĩnh lự thuộc địa trên cũng vậy, tức cũng phát khởi biểu tâm thuộc sơ tĩnh lự, khiến cho hóa thân có các tác dụng tới lui như nhãn thức, v.v… có Luận sư cho rằng hóa thân không có tác dụng tới lui, v.v… mà chỉ âm thầm dừng trụ. Do sức năng hóa làm cho dường như có các sự đến đi; như mành lưới báu của trời Đế Thích không thật hiện có cho rằng: (Lấy giải thích trước là nghĩa đúng).

7/ Câu 7, 8: “Nếu một hóa chủ” cho đến cũng cho có khác: Là giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám. Nhị thừa và dị sinh chẳng được tự tại nên không thể khiến cho một bên nói, một bên im lặng, phải đều là đồng nói nhưng Phật thì định tự tại cho nên đều đồng, có khi lại làm cho một bên thì nói và bên kia thì im lặng. Theo Bà-sa thì ngay cả đối với chư Phật, hóa chủ và tâm phát ngữ của người được biến hóa cũng có trước sau khác nhau nhưng vì quá nhanh nên mới cho là cùng lúc. Thật ra lời nói trước và sau đều phát xuất từ một tâm, tức một tâm nối tiếp.

8/ Câu 9, 10: “Phát ngữ tâm khởi” cho đến hóa ra ngữ như thế nào: Là giải thích câu tụng thứ chín, thứ mười. Câu hỏi: Khi tâm thông quả phát ngữ sinh khởi thì vốn không có tâm thông quả biến hóa, tức lẽ ra không thể có hóa thân, như vậy sự hóa tác làm sao có thể phát ngữ được?

“Do nguyện lực trước” cho đến “cũng được phát ngữ” là đáp: Do nguyện lực trước đó lưu lại hóa thân, cho nên về sau mới khởi các tâm thông quả khác để phát khởi ngữ biểu nghiệp. Tuy phát ngữ thông quả tâm và tâm biến hóa thông quả không hiện hữu cùng lúc nhưng vẫn có thể nương vào hóa thân để phát ngữ. Nên biết rằng tâm thông quả thì rộng cho nên hóa tâm và phát ngữ tâm đều được gọi là thông quả. Từ đó biết rằng tâm phát ngữ chẳng phải là hóa tâm mà có một loại tâm thông quả riêng có công năng phát ngữ nghiệp vì hóa tâm không có công năng hóa ra thanh xứ. Không Pháp sư lại cho rằng hóa tâm không có công năng phát nghiệp nhưng lại có loại tâm phát nghiệp riêng. Như thân sinh cõi Dục, sơ định và sau khi đã hóa ra thân cõi Dục sơ định rồi, lại nhập định trở lại. Khi ra khỏi định lại khởi loại tâm phát nghiệp thuộc thiện vô ký của tự địa để phát ngữ của hóa nhân. Nếu sinh vào ba định thuộc địa trên tuy không có tâm phát nghiệp nhưng tâm phát nghiệp thuộc sơ định lại phát ngữ thuộc tự địa để làm thành ngôn ngữ của hóa nhân thuộc cõi Dục và ba định ở trên. Giải thích này không đúng, vì không tìm thấy có luận nào nói rằng lấy tâm phát nghiệp thuộc sơ định để làm ngôn ngữ của hóa nhân cõi Dục. Pháp Thái sư lại cho rằng các Luận sư từ xưa đều dựa vào Câu-xá. Khi tâm phát ngữ khởi thì hóa tâm vốn là không cho nên biết rằng hóa tâm không có công năng phát ngữ. Lại, luận trước đã nói rằng hóa tâm có bốn xứ ngoại trừ thanh xứ. Cho nên biết rằng hóa tâm không có hóa tác thanh xứ. Giải thích này không đúng. Theo Cựu Tỳ-bà-sa quyển mười bốn thì hóa ra cõi Dục có sáu nhập, hóa ra cõi Sắc có bốn nhập cho nên biết rằng hóa tâm cũng hóa ra thanh xứ. Luận Bà-sa quyển 13 chép: Nếu sinh sơ tĩnh lự thì thành tựu một loại thuộc cõi Dục, đó là pháp xả ý cận hành và cùng hiện hữu với tâm thông quả vì cùng duyên chung với các cảnh như sắc, v.v… để khởi. Có thuyết cho rằng thành tựu đến ba thứ sắc, thanh, và pháp, xả ý cận hành và cùng hiện hữu với tâm thông quả. Tâm này nếu duyên thân biểu nghiệp thì có duyên sắc xả ý cận hành. Nếu duyên ngữ biểu nghiệp thì có duyên thanh cả ý cận hành. Nếu duyên các sự vật được hóa hiện thì có duyên pháp xả ý cận hành vì đây là duyên chung. Có thuyết cho rằng thành tựu đến sáu thứ là sáu xả ý cận hành tức cùng hiện hữu với tâm thông quả vì tâm này có cả duyên chung và duyên riêng. Bà-sa có lời bình về thời gian Phạm vương thỉnh Phật xoay bánh xe pháp đã cho rằng vì cõi Dục không ẩn mất vô ký tâm ngữ cho nên mới tạo ra Phạm phước. Từ những chứng cứ trên rất dễ hiểu rằng hóa tâm cũng có khen ngợi phát ngữ. Tuy nhiên luận này khi nói rằng phát ngữ tâm sinh khởi thì không còn có hóa tâm là hóa tâm phát ngữ, được gọi là phát ngữ tâm; nói hóa tâm là gọi theo hóa thân. Muốn chứng minh hai thứ tâm này không cùng khởi thì làm thế nào thân và ngữ có thể khởi chung được, cho nên ngoài hóa ngữ tâm ra còn lập riêng tên gọi là phát ngữ tâm. Nếu phát ngữ tâm cũng được gọi là hóa ngữ tâm thì không thể lập thành hỏi đáp. Vì muốn chỉ rõ hai tâm khác nhau cho nên ở đây có tên gọi riêng là phát ngữ tâm. Tâm có công năng biến hóa thật sự có thể phát ngữ vì thế không trái với đoạn văn được dẫn trước đó. Thật ra khi Luận này nói rằng chỉ có hiện hóa bốn xứ, trừ thanh xứ vì thanh không thường có. Bốn tướng, đắc, danh, cú, văn, v.v… chẳng phải là sắc pháp cho nên lược qua không nói. Nếu bao gồm cả thanh và phi sắc pháp tức hiện hóa sáu xứ; như đã nói ở trên. Nay giải thích là không đúng. Vẫn có riêng tâm thông quả phát ngữ vì hóa tâm không có công năng phát ngữ. Về vấn đề rộng hẹp thì giống như đã nói ở trước. Pháp sư chưa hiểu được lý tâm thông quả thì rộng, mà tâm biến hóa thì hẹp. Nghĩa là tất cả các tâm thông quả đều là hóa tâm cho nên mới có giải thích này. Nghiên cứu luận Bà-sa và các luận khác đều thấy nói rằng cõi Dục hiện hóa bốn xứ tức trừ thanh xứ. Cõi Sắc có hai xứ là sắc và xúc. Không nói hóa thanh xứ, cũng không nói hóa pháp xứ. Lại, cả hai phần trước và sau của luận Bà-sa đều nói nếu sinh cõi Sắc tạo tác biến hóa thuộc cõi Dục có phát ngữ thuộc cõi Dục. Tức chỉ nói “Phát” mà không nói “Hóa”.

Hỏi: Cựu Tỳ-bà-sa chép: Sự biến hóa thuộc cõi Dục có sáu xứ và cõi Sắc có bốn nhập. Như vậy làm sao giải thích?

Giải thích: Chưa xét luận này xuất phát từ bộ phái nào để có thể dùng làm dẫn chứng. Nếu thuộc về bộ phái hiện nay thì cũng chỉ nói theo phần nhiều để nói. Như Túc Luận Phẩm Loại có nói: Thông là gì? Là thiện tuệ. Hoặc vì theo nhau nên nói như vậy, hoặc ý kiến ở trên không thuộc về nghĩa đúng vì đều trái với các luận khác.

Hỏi: Nếu ngữ thanh không thể hóa hiện, vì sao Tập Dị Môn Túc Luận quyển năm trong phần giải thích về Ba dục sinh có nói rằng trời Tha hóa tự tại có tạo tác thêm lớn các nghiệp loại như vậy. Do các nghiệp loại này mà các chúng sinh ở trời Tha hóa tự tại tuy cùng một loại thân, một đường, một sinh và một tiến thú như nhau nhưng vẫn có cao thấp hơn kém khác nhau. Các vị trời thấp kém hóa ra tất cả các cảnh diệu dục thuộc sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp để cho các vị trời cao quý thọ dụng.

Giải thích: Vì nghiệp lực nên mới có thể khiến người khác hóa ra chứ chẳng phải do hóa tâm, vì thể không thể nêu ra làm thí dụ so sánh. Hoặc có thể là nói theo phần nhiều. Thật ra thanh có là do kích phát chứ không do hóa hiện vì bị dứt quãng; hoặc thanh không thể nằm ngoài bốn thứ sắc, hương, vị, xúc được hóa hiện, hoặc vì cùng đi theo các thứ được hóa hiện khác nên cũng gọi là hóa. Lại có vị cổ đức cho rằng Phạm Vương thỉnh Phật xoay bánh xe pháp là dùng tâm ngữ uy nghi và công xảo thuộc cõi Dục. Giải thích này bất thành, trong hai mươi tâm thì sáu tâm thuộc cõi Sắc không có công năng sinh khởi tâm uy nghi và công xảo của cõi Dục. Lại nữa, tâm thông quả cõi Dục cũng không có công năng sinh khởi tâm uy nghi và công xảo. Như vậy Phạm vương làm sao có thể khởi uy nghi ngữ và công xảo ngữ của cõi Dục.

“Chẳng phải chỉ có hóa chủ” cho đến giữ gìn cho tồn tại lâu dài: Là giải thích câu tụng thứ mười một và mười hai. Đâu tiên là giải thích về thân hóa cốt để an trụ lâu dài. Đã nói “lưu lại hóa thân” thì biết rõ rằng chẳng phải thân cốt căn bổn. Giải thích thứ hai rất dễ hiểu. Cadiếp-ba Hán dịch là Ẩm Quang. Giải thích đầu thuộc nghĩa đúng. Vì thế, luận Bà-sa quyển 13 chép: Có thuyết cho rằng có lưu lại hóa sự; có thuyết lại cho rằng không lưu lại hóa sự. Đúng ra phải nói là lưu lại hóa sự, vì thế Đại Ca-diếp-ba đã nhập Niết-bàn.

1/ Câu 13, 14: “Người mới tập nghiệp” cho đến “nhiều ít hóa sự” là giải thích câu tụng thứ mười ba, mười bốn; rất dễ hiểu. Luận Chánh lý chép: Nói “sơ tập nghiệp” là vì nhiều hóa tâm phải có chỗ sở y để sinh khởi hóa sự. ( Ở đây nói “sở y” là chỉ cho cây, đá, v.v… )”

2/ câu 15, 16: Mười bốn thứ như thế cho đến cũng không có lỗi: Là giải thích câu tụng thứ mười lăm và mười sáu. Mười bốn thứ tu đắc thuộc tánh vô ký; các sinh đắc khác thuộc về ba tánh Biến, Hóa và Thông. Như trường hợp trời, rồng, v.v… có tâm biến hóa đồng, thời cũng có công năng biến hóa đối với thân mình và thân người. Trong mười xứ thì hiện hóa có đến chín xứ, trừ thanh xứ. Đúng ra thì không có công năng hóa làm căn; tuy nhiên vì cảnh được biến hóa đã thay đổi hình dạng cũ mà vẫn không lìa căn cho nên mới nói là hiện hóa chín xứ cũng không có lỗi. Nếu là biến hóa do tu đắc, không thay đổi hình dạng cũ, chỉ hiện hóa bốn xứ, vì đã rời căn cho nên không nói hóa căn. Luận Bà-sa quyển 13 chép: Tu đắc hóa nếu thuộc cõi Dục thì có bốn xứ; nếu thuộc cõi Sắc thì có hai xứ. Sinh đắc hóa nếu thuộc cõi Dục thì có chín xứ; nếu thuộc cõi Sắc thì có bảy xứ. Do các pháp như thế mới thành tựu được hóa thân thì sự biến hóa này thuộc hữu tâm hay vô tâm? Đáp: Nên nói là vô tâm. Tuy nhiên sự biến hóa có hai thứ là tu đắc thì vô tâm và sinh đắc thì hữu tâm. Ở đây nói tu đắc hóa vì chẳng phải là sở y của tâm. Lại còn được chia làm hai thứ là hóa tha thân thì thuộc vô tâm và hóa tự thân thì thuộc hữu tâm. Ở đây nói hóa tha thân vì chẳng phải là sở y của tâm. Nếu là trường hợp biến hóa tha thân hữu tình thì giống như thiết tự thân.

“Thiên nhãn thiên nhĩ” cho đến “thủ chướng tế xa v.v…” là thứ năm nói riêng về nhãn và nhĩ, nêu câu hỏi và tụng đáp.

41. Giải thích bài kệ:

1) Giải thích hai câu tụng đầu: “Tụng chép” cho đến “gọi là Thiên nhãn thiên nhĩ”: Là giải thích hai câu tụng đầu.

“Nhãn nhĩ như thế vì sao gọi là thiên”: Là hỏi.

“Thể tức là trời” cho đến “và Trung hữu v.v…” là đáp. Nói “sinh đắc” là chỉ cho trường hợp lên các tầng trời cõi Dục và cõi Sắc. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Tu đắc nhãn nhĩ” cho đến “năng thấy nghe”: Là giải thích “hằng đồng phần”. Vì thức thường hằng câu hữu với Thiên nhãn và Thiên nhãn cho nên thường được gọi là đồng phần.

Nơi chốn phải đầy đủ cho đến “tất cả hữu tình”: Là giải thích về không thiếu. Nơi chốn của hai chỗ mắt trái và mắt phải đều đầy đủ, không bị màng che không bị khuyết tật, giống như tất cả chúng sinh sinh ở cõi Sắc.

2) Hai câu cuối: “Năng tùy theo sự thích ứng” cho đến Thiên nhãn thấy không sót: Là giải thích câu tụng cuối. Thiên nhãn và thiên nhĩ nương bốn tĩnh lự thường tùy theo các sự thích ứng mà nắm bắt các sắc thanh ở các nơi bị chướng cách, v.v… thuộc tự địa và địa dưới. Phần dẫn chững rất dễ hiểu.

42. Nói về các loại năm thông: “Trước nói hóa tâm” cho đến đều có khác chăng: Dưới đây là thứ sáu là nói các loại năm thông. Câu hỏi: Trước đây nói hóa tâm tu đắc khác với các sinh đắc khác. Năm thứ thần thông như thần cảnh, v.v… có khác nhau không?

Cũng có là đáp.

Vì sao là gạn lại.

1) Bài tụng 2: “Tụng chép” cho đến “địa ngục mới biết được”: Năm câu đầu của tụng đáp nói về năm thứ thần thông; câu tụng tiếp theo nói về ba tánh; hai câu tụng cuối y theo các đường thông cuộc.

– Hai câu đầu: “Luận chép” cho đến thuộc về “nghiệp này thành” là giải thích hai câu tụng đầu. Y theo sáu nghĩa để nói về sự khác nhau của năm thứ thần thông. Thần cảnh trí gồm có năm thứ là:

  1. Tu đắc vì đắc được nhờ tu định.
  2. Sinh đắc vì đắc được nhờ sinh về nơi đó.
  3. Chú thành vì thành tựu do chú lực.
  4. Thuốc thành vì thành tựu do năng lực của thuốc.
  5. Nghiệp thành, vì thành tựu do nghiệp lực.

Vua Mạn-đà-la và các thần cảnh trí thuộc trung hữu, v.v… đều thuộc về nghiệp thành. Tùy vào các vặn hỏi mà giải thích riêng. Không do xem tướng để đắc được phi hành, v.v… cho nên không có xem tướng. Mạn-đà-la, Hán dịch là Ngã dưỡng, như trước có nói.

– Hai câu 3, : “Loại trí Tha tâm ” cho đến “gia xem tướng thành”: Là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư. Loại tha tâm trí có bốn thứ. Ba thứ đầu giống như trên, tức là tu đắc, sinh đắc, chú đắc và cộng thêm xem tướng. Chiêm là xem; tướng là nhìn tướng để biết được tha tâm. Thông thường trí tha tâm biết tướng dụng riêng của tha tâm và có hành tướng nhỏ nhiệm khó nhận biết nên không do thuốc và nghiệp thành tựu.

– Câu thứ : Ba thứ còn lại mỗi thứ đều có ba, đó là tu sinh nghiệp”: Là giải thích câu tụng thứ năm. Thiên nhãn, thiên nhĩ và túc trụ đều có ba thứ là tu đắc, sinh đắc và nghiệp thành. Vì khó thành tựu nên chẳng phải chú thành, thuốc thành hay xem tướng. Tức Thiên nhãn, thiên nhĩ vốn chậm lụt nên không do chú và được thành tựu; Xem tướng chỉ có ở ý mà không có ở nhãn nhĩ. Thân tuy thuộc sắc nhưng vì có các tánh chất hiển bày. Thần chú và thuốc xoa có thể bay đi không giống như nhãn nhĩ. Biết quá khứ là việc khó, cho nên túc trụ không do chú thuốc và xem tướng.

Hỏi: Biết hiện tại là việc dễ, tại sao tha tâm trí không do nghiệp thành tựu?

Giải thích: Trí Tha tâm tuy biết hiện tại nhưng chỉ biết tác dụng vì thế hành tướng rất nhỏ nhiệm khó có thể biết được nên không do nghiệp mà thành. Trong khi túc trụ biết quá khứ có nhiều thể cho nên tuy là quá khứ nhưng nếu so với tha tâm trí thì đều dễ biết cho nên có thể do nghiệp thành.

Hỏi: Trí Tha tâm biết vì một dụng, vì sao chú lực biết tha tâm lại không biết được quá khứ?

Giải thích: Chú lực chỉ đến được hiện tại vì thế chỉ biết được tha tâm và không đến được quá khứ cho nên không bao gồm túc trụ.

– Câu thứ : “Trừ tu sở đắc” cho đến không được tên chung: Là giải thích câu tụng thứ sáu, phân biệt ba tánh. Trong sáu thứ, trừ tu đắc ra, các thứ còn lại là sinh đắc, v.v… đều có cả ba tánh như thiện, v.v… Chú thành và thuốc thành vì nói theo tâm và chẳng phải là quả định cho nên tuy có loại tương tợ nhưng vẫn chẳng gọi là “Thông”; nếu y theo tu đắc thì có ba thiện và hai vô ký.

– Câu thứ 7: Trong cõi người đều không cho đến thuộc về “nghiệp thành”: Là giải thích câu tụng thứ bảy, ở đây y theo đường thông cuộc. Trong sáu thứ trên thì ở cõi người không có sinh đắc vì bị trí xem tướng che lấp, có trí tha tâm và nguyện trí, v.v… che chở. Năm thứ còn lại tùy theo các sự thích ứng, thuộc về bổn tánh sinh niệm nghiệp mà thành”. Luận Chánh lý chép: “Do nghiệp đời trước mà người ta có thể nhớ được quá khứ”. Ở đây lẽ ra phải nói là “trí bổn tánh sinh niệm”. Vì thế, luận Bà-sa quyển 101 trong phần giải thích tên gọi chép: “Hỏi: vì sao gọi là trí bổn tánh niệm sinh; bổn tánh niệm sinh trí có nghĩa như thế nào? Đáp: Sinh chỉ cho các pháp hữu lậu đời trước; trì là chỉ cho loại trí ở đời này có công năng biết được các pháp hữu lậu thuộc đời trước; Niệm là loại niệm lành cùng sinh với loại trí này. Nói “bổn tánh niệm sinh” là để phân biệt với Tu đắc. Tức bổn tánh trí do năng lực của thắng niệm mà biết được tất cả các pháp hữu lậu sinh ở quá khứ, nên gọi là “trí bổn tánh niệm sinh”. Lại, khi tâm trụ ở bổn tánh đã do năng lực của thắng niệm mà phát khởi loại trí này để biết các pháp hữu lậu sinh ở quá khứ thì gọi là trí bổn tánh niệm sinh. Nói “bổn tánh tâm” là chỉ cho các tâm thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký vì không do tu đắc nên gọi là bổn tánh.

Lại, bổn tánh còn có nghĩa là tự tánh các pháp, tức tánh của các pháp hữu lậu sinh ở quá khứ. Trí nhờ có năng lực của thắng niệm mà biết được bổn tánh sinh khởi nên gọi là trí bổn tánh niệm sinh. Bổn tánh còn chỉ cho pháp tánh thuộc đời trước, tức tánh của các pháp hữu lậu sinh ở quá khứ. Nhờ có niệm lực mà trí có thể biết bổn tánh sinh khởi nên gọi là trí bổn tánh niệm sinh.

Hỏi: Loại trí này có nhiều pháp câu sinh, vì sao chỉ nói là Niệm?

Đáp: Vì có niệm lực tăng mạnh, như bốn niệm trụ, v.v… Tuy thể là tuệ nhưng vì niệm tăng nên gọi là trí bổn tánh niệm sinh. Lại chép: chỉ có người ở cõi Dục có công năng tạo ra các nghiệp tốt đẹp nên mới dẫn sinh loại trí này. Lại chép: Vì ở cõi người có trí tuệ mãnh liệt hơn tất cả các cõi khác.

– Câu thứ 8: “Đối với đường địa ngục” cho đến lại không biết nghĩa: Là giải thích câu tụng thứ tám. Ở cõi địa ngục lúc mới thọ sinh chỉ dùng trí tha tâm sinh đắc để biết tâm người , v.v… chỉ dùng trí sinh đắc túc trụ để biết đời quá khứ. Đến khi bị khổ thọ ép ngặt thì không còn biết được nữa.

43. Chỉ chung các đường khác:

Nếu sinh các đường khác như thế nên biết: Là chỉ chung các đường khác. Nếu sinh ở cõi trời, quỉ, bàng sinh thì có thể nói về sự thông cuộc theo sự thích ứng để biết.

Hỏi: Sáu thần thông đối với năm đường có liên hệ tương ưng như thế nào?

Giải thích: Tu đắc chỉ có ở trời, người vì có công năng nhập định. Sinh đắc có ở cả bốn đường còn lại, trừ cõi người ra. Ba thứ chú, thuốc và xem tướng chỉ có ở cõi người vì chẳng phải sinh đắc. Hoặc có thể chú và được cũng bao gồm trời, người, quỉ và bàng sinh. Nghiệp có cả năm đường vì trung hữu là nghiệp và có ở cả năm đường.

Lại giải thích: Cõi trời có tu, sinh, chú, thuốc và nghiệp mà không có xem tướng; hoặc có thể không có chú và thuốc. Cõi người trừ sinh đắc ra vẫn có năm thứ còn lại. Quỉ và bàng sinh có sinh, chú, thuốc và nghiệp mà không có tu và xem tướng; hoặc có thể cũng không có Chú và Thuốc. Địa ngục có sinh, nghiệp mà không có Tu, chú, được và xem tướng. Tuy có hai giải thích nhưng lại ít văn. Bà-sa 101 chép: Cõi người có xem tướng vì có bổn tánh niệm sinh trí mà không có sinh đắc. Lại nói: Trời, quỉ, bàng sinh, địa ngục có trí sinh đắc tha tâm, Sinh đắc túc trụ trí. Phần còn lại không giải thích riêng, thuyết này so với hai giải thích ở trên không trái nhau.