Câu Xá Luận Ký Quyển 29

CÂU XÁ LUẬN KÝ
Soạn Giả: Sa Môn Thích Phổ Quang
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

QUYỂN 29

Phẩm 8: PHÂN BIỆT ĐỊNH

(PHẦN 2)

1. Nói về công đức năng y:

Đã nói như thế, cho đến “công đức sanh khởi”: Dưới đây là thứ hai của toàn chương, nói về công đức năng y, trong đó có sáu:

1. Nói về Bốn vô lượng.
2. Nói về Tám Giải thoát.
3. Nói về Tám thắng xứ.
4. Nói về Mười biến xứ.
5. Nói về Đắc y thân.
6. Nói về duyên Khởi định.

Dưới đây là thứ nhất, nói về bốn vô lượng.

– Phần tụng ở trước có hai:

1. Tổng kết phần trước để dẫn đến phần sau.
2. khởi riêng văn tụng.

Đây là phần tổng kết phần trước để giới thiệu phần sau.

2. Nêu riêng văn tụng:

“Trong các công đức trước nói vô lượng”: là nêu riêng văn tụng.

“Tụng chép” cho đến “người khởi định thành ba”. Trong phần văn tụng, câu thứ nhất nêu tên và số lượng; câu tụng kế là giải thích lý do chỉ có bốn pháp; hai câu tiếp theo nêu ra thể; ba câu kế nói về hành tướng; câu kế là nói về sở duyên; hai câu kế nói về sở y; câu tiếp theo nói về tánh chất không dứt hoặc; câu tụng cuối nói về xứ và thành tựu.

1/ Giải thích câu một: “Luận chép” cho đến “chiêu cảm vô lượng quả”: Là giải thích câu tụng thứ nhất. Đây là phần nêu tên gọi và số lượng. Nói “vô lượng” vì làm sở duyên cho vô lượng hữu tình, là dựa vào cảnh đặt tên; vì dẫn đến vô lượng phước, tức đã dựa vào quả đẳng lưu để đặt tên; vì chiêu cảm vô lượng quả, tức dựa vào quả dị thục để 2 đặt tên.

2/ Câu tụng hai: Ở đây vì sao chỉ có bốn thứ: Là giải thích câu tụng thứ hai; đây là hỏi.

“Đối trị bốn chủng nhiều hành chướng”: Là đáp: Vì đối trị bốn chướng nên chỉ có bốn thứ.

Thế nào là bốn chướng? là hỏi.

Nghĩa là các sân hại cho đến “kiến lập từ v.v…” là đáp: Không vui mừng lấy ganh ghét làm thể. Luận Chánh Lý chép: Khế kinh nói từ có công năng dứt sân, bi có công năng dứt hại, hỷ có công năng dứt bất hân ủy, xả có công năng dứt dục, tham và sân.

“Bất tịnh và xả” cho đến ở đây có gì khác? Là hỏi.

“Tỳ-bà-sa nói” cho đến “xả năng đối trị” là đáp: Tỳ-bà-sa nói rằng dục tham có hai thứ:

1- Sắc, chỉ cho hiển sắc và hình sắc.

2- Dâm, dâm là dâm dục. Nếu là quán bất tịnh thì có công năng đối trị sắc tham, vì khi quán được các pháp bất tịnh thì sắc tham không khởi. Nếu là xả vô lượng thì có công năng đối trị dâm tham, vì khi quán được các pháp bình đẳng thì dâm tham không khởi. Luận chủ giải thích: Đúng ra, quán bất tịnh thường đối trị dâm tham vì nhờ quán được các pháp bất tịnh nên dâm tham không khởi. Các thứ tham kề cận khác đều do xả đối trị vì nhờ quán được oán thân đều bình đẳng nên tham không khởi.

3/ Câu tụng ba: “Hai thứ đầu trong bốn thứ” cho đến “bi là bất hại”: Là giải thích câu tụng thứ ba: Trong bốn vô lượng thì từ và bi lấy vô sân làm thể. Luận Chánh Lý chép: Tuy tánh không khác nhau nhưng từ thường đối trị sát hữu tình sân và có hành tướng vui vẻ; bi thường đối trị não hữu tình sân và có hành tướng thương xót. Đó là những điểm khác nhau giữa hai pháp này.

Hỏi: Nếu bi có vô sân làm thể và có công năng đối trị sân thì vì sao ở trên nói rằng bi đối trị hại?

Giải thích Thật ra thì bi chủ yếu đối trị sân, nhưng vì hại là quả đẳng lưu thuộc loại sân, nên bi cũng đối trị hại; hoặc nói bi đối trị hại là nói lại nghĩa của Luận chủ. Luận chủ giải thích: Đúng ra nên nói Bi là bất hại.

Hỏi: Tuy thuận với văn xuôi khi nói rằng bi thường đối trị hại, nhưng vì sao văn tụng lại nói bí là vô sân?

Giải thích Bất hại tương tợ như vô sân, cho nên nói hai chữ “vô sân”. Vì thế Luận Chánh Lý chép: Có người nói rằng bi là bất hại vì trực tiếp đối trị hại. Đúng ra là như vậy, nhưng chỉ vì hại tương tợ sân nên mượn sân. Hành tướng của bi cũng tương tợ như vô sân cho nên khi gọi là “vô sân” thì đó cũng chính là bất hại. Như trên là văn luận.

Lại giải thích: Nội dung văn tụng là nghĩa của luận sư thứ nhất.

4) Câu tụng 4: “Hỷ là hỷ thọ”, là giải thích chữ “Hỷ” trong câu tụng thứ tư. Trong luận này thì hỷ vô lượng lấy hỷ thọ làm thể. Luận Bà-sa quyển 11 chép: Hỷ lấy hỷ căn tương ưng với tác ý vui mừng làm tánh. Có luận sư cho rằng: hỷ lấy hân thuộc tâm sở thiện làm tự tánh. Chú: Nhưng không có lời bình.] Nếu theo Luận Chánh Lý quyển 7 thì có ba thuyết khác nhau:

1. Lấy hỷ thọ làm thể.
2. Lấy tham làm thể.
3. Lấy vô sân làm thể.

Tuy nhiên Luận Bà-sa có ý bác bỏ thuyết thứ nhất, chỉ giữ lại hai thuyết sau, nên luận ấy chép: Luận sư xưa đều nói hỷ tức là hỷ thọ. Vì sao hành giả tu quán sinh khởi hỷ thọ? Nếu duyên với sự cho vui thì không khác với từ; nếu duyên với sự “nhổ gốc khổ” thì lẽ ra phải tương tợ với bi. Lại, khế kinh có nói vì có hân nên hỷ sinh. Hỷ tức là hỷ thọ, giống như đã nói ở trên. Hành tướng của loại hỷ này đồng với hân; vì có hỷ nên sanh hỷ, nghĩa có gì khác nhau. Nếu nói ý nghĩa của hỷ ở trên khác nhau với trường hợp ở dưới thì ý nghĩa của khinh an và lạc lẽ ra cũng phải như vậy vì nhân duyên khác nhau thì không thể đắc. Lại trái với luận này thì làm sao có là hỷ; tức hỷ là thọ, tưởng, hành, thức, v.v… tương ưng với hỷ. Ở đây hàm ý chỉ cho các pháp cùng phẩm với hỷ có tăng thượng nên đều gọi chung là hỷ. Nhưng đối với thọ thì chẳng phải lúc nào cũng chắc chắn như vậy. Nếu hỷ chính là hỷ thọ thì làm sao có thể nói là đi chung với thọ? Nếu cho rằng Đối pháp dùng lý làm lượng thì nên biết không có lỗi, tụng văn của luận này thì việc này cũng không đúng. Nếu luận lấy lý làm nền tảng thì phải có kinh làm chứng mới lập thành luận chứng. Nếu trái với kinh thì phải hủy bỏ mà không nên tùy ý sửa đổi văn luận. Vì thế ở đây hỷ chắc chắn không phải là hỷ thọ mà là loại hỷ lấy hân hay nói cách khác lấy vô sân làm thể. Tức chúng hữu tình có một loại tâm sở ác riêng là tham thường nghĩ rằng làm thế nào để được thật nhiều an vui và sở dĩ không được nhiều vui là do mình. Trong trường hợp này hỷ có công năng đối trị loại tham này nên mới nói là vô tham vì đi chung với hỷ căn và có thể được ở cả ba địa. Như hối đi chung với ưu, hỷ cũng chính là vô tham vì có tánh chất rất rõ ràng. Tâm không tham đắm đối với những thành công của người, tâm sinh vui mừng đối với việc đạt được của người. Khi tâm đối trị thuần thục thì được gọi là hỷ. Cho nên biết rằng loại hỷ này cũng chính là tánh vô tham. Trên đây là văn luận.

3. Hỏi đáp về luận nào là nghĩa đúng:

Hỏi: Các luận không giống nhau; như vậy luận nào là nghĩa đúng?

Giải thích Luận Chánh Lý có cả hai phần lập và phá vì thế lấy Luận Chánh Lý là nghĩa đúng.

Lại giải thích: Lấy Câu-xá làm nghĩa đúng, vì không có thuyết khác, và cũng vì tương đương với thuyết đầu của Luận Bà-sa. Khi Câuxá cho rằng hỷ là hân thì lại tương đương với các thuyết khác của Luận Bà-sa. Cho vui và nhổ gốc khổ đều là vô sân, còn hỷ là hỷ thọ; mỗi bên đều có thể tánh khác nhau thì làm sao đặt thành câu hỏi ở đây. Lại, hỷ và hân đều có tên gọi và ý nghĩa khác nhau thì làm sao có thể nói là hành tướng của hỷ giống như hành tướng của hân. Nói hỷ là hỷ thọ thì danh là hành tướng đều thuận với khế kinh. Luận này không phải kinh thì cần gì phải nhọc công giải thích. Nếu cần giải thích thì có văn làm chứng.

Vì thế Luận Bà-sa quyển 81 khi giải thích Túc Luận Phẩm Loại chép: “Lẽ ra ở đây nên nói là “hỷ và hỷ tương ưng với tưởng, hành, thức” mà không nên nói thọ. Nhưng khi nói về thọ là đã bị nhớ lầm. Hơn nữa, luận này có nói rằng tất cả năm uẩn là tự tánh của hỷ vô lượng. Tuy hỷ thọ không tương ưng với thọ nhưng các tâm và tâm sở khác lại tương ưng với thọ, cho nên khi nói như vậy cũng không trái lý. Trên đây là văn luận” Nếu nói giải thích đầu vì sửa đổi văn luận cho nên chúng tôi đã bác bỏ thì việc làm này cũng chính là tự bác bỏ thuyết của Tỳ-bà-sa. Tuy có ý muốn nói trái lại với Câu-xá nhưng vì sao lại làm hại thuyết của mình. Giải thích sau không sửa đổi đoạn văn để giải thích Túc Luận Phẩm Loại vì sao lại giấu đi mà không nêu ra để giải thích. Lại, nếu nói vô tham là hỷ vô lượng thì phi lý, vì:

1- Không có văn chứng.

2- Danh nghĩa hoàn toàn khác nhau không thể giải thích cho thuận hợp. Như hối và ưu đi chung thì hai pháp này chỉ có ở cõi Dục còn vô tham và hỷ thì đều đắc được ở cả ba địa. Tánh vô tham này lẽ ra không nên có ở địa trên còn hỷ có ở ba địa là do hỷ căn cho nên không thể là tánh của loại hỷ này. Như vậy nói về vô tham thì đâu có ý nghĩa gì mà chỉ e rằng nếu đó là sự phỏng đoán thì càng không phải là giáo lý chân thật.

4. Giải thích xả có tánh vô tham:

“Xả tức vô tham” cho đến “năm uẩn làm thể” là giải thích xả có tánh vô tham. Trên đây đều dựa vào tánh để nói về thể. Nếu kể cả các pháp quyến thuộc thì có năm uẩn làm thể.

“Nếu xả tánh vô tham làm sao trị được sân” là hỏi: Nếu xả vô lượng có tánh là vô tham thì lẽ ra chỉ đối trị tham, vì sao ở trên nói rằng cũng đối trị được sân?

“Sân ở đây đối trị là do tham dắt dẫn” là đáp: Loại sân nhuế do xả vô lượng đối trị là do tham dẫn dắt. Tham là gốc; sân là ngọn. Nếu tham không khởi thì sân cũng không sinh. Vì thế tánh vô tham của xả cũng có công năng đối trị cả sân. Tức đối với bạn thân thì khởi ba phẩm tham; kế đó khi duyên với kẻ thù thì vì sợ hại đến bạn thân nên khởi ba phẩm sân. Sân này do tham dẫn khởi. Lúc mới bắt đầu tu thứ xả vô lượng này thì đứng ở chính giữa mà khởi bất tham và bất sân, chỉ muốn oán thân đều bình đẳng cho nên lúc mới bắt đầu thì khởi ở chính giữa. Phải biết rằng lúc đầu thì xả bỏ ba phẩm oán, vì sân là ngọn nên dễ xả; kế là xả bỏ ba phẩm của thân vì tham là gốc nên khó xả. Vì lẽ đó xả tuy là vô tham nhưng cũng đối trị được sân.

Hỏi: Nếu xả cũng đối trị được sân, vì sao bài tụng nói xả vô tham?

Giải thích Chủ yếu là đối trị tham cho nên văn tụng ở trước nói vô tham là thể đồng thời cũng có công năng đối trị sân vì thế văn xuôi ở sau cũng nói là trị sân. Luận Chánh Lý chép: Như xả vô lượng cũng có công năng đối trị sân, đâu chỉ có vô tham, đâu khác với từ. Thật ra xả và từ không giống nhau. Từ có công năng đối trị loại sân do sân dẫn khởi và có vô sân là thể; xả có công năng đối trị sân do tham dẫn khởi và có vô tham là thể.

Hỏi: Nếu xả có vô tham là tánh, có công năng đối trị sân do tham dẫn khởi thì chẳng lẽ không thể thừa nhận là từ vì có vô sân là tánh tức cũng có thể đối trị loại tham do sân dẫn khởi hay sao?

Đáp: Câu hỏi này phi lý vì hai thứ này có hành tướng khác nhau; tức hành tướng xả đều trái với tham và sân. Vì xả bỏ các hành tướng khác nhau của thân và phi thân, mà ái và nhuế đều không sinh. Vì thế xả dù chỉ là vô tham nhưng cũng có thể đối trị cả sân. Trong khi hành tướng của từ chỉ trái với sân mà không trái với tham vì đối với tất cả hữu tình đều muốn ban bố sự an vui. Do đó Từ và Xả tuy đều trái với sân nhưng từ thì thuận với tham mà Xả thì thường làm tổn hại tham. Vì thế hai pháp này rất khác nhau; Hoặc người tu Xả đối trị sân không đúng chỗ, trong khi người tu Từ thì đối trị sân đúng chỗ. Cho nên khác nhau.

5. Luận chủ giải thích:

“Lý thật ứng dụng hai pháp làm thể” là Luận chủ giải thích. Loại xả vô lượng này có thể đối trị tham và sân cho nên đúng ra phải dùng cả hai pháp vô tham và vô sân làm thể.

Hỏi: Nếu xả vô lượng có hai pháp làm thể, vì sao văn tụng không nói vô sân?

Giải thích: Đúng ra thì xả vô lượng có cả hai pháp làm thể nhưng văn tụng chỉ nói vô tham là vì theo pháp mạnh hơn; hoặc vô tham nói trong văn tụng là ý nghĩa chủ thuyết thứ nhất.

4/ Câu tụng 5,6, 7: “Bốn vô lượng” này cho đến “nhập đẳng chí xả” là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu, thứ bảy, nói về bốn hành tướng. Từ nghĩa là cho vui; bi là dứt khổ; hỷ là hỷ ủy và xả là bình đẳng.

“Bốn vô lượng này” cho đến “đâu chẳng điên đảo” là hỏi.

“Nguyện khiến cho kia” cho đến “trị sân v.v…” là đáp: Tuy thật chưa đắc nhưng nguyện được vui kia, v.v… nên vẫn không điên đảo. A-thế-da, Hán dịch là ý lạc. Tuy chưa thật đắc nhưng do thiện ý nên không bị điên đảo, do tương ưng với thắng giải tưởng nên sinh khởi, do chẳng chấp chân thật nên chẳng điên đảo. Câu “nếu là điên đảo thì chẳng có lỗi gì” để bác bỏ chỉ trích của ngoại đạo. Nếu cho rằng đã điên đảo thì không phải thiện cũng không đúng vì tương ưng với gốc lành mà sinh khởi. Nếu cho rằng đã điên đảo thì sẽ dẫn đến pháp ác cũng không đúng, vốn có công năng đối trị sân, v.v…

5/ Câu tụng 8: “Ở đây duyên cõi Dục” cho đến để nói lên trong bình là giải thích câu tụng thứ tám: Chỉ duyên tất cả hữu tình ở cõi Dục chứ không duyên cõi trên vì thường đối trị các chướng ngại duyên sân, v.v… Cho nên, luận Chánh Lý chép: “Đều duyên hữu tình cõi Dục làm cảnh, vì thường đối trị các chướng ngại duyên sân, v.v… Tức đối với công năng sinh khởi sân, v.v… đối với ba thứ hữu tình oán, thân, không oán không thân thì thường xả bỏ các tánh oán, thân, v.v… mà hàng phục được các phiền não như sân, v.v… Vì thế loại cảnh này chỉ gồm hữu tình cõi Dục mà không thể duyên cõi Sắc và cõi vô sắc. Thể của Đại bi là gốc lành vô si nên nương vào năng lực này để duyên chung cả ba cõi” như trên là văn luận. Lại nêu ra lời giải thích kinh rằng: Tuy nhiên khế kinh nói rằng tu tập Từ, v.v… là tư duy về một nơi nào đó hoặc về tất cả các thế giới. Khi nói về nơi chốn hoặc thế giới tức khế kinh có ý chỉ cho tất cả hữu tình nên không có lỗi.

6/ Câu 9: Thứ ba là chỉ y cho đến “đều thuộc về vô lượng” là giải thích câu tụng thứ chín, thứ mười: Dựa vào địa để phân biệt. Hỷ vô lượng chỉ nương tĩnh lự đầu tiên là tĩnh lự thứ hai vì thuộc về hỷ thọ và vì các định khác không có thứ hỷ này. Ba thứ còn lại là từ, bi và xả vô lượng đều nương cả sáu địa. Ở đây chỉ y theo các địa thuộc định. Có thuyết cho rằng chỉ nương vào năm địa, tức trừ định Vị chí vì loại định này thuộc công đức dung dự và chỉ những người đã lìa dục mới khởi được. Vị chí định vốn là đạo chưa lìa dục và nếu đã lìa dục thì cũng không thể khởi. Thuyết này chỉ y theo tánh chất dung dự. Hoặc có chỗ muốn cho bốn vô lượng này tùy theo sự thích ứng cho nên hỷ chỉ có ở ba địa là cõi Dục, sơ tĩnh lự và tĩnh lự thứ hai, còn ba thứ còn lại đều có ở cả mười địa, là cõi Dục, bốn căn bổn, bốn cận phần và Trung gian; tức có ý cho rằng định, bất định, căn bổn và gia hạnh đều thuộc về vô lượng.

Luận Chánh Lý chép: Nếu bi cũng nương ba tĩnh lự cõi dưới thì làm sao tương ưng với hỷ, lạc? Bi duyên với hữu tình khổ thích hạnh chuyển nhau, đây là như tác ý nhàm chán vô lậu sanh. Cho nên nương cả ba tĩnh lự cõi dưới, tác ý chân thật kia năng thuận với sanh hân. Hỷ lạc tương ưng không có lỗi. Thắng giải tác ý này không thuận với sanh hân, làm sao có thể nói tương tợ với kia, nghi ngờ là thích tánh. Không thuận với sanh hân, làm sao chấp nhận nghi, hỷ, lạc câu khởi thắng giải tác ý, lẽ ra nên đồng với kia. Nhưng ở đây đối với hân rất thuận nhau, năng lực dẫn sanh chân thật tác ý. Nghi thì không như thế, rất trái với chân, kia vẫn tương ưng. Điều này đâu không chấp nhận, thắng giải tác ý này lẽ ra trái với Hân, có các hành tướng như hoan, thích, xử trung khác nhau. Bi là hành tướng thích chuyển, lẽ ra chẳng tương ưng với hỷ, lạc; Chẳng phải hai hành tướng chuyển cùng lúc. Nếu thế lẽ ra không chấp nhận tương ưng với xả thọ, hành tướng xử trung xả thọ chuyển, đã chẳng phải không chấp nhận tương ưng xả thọ, đi chung với hỷ, lạc, lý chắc chắn lẽ ra chấp nhận, chẳng phải hoàn toàn không tương ưng với thọ. Như trên là văn luận.

7/ Câu tụng 10: Trước tuy nói đây cho đến “cảnh hữu tình”: Là giải thích câu tụng thứ mười nói về không dứt hoặc. Ở trên tuy có nói rằng bốn vô lượng này có công năng đối trị bốn thứ chướng ngại nhưng lại không khen ngợi dứt hoặc vì thuộc về tĩnh lự hữu lậu căn bổn. Tuy cũng có thuộc về cận phần nhưng chỉ nói riêng về căn bổn vì sau khi đắc được căn bổn thì mới dứt hoặc. Hữu lậu Căn bổn còn không dứt được hoặc thì cần gì nói đến trung gian, vì thế không cần phải kể ra; hoặc có thể ngầm hiểu là trung gian không dứt hoặc. Vì tương ưng với thắng giải tác ý mà sinh khởi cho nên tác ý chân thật mới có thể dứt hoặc; vì đã duyên tất cả hữu tình làm cảnh cho nên tác ý duyên pháp mới có công năng dứt hoặc.

6. Giải thích văn trước:

“Vị gia hạnh” này cho đến “năng trị bốn chướng”: Là giải thích văn trước, đồng thời chia thành hai chương môn riêng:

1- Giai đoạn gia hạnh chế phục sân, v.v…

2- Làm cho các hoặc đã dứt trở nên xa cách hơn. Do hai nghĩa này mà đoạn văn trên nói rằng bốn vô lượng có công năng đối trị bốn chướng ngại. Hoặc để đáp lại câu hỏi cho rằng nếu không dứt hoặc thì vì sao ở trên nói rằng dứt trừ được bốn chướng.

7/ Giải thích chương 1: “Nghĩa là dục Vị chí” cho đến “trị được các hoặc” là giải thích chương thứ nhất: Ở giai đoạn gia hạnh của cõi Dục và Vị Chí cũng có từ, v.v… tương tợ như bốn thứ vô lượng do tu tập tĩnh lự căn bổn mà thành tựu. Nhờ đã chế phục các chướng như sân, v.v… ở giai đoạn gia hạnh mà có công năng dẫn sinh đạo đoạn trị thuộc vị chí và công năng dứt trừ các hoặc. Y theo sự chế phục và dẫn sinh này mà nói rằng bốn vô lượng có công năng đối trị chướng ngại.

8/ Giải thích chương hai: “Các hoặc dứt rồi,” cho đến điều bị che lấp: Là giải thích chương hai: Do chín đạo Vô gián thuộc định vị chí đã dứt trừ được các hoặc cho nên ở giai đoạn lìa nhiễm mới được bốn thứ vô lượng thuộc định căn bổn. Ở vào giai đoạn sau đó tuy gặp phải các duyên khởi hoặc rất mạnh mẽ nhưng không còn bị sân, v.v… che lấp vì đã có thể khiến cho các hoặc được trở thành xa cách hơn. Phải biết khi nói “trị được chướng” là chỉ cho bốn thứ vô lượng. Nếu dựa vào trường hợp gia hạnh tương tợ như tu thì chỉ cho cõi Dục và Vị Chí; nếu y theo trường hợp căn bổn tu thành thì nhằm chỉ cho bốn định căn bổn.

“Sơ tập nghiệp vị làm sao tu từ”: Nhân trị chướng nên hỏi về sơ tu.

Nghĩa là trước suy nghĩ cho đến “hiện có thể thấy” là đáp: Nếu các hoặc không tăng mạnh thì chỉ khởi việc cho vui; nếu các hoặc tăng mạnh thì phải tu tập bảy phẩm cho đến khi Từ vô lượng được tu tập thành tựu. Nếu chỉ tìm cầu công đức ở hữu tình thì thường xuyên tu tập từ định có thể khiến cho sự thành tựu trở nên nhanh chóng, vì vẫn có thể tìm thấy công đức ở những người khác đã dứt gốc lành. Các quả phước nghiệp trước đây của những người này vẫn có thể tìm thấy qua dung mạo xinh đẹp, v.v… của họ. Nếu chỉ tìm thiếu sót ở hữu tình thì khó thành tựu Từ vô lượng. Ở đây nói một vị Độc giác vẫn có thể còn có lỗi lầm. Các quả thuộc tội nghiệp trước đây của họ vẫn có thể thấy qua dung mạo tốt xấu, v.v… Nếu theo luận Chánh Lý thì việc tu bốn vô lượng được chia thành chín phẩm và chín phẩm này lại được chia thành ba bậc.

Luận này chép: “Lúc sắp dẫn khởi bốn vô lượng thì hữu tình được chia ra ba phẩm là bạn thân, xử trung, và oán thù. Mỗi phẩm như vậy lại chia làm ba bậc thượng, trung, và hạ. Bạn thân bậc Thượng là khi sinh khởi pháp thân thì phải nương thì vào trọng ân của họ; nếu xả thì rất khó an trụ. Trung bạn thân là sự trao đổi tài vật và pháp xảy ra rất thân ái. Hạ bạn thân là chỉ có sự trao đổi tài vật xảy ra trong tình thân ái với nhau. Xử trung bậc Thượng là từ xưa chưa hề thấy nghe. Xử trung bậc Trung là tuy có thấy nghe nhưng không qua lại với nhau. Xử trung bậc Hạ là tuy có qua lại với nhau nhưng không có ân oán. Oán thù bậc Thượng là cướp đoạt danh dự, sinh mạng và bạn thân. Oán thù bậc Trung là cướp đoạt sinh mạng và các vật giúp đỡ của mình. Oán thù bậc Hạ là cướp đoạt sinh mạng và các vật giúp đỡ của bạn thân.” Trên đây là văn luận. Hoặc có thể là Câu-xá cũng có nói về ba bậc này nhưng vì chọn xử trung nên đã hợp lại thành một.

“Tu pháp bi hỷ” cho đến “thật là vui chăng?” Là giải thích từng loại bi, hỷ, đều y theo giải thích về Từ ở trên. Lại nêu ra giải thích sơ lược về bi: Tức quán sát hữu tình chìm đắm trong biển khổ nên phát nguyện giúp họ Giải thoát. Lại nêu ra giải thích sơ lược về Hỷ: Tức nghĩ đến việc hữu tình được lạc và xa lìa khổ nên trong lòng thấy rất hân hoan.

7. Giải thích riêng về xả:

“Tu xả đầu tiên và xử trung v.v…” là giải thích riêng về xả sự tu tập xả vô lượng khởi đầu từ xử trung. Xử trung không có oán thân nên không khởi tham sân, dễ xả lúc mới khởi. Kế đến xả bỏ oán thù thuộc bậc thượng, trung, hạ; kế là là xả bỏ sự thân thiết thuộc thượng, trung, hạ mà sinh khởi tâm bình đẳng ngang bằng với tâm xử trung v.v… Oán sân dễ xả nên xả oán trước; thân ái khó dứt nên về sau mới xả bỏ thân. Vì thế, luận Chánh Lý chép: Lúc mới bắt đầu tu xả thì xả bỏ xử trung trước chứ chẳng phải oán thân vì nhuế ái khó xả. Lại các phẩm thuộc xử trung thuận hợp với sự tăng mạnh của xả lực. Trong đó thứ lớp xả bỏ giống như trên; tức trước là xả phẩm thượng, kế là xả phẩm trung, phẩm hạ và oán thân. Từ hạ lên đến trung, từ trung lên đến thượng thì xả oán trước, vì thân khó xả. Như khế kinh nói: Tham khó dứt chứ chẳng phải sân. Sự tu tập theo thứ lớp trên xả ra thứ lớp cho đến thượng xử trung như bạn thân bậc thượng v.v… Đối với tất cả hữu tình thì các tánh chất sai khác của xả đều như trên cho nên đạt được điều này thì gọi là tu xả thành mãn. Nếu chỉ có xử trung được chia thành ba bậc thì không giống với Câu-xá; hoặc có thể là xử trung của Câu-xá cũng được chia thành ba bậc nhưng đã hợp chung thành một.

8) Câu tụng 12: “Bốn vô lượng” này cho đến “chỉ không thành hỷ”: là giải thích câu tụng thứ mười hai. Bốn thứ vô lượng này hiện khởi ở cõi người chẳng phải ở cõi nào khác. Đây là phần phân biệt về sự hiện khởi, tùy theo sự đạt được ở một điểm nào đó sẽ thành tựu ba thứ từ, bi và xả. Nói “sinh và định thứ ba, v.v… thì không thành tựu hỷ” là phân biệt về sự thành tựu. Bốn thứ vô lượng này có giải thích trong luận Bà-sa quyển 81, 82.

“Đã nói vô lượng” cho đến “phi trạch diệt hư không” là thứ hai, nói về tám thứ Giải thoát. Kết thúc phần trước và dẫn tụng để giải thích. Câu tụng đầu nêu chung; hai câu tụng kế nói riêng về ba Giải thoát ở trước; câu tụng thứ tư nói riêng về bốn Giải thoát kế tiếp; bài tụng thứ hai nói riêng về Giải thoát thứ tám. Bài tụng cuối nói chung về sở duyên.

8. Giải thích bài tụng 1:

1) “Luận chép” cho đến là Giải thoát thứ tám, là giải thích câu tụng đầu. Thứ nhất là đối với nội sắc thân có sắc tưởng tham, để dứt tưởng tham nên quán sát các sắc như bầm tím, v.v… bất tịnh của vật bên ngoài thì mới khiến cho nội thân không khởi tham; ở đây gọi là sơ Giải thoát. Thứ hai là đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham. Tuy đã dứt được tham rất chắc chắn nhưng vẫn quán sát các sắc bầm tím, v.v… bất tịnh của vật bên ngoài để làm cho tham không thể khởi; ở đây gọi là.

Giải thoát thứ hai. Thứ ba là quán sát tịnh sắc khiến tham không khởi; trường hợp này gọi là thanh tịnh Giải thoát, tức chỉ cho sự quán sát đang trở nên cao quý hơn. Loại tịnh Giải thoát này nếu hành giả tu quán chứng đắc được ở nội thân thì gọi là thân tác chứng. Cụ túc tròn đầy nên trụ được ở loại định này thì gọi là cụ túc trụ. Bốn định vô sắc ở Không vô biên xứ, v.v… đều có công năng thoát khỏi tham dục thuộc địa dưới nên cũng được xem là bốn Giải thoát. Diệt thọ tưởng định dứt bỏ thọ, v.v… nên được gọi là Giải thoát thứ tám. Luận Bà-sa quyển 8 chép: Dứt bỏ chính là Giải thoát.

Hỏi: Nếu vì dứt bỏ mà gọi là Giải thoát thì loại Giải thoát nào dứt bỏ loại tâm nào?

Đáp: Sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai dứt bỏ tâm tham sắc; Giải thoát thứ ba dứt bỏ tâm quán bất tịnh; bốn thứ Giải thoát thuộc bốn xứ Vô sắc đều dứt bỏ các tâm thuộc địa dưới; Giải thoát thứ tám dứt bỏ tất cả tâm sở duyên. Vì thế ý nghĩa của sự dứt bỏ cũng chính là ý nghĩa Giải thoát v.v…

2/ Câu tụng 2: Ba thứ trước trong tám thứ, cho đến đều là tánh năm uẩn: Là giải thích câu tụng thứ hai. Trong tám Giải thoát thì ba Giải thoát đầu có tánh vô tham, vì rất gần với việc đối trị tham. Nhưng trong khế kinh khi nói “tưởng quán” là vì đối với sự nhóm hợp tham thì có tưởng tăng mạnh nên mới nói về tưởng, nhưng đối với nhóm hợp vô tham thì quán tăng, cho nên lại nói về quán. Trong ba thứ Giải thoát trên thì loại đầu và loại hai vận hành qua tánh chất bất tịnh, vì có các hành tướng như bầm tím, v.v… loại thứ ba vận hành qua tánh chất thanh tịnh vì có các hành tướng thanh tịnh, xán lạn, mới mẻ và đều đối trị tham nên lấy vô tham làm thể. Nếu kể thêm các pháp giúp bạn thì đều có năm uẩn làm tánh.

Hỏi: Vì sao Luận Bà-sa chép: Cõi Dục có bốn uẩn làm tự tánh nhưng cõi Sắc lại có năm uẩn làm tự tánh.

Giải thích: Luận này dựa vào tánh chất cao siêu trong khi Luận Bà-sa lại dựa vào tánh chất tương tợ.

Hỏi: Khi nói về y giới, y địa, vì sao Luận Bà-sa không nói y theo địa cõi Dục?

Giải thích: Khi nêu ra thể thì nói cả mạnh yếu, nên nói là bốn uẩn. Giới địa thì y theo loại chân thật nên không nói về cõi Dục.

3/ Câu tụng 3: “Sơ Giải thoát, nhị Giải thoát” cho đến “chẳng phải tăng thượng”: Là giải thích câu tụng thứ ba: Hai thứ sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai đều nương tựa cả sơ tĩnh lự lẫn tĩnh lự thứ hai. Hai thứ tĩnh lự này cũng bao gồm cả Cận phần và Trung gian vì có công năng đối trị hiển sắc tham, do nhãn thức dẫn khởi ở cõi Dục đồng thời cũng có công năng đối trị hiển sắc tham do nhãn thức dẫn khởi thuộc Sơ định. Vì thế sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai chỉ nương vào sơ định và định thứ hai. Ở đây là giải thích các chữ “hai, hai định”.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Vì sao ở đây chán nghịch với sắc tưởng mà vẫn có thể nói là tương ưng với hỷ thọ?

Đáp: Vì năng lực của địa khiến cho như thế như trường hợp khổ trí tập trí.” Giải thoát thứ ba chỉ quán tịnh sắc, khiến cho tham không khởi. Điều này thật khó khăn, phải nương vào thắng địa mới được thành tựu cho nên mới nương định thứ tư vì định thứ tư đã xa lìa tám thứ tai hoạn và có tâm trong sáng. Ở đây là giải thích chữ “nhất chắc chắn”. Định thứ ba, định thứ tư và địa cõi Dục cũng có sơ tương tợ Giải thoát đầu và tương tợ Giải thoát thứ hai. Sơ định, định thứ hai, định thứ ba và địa cõi Dục cũng có tương tợ Giải thoát thứ ba, nhưng không lập thành, vì chẳng có tăng thượng. Vì thế, Luận Chánh Lý chép: “Sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai đều nương cả sơ tĩnh lự và tĩnh lự thứ hai vì có công năng đối trị hiển sắc tham thuộc cõi Dục và sơ tĩnh lự. Sơ tĩnh lự và tĩnh lự thứ hai đều thuộc về Cận phần và Trung gian, vì Ngũ địa đều có thể khởi sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai. Cõi Dục và Sơ định đều có thể hiển sắc tham, do nhãn thức thân dẫn khởi. Để Giải thoát thứ tham này mà ở sơ định và định thứ hai lập ra sơ bất tịnh Giải thoát và bất tịnh Giải thoát thứ hai. Ở định thứ hai và thứ ba vì không có nhãn thức cho nên không có loại hiển sắc tham do nhãn thức dẫn khởi. định thứ tư và thứ ba không có Giải thoát bất tịnh. Các gốc lành tương tợ với sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai tuy cũng có thể có ở cõi Dục nhưng vì bị tham cõi Dục lẫn lộn cho nên không lập hai thứ Giải thoát; ở định thứ ba và thứ tư tuy cũng có nhưng vì cách xa pháp được đối trị nên thế lực yếu ớt đồng thời bị lạc tịnh chế phục cho nên cũng không gọi là Giải thoát thứ ba. Y theo lìa tám tĩnh lự tai họa nêu tâm trong sáng cận phần thứ tư được gọi là hậu tĩnh lự. Địa dưới tuy cũng có gốc lành tương tợ nhưng không tăng thượng nên không được gọi là Giải thoát, bởi bị dục tham của cõi Dục xen lẫn, bất tịnh của sơ định và định thứ hai chế phục, lạc của định thứ ba làm mê mờ và tám thứ tai họa khuấy rối,” như trên là văn luận.

4) Câu tụng 4: “Kế là bốn Giải thoát” cho đến “chẳng phải toàn phần” là giải thích câu tụng thứ tư. Bốn thứ Giải thoát kế tiếp theo thứ lớp lấy thứ định thiện của bốn định vô sắc làm tánh, mà không phải vô ký hoặc nhiễm vì không phải là Giải thoát; cũng không phải loại tán thiện vì tánh vốn yếu kém. Ở cõi vô sắc vẫn có tán thiện là thiện tâm lúc mạng chung. Có thuyết cho rằng không phải chỉ mạng chung mới có thiện mà lúc khác cũng có tán thiện sinh đắc nhưng chỉ không có văn và tư. Các đạo Giải thoát thuộc Vô sắc cận phần cũng được gọi là Giải thoát nhưng đạo Vô gián thì không duyên địa dưới. Đạo Vô gián phải xả bỏ địa dưới thì mới được gọi là Giải thoát. Tuy nhiên ở các chỗ khác phần nhiều chỉ nói đến địa căn bổn được gọi là Giải thoát vì không phải tất cả các phần của cận phần đều được Giải thoát. Hai thuyết của luận Chánh Lý, thuyết thứ nhất giống với luận này, thuyết thứ hai cho rằng chín đạo Vô gián và tám đạo Giải thoát thuộc địa cận phần không phải Giải thoát vì không xả bỏ địa dưới, vì duyên địa dưới rất lẫn lộn, lại không hoàn toàn Giải thoát tất cả các pháp nhiễm thuộc địa dưới, như trên là văn luận.

9. Giải thích bài tụng 2:

“Giải thoát thứ tám” cho đến “tâm xuất vô lậu”, là giải thích bài tụng thứ hai. Giải thoát thứ tám chính là định diệt tận. Về tự tánh, v.v… của loại định này đã được giải thích rõ trong phần nói về các pháp bất tương ưng thuộc phẩm Căn ở trước. Vì nhàm chán thọ, tưởng mà khởi loại định này, nên được gọi là Giải thoát; hoặc vì nhàm chán các tâm tâm sở sở duyên ở các hữu mà định diệt tận được gọi là Giải thoát. Có thuyết cho rằng vì định này đã Giải thoát được định chướng bất nhiễm vô tri nên mới gọi là Giải thoát. Lúc trước định diệt tận có ba thứ tâm là tưởng tâm, tâm vi tế và tâm vi vi. Từ loại tâm thứ ba trở đi định diệt tận mới hiện ra. Tâm thứ hai đối với tâm thứ nhất đã được gọi là vi tế nhưng loại tâm, thứ ba này lại chuyển biến vi tế hơn nên gọi là vi vi. Sau loại tâm vi vi này thì nhập định diệt tận. Nhập tâm phải duyên diệt định vắng lặng thì mới nhập được vì thế chỉ có hữu lậu. Xuất tâm không cần phải duyên trở lại diệt định, vì thế có cả hai loại.

10. Giải thích bài tụng thứ 3:

Ba thứ trước trong tám thứ, cho đến “là cảnh sở duyên”: Là giải thích bài tụng thứ ba nói về Giải thoát duyên cảnh. Ba thứ đầu trong tám thứ Giải thoát chỉ lấy sắc xứ cõi Dục làm cảnh; điểm khác nhau là có hai cảnh thuộc loại đáng nhàm chán vì duyên sắc bất tịnh và có một cảnh đáng ưa vì duyên tịnh sắc. Bốn thứ Vô sắc Giải thoát kế đều lấy khổ tập diệt đế thuộc địa mình, địa trên và Loại trí phẩm đạo của tất cả các địa làm cảnh sở duyên , tức khổ tập phi trạch diệt thuộc địa mình và địa trên, và phi trạch diệt trong phẩm đạo của tất cả các Loại trí. Nếu là phi trạch diệt thuộc khổ tập của tự địa và địa trên và của tất cả Loại trí phẩm đạo thì có cả hư không làm cảnh sở duyên. Luận Bà-sa quyển 8 chép: Về sở duyên thì sơ Giải thoát và Giải thoát thứ ba duyên sắc xứ cõi Dục; Giải thoát thứ tư duyên bốn Vô Sắc, nhân, diệt và tất cả Loại trí phẩm. Nếu là bốn vô sắc và Loại trí phẩm thì có phi trạch diệt; và dù là một hay nhiều vật thì đều duyên tất cả. (Chú: Về Giải thoát thứ năm và thứ sáu có thể y theo giải thích để biết). Giải thoát thứ bảy duyên Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, nhân, diệt và tất cả Loại trí phẩm. Nếu là phi trạch diệt thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ và Loại trí phẩm thì kể thêm cả hư không. Dù là một hay nhiều vật thì tất cả đều duyên. Giải thoát thứ năm, thứ sáu y theo giải thích sẽ hiểu. Giải thích thứ bảy duyên Phi 7 tưởng Phi phi tưởng xứ, và nhân ấy, diệt ấy, tất cả loại trí phẩm, hoặc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, và loại trí phẩm Phi trạch diệt, và hư không. Nếu cho là một vật, hoặc cho là nhiều vật, tất cả đều duyên. Tưởng thọ diệt Giải thoát không có sở duyên. Có thuyết cho rằng không vô biên xứ Giải thoát cũng duyên phi trạch diệt thuộc tĩnh lự thứ tư. Các sở duyên khác đều giống như đã giải thích ở trên; cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ Giải thoát cũng duyên phi trạch diệt thuộc vô sở hữu xứ; các sở duyên khác như đã nói trên. Theo hai giải thích trên của Luận Bà-sa thì đều thừa nhận có duyên phi trạch diệt thuộc địa dưới.

11. Tĩnh lự thứ ba:

“Tĩnh lự thứ ba đâu phải không Giải thoát” là nói lý do thứ ba không có Giải thoát của Định thứ ba. Đây là hỏi.

“Trong Định thứ hai” cho đến “sở động loạn” là đáp: Ở định thứ hai không có hiển sắc tham do nhãn thức dẫn khởi cho nên tĩnh lự thứ ba không lập Giải thoát; Lại, vì bị diệu lạc thuộc địa mình làm cho động loạn.

“Hành giả vì sao tu tịnh Giải thoát”: Là nói về tu tịnh Giải thoát; đây là hỏi.

“Vì muốn làm cho tâm” cho đến “kia mới thành” là đáp: Thứ nhất là vì làm cho tâm trở nên vui thích; thứ hai là xét biết thành mãn.

12. Nói về tu ý:

“Do hai duyên” cho đến “các thứ tác dụng”: Là nói về tu ý. Chữ “đẳng” gồm thắng xứ và biến xứ, văn còn lại đọc rất dễ hiểu.

Vì sao trong kinh cho đến chẳng phải sáu thứ còn lại: Là nêu ngại hỏi riêng.

Vì trong tám cho đến vì đều ở bên là đáp: Thứ nhất là vì tốt đẹp, thứ hai là vì nằm ở bên nên gọi là thân chứng. Luận Bà-sa quyển12 chép: “Có thuyết cho rằng tuy tịnh Giải thoát nắm giữ tịnh tướng nhưng không khởi phiền não, vì vốn rất tốt đẹp, nên Thế tôn gọi là thân tác chứng. Tưởng thọ diệt Giải thoát vì vô tâm, năm ở tại thân chứ không ở tâm, do thân lực khởi chứ chẳng phải do tâm lực cho nên Thế tôn nói là thân chứng; Rộng như trong luận ấy có nói.” Luận Chánh Lý chép: Nói “chỉ có thứ ba và thứ tám được gọi là thân chứng” là có ý nêu ra hai bờ mé để loại suy ra các trường hợp còn lại. Đối với sắc Giải thoát thì tịnh là bờ mé; đối với vô sắc thì diệt định là bờ mé. Có thuyết cho rằng Giải thoát thứ ba lúc đầu ở thân sắc dùng thắng giải lực nắm bắt tướng thanh tịnh, về sau dần dần dứt trừ Giải thoát thoát thành mãn, duyên thân Giải thoát, đây là rốt ráo vì thế mới y theo đó để gọi là thân chứng. Diệt định thì vô tâm và chỉ nương vào thân để trụ cho nên cũng gọi là thân chứng; dĩ nhiên là phải dựa theo phần cao siêu hơn. Khế kinh chép:

Hỏi: Cái gì được gọi là thân chứng?

Đáp: Đó là tám Giải thoát. Tám Giải thoát này được chia thành các môn, như trong luận Bà-sa quyển 8 có giải thích rộng.

13. Nói về tám thắng xứ:

“Đã nói về Giải thoát” cho đến bốn pháp sau như thứ ba: Thứ ba nói về tám thắng xứ. Câu tụng đầu nêu tên và số lượng; ba câu tụng cuối nói đồng với Giải thoát.

14. Giải thích bài tụng:

1) Câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “đủ trước thành tám”. Là giải thích câu tụng đầu. Có tám thắng xứ:

1. Đối với nội sắc thân có sắc tưởng tham, vì muốn đối trị nên phải quán sát thiểu sắc bên ngoài như bầm tím, v.v…

2. Đối với nội sắc thân nếu có sắc tưởng tham thì muốn đối trị phải quán sát nhiều sắc bên ngoài như bầm tím, v.v…

3. Đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham, chỉ vì muốn cho vững chắc nên phải quán sát ít sắc bên ngoài như bầm tím, v.v… để cho tham không khởi được.

4. Đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham, chỉ vì muốn vững chắc nên phải quán sát nhiều sắc bên ngoài như bầm tím, v.v… để tham không khởi.

Lại, đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham, chỉ vì để sách động tâm hoặc để thử thách các phiền não cho nên quán sát bốn màu xanh vàng đỏ trắng để cho tham không khởi. Bốn thứ này cộng vớn bốn thứ trước mà chung thành tám thứ.

Hai thứ đầu trong tám thứ, cho đến “Như Giải thoát thứ ba” là giải thích ba câu tụng cuối: Trong tám thứ thắng xứ thì địa, tự tánh, v.v… của hai thứ đầu đều giống như sơ Giải thoát vì là quả của sơ Giải thoát. Địa, tự tánh, v.v… của hai thắng xứ kế tiếp giống như Giải thoát thứ hai vì là quả của Giải thoát thứ hai. Địa, tự tánh, v.v… của bốn thắng xứ cuối cùng giống như Giải thoát thứ ba vì là quả của loại Giải thoát này.

“Nếu thế tám thắng xứ đâu khác ba Giải thoát” là hỏi.

“Trước tu Giải thoát” cho đến “hoặc cuối cùng không khởi” là đáp: Trước đây khi tu Giải thoát chỉ dứt bỏ tham không khởi mà không thể chế ngự cảnh; Về sau khi tu thắng xứ mới chế phục được sở duyên. Nhờ ưa thích quán sát nên các hoặc không bao giờ khởi. Có công năng chế phục cảnh tức tâm mạnh hơn cảnh nên gọi là thắng xứ. Hoặc vì thắng được phiền não nên gọi là Thắng xứ. Có khi loại gốc lành này được gọi là xứ; xứ này có công năng mạnh mẽ nên gọi là Thắng xứ. Tám thắng xứ này được chia thành các môn, như trong luận Bà-sa quyển 8 có giải thích rộng .

15. Nói về mười biến xứ:

“Đã nói về thắng xứ” cho đến “duyên bốn uẩn của tự địa” là thứ tư nói về mười biến xứ; kết thúc phần trước và giới thiệu tụng đáp.

1/ Giải thích câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “nên gọi là biến xứ” là giải thích câu tụng đầu; lời văn rất dễ hiểu.

2/ Câu tụng 2: Tám pháp trong mười pháp cho đến “dục có thể thấy sắc” là giải thích câu tụng thứ hai: Thật duyên sắc xứ giả tưởng địa, v.v…

Vì thế Luận Chánh Lý chép: Hỏi vì sao địa, v.v… cũng được gọi là sắc xứ?

Đáp: Vì địa, địa giới, v.v… có khác nhau. Hiển sắc và hình sắc gọi là địa, v.v… như trước đã nói. Gọi địa, v.v… là biến xứ, không gọi địa giới, v.v… là biến xứ. Vì thế tám thứ trước chỉ duyên sắc xứ.

Hỏi: Gió và giới gió vốn không khác nhau, làm sao có thể nói là cũng duyên sắc xứ?

Đáp: Câu hỏi này không đúng, vì thế gian cũng nói về gió lốc, gió xoáy, v.v… Do đó tám thứ trước duyên sắc là đúng lý, như trên là văn luận.

Có sư khác nói, cho đến “giới gió làm cảnh”: Là nêu thuyết khác: Chỉ có phong biến xứ gió duyên các giới gió chân thật sở xúc làm cảnh. Gió là giới gió; bảy thứ còn lại giống như trên.

3/ Hai câu tụng cuối: “Hai biến xứ” sau cho đến “bốn uẩn làm cảnh” là giải thích hai câu tụng cuối. Hai thứ biến xứ sau cuối theo thứ lớp lấy hai thứ tịnh vô sắc là Không và Thức làm tự tánh. Tám thứ trước chủ yếu là đối trị tham vì thế tự tánh lấy vô tham làm thể; hai thứ sau chỉ quán Không và Thức nên lấy vô sắc làm tự tánh. Mỗi loại đều duyên bốn uẩn thuộc địa mình làm cảnh. Giả tưởng tư duy mà biết rõ vô biên không và vô biên thức.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi vì sao chỉ có mười thứ này được gọi là biến xứ?

Đáp: Địa trên không có biến hành tướng mà chỉ có định thứ tư, không, thức vô biên, có thể nói có vô biên hành tướng.

Nên biết trong đây cho đến “trước thắng tiến” là so sánh phân biệt. Do trước dẫn sau nên cái sau mạnh hơn cái trước. Vì thế, Luận Bà-sa quyển 8 chép: Ở đây Giải thoát chỉ chấp tịnh tướng của sở duyên, chưa thể phân biệt xanh, vàng, đỏ, trắng. Bốn thứ thắng xứ ở sau tuy có thể phân biệt xanh, vàng, đỏ, trắng nhưng chưa thể có vô biên hành tướng. Bốn thứ thắng xứ ở trước chẳng những phân biệt xanh vàng đỏ trắng mà còn có thể có vô biên hành tướng. Tức sau khi quán sát tánh chất vô biên của màu xanh, v.v… lại suy nghĩ màu xanh, v.v… lấy gì làm sở y, và biết được là nương vào đại chủng. Kế là quán sát tánh chất vô biên của địa, v.v… lại suy nghĩa loại sắc được biết đến này do đâu mà được rộng lớn và biết là do hư không. Kế đến khởi Không vô biên xứ, lại suy nghĩ công năng hiểu biết này lấy gì làm sở y và biết rằng đó là thức rộng lớn. Lại, khởi thức vô biên xứ. Loại thức sở y này không có sở y riêng cho nên không lập lại pháp trên làm biến xứ. Mười biến xứ này được chia làm các môn như trong Luận Bà-sa quyển 8 có giải thích rộng.

16. Giải thích bài tụng:

1/ Hai câu đầu: “Giải thoát này v.v…” cho đến “các thứ khác chỉ do cõi người khởi”: Là thứ năm nói về đắc y thân. Hai câu tụng đầu trả lời câu hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi sau.

“Luận chép” cho đến chưa hề tu tập: Là giải thích hai câu tụng đầu. Giải thoát thứ tám được giải thích giống như ở phẩm Căn ở trước chính là định diệt tận ở trên. Phật chỉ dùng lìa nhiễm đắc; các thứ còn lại đều do gia hạnh đắc. Loại Giải thoát này chỉ nương thân cõi Dục và cõi Sắc để khởi và chỉ khởi ở bậc Thánh. Bảy thứ Giải thoát còn lại, tám thắng xứ và mười biến xứ đều do ly nhiễm đắc và gia hạnh đắc. Nếu đã có tu tập thì do lìa nhiễm đắc; nếu chưa có tu tập thì do gia hạnh đắc.

2/ Hai câu cuối: “Bốn Giải thoát vô sắc” cho đến “đều có công năng hiện khởi” là giải thích hai câu tụng cuối. Bốn Giải thoát Vô sắc, hai Vô sắc biến xứ không do giáo lực và đều nương vào thân ở ba cõi để khởi. Ba thứ Giải thoát đầu, tám thắng xứ và tám biến xứ ở đầu chỉ có người ở ba châu mới khởi được. Do giáo lực nên không có ở các xứ khác. Bảy Giải thoát, tám thắng xứ và mười biến xứ này thường được dị sinh và bậc Thánh hiện khởi. Định diệt tận giống như trên nên không nói.

17. Nói về Duyên khởi định:

“Các hữu sinh ở” cho đến “cũng do năng lực của pháp nhĩ” là thứ sáu nói về duyên khởi định. Hỏi: Sinh lên hai cõi trên khởi hai thứ định ở trên nếu không do giáo lực thì do loại duyên nào? Phần tụng đáp rất dễ hiểu.

18. Giải thích chung:

“Luận chép” cho đến “giai tăng mạnh”: Là giải thích chung. Sinh ở hai cõi trên đều do ba duyên mà khởi hai thứ định ở trên. Ba duyên là:

1/ Nhân lực: tức vào lúc trước đó ở tại cõi nào đó đã sinh khởi ở kiếp trước đó và đã thường tu tập, cho nên ngày nay hiện khởi nhân đồng loại.

2/ Nghiệp lực: tức trước đây có gây ra nghiệp chiêu cảm thuận hậu thọ nghiệp sinh ở địa cõi; lúc nghiệp quả sắp hiện ra thì có thế lực khiến cho định sinh khởi, vì phải lìa bỏ địa dưới thì mới được sinh lên địa trên.

Pháp nhĩ lực: tức khi thế giới sắp hoại thì tự nhiên có công năng đắc được định cõi trên.

19. Nói riêng về sinh hai cõi trên:

“Các hữu sinh ở” cho đến “chi sở hoại” là nói riêng về sinh lên hai cõi trên: Do nhân lực và nghiệp lực mà khởi định vô sắc chứ không do pháp nhĩ lực vì không có tai hoạn hủy hoại thế giới.

20. Nói riêng về sinh cõi Sắc:

“Sinh ở cõi Sắc” cho đến “và pháp nhĩ lực”: Là nói riêng về sinh cõi Sắc phải có đủ ba duyên mới có thể khởi định cõi Sắc.

“Nếu sinh cõi Dục” cho đến “lại do giáo lực” là giải thích thêm về trường hợp sinh ở cõi Dục khởi các thứ định thuộc cõi trên không chỉ do ba duyên ở trên mà đều phải có thêm giáo lực. Luận Chánh Lý chép: Nói “do giáo lực” nghĩa là người ở ba châu và các vị trời cũng nghe giáo nhưng vì quá nhỏ nhiệm nên không nói.

“Trên đây phân biệt” cho đến “phải trụ trong bao lâu”: Dưới đây là thứ hai của toàn chương nói về chánh pháp trụ thế. Ở đây có hai vấn đề được đặt ra theo ý nói ở trước. Nếu ba phần Tự, Chánh và Lưu thông được chia theo giải thích trước đây thì từ đây cho đến cuối phẩm Phá Ngã được gọi là phần Lưu thông; đồng thời cũng theo cách giải thích khác trước đây thì từ đây cho đến cuối phẩm Định, tức thứ ba trong tất cả tám phẩm, được gọi là phần lưu thông.

21. Nói về bài tụng:

“Tụng chép” cho đến “ở đây liền trụ thế gian”. Hai câu tụng đầu là trả lời câu hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

1) Giải thích hai câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “phần pháp Bồ-đề”: Là giải thích hai câu tụng đầu. Chánh pháp của Thế tôn có hai thứ thể tánh là giáo pháp và chứng pháp.

Giáo pháp là pháp ba tạng:

1- Tô-đát-lãm tạng, Hán dịch là Khế kinh.

2- Tỳ-nại-da tạng, Hán dịch là Điều phục; tức thân ngữ luật nghi điều phục hành giả và giáo pháp giải thích sự điều phục này cho nên dựa vào những điều được giải thích để đặt tên.

3- A-tỳ-đạt-ma tạng, Hán dịch là Đối pháp; như đã được giải thích chi tiết ở trước. Chứng pháp là phần pháp Bồ-đề của ba thừa: Thanh văn, Độc giác và Như Lai.

2) Giải thích hai câu tụng cuối: “Có người năng thọ trì” cho đến “chỉ trụ ngàn năm”: Là giải thích hai câu tụng cuối. Câu “có người năng thọ trì” là chỉ cho việc thường tụng trì giáo pháp, tức người tụng giáo; đây là giải thích về người có thọ trì, câu “chánh thuyết” là chỉ cho công năng giảng nói Ba tạng giáo pháp, tức vị sư nói pháp. Do hai người này mà giáo pháp chân chánh của Phật trụ ở thế gian. Nếu thường nương vào giáo pháp để tu hành phần pháp Bồ-đề của Ba thừa thì pháp chánh chứng của Phật tồn tại ở thế gian. Vì thế tùy theo thời gian trụ thế của ba hạng người này mà chánh pháp cũng tồn tại ở thế gian trong thời gian như thế. Nói chung thì Thánh giáo chỉ trụ thế một ngàn năm.

22. Nêu thuyết khác:

“Có chỗ giải thích chứng pháp” cho đến “còn hơn đây: Là nêu chủ thuyết khác. Có giải thích cho rằng chứng pháp chỉ trụ thế một ngàn năm, nếu quá một ngàn năm thì không thể chứng quả Thánh. Giáo pháp trụ thế lâu hơn. Sau một ngàn năm tuy không có người chứng quả Thánh, nhưng vẫn còn người thọ trì và nói pháp.

23. Nói về tông chỉ soạn luận:

“Luận này y nhiếp” cho đến “giải thích đối pháp phải chăng” là thứ ba nói về tông chỉ soạn luận; là nhắc lại trước để nêu câu hỏi. Trong phẩm Giới ở trên có nói tạng luận này dựa vào A-tỳ-đạt-ma, gom nhiếp A-tỳ-đạt-ma. Như vậy khi soạn luận, Luận chủ đã dựa vào lý chứng của bộ phái nào để giải thích Đối pháp.

“Tụng chép” cho đến “tại Mâu-ni”. Hai câu tụng đầu là đáp; hai câu tụng sau là tỏ ý khiêm nhường.

24. Văn xuôi chia làm hai phần:

“Luận chép” cho đến “Đại Thánh đệ tử”. Văn xuôi chia làm hai phần:

1. Giải thích văn tụng.
2. Khen ngợi khuyên học.

Đây là giải thích văn tụng. Năm trăm đại A-la-hán là các Sư của Tỳ-bà-sa nước Ca-thấp-di-la cùng ngồi lại nghị luận về A-tỳ-đạt-ma nên lập thành lý nghĩa này. Chúng tôi phần nhiều đều dựa vào giải thích này của họ về Đối pháp. Trong đó thỉnh thoảng chúng tôi có dùng tông chỉ của Kinh bộ để phê phán đôi chỗ thì đó là lỗi của chúng tôi, nhưng không hề dám cho rằng đó là kim chỉ nam bởi vì việc chế pháp Chánh Lý chỉ, do Thế tôn và các bậc Thánh đại đệ tử của Như lai như Xá-lợi-tử, v.v…

“Mắt Thế gian của Đại sư đã nhắm lại từ lâu, những người có khả năng làm chứng phần nhiều đã qua đời: Dưới đây là thứ hai khen ngợi sự khuyến học. Trong phần than thở về người tu học có hai: Chánh thức than thở về người, giải thích lại ý nghĩa của sự than thở. Phần chánh thức than thở về người, nhằm than thở bậc hữu đức, đồng thời than thở về trường hợp bị lui mất. Đây là than thở bậc hữu đức. Câu tụng đầu than thở Như lai; câu tụng cuối than thở đệ tử. Đại sư ba cõi là mắt của thế gian, cho nên sau khi nhập tịch một thời gian dài thì nói là “đã khép từ lâu”. Các Thánh đệ tử như Xá-lợi-tử, v.v… có khả năng chứng đắc chánh pháp của Phật cũng nhập Niết-bàn, phần nhiều đều tán diệt.

25. Than thở:

“Không thấy chân lý, vô chế nhân, do tầm tư kia khuấy rối Thánh giáo” là thứ hai than thở về sự lui mất. Phàm phu ngu si không tuệ nhãn, không thể quán thấy bốn đế lý chân thật đồng thời theo tình mà khởi hoặc, không pháp nào kềm chế được, nên nói là “vô chế nhân”. Do khởi tầm tư ác độc thấp hèn, ngang tàng tự phụ làm khuấy rối Thánh giáo.

“Tự giác đã quy thắng tịch tĩnh, trì giáo kia phần nhiều diệt theo”: dưới đây là thứ hai, giải thích lần nữa về sự than thở, có hai:

1. Lại giải thích về sự than thở bậc hữu đức.
2. Lại giải thích về sự lui mất.

Đây là thứ nhất, lại giải thích về sự than thở bậc hữu đức. Tự mình liễu ngộ mà không có thầy dẫn dắt nên nói là “Tự giác”; tức để phân biệt với nhị thừa. Có sự giác ngộ này nên gọi là “Đại sư”. Nói “đến nay đã quay về Niết-bàn vắng lặng thường lạc trên hết” là có ý giải thích câu mắt thế gian đã khép từ lâu ở trước. Nói “trì giáo kia” là chỉ cho các bậc đại Thanh văn như Xá-lợi-tử, v.v… phần lớn đều nhập diệt theo Như Lai; là giải thích câu: “Những vị có khả năng làm chứng phần nhiều đa tán diệt” ở trên.

“Thế gian không có chỗ nương, các đức vô câu chế hoặc tùy ý chuyển” là thứ hai, lại giải thích về sự lui mất. Hữu tình thế gian vì đã mất đi các công đức Như lai và các Thánh đệ tử nên không còn chỗ để quay về nương tựa, không còn có nơi nhờ cậy vì thế không thể thấy được chân lý, nên nói là “vô chế nhân”; tức làm để giải thích câu “không thấy chân lý, không có người chế ngự” ở trên. “Như con voi bị các hoặc chế ngự không có chánh pháp tùy ý khởi chấp” là giải thích câu “do tầm tư thấp kém làm khuấy rối Thánh giáo”. Lại giải thích: Câu “thế gian vô y, tan mất các đức” là câu song kết để giải thích hai câu tụng nói về sự khen ngợi bậc hữu đức ở trước. Vì Phật và các đệ tử nhập diệt nên nói là “táng các đức”. Nói “tất cả thế gian không có chỗ nương tựa, không có nơi nhờ cậy để cho các hoặc tùy ý động chuyển” là giải thích hai câu tụng nói về sự than thở những kẻ bị lui mất. Nói “không có móc câu chế hoặc” là giải thích về những người không được câu thúc nên không thấy được chân lý; nói “tùy ý chuyển” là giải thích trường hợp những suy nghĩ cạn hẹp đã khuấy rối Thánh giáo. Giải thích sau dường như hợp lý hơn.

26. Khuyên học chánh pháp:

“Đã biết tuổi thọ chánh pháp của Đức Như lai” cho đến “nên cầu Giải thoát chớ buông lung”: Là thứ hai nói về sự khuyến học chánh pháp. Đã biết được tuổi thọ của chánh pháp Như lai dần dần bị mai một, như người hấp hối, hơi vào đến họng thì đã ngừng thở. Lúc này, thế lực của các phiền não tăng mạnh cho nên gấp rút mong cầu Niết-bàn Giải thoát chứ không nên buông lung khởi các phiền não.

Phẩm 9: CHẤP PHÁ NGÃ THỨ CHÍN

“Phẩm Phá chấp ngã”. Tự thể của ngã thật ra là vô có nhưng chúng sinh đều chấp là có. Phẩm này nhằm phá sự chấp ngã cho nên có phẩm này. Luận này giải thích các pháp vô ngã là một trong ba pháp ấn nói trong khế kinh của Phật. Tám phẩm trước nói về các pháp sự; phẩm cuối này nói về lý vô ngã. Sự thì thô hiển nên được nói trước; lý thì nhỏ nhiệm nên nói sau. Hoặc sự là sở y, nên được nói trước; lý là năng y cho nên nói sau.

1. Nội dung chia làm hai:

“Vượt qua y dư này chẳng lẽ vô Giải thoát”. Toàn phẩm chia làm hai:

1. Rộng Bác bỏ các chấp khác là.
2. Khuyến học lưu thông.

Phần phá chấp lại chia làm hai là phá chung và phá riêng. Dưới đây là phá chung có sáu:

1. Câu hỏi.
2. Lời đáp.
3. Gạn lại.
4. Giải thích.
5. Chỉ trích.
6. Bác bỏ.

Đây là hỏi: Bỏ qua Phật pháp này mà nương vào các pháp khác chẳng lẽ không được Giải thoát hay sao mà trên đây phải nói là “nên cầu Giải thoát”? Đây là dựa theo trước để nêu câu hỏi, y theo giải thích ở trước chia làm “ba phần” trong phẩm Phá Ngã này thì hai câu tụng đầu gọi là phần tựa.

“Lý hẳn là vô hữu” là đáp. Dùng lý để suy tìm thì chắc chắn không thật có, phải biết rằng trong phần lập phá của phẩm Phá ngã, phần nhiều Luận chủ đều nói về tông chỉ của Kinh bộ. Nếu y theo một giải thích mà có “ba phần” ở trước y theo, phẩm phá Ngã thì dưới đây là Chánh tông.

Vì sao là gạn lại.

2. Giải thích ngũ chấp luống dối làm mê loạn:

“Luống dối ngã chấp” cho đến “không có Giải thoát” là giải thích ngã chấp luống dối làm mê loạn. Tức ngoài Phật pháp nầy có Ngã chấp của Sư Thắng luận, v.v… Sự chấp ngã này không phải đối với năm uẩn nối tiếp đã giả lập làm ngã mà là chấp riêng ngoài uẩn còn thật có ngã.

Do có thế lực của sự chấp ngã này làm căn bổn nên các phiền não mới sinh khởi. Do phiền não sinh mà chiêu cảm quả dị thục luân hồi không dứt trong ba cõi. Vì thế nếu nương vào ngoại pháp thì không có Giải thoát.

3. Chỉ trích:

“Lấy gì làm chứng” cho đến “chẳng gọi riêng ngã thể” là lời chỉ trích: Dựa vào chứng cứ nào để biết rằng tên gọi của các ngã có công năng giải thích này chỉ để cho năm uẩn nối tiếp mà chẳng phải chỉ cho ngã thể nằm ngoài uẩn.

4. Bác bỏ:

Đối với sở chấp kia, cho đến “vô chân ngã thể” là lời bác bỏ: Không thể có hiện lượng và tỷ lượng chân thật đối với cái gọi là ngã nằm ngoài uẩn mà ngoại đạo chấp trước. Không có hiện lượng tỷ lượng chân thật. Trong ba lượng sở dĩ không dựa vào Thánh ngôn lượng để làm giáo chứng vì hai đạo nội và ngoại đều cho rằng Thánh giáo là do Đạo sư của mình nói ra. Nếu lấy Thánh giáo làm chứng cứ thì cả hai không thừa nhận nhau, vì thế trong ba lượng chỉ dựa vào hiện lượng và tỷ lượng để bác bỏ. Nếu ngoài năm uẩn, ngã thể có thật thể riêng giống như các pháp hữu thể khác và nếu không bị các nhân duyên chướng ngại thì lẽ ra hiện lượng được mười hai xứ trung, như sáu cảnh và ý. Tức năm cảnh như sắc, v.v… được năm thức như nhãn thức, v.v… hiện lượng chứng đắc; đối với pháp cảnh thì các pháp tâm tâm sở và ý xứ được trí tha tâm hiện lượng chứng đắc mà ngoài năm uẩn ra có thật thể riêng giống như các pháp hữu thể khác. Nếu không có các nhân duyên chướng ngại thì lẽ ra phải tỷ lượng được, như năm sắc căn. Nói tỷ lượng được năm sắc căn, như thế gian hiện thấy. Tuy có các duyên nước, đất, nhân công nhưng vì thiếu loại duyên riêng là hạt giống cho nên không thể có mầm và trái; nếu không thiếu hạt giống thì có mầm trái. Như hạt giống nẩy mầm; thấy mầm thì có thể suy ra biết được có hạt giống. Ở đây nêu ra tỷ dụ bên ngoài để chỉ cho như thế cũng thấy. Tuy có các hiện cảnh như sắc, v.v… và các duyên như tác ý, v.v… Ở đây chữ Đẳng chỉ cho minh và không. Nếu là nhãn thức thì do bốn duyên là sắc, tác ý, minh và không. Nếu là nhĩ thức thì do ba duyên là thanh, tác, ý, và không. Nếu là ba thức, tỷ, thiệt hoặc thân thì do hai duyên tác ý và hương, vị hoặc xúc. Trong trường hợp đui, điếc, v.v… thì thức không khởi, vị thiếu loại duyên riêng như nhãn căn, v.v… Từ đó biết chắc rằng khi thiếu duyên riêng thì thức không thể khởi và khi không thiếu duyên riêng thì thức liền khởi. Loại duyên đặc biệt này là các căn nhãn căn, v.v… Tác ý, v.v… là duyên chung; nhãn căn, v.v… là duyên riêng; năm thức là quả. Ví có công năng phát thức nên so sánh mà biết được có căn. Như thế gọi là tỷ lượng sắc căn, đối với loại ngã lìa uẩn này đều không thể hiện lượng hoặc tỷ lượng, chẳng như sáu cảnh, ý và căn có thể do hiện lượng đắc, chẳng như năm căn như nhãn căn, v.v… có thể do tỷ lượng đắc. Điều này chứng minh không có ngã thể thật sự. Ở đây dựa vào hiện lượng và tỷ lượng để phá chung các ngã. Văn luận vốn không nêu riêng, nên biết là phá chung.

5. Bác bỏ riêng:

“Nhưng Độc tử bộ chấp” cho đến “chẳng phải một chẳng phải khác: Dưới đây là thứ hai bác bỏ riêng:

1. Bác bỏ Độc tử bộ.
2. Bác bỏ các Luận sư Số luận.
3. Bác bỏ các luận sư Thắng luận.

Dưới đây là thứ nhất: Bác bỏ thuyết của Độc tử bộ có ba: Nêu tông chỉ, chánh thức bác bỏ, và giải thích câu hỏi. Đây là thứ nhất nêu tông chỉ. Nói “Độc tử bộ” là chỉ cho một trong mười tám bộ phái. Khi Phật còn tại thế có ngoại đạo Độc tử chấp có thật ngã. Vì kiến chấp này giống như kiến chấp của ngoại đạo nên dùng Độc tử bộ để nêu danh. Đệ tử Như lai lẽ ra không nên chấp ngã, cho nên nếu có chấp ngã thì phải bác bỏ trước. Độc tử bộ chấp có Bổ-đặc-già-la, Hán dịch là sác thủ thú, là tên khác của ngã. Sác thủ thú này có thật thể, nếu so với năm uẩn thì chẳng phải một nhưng cũng chẳng phải khác. Bộ phái này cho rằng ngã thể chẳng đoạn chẳng thường. Nếu ngã này và uẩn là một thì khi uẩn diệt, ngã cũng diệt theo và như vậy lẽ ra ngã, v.v… phải bị đoạn cho nên không thể nói là một; nếu ngã này khác với uẩn thì khi uẩn diệt ngã sẽ không diệt, như vậy lẽ ra ngã phải thuộc về thường cho nên chẳng thể nói là khác.

Điều này nên suy nghĩ là thật hay giả: Dưới đây là thứ hai chính là bác bỏ, gồm có: (1) Dùng lý để bác bỏ. (2) Dùng giáo để bác bỏ. Phần dùng lý để bác bỏ y theo năm việc: Y theo giả và thật, y theo sở y, y theo năm pháp tạng, y theo chỗ gửi gắm, và căn cứ sở thức. Dưới đây là việc thứ nhất: Y theo giả và thực để bác bỏ. Luận chủ khuyên rằng cần nên suy nghĩ về điều này. Ngã mà các ông chấp là thật hay giả.

6. Hỏi đáp chung:

“Thật có giả có tướng khác nhau thế nào” là Độc tử bộ hỏi: Thật và giả có các tánh chất khác nhau thế nào mà khuyên chúng tôi suy nghĩ?

“Có sự vật riêng” cho đến “như nhũ lạc v.v…” là Luận chủ trả lời: Như sắc, thanh, v.v… thì có tánh chất thật có nhưng sữa, lạc, v.v… thì chỉ có tánh chất giả hữu vì do nhiều thứ làm thành.

Chấp nhận thật, chấp nhận giả đều có lỗi gì là Độc tử bộ hỏi: Nếu thừa nhận ngã là thật hoặc giả thì có lỗi gì?

7. Luận chủ nêu lỗi:

“Nếu Thể là thật” cho đến “thì đồng với tôi nói: Luận chủ nêu lỗi. Ngã thể nếu là thật thì bác rằng ngã mà các ông chấp lẽ ra nên khác với uẩn vì có tánh riêng, như sắc khác với thọ, v.v… Nếu khác với uẩn thì trái với thuyết của các ông là ngà và uẩn chẳng khác nhau. Lại, ngã được chấp này phải có nhân vì có thật thể, như sắc, v.v… Nếu từ nhân sinh thì là vô thường trong khi các ông lại cho rằng ngã chẳng phải vô thường. Nếu là vô thường thì thuộc về ba đời trong khi các ông lại cho rằng chắc chắn ngã không thuộc về pháp tạng ba đời. Nếu nói không từ nhân sinh thì ngã mà các ông chấp lẽ ra phải là vô vi, vì không do nhân sinh cũng như hư không. Nếu là vô vi thì đồng với kiến chấp của ngoại đạo, lại trái với tự tông của các ông vốn cho rằng trong năm pháp tạng thì ngã chẳng phải vô vi, lại nói thể của ngã chẳng phải thường. Lại, nếu là vô vi thì lẽ ra không thể có tác dụng, và nếu đã không có tác dụng thì chấp ngã thật có để làm gì. Nếu thể của Ngã là giả giống như sữa, lạc, v.v… thì giống với tông chỉ của chúng tôi mà lại trái với tông chỉ của các ông.

8. Y theo lời hỏi để bác bỏ:

“Chẳng do ta lập” cho đến “lập Bổ-đặc-già-la” dưới đây là thứ hai y theo lời gạn lại về sở y để bác bỏ. Trước nói lại tông chỉ của Độc tử bộ: Chẳng phải Bổ-đặc-già-la mà chúng tôi lập ra là cái mà các ông có thể gạn lại là thật có hay giả có. Nhưng mà y nội” là để phân biệt với núi, v.v… thuộc ngoại pháp; nói “hiện tại” là để phân biệt với quá khứ và vị lai; nói “hữu chấp thọ” là để phân biệt với vô chấp thọ các vật bất tịnh, v.v… thuộc nội thân. Nương vào các uẩn này để lập thành Bổ-đặc-già-la.

9. Luận chủ bác bỏ:

Lời nói sai lầm như thế cho đến “cũng đồng với lỗi này: Là Luận chủ bác bỏ; lời nói sai lạc như thế chưa nói lên được nghĩa tôi chưa hiểu y là gì. Nếu chấp lấy các uẩn chính là nghĩa y của ngã này, đã chấp các uẩn làm thành Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la lẽ ra phải thành giả có như sữa, lạc, v.v… lấy sắc, v.v… làm thành thể tức là giả. Nếu nói không lấy các uẩn mà chỉ do có các uẩn chính là ý nghĩa nương tựa của ngã này thì vốn nhân có các uẩn mới lập thành Bổ-đặc-già-la; nay uẩn từ do sinh khởi, ngã lại do uẩn mà có Bổ-đặc-già-la, cũng đồng với các uẩn, tức từ nhân mà sinh. Nếu ngã do nhân sinh thì loại ngã này không thành vì các ông vốn chấp ngã này chẳng phải từ nhân sinh. Lại giải thích: Nếu vì các uẩn nhóm họp mà thành Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la cũng đồng với các uẩn, thể là giả có vì các nhà theo Kinh bộ thừa nhận uẩn là giả. Nếu ngã là giả thì ngã này không thành vì các ông chấp rằng ngã thể thật có.

“Không lập như thế” là Độc tử bộ nói: Không lập như thế.

“Sở lập thế nào” là Luận chủ gạn lại.

“Việc này như thế gian nương củi mà lập lửa”: Là Độc tử bộ đáp.

Vì sao lập lửa có thể nói là nương củi: Là hỏi kế của Luận chủ.

Vì chẳng phải lìa củi cho đến “thể lẽ ra thành đoạn” là Độc tử bộ đáp: Nghĩa là không thể lìa củi mà có thể lập lửa. Củi là lửa, chẳng phải một, cũng chẳng phải khác. Bộ phái này tự đặt ra câu hỏi: Nếu lửa khác với củi thì lẻ ra củi không thể cháy; nếu củi có cháy thì chẳng được nói là khác nhau. Nếu lửa với củi là một thì lẽ ra sở thiêu cũng chính là năng thiêu. Năng sở vốn đã khác nhau thì không thể nói là một. Sau đó là phần so sánh thí dụ này với pháp: Như vậy không lìa uẩn mà lập Bổđặc-già-la nhưng Bổ-đặc-già-la uẩn chẳng phải khác, cũng chẳn phải một. Nếu khác với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải thường nên, chẳng thể nói là khác; nếu là một với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải dứt nên không thể nói là một, vì các ông chấp rằng ngã chẳng đoạn chẳng thường.

10. Luận chủ lại trách:

“Nhân nay đối với đây” cho đến “nghĩa lửa nương củi” là Luận chủ lại trách.

Vì sao nên nói cho đến năng thiêu là lửa: Là Độc tử bộ đáp.

Ở đây lại nói cho đến gọi là củi, gọi là lửa là Luận chủ lại hỏi: Lẽ ra ở đây nên nói là “Tại sao cái được thiêu đốt gọi là củi”, tại sao cái thiêu đốt lại là lửa?”

Lại thế gian đều biết cho đến nương củi có lửa là Độc tử bộ đáp: Thế gian đều biết rằng vật không phát sức nóng và có thể được đốt cháy thì gọi là củi được đốt cháy, vật có thể đốt cháy, phát sức nóng và ánh sáng thì gọi là lửa đốt cháy. Vật có công năng đốt cháy này liên tục đốt cháy vật kia làm cho sắc của vật kia càng lúc càng biến đổi và thể nói càng lúc càng nhỏ khác trước. Lửa và củi tuy đều dùng tám việc là bốn đại và bốn thứ, sắc, hương, vị, xúc làm thể, nhưng phải duyên củi trước đó thì sau lửa mới sinh; như duyên sữa trước đó thì sau cao sữa mới sinh, hoặc duyên rượu trước đó thì sau mới có sự mời đáp lại. Sữa, rượu, cao sữa và sự mời đáp lại tuy đều do tám vật ở trên lập thành nhưng phải duyên sữa, rượu thì mới sinh được cao sữa và sự mời đáp lại. Do lẽ này mà thế gian đều nói nương vào củi mà có lửa.

11. Luận chủ bác bỏ:

“Nếu y theo lý” này cho đến “lý bất thành lập” là Luận chủ bác bỏ: Nếu theo lẽ trên thì lửa phải khác với củi, vì lửa có sau còn củi có trước, thời gian lại khác nhau. Lại, các ông còn cho rằng ngã cũng phải nhờ vào uẩn, như lửa phải nhờ vào củi, như vậy lẽ ra phải nói là vì duyên uẩn nên ngã sinh, thể của ngã khác với các uẩn nên thành ra mang tính vô thường thì làm sao có thể nói là ngã chẳng khác với uẩn mà chẳng phải vô thường. Lại nhắc lại chuyển chấp để phá, nếu các ông cho rằng trong tám vật như gỗ, v.v… có thể cháy nóng, chỉ có noãn xúc được gọi là lửa, còn bảy vật còn lại là củi thì chúng tôi bác bỏ rằng cho dù lửa, và củi sinh khởi cùng lúc thì lẽ ra thành khác thể, vì có tánh chất khác nhau. Lại bác bỏ rằng nếu nói về ý nghĩa của sự nương tựa thì vốn đã cùng sinh giống như hai chiếc sừng trâu thì làm sao có thể nói là nương vào củi để thành lửa. Tức chẳng phải lửa này dùng củi làm nhân, vì lửa và củi đều sinh khởi cùng lúc từ nhân đồng loại của mình trong quá khứ. Và cũng không được gọi là lửa, vì nhờ có củi mới có tên gọi này, vì tên gọi này được lập thành là nhờ có noãn xúc chứ chẳng phải nhờ vào củi. Nhắc lại chuyển chấp để phá các ông nếu còn nói rằng khi nói lửa nương vào củi là ý nghĩa của sự cùng sinh hoặc sự nương tựa thì chúng tôi bác bỏ rằng nếu nói như vậy lẽ ra nên thừa nhận Bổ-đặc-già-la sinh chung với uẩn hoặc nương tựa uẩn. Nếu đã chấp nhận rõ ràng như vậy thì nên thừa nhận ngã thể khác với uẩn. Đây chính là phần nương vào tỷ dụ để nêu ra câu hỏi về pháp. Lại, về lý thì nên thừa nhận rằng nếu các uẩn là vô thì ngã cũng phi hữu; như nếu củi là phi hữu thì thể của lửa cũng phải là vô. Nhưng bộ phái các ông lại không thừa nhận uẩn và ngã là vô vì khi nhập Niết-bàn vô dư thì uẩn là Vô nhưng ngã vẫn là Hữu. Bộ phái này chấp rằng khi ở sinh tử thì ngã và uẩn chẳng phải một cũng chẳng phải khác; và khi nhập vô dư thì ngã và Niết-bàn cũng chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Nếu đã trái với tông chỉ của mình thì giải thích này phi lý. Tuy nhiên đối với tánh chất “chẳng khác” này, Độc tử bộ ở đoạn văn trước đã tự nêu ra câu hỏi cho rằng nếu lửa khác củi thì lẽ ra củi không thể cháy, cho nên biết rằng chẳng khác. Luận chủ gạn lại rằng Độc tử bộ lẽ ra phải nên khẳng định thể của sức nóng là gì. Nếu giải thích rằng sức nóng là noãn xúc và bảy vật còn lại là củi thì sẽ bác bỏ như vậy, củi chẳng phải sức nóng vì thể khác nhau, làm sao có thể đưa ra câu hỏi là củi lẽ ra không phải sức nóng. Nếu lại giải thích rằng củi được gọi là sức nóng vì hợp với noãn thì sẽ bác bỏ như vậy bảy vật vốn khác với noãn thể lẽ ra cũng nên gọi là sức nóng vì đều thật có. Tên gọi là lửa chỉ được xem như noãn xúc và bảy vật còn lại vì với hợp noãn nên củi cũng được gọi là sức nóng; và như vậy thì rõ ràng thừa nhận củi do bảy lập thành cũng được gọi là Sức nóng. Tuy củi và lửa khác nhau nhưng không thành lỗi thì vì sao ở đây lại đặt thành câu hỏi. Nếu lửa khác củi thì lẽ ra củi không nóng, nhưng củi lại khác lửa mà củi vẫn được gọi là Sức nóng. Lại các ông chuyển chấp, nếu cho rằng nước, v.v… khi đốt nóng khắp thì nên gọi đó là củi, cũng gọi là lửa vì có cùng một thể, chúng tôi bác bỏ rằng nếu củi và lửa là một thì đâu còn ý nghĩa nương tựa. Ngã và các uẩn, như sắc v.v… chắc chắn phải là một và không có lý nào ngăn được điều này. Vì thế các ông cho rằng phải dựa vào uẩn để lập thành Bổ-đặc-già-la, như dựa vào củi để lập thành lửa, dù có phân tích trước sau cũng không thành lý.

12. Y theo Ngũ pháp tạng để bác bỏ:

Lại nếu kia chấp nhận cho đến chẳng phải thứ năm: Là thứ ba y theo Ngũ Pháp tạng để bác bỏ. “Nhĩ diễm”, Hán dịch là sở tri. Xưa dịch là tri mẫu nhưng không đúng. Sở tri Pháp tạng do Độc Tử bộ lập gồm có năm thứ gồm ba thứ đầu là ba đời là ba, vô vi và loại cuối là bất khả thuyết, tức Bổ-đặc-già-la thuộc bất khả thuyết. Ngã do Độc tử bộ lập thành, nếu ở sinh tử thì không thể xác định là một hay khác ba đời năm uẩn; nếu xả sinh tử nhập vô dư Niết-bàn thì lại không thể xác định là một hay khác với vô vi. Cho nên nói rằng ngã này thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nay bác bỏ rằng nếu Độc tử bộ thừa nhận ngã và năm uẩn dù là một hay khác đều không thể xác định được thì năm thứ sở tri mà họ đưa ra lẽ ra cũng không thể nói là có đủ năm thứ. Vì không thể nói rằng ngã và bốn thứ pháp tạng ở trước là khác nhau thì cũng không thể nói là thuộc về pháp tạng thứ năm; là một vì với bốn pháp bất khả thuyết tạng ở trước, không thể nói chẳng phải pháp tạng thứ năm. Nói “chẳng phải thứ năm” tức là bốn thứ pháp tạng ở trước. Nếu đã không thể nói là thứ năm hay không phải là thứ năm thì lẽ ra chỉ nên lập thành bốn pháp tạng trước mà không nên lập thêm thứ năm. Pháp sư Chân-đế lại nói rằng nếu thần ngã khác với bốn thứ trước thì có thể nói không nên lập thêm thứ năm là không thể nói; nếu không khác với bốn thứ trước thì chỉ có bốn thứ. Không có thêm loại thứ năm bất khả thuyết như vậy không thể nói là thứ năm hay không phải thứ năm.

13. Y theo sở thác để bác bỏ:

“Lại kia thi thiết” cho đến “nên nói y theo nhãn v.v…” là thứ tư y theo sở thác để bác bỏ. Lại, nên xác nhận thành tựu loại ngã được đặt ra này nương vào cái gì. Nếu các ông nói rằng nương vào uẩn thì bác bỏ rằng như vậy ý nghĩa giả của ngã đã thành vì loại ngã được đặt ra này vốn không nương vào ngã. Nếu các ông nói loại ngã này nương vào ngã thì bác bỏ rằng vì sao ở trên lại nói ngã nương vào các uẩn để lập. Đúng ra chỉ nên nói nương vào Bổ-đặc-già-la. Các ông không thừa nhận ngã, nương vào ngã thì như vậy chỉ còn nương vào uẩn. Nếu các ông nói rằng vì có uẩn và loại ngã này có thể biết được, cho nên ở trên nói là ngã nương vào uẩn để lập thành, chúng tôi bác bỏ rằng nếu vậy các sắc cảnh có các duyên như nhãn, v.v… mới biết rõ được các sắc, v.v… thì lẽ ra phải nên nói là sắc, v.v… nương vào nhãn, v.v… để lập thành. Nhưng năm sắc cảnh tuy do căn nhận biết nhưng không nói là nương vào căn. Và đối với ngã cũng phải như vậy. Tuy nương vào uẩn để nhận biết nhưng không nên nói là phải nương vào uẩn.

Lại nên nói cho đến “thức nào nhận biết”: Dưới đây là thứ năm y theo sở thức để bác bỏ. Đây là hỏi.

Thứ năm sáu nhận biết: Là Độc tử bộ trả lời.

Vì sao? Là Luận chủ gạn lại.

“Nếu trong nhất thời” cho đến là một là khác với pháp: Là Độc tử bộ trả lời: Nếu trong nhất thời nhãn thức biết về sắc, do đó biết rằng có ngã nên nói rằng đó là cái mà thức biết được, nhưng không thể nói là một hay khác với sắc; cho đến ý thức biết pháp, v.v… cũng vậy.

14. Luận chủ so sánh để bác bỏ:

Nếu thế sở chấp cho đến là giả chẳng phải thật: Luận chủ so sánh để bác bỏ: Nếu vậy chấp ngã nên đồng với sữa, v.v… chỉ là giả lập; lấy bốn cảnh mà thành ra không có tự thể riêng. Như khi nhãn thức biết các sắc, do đó nếu biết có sữa, v.v… thì nói sữa, v.v… là cái được nhãn thức biết, vì giả không rời thật và khi biết được sắc thì cũng nói là biết được sữa, v.v… nhưng không thể nói sữa, v.v… là một hay khác với sắc. Cho đến thân thức khi biết xúc, do đó nếu biết có sữa, v.v… thì liền nói là sữa, v.v… là cái được thân thức biết nhưng không thể nói sữa, v.v… là một hay khác với xúc. Nếu sữa, v.v… và sắc là một, v.v… thì không thể cho rằng sữa, v.v… do bốn cảnh lập thành. Nếu sữa, v.v… là khác với sắc, … thì không nên nói rằng sữa, v.v… chẳng phải do bốn cảnh làm thành. Vì thế mới nói rằng không thể nói sữa, v.v… và sắc, v.v… là một 0 hay khác Do đó thành ra tất cả đều nương vào các uẩn để giả lập ra Bổ-đặc-già-la; như thế gian tất cả đều nương vào sắc, v.v… mà làm ra sữa, v.v… là giả chứ chẳng phải thật. Nếu theo luận Thành thật thì gồm có bốn giả: (1) Nối tiếp giả, như thân ngữ nghiệp do sắc thanh thành tựu. Sắc thanh trong một niệm không thể thành tựu thân ngữ nghiệp mà phải nối tiếp mới thành tựu được. (2) Tương đãi giả, như dài, ngắn, v.v… đối với nhau mà lập thành. (3) Duyên thành giả, như dùng năm uẩn lập thành người, lấy bốn cảnh làm thành sữa, v.v… () Nhân sinh giả, tất cả pháp hữu vi từ nhân sinh khởi, không có tự tánh. Nay ở đoạn văn này dùng duyên thành giả để so sánh mà bác bỏ.

15. Luận chủ nhắc lại lời gạn hỏi để bác bỏ:

Lại điều kia nói cho đến nêu câu hỏi cũng thế: Là Luận chủ lại nhắc lại lời gạn lại để bác bỏ: Lại, Độc tử bộ nói rằng: “Nếu trong một lúc nào đó mà nhãn thức biết được, nhờ đó mới biết ngã” thì điều này có ý nghĩa như thế nào? Nếu nói các sắc chính là nhân để biết được ngã này nhưng không thể nói là ngã này khác với sắc: Là nhắc lại quan hệ đầu. Bác bỏ rằng: Nếu vậy các sắc sẽ dùng các duyên như nhãn, minh, tác ý, v.v… làm nhân để nhận biết sắc, do đó không thể nói sắc khác với nhãn, v.v… Nếu khi phân biệt được sắc mà ngã này cũng phân biệt được thì đó là vì sắc có công năng phân biệt thức tức phân biệt được ngã này hay ở đây có loại thức riêng có công năng biết rõ. Nếu nói sắc thì biết rõ tức có thể biết rõ loại ngã này thì bác bỏ rằng nếu vậy lẽ ra nên thừa nhận là ngã thể này chính là sắc vì khi biết rõ sắc thì cũng biết rõ được ngã; hoặc đã dựa vào sắc để giả lập loại ngã này vì không có cái gọi là công năng biết rõ riêng; hoặc không nên có sự phân biệt như loại này là sắc, loại này là ngã, vì không có thể tánh riêng. Nếu không có các sự phân biệt về sắc và ngã như thế thì làm sao lập thành có sắc có ngã? Vì nếu có tánh thì phải do phân biệt lập thành: nếu ở đây có công năng biết rõ ngã này thì bác bỏ rằng hai sư biết rõ thuộc về sắc và ngã đã không cùng sinh vì thời gian biết rõ khác nhau thì ngã này lẽ ra phải khác với sắc như màu vàng khác với màu xanh. Có công năng biết rõ khác nhau, tự thể đều khác nhau. Khả năng biết rõ trước và sau cũng khác nhau, thể cũng không giống nhau. Đối với pháp cũng có thể nêu ra câu hỏi.

16. Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

Nếu kia chống chế rằng cho đến “liền hoại tự tông” là nhắc lại chống chế để bác bỏ. Như ngã và sắc này không thể xác định là một hay khác nhau, hai thứ năng liễu đối nhau cũng thế. Công năng biết rõ của sắc và công năng biết rõ của ngã cũng không thể xác định là một hay khác vì sở liễu cũng không chắc chắn là một hay khác, thì năng liễu cũng không thể xác định là một hay khác. Làm sao có thể trách rằng phải xác định là một hay khác. Luận chủ Bác bỏ: Nếu không thể xác định ngã và sắc là một hay khác thì ngã này không thuộc về pháp hữu vi mà thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nếu năng liễu của ngã và của sắc không thể xác định là một hay khác thì năng liễu cũng không thể thuộc pháp hữu vi mà phải thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nếu thừa nhận điều trên thì trái với tự tông vì theo tông chỉ của bộ phái này thì năng liễu thuộc về pháp tạng hữu vi ba đời.

17. Dùng Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ:

Lại nếu thật có cho đến “đều không có ngã”: Dưới đây là thứ hai trong phần phá ngã chấp, dùng Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ. Kinh nói vô ngã nhưng các ông lại nói hữu ngã; như vậy không trái nhau hay sao? Ở đây đã dẫn kinh thứ nhất để bác bỏ.

18. Lại dẫn kinh thứ hai để bác bỏ:

Lại kia đã chấp nhận cho đến “do hai duyên”: Là Luận chủ lại dẫn kinh thứ hai, nhắc lại chấp để bác bỏ. Lại, nếu đã thừa nhận sở đắc của nhãn thức mình thì nhãn thức này đối với sắc cảnh và ngã đều đi chung với sắc và ngã; như vậy sẽ duyên với pháp nào trong ba pháp này để khởi? Nếu duyên sắc để khởi thì không nên nói nhãn thức biết rõ ngã. Ngã nãy chẳng có nhãn thức duyên, như thành xứ, v.v… Các ông chấp ngã chẳng phải nhãn thức duyên, chẳng phải sắc xứ, như thanh xứ, v.v… Nếu chống chế rằng có một thứ thức chỉ duyên cảnh màu xanh, v.v… này để khởi, tức dùng loại cảnh mà xanh, v.v… này làm duyên sở duyên thì bác bỏ rằng nếu đã nói Bổ-đặc-già-la không phải duyên của nhân thức thì tại sao trước đây nói rằng ngã là sở duyên của nhãn thức. Vì thế chắc chắn không phải là pháp được nhãn thức biết rõ. Hoặc giả như ở trên đều là nhắc chống chế nếu nhãn thức khởi thì duyên ngã này hoặc dùng duyên cả sắc và ngã thì trái với kinh có nói rằng thật do hai duyên sinh. Nếu chỉ duyên ngã thì thiếu sắc duyên; nếu duyên cả sắc và ngã thì thành ba duyên, nhưng kinh lại nói chỉ sinh khởi do hai duyên.

19. Lại dẫn kinh thứ ba chứng minh thức:

“Lại khế kinh nói” cho đến “duyên nhãn sắc” là Luận chủ lại dẫn kinh thứ ba chứng minh thức chỉ do hai duyên sanh chứ chẳng phải do ngã.

20. Luận chủ dẫn kinh thứ 4 để bác bỏ:

Lại nếu như thế, đến liền hoại tự tông” là phần Luận chủ dẫn kinh thứ tư để bác bỏ: Lại, nếu ngã này do nhãn thức duyên và có công năng sinh ra nhãn thức thì lẽ ra ngã phải vô thường, kinh nói thức do nhân duyên sinh đều vô thường; Độc tử bộ không chấp nhận ngã là vô thường. Nếu họ chuyển sang chống chế ngã không phải là duyên của nhãn thức thì bác bỏ như vậy cũng không phải pháp được thức biết đến, nếu đã không được thức biết đến thì cũng không phải pháp nhận biết được. Nếu không phải pháp nhận biết được thì làm sao lập thành hữu ngã. Nếu không lập thành hữu ngã thì trái với tự tông vì theo tông chỉ của bộ phái này thì ngã thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm.

21. Luận chủ dẫn kinh thứ năm để bác bỏ:

Lại nếu chấp nhận là cho đến có lỗi trái tông: Luận chủ dẫn kinh thứ năm để bác bỏ: Trước khi chứng minh là trái với kinh thì phải xét rằng ngã khác với sáu cảnh. Vả lại nếu thừa nhận được sáu thức biết thì lẽ ra ngã này khác thanh, vì nhãn thức nhận biết; giống như sắc. Ngã mà ông chấp lẽ ra khác với sắc, v.v… vì được nhĩ thức nhận biết; Thí như thanh các thứ khác được thức nhận biết thì mỗi tỷ lượng thành câu hỏi y theo đây. Ở đây câu hỏi được đặt ra để cho thấy rằng ngã khác với sáu cảnh thì làm sao có thể nói là không thể xác định ngã và sáu cảnh là một hay khác. Sau đó là nói về sự trái ngược với kinh: Lại thuyết ngã là pháp được sáu thức biết đến rất trái với khế kinh. Kinh nói Phạm chí đều có hành xứ năm căn khác nhau, cảnh giới khác nhau; mỗi loại đều tự thọ dụng hành xứ và cảnh giới riêng. Hoặc ở trước là y theo xứ sau đó lại y theo giới. Chẳng phải có sắc, căn khác, là cũng có thể thọ dụng căn hành xứ và cảnh giới khác nhau. Ý gồm thọ dụng, hành xứ và cảnh giới của năm căn, vì năm thức này cũng nương vào ý. Vì thế, ý căn chủ yếu thọ dụng mười ba giới đồng thời thọ dụng cả hành xứ và cảnh giới của năm căn. Lại giải thích: ý thức kia nương ý căn cho nên ý căn và thức năng y cùng duyên các pháp. Chủ yếu là duyên mười ba giới đồng thời duyên cả hành xứ và cảnh giới của năm căn. Giải thích đầu hợp lý hơn. Theo ý của các ông thì sáu thức cùng chấp một ngã; như vậy năm căn cũng có công năng chấp cả hành xứ và cảnh giới của các căn khác trong lúc kinh này có nói hành xứ khác với cảnh giới của năm căn. Như vậy chẳng phải trái với kinh sao? Đã trái với kinh thì không nên chấp ngã là cảnh của năm căn. Nếu chẳng phải cảnh của năm căn thì cũng không phải là cái được năm thức biết. Nếu vậy tuy không trái với kinh nhưng lại trái với tự tông, vì bộ phái các ông cho rằng ngã được năm thức biết.

22. Độc tử bộ hỏi:

“Nếu thế thì ý căn” cho đến “và tự cảnh giới” là Độc tử bộ hỏi:

Nếu năm căn chấp các cảnh riêng và không thừa nhận chấp ngã thì cảnh của ý căn thứ sáu lẽ ra cũng phải riêng. Trong Kinh Lục Sinh Dụ chép rằng “hành xứ và cảnh giới của sáu căn như vậy đều khác, cho đến tự cảnh giới, ở đây ý nói hành xứ và cảnh giới của sáu căn trong kinh Lục Sinh Dụ đều khác nhau. Đúng ra ý căn cũng có công năng thọ dụng hành xứ và cảnh giới của năm căn, ngại gì kinh ở trước nói hành xứ và cảnh giới của năm căn khác nhau nhưng vẫn có thể chấp dị căn ngã cảnh. Kinh nói năm căn chấp các cảnh riêng thì vẫn chưa hết lý. Nói “kinh Lục Sinh Dụ” vì kinh này nói về việc dùng dây để trói chim, rắn, heo, hoẵng dã can, khỉ vượn làm cho chúng không thể tự do hoạt động. Chim bay trên trời là ví với nhãn căn có thể thấy xa, rắn thường ỏ hang là ví với nhĩ căn ở sâu trong hốc, heo phải chịu đựng các thứ hôi hám nhơ bẩn là ví với tỷ căn đắm mê mùi hương v.v… thích bơi lội trong nước là ví với gốc lành đắm mê các vị, các vị phải nhờ đến tân dịch làm trung gian thì gốc lành mới có thể được vị, dã can thích sống ở am tranh trong rừng núi là ví với thân đam mê xúc, khỉ có tánh hoạt động không ngừng là ví với ý thường duyên sự tư lự. Sáu thứ chúng sinh này được dụ cho sáu căn nên gọi là kinh Lục Sinh Dụ.

23. Luận chủ giải thích:

Chẳng phải trong đây nói cho đến không có lỗi trái với trước: Là Luận chủ giải thích về kinh Lục sinh: Không phải kinh muốn nói về sáu căn như nhãn, v.v… mà là có ý chỉ cho ý thức thứ sáu. Vì năm căn như nhãn căn, v.v… và năm thức được sinh khởi không có thế lực ưa thích các sự thấy, v.v… Kinh nói “lạc cầu cho nên biết rằng không có ý chỉ năm căn này mà chỉ nói năm căn nhãn, v.v… có thế lực duyên tăng thượng. Ý thức được dẫn sinh duyên các cảnh như sắc, v.v… và dựa vào nhân để đặt tên nên gọi là như nhãn căn, v.v… Độc hành ý căn có thế lực tăng thượng. Ý thức được dẫn sinh duyên mười ba giới, cũng dựa vào nhân để đặt tên nên gọi là ý căn. Năm như căn nhãn căn, v.v… vốn không do dẫn khởi, lại không có công năng ưa cầu cảnh giới do năm căn như nhãn căn, v.v… dẫn khởi, vì thế nội dung của kinh Lục Sinh Dụ này không mắc lỗi trái với kinh Phạm Chí đã nói ở trước. Kinh Phạm Chí y theo thể của sáu căn vì thế nói rằng cảnh giới của năm căn có khác nhau. Nếu ý căn do nhãn, v.v… dẫn khởi cũng có công năng duyên hành xứ và cảnh giới của năm căn. Kinh Lục Sinh Dụ chỉ y theo thế lực tăng thượng của sáu căn. Ý thức dẫn khởi được gọi là sáu căn, vì chịu sự dẫn dắt của sáu căn nên duyên cảnh khác nhau. Vì ý thức đi theo căn nên nói là sáu căn và gọi là ưa cầu. Hai kinh trên nói về hai ý nghĩa khác nhau cho nên kinh sau không trái với kinh trước.

24. Luận chủ dẫn kinh thứ sáu để bác bỏ:

“Lại Thế tôn nói” cho đến “cảnh hẳn là đồng” là Luận chủ dẫn kinh thứ sáu để bác bỏ. Nói pháp đạt đến là chỉ cho đạo Vô gián”sở tri” là chỉ cho đạo Giải thoát; hoặc “pháp đạt đến” là chỉ cho những gì tuệ đạt được, “sở tri” là những gì trí biết được. Tất cả đều là những gì mà trí tuệ đạt hết và là trường hợp cùng nghĩa nhưng có tên khác. Kinh này vốn nói “pháp sở đạt tri” tức chỉ có pháp được đạt biết mà không có ngã thể cho nên biết rằng ngã thể cũng chẳng phải điều được nhận thức. Tuy “đạt” và “trí” đều là tuệ chẳng phải thức nhưng vì tuệ và thức có cùng cảnh nên ngã chẳng phải cảnh của thức.

25. Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ:

“Các thứ gọi là mắt thấy” cho đến không nên giải thích khác, là Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ. Trước nói về kiến chấp kế là dẫn kinh để bác bỏ. Độc Tử bộ cho rằng mắt thấy ngã. Nay bác rằng nhãn căn thấy tất cả sắc và đối với sự thấy này vốn không có ngã nhưng đã lầm chấp là thấy ngã để rồi bị điên đảo mà rơi vào hố sâu ác kiến. Vì thế, kinh Phật khẳng định ý nghĩa này; nghĩa là chỉ dựa vào uẩn để giả nói là ngã. Như Nhân kinh có nói nhãn và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba pháp hòa hợp tiếp xúc cùng khởi thọ, tưởng và tư. Trong đó bốn pháp sau cùng là nhãn thức, thọ, tưởng và tư là vô sắc uẩn. Xúc dùng ba pháp này để lập thành nên không có thể tánh riêng vì thế không nêu số. Luận chủ đã dựa vào Kinh bộ để bác bỏ, không giống với thuyết xúc có tự thể riêng của Hữu bộ. Lúc đầu nhãn và sắc được gọi là sắc uẩn. Chỉ dựa vào năm uẩn để định lượng nên giả gọi là người. Khế kinh dựa vào ý nghĩa khác nhau của giả pháp này để lập thành danh tướng; tức có khi gọi là Hữu tình vì có tình thức, hoặc gọi là Bất duyệt (không vui), vì lúc sơ khai con người thấy vị đất, v.v… mà hoảng sợ không vui, hoặc gọi là ý sinh, từ ý thọ sinh, hoặc gọi là Nho đồng, Thiện đồng tử. Hoặc gọi là Năng dưỡng, Sở dưỡng, Hữu mãng, hoặc gọi là Sinh vì phải sinh ra nhiều kiếp, hoặc là Năng sinh, hoặc là Sở sinh, hoặc gọi là Bổ-đặc-giàla, nghĩa là thường đi vào các đường cũng tự xưng là “Mắt ta thấy sắc”. Lại tùy theo thế tục mà gọi là Cụ thọ, vì tuổi thọ đầy đủ, những người tên là Thiên thọ, v.v… có chủng tộc như Bà-la-môn v.v… có những dòng họ như Ca-diếp-ba, v.v… cho đến Thế tôn đều thường khuyên bảo hãy nương theo khế kinh có ý nghĩa rốt ráo. Kinh này có ý nghĩa rất rốt ráo vì thế không nên giải thích sai lạc như thế.

26. Luận chủ dẫn kinh thứ tám để bác bỏ:

“Lại Bạc-già-phạm” cho đến “là bất khả thuyết”: Là Luận chủ dẫn kinh thứ tám để bác bỏ. Bạt-già-phạm bảo Phạm chí rằng: Ta nói tất cả hữu chỉ thuộc mười hai xứ. Ngoài mười hai xứ không còn có pháp nào thật có. Nếu sác thủ thú chẳng thuộc về xứ thì thành ra vô thể; nếu thuộc về xứ thì các ông không nên nói rằng đó là Pháp tạng thứ năm vì mười hai xứ đều là pháp khả thuyết.

27. Luận chủ dẫn kinh thứ chín để bác bỏ:

“Sở tụng của bộ ấy” cho đến “ở đây có thật thể”: Là Luận chủ dẫn kinh thứ chín để bác bỏ. Kinh mà Độc tử bộ đọc tụng cũng nói “tất cả các nhãn, tất cả các sắc, v.v… nói rộng ra cho đến tất cả các ý, tất cả các pháp, v.v… đều đã được Như lai dựa vào đó để lập bày tất cả, kiến lập tất cả các pháp có tự thể. Trong đó không có ngã thì làm sao có thể nói là có thật thể.

28. Luận chủ dẫn kinh thứ mười để chứng minh:

“Tần-tỳ-sa-la” cho đến, cho đến nói rộng: Luận chủ lại dẫn kinh thứ mười chứng minh không có ngã thể; lời văn rất dễ hiểu. Tần-tỳ, Hán dịch là Viên; Sa-la Hán dịch là Trinh thật.

29. Luận chủ lần thứ mười một A-la-hán chứng minh:

“Có A-la-hán” cho đến “nên biết giác các uẩn là lần thứ mười một Luận chủ dẫn A-la-hán chứng minh không có ngã; lời văn rất dễ hiểu. Thế-la là ngọn núi nhỏ.

30. Luận chủ dẫn kinh thứ 12 chứng minh:

“Đức Thế tôn đối với tạp” cho đến “cũng đều không thật có”: Luận chủ dẫn kinh thứ mười hai chứng minh không có ngã. Bà-đà-lê là tên một loại táo nhỏ ở Ấn-độ. Cha mẹ thương con gọi bằng từ này. Trong mười sáu trường hợp thì hai trường hợp đầu nói vì đã nghe được trước đó nên có ý muốn nói; mười bốn câu sau chính là giải thích. Trong chính giải thích thì hai câu đầu là phần nêu chương; mười hai câu sau là giải thích riêng. Trong giải thích riêng thì hai câu đầu nói về trường hợp nương vào tâm nhiễm, mười câu sau nói nương vào tâm tịnh. Trong mười câu sau thì hai câu đầu là nêu chung và tám câu cuối giải thích riêng. Nói “kết” là chỉ cho câu hỏi khúc mắc. Pháp từ nhân sinh được gọi là pháp hữu nhân; văn còn lại rất dễ hiểu. Văn tụng nói “vô ngã” cho nên biết rằng không có ngã thể.

31. Luận chủ dẫn kinh thứ mười ba chứng minh

“Kinh nói chấp ngã” cho đến “không thể thanh tịnh” là Luận chủ dẫn kinh thứ mười ba chứng minh không có ngã. Kinh nói chấp ngã có năm lỗi:

1. Khởi ngã kiến.
2. Hữu tình kiến.
3. Rơi vào đường ác kiến thú.
4. Đồng với các ngoại đạo.
5. Tu tập sai đường.

Câu “tâm không ngộ nhập tánh không” là giải thích về khởi ngã kiến, “không có tịnh tín” là chỉ cho hữu tình kiến, “không thể an trụ” là chỉ cho rơi vào đường ác kiến, “không được Giải thoát” là chỉ cho đồng với ngoại đạo, và “những hạng người này không có Thánh pháp thanh tịnh” là chỉ cho tu tập sai đường. Lại giải thích: năm điều sai lầm là: 1) Khởi ngã kiến, hữu tình kiến và rơi vào đường ác kiến. (2) Đồng với các ngoại đạo chấp ngã. (3) Tu hành nằm ngoài đường chánh. () Tâm không ngộ nhập tánh không, không thể tịnh tín Tam bảo, không thể an trụ bốn đế, không được Niết-bàn Giải thoát. () Đối với thân chấp ngã của các hạng người trên thì Thánh pháp bị các hoặc che chướng nên không được thanh tịnh.

“Đây đều là phi lượng” là Độc tử bộ bác bỏ.

Vì sao là gạn lại của Luận chủ.

“Ở trong bộ của ta không hề tụng” là Độc Tử bộ trả lời.

32. Hai lời chỉ trích của luận chủ:

“Tông của ông chấp nhận cho đến thế nào là phi lượng” là hai lời chỉ trích của Luận chủ.

Kia cho rằng thuyết này đều chẳng phải lời Phật: Là Độc tử bộ trả lời.

Vì sao? là Luận chủ gạn lại.

“Bộ của ta không tụng” là Độc tử bộ trả lời.

“Thử cực phi lý” là Luận chủ bác bỏ.

“Phi lý là gì” là Độc tử bộ hỏi.

“Văn Kinh Như thế” cho đến “nên rất phi lý” là Luận chủ, đáp, là nói lên Độc tử bộ phi lý.

“Lại, đối với bộ kia” cho đến “kinh xếp vào” là Luận chủ gạn lại: Lại, đối với bộ phái kia chẳng lẽ kinh này không nói tất cả các pháp đều là tánh phi ngã sao? Nếu Độc tử bộ vì cho rằng ngã này và pháp sở y chẳng phải một, chẳng phải khác cho nên nói rằng tất cả năm uẩn sở y đều không phải ngã thì bác bỏ rằng nếu vậy thì không thể là cái mà ý thức biết được, vì khế kinh xác định một cách chắc chắn là thức do hai duyên sinh. Nếu ngã sinh ra ý thức thì phải từ ba duyên.

33. Luận chủ nêu kinh để chỉ trích:

“Lại đối với kinh” cho đến “tưởng tâm thấy điên đảo” là Luận chủ nêu kinh để chỉ trích Độc tử bộ.

“Chấp ngã thành điên đảo” cho đến “đâu nhọc giải thích” là Độc Tử bộ trả lời: Chấp ngã thành điên đảo là nói đối với phi ngã lại chấp ngang trái là ngã chứ không nói rằng đối với ngã nên chấp là ngã thì cũng đâu nhọc giải thích.

“Phi ngã là gì” là Luận chủ hỏi.

“Là uẩn xứ giới” là Độc tử bộ trả lời.

34. Luận chủ chỉ rõ sự sai lầm:

Liền trái với kinh trước cho đến chẳng phải một chẳng phải khác: Luận chủ chỉ rõ sự sai lầm: Nếu vậy thì trái với thuyết trước đây, nói rằng ngã và các uẩn như sắc, v.v… chẳng phải một chẳng phải khác. Nếu nói thể của uẩn xứ giới đều là phi ngã thì tại sao lại cho rằng ngã chẳng khác với uẩn?

35. Luận chủ nêu lỗi:

“Lại kinh khác nói” cho đến “vọng phân biệt làm ngã” là Luận chủ lại nêu lỗi: Kinh nói sở dĩ có chấp ngã là do có thủ uẩn chứ không nói là do có ngã; Vì thế không phải nương vào ngã để khởi ngã kiến mà chỉ đối với pháp phi ngã lại phân biệt luống dối là ngã thì làm sao có thể nói hay không nói “đối với ngã.

“Lại kinh khác nói” cho đến “Bổ-đặc-già-la” là Luận chủ lại nêu ra lỗi: Kinh nói chỉ nương vào năm thủ uẩn để khởi, chứ không nói nương vào ngã khởi cho nên chắc chắn vô ngã.

36. Giải thích câu hỏi:

Nếu thế vì sao cho đến “có sắc như thế v.v…” dưới đây là thứ ba của toàn phẩm Giải thích câu hỏi Độc tử bộ hỏi rằng: Nếu không có ngã vì sao kinh này lại nói ở đời quá khứ, ngã có sắc, v.v… như thế”?

“Kinh này nói lên” cho đến “như gom nhóm như dòng chảy” là Luận chủ giải thích câu hỏi: Kinh này vì muốn chỉ cho công năng nhớ lại đời trước của thân nối tiếp nên đã giả nói có các việc đối với ngã. Nếu thấy ở đời quá khứ có thật ngã năng sanh ra các sắc, v.v… thì vì sao không bị mắc lỗi đã khởi ngã kiến. Nhưng bậc Thánh biết quá khứ chẳng phải chấp có thân mà có lời chê trách này. Các ông chẳng nên bác bỏ không có kinh này. Vì thế kinh này y theo giả ngã năm uẩn nối tiếp mà, nói rằng có sắc, v.v… Nói “như nhóm” là chỉ cho giả ngã do duyên thành tựu, “như dòng chảy” là tương tục giả; không có thể tánh riêng mà chỉ giả đặt tên gọi.

37. Độc tử bộ hỏi:

“Nếu vậy thì Thế tôn” cho đến “công năng biết khắp” là Độc tử bộ hỏi: Nếu vô ngã thì lẽ ra Thế tôn không thể là bậc Nhất Thiết Trí, vì không có tâm tâm sở có công năng biết được tất cả các pháp; cho đến quán vô ngã cũng không thể biết được pháp tự tánh, pháp tương ưng, pháp câu hữu, vì sự sinh diệt của các pháp trong từng sát-na chẳng giống nhau mà cũng chẳng khác nhau. Nếu thừa nhận có một loại ngã không diệt trong từng sát-na mà dừng trú trong một thời gian dài thì mới có thể nói là biết khắp.

38. Luận chủ giải thích câu hỏi:

“Bổ-đặc-già-la” cho đến “chẳng phải do biết khắp ngay”: là Luận chủ giải thích câu hỏi. Trước khi giải thích câu hỏi ở thì bác bỏ rằng loại ngã này lẽ ra phải thường trụ vì đã thừa nhận khi tâm diệt thì ngã này không diệt, nếu ngã không diệt thì trái với tông chỉ của các ông là ngã vô thường. Luận chủ lại nêu ra lời giải thích: Chúng tôi, v.v… không nói Phật đối với tất cả trong một sát-na có thể biết khắp tất cả các pháp mà chúng tôi chỉ y theo công năng biết khắp dài lâu trong sự nối tiếp của các sát-na trước và sau để gọi là Phật. Sự nối tiếp của các uẩn đã thành tựu công đức có thể biết khắp tất cả các pháp như vậy cho nên vừa mới tác ý thì đã sinh khởi trí vô đảo đối với cảnh muốn biết mà gọi là Nhất Thiết Trí. Chẳng phải trong một niệm đã biết khắp ngay mà gọi là Nhất Thiết Trí. Vì thế đã có bài tụng như vậy về sự nối tiếp. Vì y theo công năng của sự nối tiếp trước sau; như lửa dần dần thiêu đốt các vật chứ không phải chỉ trong một sát-na. Nhất thiết trí cũng biết khắp trong sự nối tiếp như thế chứ không phải chỉ trong một sát-na mà biết khắp ngay được. Theo luận Tông luận, Đại chúng bộ, v.v… thì Bát-nhã tương ưng với một sát-na tâm biết khắp tất cả pháp.

39. Độc tử bộ hỏi luận chủ đáp:

Làm sao biết được cho đến chẳng phải ta biết khắp là Độc tử bộ hỏi: Làm sao biết được công năng biết khắp tất cả pháp có được là do trí nối tiếp chứ chẳng phải do ngã?

“Nói Phật, Thế tôn có ba đời” là Luận chủ đáp: Vì nói Phật Thế tôn có ba đời nên biết rằng đã y theo sự nối tiếp để nói là “biết tất cả pháp” chứ chẳng phải “ngã biết khắp”. Độc tử bộ cho rằng Thế tôn dùng ngã làm thể tức thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm chứ không phải pháp tạng ba đời vì thế Luận chủ trả lời rằng nói Phật Thế tôn chính là pháp tạng ba đời tức đã y theo sự nối tiếp biết khắp tất cả chứ chẳng phải ngã biết khắp.

40. Độc tử bộ hỏi luận chủ trả lời:

Ở chỗ nào nói là Độc tử bộ hỏi: Chỗ nào nói rằng Phật Thế tôn có ba đời?

“Như có bài tụng rằng” cho đến “quyết định nên như thế” là Luận chủ trả lời: Như bài tụng trong kinh chép: Chư Phật ba đời dứt trừ ưu phiền của chúng sinh” vì thế y theo sự nối tiếp để nói là Phật biết khắp. Tông phái các ông chỉ thừa nhận uẩn có ba đời chứ không phải sác thủ thú, vì Sác thủ thú thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm cho nên chúng tôi mới khẳng định như trên, điều này nghĩa lẽ ra phải nói là y theo ba đời. Thừa nhận phải y theo sự nối tiếp để nói là Chư Phật ba đời tức đã y theo trí nối tiếp biết khắp tất cả pháp chứ chẳng phải Sác thủ thú. Nếu Sác thủ thú là thể của Thế tôn biết khắp tất cả pháp thì không nên nói là Phật có ba đời./