BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH
Tác giả: Bồ tát Long Thọ (Kệ bản)
Bồ tát Phân Biệt Minh giải thích
Hán dịch: Đời Đường, Đại sư Ba La Phả Mật Đa La
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 15
Phẩm thứ 25: QUÁN VỀ NIẾT BÀN
Nay nơi Phẩm này cũng là nhằm ngăn trừ về đối tượng được đối trị của không, khiến hiểu rõ nghĩa: Niết-bàn không có tự thể, nên nêu bày.
Người của Tỳ-bà-sa nói: Vị kia trước cho: Nếu tất cả chẳng phải không, tức không có sinh diệt. Đây là nghĩa không có tự thể. Không có tự thể, như Thạch nữ sinh con. Tức không có sinh diệt. Phiền não không tự thể, nên chẳng phải là sinh diệt. Nhưng phiền não cùng với nhân của danh sắc cũng chẳng phải là sinh diệt. Như kệ ở trên nói: Không đoạn khổ chứng diệt, Còn ai đắc Niết-bàn? Người kia trước đã nêu bày như thế. Tôi nay muốn có được sự đoạn trừ để chứng Niết-bàn. Như kinh đã nói: Nhiễm cùng người nhiễm, cùng khởi phiền não, các thứ ấy đều diệt hết, gọi là Niết-bàn. Niếtbàn như thế là tâm được giải thoát. Ví như ngọn đèn tắt. Người đắc Niết-bàn, do phiền não có tự thể. Như vị kia trước đã nói không có tự thể, nếu không có Thể của phiền não thì cũng không có Niết-bàn. Ví như con của Thạch nữ. Lại nữa, nếu dùng không có tự thể làm nghiệm xét, không đắc Niết-bàn, là cũng phá bỏ nghĩa đắc Niếtbàn, tức là phá bỏ thể của pháp có sai biệt, là lỗi của vị kia nêu ra nhân, lập nghĩa.
Luận giả nói: Ông nêu bày là không đúng. Các pháp không có tự thể, như đèn huyễn tắt, là cũng không trái với cảnh giới của trí thuộc thế đế. Không có tự thể, là từ nhân duyên vô thỉ, lần lượt sinh khởi, như huyễn, như dợn nắng. Các hành không sinh khởi tức là Niết-bàn. Chứng đắc Niết-bàn cũng lại như thế, là không có tự thể. Tôi cũng không lập vô thể là thể, nên không có lỗi về lập nghĩa. Ở trên nêu dẫn Thạch nữ làm dụ, tức ở trong đệ nhất nghĩa được thành. Ông chấp nghĩa có tự thể là không thể hoại, nên có sự đoạn trừ, là không đúng. Do đấy nên nếu không thấy lý chân thật, mà nói có tự thể, thì nghĩa đắc Niết-bàn là không thành. Tự thể của pháp hoại. Sự việc này là thế nào? Ông vừa nêu ra nhân, lập nghĩa nêu thí dụ, ba pháp đều chẳng thành, nên có lỗi.
Lại nữa, người của Tỳ-bà-sa nói: Như kệ kia đã nêu rõ: “Nếu tất cả chẳng không, Tức không có sinh diệt, Không đoạn khổ chứng diệt, Còn ai đắc Niết-bàn?” là không đúng. Tôi nay lập có Niết-bàn. Thế nào là Niết-bàn? Nghĩa là trong đệ nhất nghĩa, các hành có tự thể, đoạn trừ các phiền não cùng diệt danh sắc nên được Niết-bàn, chẳng phải như sừng lạc đà. Niết-bàn không như thế. Tức có Thể, có đoạn dứt, có diệt trừ, có chứng đắc.
Luận giả nêu: Như kệ trước đã nói: Nếu tất cả chẳng không v.v… Ở đây cho là có tự thể, không thể hoại, nên là tự thể. Nếu là tự tông nêu ra nhân lập dụ có tương tợ, thì đối tượng thành chủ thể thành tức là có sức mạnh. Nhưng nay không có sức ấy, nên nghĩa của nhân cùng với dụ cũng chẳng thành. Lại cũng trái với nghĩa của ông đã lập ở trước. Tôi nay hỏi ông về Niết-bàn đã được lập là đệ nhất nghĩa đế, hay là thế đế? Nếu muốn được là đệ nhất nghĩa đế, Tôi nay sẽ đáp, như kệ của Luận nói:
Không thoái cũng không đắc
Chẳng đoạn cũng chẳng thường
Không sinh cũng không diệt
Nói đấy là Niết-bàn.
Đây nghĩa là, Niết-bàn như thế, là điều mong muốn
đạt được của Tôi. Như ông đã nêu, là đoạn, là diệt, là nêu ra nhân. Tức đoạn trừ các phiền não, đắc Niết-bàn. Những thứ ấy là nghĩa của nhân, nay đều không thành. Do tâm điên đảo nên nói như thế, nghĩa đều không đúng.
Lại nữa, những người chấp có Niết-bàn, hoặc nói Niết-bàn là pháp chân thật. Hoặc nói Niết-bàn là pháp thiết lập. Cả hai đều không đúng. Do nghĩa ấy nên tiếp theo cần quán xét. Như kệ của Luận nêu rõ:
Niết-bàn có tự Thể
Tức thuộc tướng già chết
Niết-bàn nếu là Thể
Tức là pháp hữu vi.
Giải thích: Đây tức nếu Niết-bàn có tự thể, là không nghiệm xét để có thể tin hiểu. Nếu khiến Niết-bàn có Thể, tức rơi vào tướng già chết. Vì sao? Vì không có Thể lìa tướng già chết. Cũng không có tướng già tướng chết lìa thế. Người của Tiểu thừa không muốn Niếtbàn có tướng già chết. Do đấy nên như Tôi nêu ra nghiệm xét. Trong đệ nhất nghĩa, Niết-bàn chẳng phải là thể, không có tướng già chết. Ví như Thạch nữ sinh con. Thế nên nghĩa của nhân nơi Tông ông là không thành. Nhân không thành nên cũng cùng với nghĩa chánh trái nhau. Lại nữa, nay lại có thêm lỗi. Nếu ông không muốn Niết-bàn là hữu vi, mà muốn có được Niết-bàn là vô vi, là không đúng. Vì không nơi chốn nào có một vật là thể, lại là vô vi. Nay nên lập nghiệm xét. Niết-bàn chẳng phải là thể, vô vi. Ví như hoa nơi hư không. Lại nói về lỗi kia. Như kệ của Luận nói:
Niết-bàn nếu có Thể
Vì sao là không nhân
Cũng không có một pháp
Lìa nhân mà có được.
Giải thích: Đây tức cho thể đều nhờ nơi nhân nên mới được thiết lập. Niết-bàn là thể thì không thể không có nhân. Do đấy nên ở đây nêu ra nghiệm xét. Niết-bàn chẳng phải là thể, là không nhân có thể thiết lập. Ví như sừng thỏ. Đa-ma-la-bạt cùng người của Kinh Bộ nói: Như Sư của Tỳ-bà-sa nói, Niết-bàn như đèn tắt. Tôi nay nói Niết-bàn chỉ là không sinh khởi, ở trong thế đế thiết lập là có. Chỗ lập của Tôi, về nghĩa là tương ưng. Luận giả nêu rõ: Nay đáp lại điều ấy, như kệ của Luận nói:
Niết-bàn ông phi thể
Vì sao là không Thể?
Nếu Niết-bàn không Thể
Vì sao là không nhân?
Giải thích: Người của Tỳ-bà-sa v.v… phân biệt Niết-bàn là đệ nhất nghĩa, do khéo dứt trừ phiền não làm nhân. Nay nghĩa của ông chẳng phải là thể như vậy, nhưng nói Niết-bàn là vô thể, là không thiện v.v… chăng? Nghĩa đều không đúng. Ví như hoa nơi hư không. Nếu nói Niết-bàn là không thật vì không có tự thể, là không có nghiệm xét như thế, có thể khiến hiểu rõ. Niết-bàn chẳng phải là vô thể, tức chỗ nêu bày của ông khó khiến người hiểu. Lại nữa, Tỳ-bà-sa phân biệt Niết-bàn, trước là có Thể, sau là không Thể, dùng đèn làm dụ: Đây là làm rõ về sự hiểu biết của thế gian. Do đèn lúc chưa tắt là có Thể. Tắt rồi là không Thể. Nếu ông cho không Thể là đồng với đèn đã tắt kia, như kệ đã nêu: Nếu Niết-bàn không Thể, Vì sao là không nhân? Đây nghĩa là như đèn không Thể, nhưng có nhân thiết lập làm đèn, là như phiền não của các ấm là không Thể, nhưng có nhân để thiết lập làm Niết-bàn. Như kệ của Luận nói:
Niết-bàn phi vô Thể
Nhưng không dựa nơi nhân
Nếu không nhân không duyên
Đó gọi là Niết-bàn.
Như ông đã nói, Niết-bàn vô Thể, là đệ nhất nghĩa. Do đấy nên nhân có tướng đi lại lưu chuyển để thiết lập có sinh tử, Niết-bàn, có Thể, không Thể, là trong thế đế đã nêu bày, chẳng phải là đệ nhất nghĩa. Như kệ của Luận nói:
Đại sư đã nêu giảng
Đoạn có đoạn phi có
Thế nên biết Niết-bàn
Phi không cũng phi có.
Giải thích: Như kinh nói: Hoặc có người do có nên cầu ra khỏi có. Hoặc có người chẳng do có nên cầu ra khỏi có, là đều không đúng. Nếu nói Niết-bàn là thể, tức không đúng.
Độc-tử-bộ nói: Tôi nay lập Niết-bàn, cùng với vị kia không đồng. Có nghĩa là thể, có nghĩa là phi thể. Tức có hai nghĩa nên không có lỗi như trên. Nghĩa này nên ứng hợp.
Luận giả nêu rõ: Ông đã lập như thế, nghĩa ấy là không đúng. Như kệ của Luận nói:
Nếu ông nói Niết-bàn
Là Thể là phi Thể
Niết-bàn nếu là Thể
Giải thoát là không đúng.
Giải thích: Đây tức nói thể, phi thể là trái nhau. Nếu là thể tức chẳng phải là phi thể. Nếu là phi thể thì chẳng là thể. Nếu cùng đối đãi, tức có tướng thể, phi thể. Người nói như vậy là nghĩa không tương ưng. Vì sao? Vì có lỗi là phân biệt chấp trước. Độc-tử-bộ nói: Niết-bàn, thế nào là phi thể? Nghĩa là thân cùng các căn là vô thể, nên gọi là phi thể. Thế nào là thể? Nghĩa là có an lạc rốt ráo vô thượng, nên gọi là thể. Luận giả nêu rõ: Lời ấy là không phải. Các căn của thân cùng giác (tầm) đều đã ngăn trừ, cũng tức là ngăn trừ chấp không sinh khởi. An lạc rốt ráo vô thường: Như đã ngăn trừ về pháp hữu vi sinh khởi, tức cũng ngăn trừ sự an lạc kia. Nếu muốn dùng an lạc vô vi, khiến vật tin hiểu, là không có nghiệm xét về thể ấy, nên nghĩa đã lập của ông là không tương ưng. Lại nữa, nếu nói Niết-bàn có tự thể, như kệ của Luận nêu rõ:
Nếu ông nói Niết-bàn
Hai cùng có tự Thể
Niết-bàn là vô vi
Hai Thể là hữu vi.
Giải thích: Kệ này hiển bày về nghĩa gì? Là hiển bày ngoài thể phi thể riêng có tướng Niết-bàn. Nếu pháp kia cùng với pháp này có tướng riêng, nhưng là thể của pháp, là không đúng. Ví như nước cùng với lửa. Như vậy, thể, phi thể là tướng của Niết-bàn, là không đúng.
Lại nữa, người của Kinh Bộ nói: Niết-bàn là phi thể, phi phi thể, nên đều không thể nêu bày. Vị kia vừa nói có lỗi của hai thể cùng hữu vi là không đúng.
Luận giả nêu rõ: Cũng không có sự việc ấy. Nay đáp lại lời này như kệ của Luận nói:
Ông nếu nói Niết-bàn
Phi Thể, phi phi Thể
Thể, phi Thể nếu thành
Hai phi Thể cũng thành.
Giải thích: Đây nghĩa là như sáng cùng với tối. Có sáng nên có thể nói tối. Như thế, có Thể phi thể, nên có phi thể phi phi thể được thành. Lại như kệ của Luận nói:
Phi Thể, phi phi Thể
Nếu chúng là Niết-bàn
Như vậy hai phi Thể
Do pháp gì hiểu rõ?
Ở đây nếu nói do trí có thể nhận biết rõ, thì trí này
trước đã ngăn trừ. Như kệ của Luận nói:
Như Lai sau diệt độ
Chẳng nói có cùng không
Cũng chẳng nói có không
Phi có cùng phi không.
Như Lai đời hiện tại
Chẳng nói có cùng không
Cũng chẳng nói có không
Phi có cùng phi không.
Giải thích: Đây nghĩa là trong thân có thần (chấp thọ). Thần cùng với thân là một. Thần cùng với thân là khác. Lìa thân có thần, tức thân là thần. Trong các thứ không ghi nhận, đều không nói. Vì thế trong đệ nhất nghĩa, Niết-bàn không thành. Ông nêu ra nhân, nghĩa cũng không thành. Lỗi ấy ở nơi ông.
Người của Tỳ-bà-sa lại nói: Trong đệ nhất nghĩa có Niết-bàn, vì có người sợ hãi sinh tử. Do cầu Niết-bàn nên khởi siêng năng tinh tấn. Luận giả nói: Như trong Tông của Tôi không thấy có người đạt được Niết-bàn kia. Vì trong đệ nhất nghĩa, sinh tử và Niết-bàn cùng không sai biệt. Như kệ của Luận nêu:
Biên sinh tử, Niết-bàn
Không có chút sai biệt
Biên Niết-bàn, sinh tử
Cũng không chút sai biệt.
Giải thích: Đây nghĩa là sinh tử, Niết-bàn đồng không có đối tượng thủ đắc. Cả hai đều không thể thủ đắc. Cũng như tánh phân biệt là không. Sinh tử, Niết-bàn đều không thể thủ đắc đã khiến tin hiểu. Thế nên như ông đã nói vì cầu đắc Niết-bàn nên khởi tinh tấn làm nhân, nghĩa ấy là không thành. Cũng trái nơi nghĩa. Nay do Niếtbàn sinh tử khiến hiểu rõ, như kệ của Luận nói:
Biên sinh tử, Niết-bàn
Biên Niết-bàn, sinh tử
Ở giữa hai thứ ấy
Không có chút pháp nào.
Giải thích: Niết-bàn: Là tên gọi khác của chân như, pháp giới không. Chân như không biệt dị. Ví như hư không. Tuy có sự khác biệt của phương sở, nhưng không có dị tướng.
Người của Tỳ-bà-sa nói: Vị kia nêu tất cả ác kiến đều do có thể xuất ly không, cùng muốn có được Niết-bàn là không. Nếu cho Niết-bàn là không thể đối trị các kiến chấp, là không đúng. Thế nên có Niết-bàn là sự đối trị. Ví như ánh sáng đối trị bóng tối. Luận giả nêu rõ: Ở đây nếu cho ánh sáng của đèn có thể soi chiếu cùng có thể tánh là không thành, nên dụ của ông là vô thể, là lỗi của chủ thể thành lập. Tôi nói không, nghĩa là tất cả các pháp không thể thủ đắc. Tức là nói có sự đối trị của có sở đắc. Nhưng cảnh giới có sở đắc kia, nơi tất cả thời là không thể thủ đắc. Do không chẳng phải là có Thể, nên không sinh. Ví như hoa nơi hư không. Cũng chẳng phải là không, như trước đã nói về ngăn trừ. Kẻ chấp trước nơi không cũng là tà kiến. Vì vậy, người trí nên bỏ chấp ấy. Nếu là kẻ vô trí chấp không có Thể. Không có Thể, tức không có lợi ích. Như nơi Kinh Bảo Tích nói: Đức Phật bảo Tôn giả Đại Ca-diếp: Nếu có người nói có thể thấy không, Ta nói kẻ ấy là chẳng thể đối trị. Như thế, nên nghĩa của không chẳng thành. Ông nói đối trị làm nhân, thì nghĩa của nhân không thành.
Lại nữa, nếu trong đệ nhất nghĩa có kiến chấp ấy, thì pháp đối trị kia có thể thành. Nay quán xét các kiến chấp ấy là không có. Như kệ của Luận nêu:
Sau diệt độ có không
Cùng các kiến như thường
Niết-bàn biên trước sau
Chỗ nương dựa các kiến.
Giải thích: Đây nghĩa là Đức Như Lai sau khi diệt độ, là có Như Lai hay là không có Như Lai. Là cũng có Như Lai, cũng không có Như Lai. Là chẳng phải có Như Lai, chẳng phải không Như Lai. Thế gian hữu biên, thế gian vô biên. Cũng hữu biên cũng vô biên. Chẳng phải là hữu biên, chẳng phải là vô biên. Cho đến thế gian là thường, thế gian là vô thường, cũng thường cũng vô thường, chẳng phải là thường, chẳng phải là vô thường. Như vậy, bốn kiến chấp có mười hai thứ. Như Lai sau diệt độ dựa nơi Niết-bàn khởi. Thế gian hữu biên v.v… là dựa nơi vị lai khởi. Thế gian là thường v.v… là dựa nơi quá khứ khởi. Những kiến chấp như thế, vì sao dấy khởi? Là do có lỗi của tập khí phân biệt hư vọng. Nhưng phân biệt ấy không có tự thể, đã khiến hiểu rõ. Do đấy nên như kệ của Luận nói:
Các thể thảy đều không
Sao có biên, không biên
Cũng biên cũng không biên
Phi biên phi không biên?
Sao có vật đây kia
Sao có thường vô thường
Cũng thường cũng vô thường
Phi thường phi vô thường?
Giải thích: Cảnh giới nơi đối tượng nương dựa của sự phân biệt như thế v.v… là vô thể. Nơi chốn nương dựa kia đã vô thể, thì tâm phân biệt cũng vô thể. Vì sao? Vì tất cả pháp nơi tất cả thời, tất cả chủng loại, từ các duyên hòa hợp sinh, rốt ráo là không nên không có tự tánh. Như thế trong pháp, cái gì là có biên? Ai là có biên, cũng có biên cũng không biên, chẳng phải là có biên, chẳng phải là không biên? Cho đến cái gì là thân, ai là có thân? Thân một thần một. Thân khác thần khác? Sáu mươi hai thứ kiến chấp như vậy, ở trong Tất cánh không đều không thể thủ đắc. Do đấy nên như kệ trong kinh nói:
Chốn phân biệt đã không
Phân biệt xứ nào khởi?
Chủ thể phân biệt diệt
Chốn phân biệt cũng mất.
Từ phần đầu của Luận đến giờ suy tìm các pháp: Có cũng không. Không cũng không. Cũng có – cũng không cũng không. Chẳng phải là có chẳng phải là không cũng không. Đó gọi là tánh không bình đẳng nơi thật tướng của các pháp, diệt trừ các hý luận đạt được đạo an ổn. Nếu dựa trong thế đế để nêu ra nhân, tức như trước đã nói về lỗi.
Người của Kinh Bộ nói: Trong đệ nhất nghĩa có Niết-bàn. Đức Phật vì khiến chúng sinh chứng đắc, nên đã quán xét về căn, về tâm, pháp, thời, phương, vì họ thuyết giảng pháp. Nếu không có Niết-bàn, thì Đức Phật không nên tạo sự nêu giảng pháp ấy, cho đến thuyết giảng tám vạn bốn ngàn môn các hành để đối trị phiền não. Vì chứng đắc Niết-bàn nên có sự thuyết giảng. Tức có Niết-bàn.
Luận giả nêu rõ: Nếu trong đệ nhất nghĩa, dùng thuyết pháp làm nhân, là ông muốn được như thế chăng? Như kệ của Luận nói:
Có sở đắc đều dừng
Hý luận dứt, an lành
Như Lai không xứ sở
Không một pháp để thuyết.
Giải thích: Có sở đắc đều dừng: Nghĩa là cảnh giới của có sở đắc là vô thể, nên tâm có sở đắc cũng vô thể. Lại nữa, cảnh giới của có sở đắc là vô vi, nên tâm có sở đắc cũng không khởi. Như vậy, hết thảy có sở đắc đều ngưng dừng. Hý luận dứt: Nghĩa là cảnh giới của có sở đắc đã vô thể, nên tướng ngôn thuyết của cảnh giới ấy cũng không khởi. Do đấy nên gọi là hý luận dứt. An lành: Tức là tất cả tai ương đều là vô thể, nên gọi là an lành. Do tánh phân biệt đã dấy khởi kia, nơi tất cả pháp là không thành, cùng tất cả pháp là không thể nêu bày. Nên trong đệ nhất nghĩa, dùng thuyết pháp làm nhân, như kệ ở trên nói: Như Lai không xứ sở, Không một pháp để thuyết.
Lại nữa, nhân nơi tự giác chứng đắc pháp chân thật, là không thể ngôn thuyết. Vì ngôn thuyết này là đồng với cảnh giới phân biệt, nên pháp chân thật được chứng đắc, là không thể ngôn thuyết. Như kệ trên đã nói.
Lại nữa, Như Lai thuyết pháp là thế nào? Vì gồm thâu các hữu, nên trong vô lượng trăm ngàn kiếp đã tích tập các tụ phước trí. Thân Phật từ tụ phước trí ấy sinh. Ví như ngọc báu Như ý đều có thể hiển hiện tất cả hình sắc. Do nguyện lực tự tại đối với tâm của tất cả chúng sinh, nên Đức Như Lai không dụng công, nhưng có âm thanh phát ra gồm thâu cả ba Thừa, là từ diệu lực của thân Phật. Người nghe hiện có, do chưa tỏ ngộ nên đều cho là Đức Như Lai thuyết pháp là vì mình. Là người thuyết pháp, tức ở trong thế đế thiết lập mà có.
Lại nữa, ấm chẳng phải là Như Lai. Lìa ấm cũng không có Như Lai. Trước đã quán xét. Thế nên tên gọi của Như Lai, là không có một vật, không có chủ thể thuyết giảng, cũng không có người nghe, cũng không có nơi chốn giảng nói, do không có Thể thật. Như kệ trên đã nêu: Như Lai không xứ sở v.v…
Lại nữa, các hành là không có đối tượng tạo tác, cùng tụ của các hành là vô lậu, hai chướng đều đoạn dứt, vì tạo chỗ nương dựa cho các pháp bất cộng của Phật v.v… tức gồm đủ bốn pháp ấy nên gọi là Như Lai. Tụ của các hành kia là không có đối tượng tạo tác, nên nói có người thuyết pháp là không đúng. Cho đến người nghe, là tụ của hành hữu lậu, mà nói người nghe, người thọ nhận, đều là ngôn thuyết, không có Thể thật. Trong đệ nhất nghĩa là như huyễn như hóa, thì ai là thuyết giảng, ai là nghe nhận? Do đấy nên nói: Như Lai không xứ sở, Không một pháp để thuyết.
Lại nữa, Như Lai, lúc hành đạo Bồ-tát đã gieo trồng nguyện lực tự tại vốn có, dùng bốn nhiếp pháp để gồm thâu các chúng sinh. Các chúng sinh ấy, do đã trồng căn thiện của định báo cùng sức mạnh của nhân duyên, do tin tưởng vui thích nơi các căn theo tâm nguyện tự tại. Vì khiến cho hết thảy chúng sinh hoan hỷ, nên có sáu mươi thứ đầy đủ. Không dụng công thuyết pháp, âm thanh dựa nơi Như Lai khởi, nhưng Đức Như Lai luôn định. Tâm lực nơi mọi tạo tác là không dụng cộng, giác quán (tầm tứ) là vô thể, mà nói có âm thanh phát ra, là đều không đúng. Do như thế nên như kệ nói: Như Lai không xứ sở v.v…
Lại nữa, đối với pháp đã nêu giảng của Phật trước, tự hiểu tự chứng, tất cả các pháp đều đã được Phật trước thuyết giảng, Phật nay tùy thuận mà nói, không thêm một chữ. Do như thế nên nói: Như Lai không xứ sở v.v…
Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, hết thảy các pháp rốt ráo là không, không có một pháp để trí của tướng chung hoặc là trí của tướng riêng có thể giữ lấy. Vì thế nên như kệ đã nêu: Như Lai không xứ sở v.v… Như nơi Kinh Kim Cương Bát Nhã nói: Như Lai lúc làm Bồ-tát, ở nơi trụ xứ của Phật Định Quang, không có một pháp để có thể thọ nhận. Vì sao? Vì pháp là không thể giữ lấy, không thể nêu bày.
Tôi nay đem vô thể – tự thể không này, là đạo lý của Thừa tối thượng đã thuyết giảng, luận phá mọi thứ biện giải tà vạy. Nhưng các ngoại đạo kia, đã nương dựa theo những lý lẽ ác kiến, tự che giấu lỗi của Tông mình, chấp theo kiến giải sai lạc ấy, nói kệ như vầy:
Trong đệ nhất nghĩa kia
Phật vốn không thuyết pháp
Phật cũng không phân biệt
Nói Đại thừa chẳng đúng.
Vị hóa Phật thuyết pháp
Việc ấy tức không đúng
Phật không tâm thuyết pháp
Người hóa chẳng phải Phật.
Ở trong đệ nhất nghĩa
Vị kia cũng không thuyết
Tánh không không phân biệt
Có tâm bi chẳng đúng.
Chúng sinh là vô Thể
Cũng không có Thể Phật
Phật kia do vô Thể
Cũng không tâm từ bi.
Ngoại đạo v.v… nói với Luận giả: Trong pháp của Phật, nếu nói trong thế đế có từ bi, cũng như Thạch nữ khóc con.
Luận giả nêu bày: Ở đây nêu rõ về đệ nhất nghĩa: Là một tướng, đó là vô tướng, nên không Phật cũng không có Đại thừa. Đệ nhất nghĩa là cảnh giới của trí không hai. Ông nói kệ, chính là nói đạo lý nơi pháp Phật của Tôi. Nay sẽ vì ông nói về thân Như Lai. Thân Như Lai, tuy không phân biệt, nhưng do trước đã gieo trồng nguyện lực lợi tha, là đại thệ nguyện trang nghiêm huân tu, nên có thể gồm thâu tất cả chúng sinh, nơi tất cả thời khởi hóa thân Phật. Nhân nơi hóa thân này nên có văn tự chương câu, thứ lớp phát ra âm thanh, không chung với các ngoại đạo, các hàng Thanh văn, Phật-bích-chi. Nhưng vì mở bày, diễn nói hai thứ vô ngã, vì muốn thành tựu Ba-la-mật của đệ nhất nghĩa, vì nhằm thành tựu sự hành hóa nơi Thừa tối thượng, nên gọi là Đại thừa, có Phật của đệ nhất nghĩa. Nương dựa nơi Phật ấy để khởi hóa thân. Từ hóa thân này sinh khởi sự việc thuyết giảng pháp. Do Phật của đệ nhất nghĩa làm nhân thuyết pháp nên không hoại nghĩa của Tôi đã lập, cũng không hoại điều mong muốn của thế gian. Lại nữa, người của Tát-bà-đa (Hữu Bộ) nói: Đức Như Lai thuyết giảng pháp đều là có phân biệt nên thuyết giảng. Do nguyện lực tự tại hóa độ tâm của chúng sinh đã phát khởi nhân thuyết pháp. Ví như đã vì chúng Thanh văn v.v… thuyết giảng.
Luận giả nêu rõ: Nghĩa ấy là không đúng. Hóa Phật thuyết pháp là không phân biệt, chẳng phải như ông đã nói là hoàn toàn phân biệt. Người của Tát-bà-đa nói: Đức Phật không phân biệt mà vì chúng sinh thuyết pháp là không đúng. Không phân biệt, ví như khối đất. Luận giả nêu bày: Hóa Phật cùng với Phật của đệ nhất nghĩa không thể nói là khác, nên trong thế đế có Phật, là không ngăn trừ trong thế đế. Phật của đệ nhất nghĩa kia là nhân của sự thuyết pháp, tức cũng không ngăn trừ trong đệ nhất nghĩa. Như Lai không hý luận, nên phân biệt Như Lai hoặc có bi, hoặc không bi đều là hý luận. Hý luận như thế thảy đều vô thể. Chúng sinh của đối tượng được thương xót cùng chủ thể là người phát khởi bi, cũng đều là vô thể. Như ông trước nói: Nếu trong thế đế có bi, nghĩa là như Thạch nữ khóc con, là dụ không đúng. Tướng của bi là thế nào? Nghĩa là thấy kẻ khác có khổ, khởi tâm buồn khổ. Đó gọi là tướng của bi. Ví như người mẹ hiền hết sức yêu thương con. Chư Phật Bồ-tát đối với các chúng sinh khởi tâm thương tưởng cũng lại như vậy. Giả như khiến Thạch nữ có tâm thương xót, đối với Tôi đâu có hại gì, nhưng lại không như thế. Ví như lông rùa là không, cùng với Thái hư là không, là chẳng tương tợ. Thế nên nếu như có bi, thì tâm bi của chư Phật so với tâm bi của Thạch nữ là cũng không tương tợ. Tâm bi của chư Phật, là từ vô lượng kiếp nối tiếp, đã tích tập huân tu đầy đủ rốt ráo, hiện bày đầy khắp tất cả cảnh giới của các chúng sinh. Nếu Thạch nữ không có tâm bi ấy, thì chớ nên nói trong thế đế có bi cùng với tâm bi của Thạch nữ tương tợ.
Phần đầu của Phẩm này, nêu dẫn người của Tỳ-bà-sa lập nghiệm xét, Luận chủ đã nói về lỗi ấy, chỉ rõ Niết-bàn là không có tự thể. Do đấy nên từ đây tiếp xuống là dẫn kinh để hiển bày sự thành tựu. Như nơi Kinh Phạm Thiên Vương Sở Vấn, kệ nói:
Thật không có Niết-bàn
Như Lai nói Niết-bàn
Như hư không tự buộc
Như hư không tự mở.
Phạm vương bạch Phật: Nếu có chúng sinh phân biệt, muốn đạt được tất cả pháp có sinh có diệt, thì Đức Phật đối với người ấy cũng không xuất hiện nơi thế gian. Hoặc đối với Niết-bàn khởi tướng phân biệt nói là có Thể, thì chúng sinh kia quyết định không thể ra khỏi sinh tử. Thế Tôn! Niết-bàn, nghĩa ấy là thế nào? Tất cả tướng đều vắng lặng, đó là Niết-bàn. Hết thảy sự tạo tác đều đã dừng dứt, đó là Niết-bàn. Thế Tôn! Chúng sinh ngu tối, nên ở trong pháp Phật tuy được xuất gia nhưng lại rơi trong kiến chấp của ngoại đạo cầu tìm thể của Niết-bàn. Như đối với hạt gai sợi cầu tìm dầu, chỉ tay nói là có được, đâu khác trong sữa cầu tìm sinh tô. Nếu ở trong tất cả pháp vắng lặng rốt ráo cầu tìm Niết-bàn, thì đấy là Thanh văn trong ngoại đạo tà mạn, chẳng phải là Thanh văn trong pháp Phật. Nếu là Hành giả thành tựu chánh kiến, thì không dấy khởi một pháp có sinh có diệt, cũng không muốn chứng đạt được một pháp, cũng không thấy lý của Thánh đế.
Như trong Kinh Ma Ha Bát Nhã nói: Đức Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Niết-bàn là như huyễn như mộng, như hình bóng như dợn nắng, như hình tượng trong gương, như trăng trong nước, như thành Càn-thát-bà.
Các Kinh như thế ở đây nên nói rộng.
Đã giải thích xong Phẩm Quán Về Niết Bàn.
Phẩm thứ 26: QUÁN VỀ DUYÊN KHỞI CỦA THẾ ĐẾ
Nay nơi Phẩm này cũng là nhằm ngăn trừ về đối tượng đối trị của không, để nêu bày về duyên khởi của thế đế.
Người của Tự Bộ nói với Luận chủ: Kệ trước nói: Như Lai không xứ sở, Không một pháp để thuyết, nghĩa ấy là không đúng.
Luận giả nói: Tôi nay sẽ nêu bày. Đức Như Lai vì muốn khiến cho tất cả ngoại đạo cùng các chúng sinh như hàng trời người kinh sợ về những lỗi lầm tai họa của các thứ ác kiến, mà dứt trừ chúng, nên thuyết giảng pháp duyên khởi. Đức Phật do thấu đạt về pháp duyên khởi, nên danh xưng cao xa vang khắp tất cả thế gian. Vì nhân duyên ấy nên gọi là Phật. Ông nay đối với pháp duyên khởi tạo lỗi, là tự trái với điều mong muốn. Như kệ của Luận nói:
Bị vô minh che lấp
Tạo tác ba thứ kia
Các hành nghiệp hữu sau
Do đấy đến các nẻo.
Giải thích: Đối tượng được đối trị của minh gọi là vô minh. Vô minh ấy có thể ngăn che trí tuệ của chúng sinh, tạo tác các hành của hữu sau. Vì sao gọi là hữu sau? Nghĩa là người chưa thọ sinh cùng với nhân quả hòa hợp không lìa nhau, cùng hướng đến thân mạng sau, nên gọi là hữu sau. Thế nào là các hành? Hành có ba thứ: Một là pháp vô ngã. Hai là sát-na. Ba là thứ nghiệp. Ba thứ nghiệp là phước, phi phước và bất động. Lại có ba thứ nghiệp: Là thân ngữ ý. Vô minh, chẳng phải riêng là duyên của các hành, mà cũng có thể cùng với các chi sau như thức, danh sắc v.v… lần lượt làm duyên. Thể cũng chẳng phải riêng mỗi vô minh ngăn che trí tuệ của chúng sinh, mà còn có các phiền não khác. Hành: Nghĩa là pháp hữu vi tạo tác, nên gọi đấy là hành. Như kệ của Luận nêu:
Do nhân duyên các hành
Thức nương nơi các nẻo
Thức nối tiếp dựa rồi
Bấy giờ danh sắc khởi.
Giải thích: Thế nào là thức? Là đối với mỗi mỗi vật phân biệt giữ lấy cảnh giới, nên gọi là thức nương gá, nói là sinh. Hành duyên: Nghĩa là hành cùng với thức làm duyên, nên gọi là hành duyên. Cũng chẳng phải chỉ riêng các hành cùng với thức làm duyên. Lúc thức ấy sinh, cũng có các tâm số pháp (tâm sở) cùng sinh. Do đấy nên cũng dùng các tâm số pháp làm duyên.
Lại nữa, hành duyên thức, như A-la-hán cũng có các hành, vì sao không cùng với thức làm duyên để nương gá nơi hữu sau? Là do dây ái buộc kia đã đoạn dứt, nên không cùng với thức làm duyên nương gá nơi hữu sau. Thế nên các phiền não như ái v.v… cũng cùng với thức làm duyên thọ nhận đời sau. Vì sao chỉ nói mỗi các hành? Vì các hành có sức mạnh hơn hẳn. Ví như vị vua chiến đấu được thắng trận, chẳng phải chỉ riêng mỗi vua thắng, tất cả quân binh cũng gọi là thắng, do vua là chủ, nên nói vua thắng.
Lại nữa, hoặc có người khởi ý nói như vầy: Vô minh là nhân của các hành bất thiện, là đúng. Song chỉ kẻ ngu si là bất thiện. Vì sao có thể cùng với các hành của pháp thiện làm nhân? Đây nghĩa là người chưa đoạn trừ vô minh, vì muốn thọ nhận diệu lạc nơi cõi trời, nên tạo các hành phước đức. Do đấy nên vô minh cũng cùng với các hành phước đức lần lượt làm nhân.
Lại nữa, sinh tử là các hành phước đức hiện có bất thiện nơi đệ nhất nghĩa. Vì hệ thuộc nơi sinh tử đều gọi là bất thiện. Do đấy nên vô minh có thể cùng chung với các hành làm duyên.
Lại nữa, ba thứ nghiệp hướng thiện, bất thiện, bất động đều có thượng trung hạ sai biệt, nên các hành ấy gọi là nghiệp đi đến các nẻo. Đi đến các nẻo, thì các Sư đều chấp chẳng đồng. Như người của Tát-bà-đa nói: Có trung ấm kia, do có danh sắc nối tiếp, đi đến nương gá nơi xứ sinh. Người của Chánh Lượng Bộ, người của Đàm Vô Cúc Đa Bộ cùng nói: Không có trung ấm kia. Chỉ do hành làm duyên nên thức được khởi. Bấy giờ gọi là nương gá sinh.
Lại nữa, người cho là có trung ấm nói: Các chúng sinh có sắc v.v… ở một xứ diệt, thì chúng sinh có sắc ấy trở lại nối tiếp sinh, trước sau không gián đoạn, khởi đến nẻo khác, kia gọi là nương gá sinh, tương tục tùy sinh. Ví như ngọn đèn. Do đấy nên danh sắc dựa nương nơi ấm mà có nối tiếp. Từ sát-na chết đến sát-na thọ sinh, sự sinh khởi không có gián đoạn, nên gọi là thọ sinh. Ví như người hiện tại từ đây đến kia.
Lại nữa, người cho không có trung ấm nói: Tử hữu, sinh hữu của cõi sắc, trung gian của hai hữu lại không có trung hữu, do là hữu lậu. Ví như cõi vô sắc, có tử hữu sinh hữu, nhưng không có trung hữu. Vì sao? Vì trung gian của tử hữu có thân sinh khởi, chẳng phải là trung ấm. Thân là báo. Ví như hiện tại đã nhận được thân.
Lại nữa, có thân sinh khởi, là thuộc về khổ đế. Ví như do thể của ý làm thân đi đến xứ khác, sát-na sát-na nối tiếp, theo đấy sinh khởi, nhưng không có trung hữu, chẳng phải là toàn bộ có ấm. Ông lập nghĩa trung hữu, nghĩa ấy không thành.
Lại nữa, người cho có trung ấm nói: Nếu không có trung ấm thì làm sao có thể đến xứ thọ sinh sau? Lại, người cho không có trung ấmnói: Thời gian từ tử hữu nối tiếp đến sinh hữu, như trao kinh, như đèn truyền, như hành in, như ảnh gương hiện, như tiếng vang của âm thanh nơi không trung, như bóng của mặt trời mặt trăng trong nước, như hạt giống sinh mầm, như người thấy quả chua trong miệng sinh nước bọt. Như vậy, lúc ấm sau nối tiếp khởi, không có trung ấm qua lại truyền đây hướng đến kia. Vì thế người trí nên hiểu biết như thế. Như kệ ở trên nói: Thức nối tiếp dựa rồi, Bấy giờ danh sắc khởi. Thế nào là danh sắc? Danh có hai loại: Một là tự đi đến các nẻo. Hai là bị phiền não sai khiến nhập trong các nẻo. Lại, danh là bốn ấm vô sắc (thọ tưởng hành thức) gọi chung là danh. Thế nào là sắc? Sắc là có thể biến chuyển đổi khác nên gọi là sắc. Nghĩa là bốn đại cùng bốn trần. Chẳng phải chỉ mỗi thức làm duyên cho danh sắc. Vô minh, hành cũng làm duyên cho danh sắc. Lại nữa, thức duyên danh sắc, là thức cùng với vô minh v.v… chẳng phải là cố định cùng danh sắc làm duyên. Có xứ có hóa sinh, nên cũng cùng với sáu nhập kia làm duyên. Như người sinh nơi cõi vô sắc thì thức ấy chỉ cùng với danh làm duyên. Như kệ của Luận nói:
Từ nơi Thể danh sắc
Thứ lớp khởi sáu nhập
Tình trần cùng hòa hợp
Mà sinh khởi sáu xúc.
Giải thích: Thế nào là sáu nội nhập? Nghĩa là nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập. Nhãn nhập: Là do sắc làm cảnh giới, nên sắc thanh tịnh kia là nơi chốn nương dựa của nhãn thức, tức gọi sắc thanh tịnh dùng làm nhãn nhập. Như thế, do thanh v.v… làm cảnh giới, sắc thanh tịnh kia là nơi chốn nương dựa của các thức như nhĩ thức v.v… Gọi sắc thanh tịnh là các nhập như nhĩ nhập v.v… Do thứ lớp diệt không gián đoạn là ý nhập ấy. Thế nào là nhập? Nghĩa là thức cùng tâm tâm số pháp, từ trong sắc thanh tịnh khởi, gọi đó là nhập. Vì sao gọi là xúc? Nghĩa là cùng với thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui đều hòa hợp nên gọi là xúc. Như kệ của Luận nêu:
Nhân nơi mắt cùng sắc
Cùng tác ý, ba thứ
Và danh sắc làm duyên
Thế nên thức được sinh.
Giải thích: Thức được sinh: Như mắt dùng sắc làm duyên, thức duyên nơi sắc nên thức được sinh. Như vậy, tai dùng âm thanh làm duyên, nhĩ thức được sinh. Cho đến ý dùng pháp làm duyên, ý thức được sinh. Vì sao gọi là xúc? Như kệ của Luận nói:
Mắt, sắc cùng thức kia
Ba thứ cùng hòa hợp
Như thế gọi là xúc
Từ xúc sinh khởi thọ.
Giải thích: Cảnh giới cùng với căn ý, ba thứ làm một thể, nên gọi là xúc. Xúc làm duyên nên khởi ba thứ thọ. Như kệ của Luận nêu:
Thọ làm duyên sinh ái
Vì thọ nên khởi ái
Ái lại làm duyên thủ
Thủ tức có bốn thứ.
Giải thích: Đây tức là tướng cầu tìm dục nên gọi là ái. Hàng phàm phu không hiểu biết, vì thọ vui nên khởi tâm tham cầu. Như dùng lưỡi liếm mật nơi dao, không biết là sau đấy dao sẽ cắt vào lưỡi. Nếu vì thọ vui khởi tham, thì có thể như thế. Vì sao đối với thọ khổ, thọ không khổ không vui cũng lại khởi tham? Do vì thọ khổ thọ không khổ không vui cũng bị ái làm duyên, nên khi tiếp nhận thọ khổ cũng có tâm cầu lìa bỏ sinh, cũng là ái, vì thế không có lỗi.
Bốn thủ là dục thủ, kiến thủ, giới thủ và ngã ngữ thủ. Thế nào là thủ? Tức là nghĩa tích tập. Lại nữa, ái tăng trưởng cũng tức là thủ. Vì đạt được năm dục lạc nên khởi tâm truy cầu, cũng gọi là thủ. Như kệ của Luận nói:
Do thủ nơi các hữu
Nên thủ sinh khởi hữu
Nếu không có kẻ thủ
Thoát khổ đoạn các hữu.
Giải thích: Hữu là tướng của nghiệp. Lại nữa, hữu là tên gọi khác của sinh. Mà pháp nhân của sinh cũng gọi là hữu. Nếu như thế, vì sao tức nhân là quả? Nay hiện thấy tên gọi của quả thọ nhận từ nhân. Ví như Phật xuất thế. Vui thích nơi phần quả của năm chi như thức v.v… là thuộc về đời hiện tại, nhưng nói từ vô minh, hành sinh. Nếu được gặp bậc thiện tri thức, lắng nghe chánh pháp, khởi chánh tư duy, đối với các hành như khổ vui v.v… có thể thấy chúng là vô thường khổ không vô ngã. Lại nữa, các hành không sinh, tự thể là không, vị kia khởi trí chân thật là không còn khởi ái. Không dấy khởi ái nên không còn truy tìm. Như kệ trên nói: Nếu không có kẻ thủ, Thoát khổ đoạn các hữu. Nghĩa ấy là thế nào? Nghĩa là có thủ nên có hữu. Nếu không có thủ tức không có hữu. Tướng của hữu là thế nào? Như kệ của Luận nói:
Năm ấm là Thể hữu
Từ hữu tiếp khởi sinh
Già bệnh chết ưu bi
Cùng khóc thương sầu khổ.
Giải thích: Đây tức cũng nói nhân của năm ấm là thể của chi hữu. Lại nữa, nhân của năm ấm gọi là hữu, nghĩa là chẳng phải chỉ mỗi nhân của năm ấm gọi là hữu, mà nhân của bốn ấm nơi cõi vô sắc cũng gọi là hữu. Sinh: Là trước không có Thể của ấm, nay có ấm khởi. Già: Là tướng biến hoại. Chết: Là không còn thể của ấm. Bệnh: Là thân bị khổ bức bách. Ưu bi: Là từ ái biệt ly, oán ghét lại gặp gỡ v.v… Bên trong bị thiêu đốt, có tướng khởi. Khóc thương: Là những thứ yêu thương cùng quyến thuộc có phước đức bị chết mất, nhân đấy phát ra âm thanh, nói về đức hạnh của họ mà khóc than. Khổ nghĩa là thân thọ. Sầu là tâm thọ. Mệt nhọc: Là thân tâm mỏi mệt. Như thế nói rộng về sinh v.v… đều gọi là khổ, là thế nào? Như kệ của Luận nói:
Sầu cùng với mệt nhọc
Đều do sinh làm nhân
Riêng khổ ấm ấy khởi
Hoàn toàn không tướng vui.
Giải thích: Riêng khổ ấm khởi: Nghĩa là không cùng với vui hòa hợp. Ấm nghĩa là tích tụ. Khởi: Là sinh ấm. Nối tiếp: Là duyên khởi thuộc về thế đế, chẳng phải đệ nhất nghĩa. Như trong phẩm trước đã nói về không khởi khiến tin hiểu, nên chỗ lập của Tôi không bị phá. Nếu nói hành sinh tử lưu chuyển, vì sao là không khởi? Tôi nay đáp lại, như kệ của Luận nêu:
Đó là vì sinh tử
Căn bản của các hành
Kẻ không trí tạo tác
Người thấy thật, không làm.
Giải thích: Các hành gốc của sinh tử, kẻ không trí tạo tác: Đây tức là kẻ không trí không thấy biết các hành từ vô thỉ đến nay, lần lượt từ duyên khởi, như huyễn như dợn nắng, có nhiều lỗi lầm tai họa, mà lại cầu tìm vui. Vì cầu tìm vui nên tạo ra các hành phước, phi phước, bất động. Người thấy thật không tạo tác: Nghĩa là Thánh đạo đã khởi, thấy được chân thật, nên vô minh là thể của phiền não, chướng ngại của trí đã đoạn trừ. Như kệ của Luận nêu:
Vô minh nếu đã đoạn
Các hành không còn sinh
Tu tập về trí tuệ
Vô minh mới được đoạn.
Giải thích: Đây nghĩa là các hành không sinh, là thiếu nơi duyên, như hạt giống vô thể nên mầm tức không sinh. Nay tu tập trí gì để có thể đoạn trừ vô minh? Như trong Luận này đã nói là trí chiếu duyên khởi, ngăn trừ hết thảy các thể có tự thể, hiểu rõ về cảnh giới của hai thứ vô ngã là người, pháp. Người tu trí không, là thường xuyên hành tập. Như kệ của Luận nói:
Mỗi mỗi chi diệt rồi
Các chi kia không khởi
Chỉ riêng tụ khổ ấm
Gọi là vĩnh viễn diệt.
Giải thích: Đây tức là mỗi mỗi hữu chi như hành v.v… khi đạo đối trị sinh khởi, tức diệt các hữu chi ấy khiến chúng không còn khởi. Do hành diệt nên thức diệt, cho đến sinh, lão tử, ưu bi cùng diệt. Chỉ riêng khổ ấm là chính thức vĩnh viễn diệt, là thuộc về thế đế. Nếu là trong đệ nhất nghĩa, thì vô minh v.v… là không sinh không diệt. Thế vì sao lại gọi là duyên khởi? Vì Đức Phật dựa nơi thế đế để nói về đệ nhất nghĩa. Nghĩa của Tôi lập là như vậy. Như kệ ở trước đã nêu: Không dựa nơi thế đế, Không thể nói đệ nhất. Do đấy nên không hoại nghĩa của Tôi đã lập. Phần đầu của Phẩm này nêu người của Tự Bộ nói với Luận chủ về nghĩa được lập có lỗi. Nay nói rõ là không có lỗi ấy, là do duyên khởi của thế đế, khiến vật được tin hiểu, là ý nghĩa của phẩm. Như Đức Phật nói không sinh khởi gọi là duyên khởi. Ở đây cho chẳng khởi, nói là duyên khởi. Nếu các pháp kia không khởi, vì sao có diệt? Nếu có thể ở nơi không diệt hiểu rõ về không diệt, thì gọi là hiểu rõ về pháp duyên khởi.
Đã giải thích xong Phẩm Quán Về Duyên Khởi Của Thế Đế.
Phẩm thứ 27: QUÁN VỀ TÀ KIẾN
Nay nơi Phẩm này, cũng là nhằm ngăn trừ về đối tượng đối trị của không, khiến tin hiểu các kiến chấp là không, nên nêu bày.
Người của Tự Bộ nói: Năm thủ ấm có tự Thể, vì là kiến xứ. Ấm nếu là không, nhưng là kiến xứ thì không đúng. Năm ấm là kiến xứ như trong Luận Câu Xá đã nói: Năm ấm kia là khổ, là tập, là thế gian, là kiến xứ. Những nêu bày như vậy là có.
Luận giả nói: Điều ấy là không đúng. Nay nên quán xét về các kiến. Ở đây, như kệ của Luận nói:
Đời quá khứ xa xưa
Ta là có là không
Các kiến như là thường v.v…
Đều dựa đời trước khởi.
Giải thích: Đây tức cho: Ta ở nơi quá khứ, là có chăng? Hay là không? Là cũng có cũng không? Là chẳng phải có, chẳng phải không? Các kiến chấp như thế đã dựa nơi đời quá khứ khởi. Thế gian là thường. Thế gian là vô thường. Thế gian cũng thường cũng vô thường. Thế nào là gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường: Bốn kiến chấp ấy nhân đối đãi nơi ấm của đời hiện tại, để nêu bày về lỗi. Các kiến chấp như ấm của đời quá khứ là thường v.v… đều dựa nơi đấy khởi. Dựa: Nghĩa là duyên. Là cái gì duyên? Nghĩa là các kiến chấp duyên. Kiến có nghĩa gì? Nghĩa là chấp trước nơi thủ v.v… Như kệ của Luận nói:
Lại có các kiến khác
Chấp vị lai chẳng khởi
Biên vị lai có khởi
Đều dựa vị lai sinh.
Giải thích: Các kiến ấy dựa nơi đời quá khứ khởi. Thế gian hữu Biên. Thế gian vô biên. Thế gian cũng hữu biên cũng vô biên. thế gian chẳng phải hữu biên, chẳng phải vô biên: Bốn kiến ấy là nhân nơi ấm của hiện tại. Vị lai sẽ khởi ấm, gọi là biên sau. Nay lại quán xét. Nương dựa nơi đời trước khởi các kiến, như kệ của Luận nói:
Đời quá khứ có ngã
Sự ấy tức không đúng
Chúng sinh đời trước kia
Chẳng phải là đời nay.
Giải thích: Vì sao là không đúng? Nghĩa là thời riêng khác, nên khác với nghiệp đã sinh. Ví như các chúng sinh khác. Lại nữa, thân cùng các căn cũng riêng khác. Nếu nói căn v.v… tuy khác, nhưng ngã là một, thì điều ấy cũng không đúng. Như kệ của Luận nêu:
Trở lại là ngã xưa
Chỉ là thủ tự Thể
Nếu lìa các thủ kia
Lại còn có ngã nào?
Giải thích: Đây nghĩa là như Đề-bà-đạt-đa là ngã của đời quá khứ, trở lại là ngã của ngày nay, là không đúng, vì thủ riêng khác. Ví như ngã của Da-nhã-đạt-đa. Do đấy nên sinh của đời trước trở lại là sinh của ngày nay, là không đúng. Lại nữa, nếu muốn có được tướng của ngã khác với tướng của thủ, như kệ ở trên nêu: Nếu lìa các thủ kia, Lại còn có ngã nào? Tức không có ngã như thế, nên lìa ấm có ngã trước đã ngăn trừ rộng. Người cho là có ngã, nếu khởi ý này: Không muốn khiến ngã là vô thể, tức dùng thủ làm thể của ngã, tạo phân biệt ấy, tợ như kẻ nói không có ngã, cũng dùng thể của thủ làm ngã. Như kệ của Luận nói:
Nếu thủ tức là ngã
Xứ nào lại có ngã
Do thủ có khởi diệt
Làm sao là người thủ?
Giải thích: Trong đệ nhất nghĩa, thủ không là ngã. Thủ là pháp có khởi diệt, nên hai thể trước đã nói là không có ngã, khiến tin hiểu. Vì sao là thủ? Nghĩa là thủ cùng người thủ. Thủ là nghiệp. Người thủ là kẻ tạo nghiệp. Ví như hai thứ củi lửa
Lại nữa, như trước đã ngăn trừ, nên nghĩa của ngã là không thành. Vì sao không thành? Như kệ trước nói: Thủ chẳng phải tức ngã, Do vì có sinh diệt. Nên ngã cũng chẳng phải là có, cũng chẳng phải là không. Ngã như thế, trong thế đế cũng không thể khiến vật tin hiểu. Nay sẽ đáp lại người cho lìa ấm có ngã. Như kệ của Luận nói:
Nếu khác với thủ kia
Có ngã là không đúng
Lìa ấm nên là thủ
Nhưng không thể là thủ.
Giải thích: Đây tức cho ngã nếu khác với thủ là không đúng. Vì sao? Vì nếu lìa thủ có ngã, làm sao có thể nói thủ là tướng của ngã? Nếu không có tướng để có thể nêu bày, tức lìa thủ không có ngã. Nếu cho lìa thủ không có ngã, chỉ thủ là ngã, là cũng không đúng. Vì lìa thủ không có ngã khác. Ví như vật khác. Ở đây lập nghiệm xét. Chẳng khác với thủ có ngã. Thủ là pháp có thể thủ, ngã thì không thể thủ. Ví như tự thể của thủ. Vì sao? Vì thủ có sinh diệt, ngã thì không như thế. Lại nữa, vì sao cho thủ tức là người thủ? Vì nếu cho lìa thủ mà có người thủ, là cũng không đúng. Nếu không thủ năm ấm mà có người thủ, nên lìa năm ấm tức có người thủ. Nghĩa kia là như thế. Tôi nay nói về đạo lý. Như kệ của Luận nêu:
Ngã chẳng khác nơi thủ
Cũng chẳng tức là thủ
Nhưng lại phi không thủ
Cũng chẳng định là không.
Giải thích: Đây nghĩa là ngã không lìa thủ, cũng chẳng tức là thủ, nhưng chẳng phải là không thủ, cũng chẳng là không, đã khiến vật được lãnh hội.
Nếu nói nơi đời quá khứ có ngã, là không đúng. Như kệ của Luận nêu:
Đời nay không quá khứ
Sự ấy cũng không đúng
Quá khứ nơi sinh trước
Cùng đời nay chẳng khác.
Nếu nay cùng trước khác
Lìa trước nên đứng riêng
Như thế nên thường trụ
Chẳng làm duyên hiện ấm.
Giải thích: Đây nghĩa là người hỏi không muốn được như thế. Thế nào là muốn được? Nghĩa là muốn được năm ấm của đời trước cùng với năm ấm của đời nay làm duyên. Tôi nay lập nghiệm xét. Như Đề-bà-đạt-đa, năm ấm của đời nay cùng với năm ấm của quá khứ không được có khác, vì nối tiếp không khác, nên ấm của quá khứ là nhân. Ví như Đề-bà-đạt-đa, năm ấm của quá khứ chẳng phải chỉ có lỗi lìa trước nên đứng riêng này, mà cũng lại có lỗi khác, như kệ ở trên nói: Như thế nên thường trụ, Chẳng làm duyên hiện ấm. Thế nào là duyên? Nghĩa là ấm sau không sinh. Nếu như thế tức không từ tử hữu sinh, nhưng đời trước kia đã thọ sinh ấm, chính là ở quá khứ. Nay lại riêng có ấm khác nơi hiện tại sinh. Do đấy tức có lỗi lớn. Vì sao là lỗi? Như kệ của Luận nói:
Các nghiệp đều đoạn hoại
Người này đã tạo nghiệp
Người kia sẽ thọ báo
Mắc lỗi lầm như thế.
Giải thích: Nếu như vậy tức có lỗi lầm của đoạn, đối với quả báo của các nghiệp. Lại, kẻ kia tạo tội, người này thọ báo. Lại nữa, nếu nói nghiệp cùng với sinh một lúc khởi, là không đúng. Như kệ của Luận nói:
Phi sinh cùng nghiệp khởi
Ở đây nên có lỗi
Ngã là tạo như bình
Trước không nhưng sau khởi.
Giải thích: Ngã, vì sao là tạo tác? Nghĩa là trước không sau có. Ngã, trước không khởi nghiệp phiền não, nên như bình do pháp bên ngoài làm nhân sinh, không do nghiệp đã tích tập của đời trước làm nhân sinh. Như thế, chủ thể sinh nhân của ấm sau tức là vô thể, chẳng phải là có, chẳng phải là không có. Lại nữa, đời quá khứ cũng đồng với hai thứ lỗi trước, chẳng phải là có chẳng phải là không có, là không có pháp như thế.
Quán xét về đời quá khứ, bốn trường hợp có không v.v… rồi, nay nên tiếp theo quán xét về bốn trường hợp của vị lai. Như kệ của Luận nói:
Hoặc có kiến như thế
Đời sau có ngã khởi
Đời vị lai không ngã
Đồng quá khứ có lỗi.
Giải thích: Đây nghĩa là đời vị lai: một – khác, cùng chẳng cùng v.v…, nay cũng ngăn trừ như thế. Như kệ của Luận nêu:
Nếu trời cùng người một
Ngã tức rơi nơi thường
Trời đã là không sinh
Thường không thể là sinh.
Giải thích: Ngã như thế tức rơi vào lỗi của thường. Người của Tự Bộ nói: Các nghĩa như một, khác thì có lỗi gì? Luận giả nói: Nếu chưa sinh lên cõi trời tức là trời, ngã tức không sinh khởi. Không sinh khởi tức là thường. Do đấy nên ngã lúc chưa sinh nơi cõi trời, nên có thể khởi nghiệp đã tạo tác của trời. Nhưng không có sự việc ấy. Nếu cho ngã là thường, thì lúc chưa sinh nơi cõi trời, đã có thể khởi nghiệp được tạo tác của trời, là người đời không tin. Lại nữa, nếu ngã là vô thường, thì ngã trong người này, lúc sinh trong cõi trời, ngã trong người xưa, nay tức là hoại. Nếu ý của ông cho muốn được có khác, nhưng không như trên đã nói về một lỗi, thì sự việc ấy không đúng. Vì cho là khác cũng có lỗi. Như kệ của Luận nói:
Nếu trời cùng người khác
Ngã tức rơi vô thường
Trời cùng với người khác
Nối tiếp là không đúng.
Giải thích: Lỗi ấy là thế nào? Nghĩa là có khác. Ví như Đề-bàđạt-đa cùng với Da-nhã-đạt-đa, hai ngã nối tiếp tức là có lỗi. Lại nữa, hoặc có người nói: Ngã nối tiếp là một nửa có nghĩa là trời, một nửa có nghĩa là người. Nay sẽ đáp lại. Như kệ của Luận nói:
Nếu trời ở một phần
Người lại ở một phần
Thường vô thường cùng hợp
Một xứ là không đúng.
Giải thích: Vì sao không đúng? Nghĩa là có xứ trời có trời tức là thường. Xứ trời không có người. Không có người tức là vô thường. Nếu có xứ người có người tức là thường. Xứ người không có trời. Không có trời tức là vô thường. Cũng như một vật nơi một xứ cũng trắng cũng đen, nghĩa ấy là không đúng. Hoặc có kẻ nói: Ngã chẳng phải là thường, cũng chẳng phải là vô thường. Như kệ của Luận nêu:
Nếu thường cùng vô thường
Hai nghĩa cùng được thành
Phi thường phi vô thường
Ý ông cũng được thành.
Giải thích: Nghĩa này khó khiến người hiểu. Lại nữa, trong đệ nhất nghĩa, như kệ của Luận nói:
Có xứ có người đến
Từ trụ xứ có đi
Sinh tử tức vô thỉ
Nhưng không có việc ấy.
Giải thích: Có xứ: Là xứ của đời trời, xứ của đời người. Có người: Nghĩa là hoặc trời hoặc người. Trụ xứ: Nghĩa là trụ nơi xứ thế giới như cõi trời v.v… Có đi: Là có người hướng tới xứ của nẻo khác, đi. Nếu như vậy thì ngã này từ vô thỉ đến giờ là luôn có, nên tức là thường. Nhưng không có sự việc này. Vì sao không có? Nghĩa là chúng sinh cùng với người, trước đã ngăn trừ. Do nghĩa ấy nên không có ngã thường. Nếu nói là ngã vô thường nhưng có ngã vô thường, là cũng không đúng. Như kệ của Luận nêu:
Nếu không có ngã thường
Gì lại là vô thường
Cũng thường cũng vô thường
Phi thường phi vô thường?
Giải thích: Đây nghĩa là đối đãi thường nên nói vô thường. Vốn không có thường để đối đãi, sao nói là vô thường? Lại nữa, thường vô thường đều đã không thành. Nay nên quán xét bốn trường hợp như hữu biên v.v… Như kệ của Luận nói:
Thế gian nếu hữu biên
Làm sao có đời sau?
Thế gian nếu vô biên
Làm sao có đời sau?
Giải thích: Biên là thế nào? Nghĩa là xứ rốt ráo, xứ tận cùng nên gọi là biên, tợ như ấm Niết-bàn của A-la-hán. Nhưng nay còn có đời sau, nghĩa là ấm của đời trước là nhân, ấm của đời sau là quả, lần lượt không có kết cuộc. Như thế là dựa nơi nhân của ấm trước, khởi quả của ấm sau. Nhưng nay có các ấm ấy lần lượt nối tiếp khởi. Như kệ của Luận nói:
Các ấm này nối tiếp
Cũng như đốt đèn cháy
Do đấy nên thế gian
Phi hữu biên vô biên.
Giải thích: Ở đây lập nghiệm xét. Có phiền não vô minh chưa dứt hết, nên các ấm nối tiếp chưa đoạn trừ, tức ấm này có quả. Ví như đèn cháy nối tiếp. Do đấy nên nói thế gian hữu biên là không đúng. Vì quả tương tợ này khởi, không hoại, chẳng phải ấm trước không hoại mà có quả sau. Ví như lửa cháy của đèn trước. Do đấy nên nói thế gian vô biên là không đúng, như nghĩa của nghiệm xét đã nói. Nên như kệ của Luận nêu:
Ấm đời trước đã hoại
Là ấm sau riêng khởi
Tức không nhân ấm trước
Đó gọi là hữu biên.
Giải thích: Đây nghĩa là ấm trước khởi rồi tức diệt, không làm nhân nối tiếp của ấm sau, tức là hữu biên. Như kệ của Luận nói:
Nếu ấm trước không hoại
Thì ấm sau không sinh
Đã chẳng nhân ấm trước
Nên tức là vô biên?
Giải thích: Thế nào là vô biên? Nghĩa là tất cả thời đều luôn trụ. Nghĩa ấy là chẳng đúng, như kệ của Luận nói:
Một phần là hữu biên
Một phần là vô biên
Lìa hữu – vô biên kia
Biên lại không cùng có.
Giải thích: Đây nghĩa là không có bốn trường hợp như biên sau cùng của thế gian. Vì sao? Như kệ của Luận nói:
Vì sao một người thủ
Một phần là có hoại
Một phần là không hoại
Như thế là không đúng.
Giải thích: Vì sao không đúng? Vì như trước, trong phần nghiệm xét hai thứ dụ về đèn, đã luận phá, nên là không đúng. Như kệ của Luận nói:
Hữu biên cùng vô biên
Hai thứ ấy được thành
Phi hữu phi vô biên
Nghĩa đó cũng được thành.
Giải thích: Đây tức cho, nếu một người, là cũng hữu biên cũng vô biên được thành. Do cùng đối đãi, nên chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên cũng thành. Nhưng không có sự việc ấy. Như trong đệ nhất nghĩa, nêu bày chung về tất cả kiến đều không đúng. Vì tạo như thế là khiến vật được lãnh hội. Như kệ của Luận nói:
Là trong đệ nhất nghĩa
Tất cả pháp là không
Xứ nào nhân duyên nào
Người nào khởi các kiến?
Giải thích: Đây tức là nếu trong đệ nhất nghĩa, tất cả các Thể đều là không, thì có người nào, duyên nơi cảnh nào, dùng gì làm nhân để khởi những kiến chấp gì? Do người kia là không, cảnh không, nhân không, kiến không, nên có người có cảnh có nhân có kiến sinh khởi là không đúng. Dó nghĩa ấy nên nơi phần đầu của Phẩm, người của Tự Bộ nói: Trong đệ nhất nghĩa, có tự thể của năm thủ ấm như thế, là kiến xứ, tức nghĩa của nhân được nêu ra ấy là không đúng. Vì sao không đúng? Vì trong đệ nhất nghĩa đã khiến vật được lãnh hội là tất cả các kiến thảy đều không, nên không đúng. Nếu dựa trong thế đế để lập nhân, là tự trái với nghĩa của ông. Đức Phật Thế Tôn, vì là cứu giúp thế gian, thấy hết thảy chúng sinh do phân biệt hư vọng khởi vô số chủng tử khổ là các kiến, nên sinh khởi đại bi. Như kệ của Luận nói:
Phật vì đoạn các khổ
Diễn nói pháp vi diệu
Dùng đại bi làm nhân
Con nay lễ Cù-đàm.
Giải thích: Đoạn khổ: Nghĩa là đoạn trừ hết thảy các khổ như sinh tử v.v… của tất cả chúng sinh. Pháp vi diệu: Nghĩa là thanh tịnh nên gọi là pháp vi diệu. Có thể dập tắt lửa phiền não đã xông nhiễm từ lâu nên gọi là thanh tịnh. Lại nữa, tất cả nhân của công đức được tăng trưởng viên mãn, nên cũng gọi là thanh tịnh. Pháp vi diệu, đó là Đại thừa. Như nơi Kinh Thắng Man nói: Thế Tôn! Thâu nhận pháp vi diệu, nghĩa là gìn giữ Đại thừa. Vì sao? Bạch Thế Tôn! Vì hết thảy thừa Thanh văn, Phật-bích-chi đều từ trong Đại thừa xuất sinh. Cho đến tất cả pháp thiện của thế gian, xuất thế gian cũng đều từ trong Đại thừa xuất sinh. Thế Tôn! Ví như ao A-nậu-đạt là nơi chốn xuất phát bốn sông lớn. Như thế. Như thế. Bạch Đức Thế Tôn! Đại thừa có thể sinh khởi các thừa Thanh văn, Phật-bích-chi. Thừa như vậy, dùng từ bi hỷ xả làm nhân, không dùng danh lợi của thế gian làm nhân. Nay đảnh lễ Cù-đàm: Nghĩa là bậc có thể khai thị Pháp bảo vi diệu vô thượng, nên gọi là Cù-đàm. Lại nữa, do họ là Cù-đàm, nên gọi là Cù-đàm. Lễ là thế nào? Có hai thứ lễ: Một là miệng nói lời xưng tán. Hai là thân tướng đầu mặt đều cúi sát đất. Như kệ của Kinh Phạm Vương Sở Vấn nói:
Hiểu sâu pháp nhân duyên
Tức không các tà kiến
Pháp đều thuộc nhân duyên
Căn bản không tự định.
Pháp nhân duyên chẳng sinh
Pháp nhân duyên chẳng diệt
Nếu hiểu được như thế
Chư Phật thường hiện tiền.
Phần đầu của Phẩm này nêu người của Tự Bộ lập nghiệm xét có lỗi. Lại dùng các kiến chấp là không để khiến mở bày hiểu rõ, là ý nghĩa của Phẩm. Như trong Kinh Bát Nhã nói: Đức Phật nói với Đại Bồ-tát Cực Dũng Mãnh: Nhận biết sắc chẳng phải là khởi kiến xứ, cũng chẳng phải là đoạn kiến xứ. Cho đến thọ tưởng hành thức chẳng phải là khởi kiến xứ, cũng chẳng phải là đoạn kiến xứ. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải là khởi kiến xứ, cũng chẳng phải là đoạn kiến xứ, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật.
Nay do duyên khởi có sai biệt như không sinh khởi v.v… khiến mở bày hiểu rõ, đó là dứt hết tất cả hý luận cùng vô số các thứ kiến chấp như một khác v.v… thảy đều vắng lặng. Là pháp tự giác ngộ. Là pháp như hư không. Là pháp không phân biệt. Là pháp của cảnh giới đệ nhất nghĩa. Do những thứ cam lồ chân thật như vậy nên khiến mở bày hiểu rõ là ý chính của một Bộ Luận.
Hỏi: Chư Phật thuyết giảng, các phần đầu giữa sau đều chân thật. Trong Luận này vì sao phải lập rộng các nghiệm xét?
Đáp: Hoặc có các chúng sinh ngu tối, đối với giáo pháp của Phật không thể có tâm tin chân chánh. Vì nhằm thâu nhận giáo hóa những chúng sinh ấy nên đã lập rộng các nghiệm xét. Tôi nay đảnh lễ A-xà-lê Long Thọ, nên tạo tụng.
Pháp vương tử Mâu Ni
A-xà-lê Đại trí
Dùng diệu lý Bát nhã
Mở diễn Trung Luận này.
Khéo giải hành lợi tha
Là nhật nguyệt chiếu đời
Hiển bày pháp thâm diệu
Nêu đắc nhân Phật đạo.
A-xà-lê đã tạo
Tôi nay đều giải thích
Dứt hết những kiến ác
Tạo Luận Bát Nhã Đăng.
Luận Bát Nhã Đăng ấy
Pháp thâm diệu vô tỷ
Nhưng Tôi nay giải thích
Nếu có chút phước đức.
Do Bát Nhã Đăng này
Nguyện gồm thâu chúng sinh
Thấy pháp thân Như Lai
Đầy khắp mười phương cõi.
Đắc pháp tự giác ngộ
Dứt các kiến, hý luận
Tịch diệt, không phân biệt
Như hư không vô tỷ.
Lại nguyện đèn Bát nhã
Chiếu khắp các thế giới
Người bị tối che phủ
Kiến lập nơi Niết-bàn.
Đã giải thích xong Phẩm Quán Về Tà Kiến.
Tất cả Luận đạt đến bờ giác, là bậc trí tuệ lớn sâu, hành hóa nơi Đại thừa. Luận giả là Bồ-tát Phân Biệt Minh, tạo Luận thích Trung Luận này bằng văn xuôi xong, đã phát nguyện:
Nguyện đem một niệm thiện
Tùy hỷ để hồi hướng
Cùng tất cả chúng sinh
Mạng chung thấy Di Lặc.
HẾT – QUYỂN 15
Bát Nhã Đăng Luận Thích Quyển 14