Bát Nhã Đăng Luận Thích Quyển 11

BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN THÍCH
Tác giả: Bồ tát Long Thọ (Kệ bản)
Bồ tát Phân Biệt Minh giải thích
Hán dịch: Đời Đường, Đại sư Ba La Phả Mật Đa La
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 11

Phẩm thứ 18: QUÁN VỀ PHÁP

Nay nơi Phẩm này cũng là ngăn trừ về đối tượng đối trị của không khiến hiểu rõ ngã ngã sở của các hành là không, nên nêu bày.

Các ngoại đạo tuy nói về ngã kiến có vô lượng thứ, nhưng cũng dùng năm thọ ấm làm đối tượng duyên. Thế nên nay sẽ tiếp theo quán về các ấm. Như Đức Phật đã nói: Nếu có Sa-môn Bà-la-môn nói là thấy ngã, chỉ là thấy năm ấm, vì thật không có ngã.

Có người của Tăng khư khác nói như vầy: Hình sắc của thân tướng cùng các căn của bốn đại tụ, các thức v.v… của các căn tụ là ngã.

Luận giả nói: Ông đối với tướng ấm nơi các căn của bốn đại, hoặc chung hoặc riêng khởi phân biệt về ngã, sự việc ấy là không đúng. Như kệ của Luận nêu:

Nếu ngã là tướng ấm

Tức là pháp khởi tận

Ngã nếu khác các ấm

Tức chẳng phải tướng ấm.

Giải thích: Ngã là nghĩa của thế đế, khởi nơi ngôn thuyết xưng là ngã, do ấm làm cảnh. Người Tăng khư lại nói: Tùy theo xứ có ấm, nghĩa của ngã được thành, tức là nghĩa đã lập của ngã được thành. Luận giả nêu rõ: Như ý của ông thì ngã là các ấm. Nếu ngã là ấm thì ngã là pháp khởi tận (sinh diệt). Ở đây nói nghiệm xét. Trong đệ nhất nghĩa, bốn đại cùng các căn của sắc tụ do bốn đại tạo, các thức của các căn tụ cùng với thức thân chẳng phải là ngã, vì là pháp sinh diệt. Ví như bốn đại v.v… bên ngoài, là quả, là nhân, là có thể nhận biết cảnh giới, cũng là quả báo. Do các nhân ấy nên đã làm nghiệm xét rộng khắp. Có Luận sư của Tự Bộ nói: Ngã nếu là ấm thì trong mỗi mỗi thân có nhiều ấm, nên cũng có nhiều ngã. Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp sinh diệt, do các ấm ấy là pháp khởi tận. Tức tự phá ngã không sinh không diệt không sai biệt của ông. Thể của pháp sai biệt bị phá, nên nghĩa do ông lập có lỗi. Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp sinh diệt. Nhưng Ngoại nhân không muốn khiến ngã là sinh diệt, nên đã chấp ngã là không khởi không tận, cũng lại không thể khiến Tôi tin hiểu. Do đấy, nên Tôi nay nói nghiệm xét. Trong đệ nhất nghĩa rốt ráo là không ngã. Vì sao? Vì pháp không sinh không diệt. Ví như sừng thỏ. Lại nữa, ngã nếu là ấm, tức là pháp sinh diệt, do đấy nên Tôi nay nói nghiệm xét. Trong đệ nhất nghĩa, năm ấm như sắc v.v… quyết định chẳng phải là ngã. Vì sao? Vì chúng là pháp sinh diệt. Ví như các thứ bình chén. Ấm như thế là quả, là nhân, là tạm có, là nhân của sầu vui, là nhân của trí tà, trí chánh, trí nghi ngờ, là các nhân phi ngã, nghĩa như trước đã nghiệm xét rộng.

Giải thích về ngã tức là ấm xong. Tiếp theo là nói về ngã khác với ấm.

Người của Tỳ-thế-sư nói: Thân cùng các căn nhận biết, ngoài chúng ra là riêng có ngã, có thể cùng với khổ vui v.v… làm chỗ nương dựa. Là người tạo tác. Là không tâm. Là thường. Là hiện hữu khắp. Người kia đã nêu bày như thế.

Lại có người của Tăng khư cho: Có ngã như vậy. Vì sao có? Vì ngoài nhân quả là riêng có ngã. Nhưng chẳng phải là người tạo tác. Là người thọ thực. Là tịnh. Là hiện hữu khắp. Không có các khả năng như lắng nghe v.v… Tăng khư, Tỳ-thế-sư cùng nói với Luận giả: Như những điều đã nêu bày kia, lập phương tiện để nghiệm xét, Tôi không có lỗi ấy. Lại có khi dùng trượng phu làm nhân, cũng nói không có lỗi như trên. Do nghĩa ấy, nên Tỳ-thế-sư v.v… nói: Ngoài các ấm riêng có ngã. Cũng lại không thể khiến vật tin hiểu. Luận giả nhận biết, nên nói kệ đáp: Ngã nếu khác các ấm, Tức chẳng phải tướng ấm. Chẳng phải: Là nói không. Chẳng phải tướng ấm: Do ấm vô ngã, nên nói không có tướng ấm. Nay nên nói nghiệm xét: Trong đệ nhất nghĩa, ngoài sắc ấm v.v… không có ngã riêng, nên không có tướng ấm. Ví như con của Thạch nữ. Người Tỳ-thế-sư nói: Như Niếtbàn kia, chẳng phải là tướng của ấm, nhưng là có Thể của ngã. Như vậy, tuy chẳng phải là tướng của ấm, mà cũng là có. Luận giả nêu rõ: Như kệ của kinh nói: Cũng không có một xứ, Một pháp là vô vi. Ở đây nói vô vi là Niết-bàn. Đều đã ngăn trừ, làm rõ toàn bộ là không. Nhưng ngã là thường, hiện hữu khắp, chẳng phải là chỗ nương dựa của khổ vui, vì có sinh khởi. Ví như sắc v.v… Tức chỗ lập ngã của ông cũng chẳng phải là hiện hữu khắp. Vì sao? Vì là thật. Ví như bình chén. Nên như trước đã nghiệm xét.

Người của Tỳ-thế-sư nói: Như hư không là thật, là hiện hữu khắp. Ngã cũng như thế. Như chỗ lập nghiệm xét kia là không đúng. Chẳng phải toàn bộ là thật, tức đều không hiện bày khắp. Luận giả nói: Ông lập hư không là thật, điều này trước đã ngăn trừ. Như ngăn trừ ngã là hiện hữu khắp, nên cũng ngăn trừ hư không là hiện bày khắp, chẳng phải phi toàn bộ là thật, đều hiện hữu khắp.

Lại nữa, ngã cũng chẳng phải là người tạo tác như thế. Vì sao? Vì chẳng phải là chất ngại. Ví như nghiệp tư. Ngã cũng chẳng phải là thường, là pháp thật. Ví như bình chén. Ngã, là có thể nhận biết nên chẳng phải là thường. Là một vật nên chẳng phải là thường. Các nhân ấy nên nêu nghiệm xét rộng.

Lại nữa, ngã cũng chẳng phải là không nhân. Do có Thể. Ví như bình chén. Trong đệ nhất nghĩa, tư chẳng là ngã. Là một vật. Ví như cây trụ. Ngã chẳng phải là thường, chẳng phải là hiện hữu khắp, cũng chẳng phải là không nhân, là một vật. Hoặc là nhân của trí chánh, trí tà, trí nghi ngờ. Có lúc là nhân của vui mừng, là nhân của giận dữ. Ví như cây trụ. Có những nghiệm xét ấy, nên tiếp theo là luận phá người Tăng khư đã chấp riêng có ngã là kẻ thọ thực. Ở trong đệ nhất nghĩa không có ngã thọ thực. Nói là nhân của trí nghi ngờ, như ban đêm trông thấy gốc cây trụi. Ngã là một vật, như bình chén. Nên nói như thế.

Lại nữa, có Ngoại nhân khởi ý như vầy: Nói với Luận giả: Người kia đã không khiến ngã là một vật, còn trở lại phân biệt nói ngã là vật, là thể, là vô thường, là không hiện hữu khắp, là trí nghi ngờ v.v… Người ấy nói như thế, về nghĩa là không đúng. Cũng như có người tự sinh phân biệt. Ví như Thạch nữ thật sự tự mình không có con, sao có thể chỉ cho người khác các màu sắc xanh vàng. Ông nay đã nói là khiến vật được giải thích, lãnh hội, tức là hư vọng. Luận giả nêu rõ: Lời ông nói là sai trái. Giữ lấy phần có thức sau, tức là thiết lập ngã, thế nên nói thức là ngã. Như trong Kinh Bát Nhã, kệ nói:

Điều phục tâm là thiện

Điều tâm tạo quả vui.

Lại như kệ của Kinh A Hàm nói:

Ngã cùng tự là thân

Không dùng tha làm thân

Người trí khéo điều ngã

Tức được sinh nẻo thiện.

Ở đây, nghĩa là trong thế đế giả nói có ngã. Các ngoại đạo ấy đã phân biệt chấp trước, thảy đều ngăn trừ, nên nói ngã như vậy không có lỗi. Lại nữa, thân cùng các căn chẳng phải là ngã, chẳng phải là thường, hiện hữu khắp, không cùng giữ lấy nhân của cảnh có thể giữ lấy. Ví như cây trụ. Các căn như thế là có thể lường xét, nên nói rộng về nghiệm xét.

Người của Tăng khư nói: Do nghĩa nào nên trong ấm không có ngã? Nếu trong ấm kia nhất định không có ngã, thì dụ của ông nêu là vô thể. Vì sao? Vì các vật như cây trụ v.v… cũng có ngã. Luận giả nói: Tôi cũng không luận về có ngã. Chỉ ngăn trừ các ấm cùng thân căn, chẳng phải là thường, chẳng phải là hiện hữu khắp, ngã không cùng giữ lấy nhân của cảnh. Đây là ý của Tôi lập nghĩa. Như ông vọng nói tức không thể dựa nơi nghiệm xét đã lập của Tôi để hiểu.

Lại nữa, các người tu hành, tự mình đối với ấm ấy nên khéo quán xét. Như ngã này, tức là tướng của ấm, hay là chẳng phải tướng của ấm? Như kệ ở trên nói: Nếu ngã là tướng ấm, Tức là pháp khởi tận. Do đấy nên nói ấm kia chẳng phải là ngã, do có sinh diệt. Ví như các ấm. Lại, chẳng phải là tướng của ấm, như kệ ở trên nói: Ngã nếu khác các ấm, Tức chẳng phải tướng ấm. Do nghĩa ấy nên không có ngã, vì không có tướng của ấm. Ví như hoa nơi hư không. Nghĩa đó là như thế.

Lại nữa, nếu ngã chẳng phải là tướng của ấm, ngã tức không sinh. Như hoa nơi hư không. Như Thạch nữ. Nếu nói là tướng của ấm, thì cũng không có ngã. Vì sao? Vì là sinh khởi, là nhân, là quả, là vật. Ví như bình chén. Hành giả quán xét như thế rồi, tức có thể thông tỏ về vô ngã.

Lại nữa, người của Tỳ-thế-sư nói: Có ngã như vậy, vì thấy biết cảnh giới. Ngã nếu là không, thì trong thân chúng sinh tức không có ngã. Căn v.v… không tâm. Cũng như các thứ cửa sổ mà có thể thấy được vật, sự việc ấy là không đúng. Do ngã cùng với tướng của căn khác, nên hòa hợp mới thấy. Sự thấy kia là ngã, nên nhận biết có ngã. Luận giả nêu: Do thấy cảnh giới nên nói là ngã, thì nghĩa cũng không đúng. Vì sao? Vì ngã thấy cảnh giới, ở đây nghiệm xét là vô thể. Như thế, nếu không có ngã, thì vật được thấy trước, sau thấy là trở lại nhận biết, hay là trước đã thấy tức nhận biết có ngã, là không có nhân cùng thí dụ như thế. Nếu lập trong thân được có ngã, cũng không có nhân cùng thí dụ như vậy. Nếu cho do có thể nhớ lại sự việc đã từng trải qua từ trước nên biết có ngã, thì cũng không nhân cùng thí dụ như thế. Nếu nói do có nghiệp có quả báo có thể đạt được nên biết có ngã, tức cũng không có nhân và thí dụ như vậy. Những nhân như thế đều nên ngăn trừ rộng. Trong Tỳ-thế-sư có kẻ thông sáng, kiêu mạn, nêu bày với Luận giả: Nói âm thanh của ngã, là do trong thân kia có thật cảnh giới của ngã. Âm thanh ở nơi ấy chuyển có xứ giả nêu. Ví như gọi người là sư tử. Lại nữa, duyên nơi cảnh giới của ngã gọi là trí chánh. Duyên nơi cảnh giới khác gọi là trí điên đảo. Ví như trí trượng phu của trượng phu. Thế nào là cảnh giới khác? Nghĩa là thân cùng các căn nơi tụ nhân quả gọi là cảnh giới khác. Thế nào là trí điên đảo? Nghĩa là duyên nơi ấm làm ngã, gọi là trí điên đảo. Nên nói trí điên đảo của cảnh giới khác là tùy theo cảnh giới thật. Như nghĩa ấy thì trí nơi cảnh giới kia tức là ngã, thế nên có ngã.

Luận giả nói: Chỗ chấp ngã của ông, như trong pháp của Tôi không ngăn trừ về thế đế đã nói rộng là có ngã. Ông nếu tạo việc ấy để lập nghĩa, tức trở lại thành nghĩa của Tôi. Vì sao thành nghĩa của Tôi? Vì trong pháp Phật của Tôi gọi thức là ngã. Âm thanh như nghĩa của nó gọi là thật ngã. Nếu đối với các ấm như sắc v.v… gọi là ngã, thì đấy tức là giả. Như trong Kinh A Hàm đã nói. Dựa vào nhiều phần nên được gọi là xe. Ngã cũng như thế. Do ấm làm nhân giả nói là ngã. Có kinh như thế. Lại nữa, thức có thể giữ lấy hữu sau, nên nói thức là ngã. Hoặc ý của Ngoại nhân cho âm thanh triệu tập cảnh giới của ngã thật, không triệu tập nơi thức là tạo tác. Ví như thân. Trí duyên nơi cảnh giới của ngã thật, không duyên nơi thức là tạo tác, ví như thân. Như thế là chứng cứ có ngã.

Luận giả nói: Nếu trong đệ nhất nghĩa triệu tập âm thanh của ngã cùng duyên nơi trí của ngã, đều do tâm làm cảnh giới. Ý của ông cho nghĩa không như thật, trở lại thành nghĩa của Tôi. Vì sao thành nghĩa của Tôi? Vì nơi tất cả thời, tất cả xứ, ngã kiến v.v… trước đã ngăn trừ. Nếu trong thế đế ngăn trừ thì sự việc ấy là không đúng. Có âm thanh giả nêu. Có âm thanh triệu tập thể thật. Trí cũng như thế. Có duyên nơi cảnh giới giả. Có duyên nơi cảnh giới thật. Nghĩa nơi pháp Phật của Tôi được thành. Điều Tôi đã mong muốn cũng thành. Nếu ở trong đệ nhất nghĩa không triệu tập âm thanh của ngã thật thì cũng không có ngã làm cảnh giới.

Như ông đã nói về tiếng sư tử, nghĩa là giả nêu, nên cảnh giới của sư tử kia không như nơi nghĩa của nó. Lại nữa, âm thanh nơi xứ giả nêu đặt sinh khởi xứ ấy, chỉ thấy cảnh giới của các duyên tụ tập, như âm thanh của sư tử v.v… Hoặc ý của Ngoại nhân cho âm thanh của ngã cùng trí chẳng phải là cảnh giới của các duyên tụ tập, cho là người chấp giữ, thì đấy tức là tự hoại. Do đó, nên pháp sai biệt của ông bị hoại, nghĩa được lập ấy có lỗi. Lại nữa, nếu Ngoại nhân chưa có hiểu biết sâu về đạo lý, cho Tôi nói như người kia đã nêu bày về năm ấm cùng các căn chẳng phải là không cùng giữ lấy nhân của cảnh, chỉ nhằm ngăn trừ về pháp sai biệt, không ngăn trừ về thể của ngã. Người kia hiềm khích Tôi là tự trái với Tông gốc.

Luận giả nói: Ngã là danh tự giả trong thế đế. Như chỗ phân biệt của ông, là thường, là hiện hữu khắp, là người thọ thực, tức pháp của Tôi ở trong thế đế đã ngăn trừ. Ông nay muốn khiến người khác tin hiểu, thì ngã ấy là vô thể. Nếu trong đệ nhất nghĩa, nơi tất cả thời có ngã, thì thảy đều ngăn trừ, không chỉ riêng ngăn trừ pháp sai biệt. Do đấy nên những điều ông đã nói như là gặm nhấm nơi hư không.

Người của Tăng khư nói: Có xứ có ngã như thế. Đối với xứ ấy có thể ngăn trừ, cũng như ngăn trừ giếng này không có nước, tức biết giếng khác có nước. Như vậy, ngăn trừ thân cùng trong các căn không có ngã, nên nhất định biết xứ khác là có ngã. Lại nữa, do trong thân căn có ngã nên ngăn trừ, không do trong thân căn không có ngã nên ngăn trừ. Vì thế nên biết là có ngã. Luận giả nêu bày: Trước đã ngăn trừ, làm rõ các nhập bên trong, chẳng phải là do trời Tự Tại tạo. Chẳng phải là tạng tự tánh tạo. Chẳng phải là do thời tạo. Chẳng phải là Na-la-diên tạo. Như vậy là cũng ngăn trừ có xứ có ngã, không tạo các nội nhập, cùng không sinh khởi. Ví như sừng thỏ. Trong đệ nhất nghĩa, nước v.v… là không thành, nên thí dụ là vô thể. Do đó, những nêu bày ấy là không đúng.

Người của Tăng khư lại nói: Có ngã như vậy, vì có ngã sở. Ví như tự thể có, tức có các vật của ngã sở, nghĩa là nhà cửa, ngọa cụ, y phục của ngã cùng các căn như mắt tai v.v… nên biết là có ngã. Luận giả nói: Ngã nếu là có, thì vật của ngã sở được thành. Nhưng ngã là không. Trước đã khiến cho ông hiểu. Nghĩa ấy như kệ của Luận nói:

Ngã đã là không có

Xứ nào có ngã sở?

Không ngã không ngã sở

Chấp ngã được dứt hẳn.

Giải thích: Ở đây là nói về vô ngã. Do đấy nên nhân kia là chẳng thành, thí dụ là vô thể. Trong đệ nhất nghĩa, có tự thể của ngã là không thành. Lại nữa, nếu có người nói: Có ngã như thế, do quả có, chủ thể dựa là có, tạo nhân như vậy, cũng là do lỗi lầm ở trước. Các hành giả nên quán xét về nghĩa thật như thế. Đạo lý được nói đến, tức là quả của sự tu hành như đã nêu bày.

Lại nữa, người của Tăng khư nói: Có ngã như thế. Do trong thân căn kia nhận biết là không có ngã ngã sở. Vì sao? Vì người tu hành trong pháp ấy, lúc trí chân thật phát khởi, nói là Tôi đã chứng đắc vô ngã vô ngã sở, do thấy rõ về ngã thật. Như Thạch nữ không có con, người tu hành kia không thể được trụ nơi giải thoát để nói:

Tôi chứng đắc trí vô ngã vô ngã sở. Do có trụ nơi giải thoát, nên mới nói: Tôi đã chứng đắc trí vô ngã vô ngã sở. Thế nên biết là có ngã.

Luận giả nói: Tuy các hành tụ tập cùng với sát-na sát-na hoại diệt, nơi pháp nối tiếp sinh khởi được thấy vô ngã vô ngã sở, nhưng không có ngã thật. Người của hai Thừa chứng đắc vô ngã chỉ thấy có pháp ấy sinh pháp ấy diệt, tức khởi thấy biết như vậy, nhưng cảnh giới của ngã là không. Duyên nơi tâm của ngã cũng không khởi, vì ngã là vô thể, nên không có các pháp trong ngoài của ngã sở. Do duyên nơi tâm của ngã không còn khởi, nên cho đến lúc đạt được niệm của vô ngã cũng không khởi. Chỉ trừ chư vị Bồ-tát Ma-ha-tát trụ nơi trí không phân biệt, theo danh tự của thế tục, có thể thấy các hành xưa nay không sinh. Nghĩa ấy như kệ của Luận nêu:

Đắc vô ngã, ngã sở

Không thấy pháp khởi diệt

Do vô ngã ngã sở

Thấy kia cũng chẳng thấy.

Giải thích: Đây nghĩa là chỉ có giả nêu đặt về ngã, nghĩa ấy là như thế. Trong đệ nhất nghĩa không có ngã cùng pháp. Như người mắt bị nhặm, do mắt bệnh nên không thấy pháp thật, không có thật những vòng tròn li ti nhưng vọng thấy chúng. Ông cũng như thế. Thật không có ngã, lại vọng thấy có ngã. Do tà kiến nên khởi ý chấp giữ. Vì thế, ngã làm nghĩa của nhân không thành. Nếu cho Tôi chứng đắc vô ngã vô ngã sở, do thấy rõ về ngã thật làm nhân, thì tự thể của vô ngã vô ngã sở không thành. Thể không thành tức là nghĩa của nhân không thành. Ông mắc phải lỗi như vậy. Thế nên người tu hành muốn thấy được các nhập trong ngoài chân thật, phải siêng năng quán xét pháp trong ngoài là không.

Hỏi: Người đạt được không thì có những nghĩa lợi gì?

Đáp: Như kệ của Luận nói:

Được dứt ngã ngã sở

Cũng hết nhập trong ngoài

Cùng dứt các thủ kia

Thủ dứt tức sinh hết.

Giải thích: Thủ, nghĩa là bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới thủ và ngã ngữ thủ. Hành giả thấy vô ngã nên dứt hết được ngã ngữ thủ. Căn bản là ngã ngữ thủ đã hết nên các thủ còn lại tự diệt. Các thủ hết tức sinh dứt. Sinh dứt nên được giải thoát. Người của hai Thừa thấy vô ngã nên dứt trừ chướng phiền não. Hành theo pháp của thừa ấy, đó gọi là đoạn trừ chướng phiền não. Nêu bày phương tiện đoạn trừ chướng phiền não rồi, tiếp theo là nói phương tiện đoạn trừ chướng trí (chướng sở tri). Nghĩa ấy, như kệ của Luận nêu:

Giải thoát dứt nghiệp hoặc

Khổ kia hết, giải thoát

Phân biệt khởi nghiệp hoặc

Thấy không, diệt phân biệt.

Giải thích: Đây là nói về nhân sinh phiền não của các hữu. Chúng sinh chưa lìa dục, không duyên nơi cảnh giới nhưng khởi phiền não. Phiền não ấy từ nơi nào khởi. Nghĩa là từ các thứ phân biệt vừa ý không vừa ý khởi. Có phân biệt nên riêng có phiền não. Vì vậy phân biệt là nhân của phiền não. Như có hạt giống tức có mầm sinh. Như thế, chẳng phải là Thánh giả, có phân biệt không chánh tư duy nên khởi nghiệp phiền não. Nếu không phân biệt tức không có các nghiệp phiền não. Ví như thể nối tiếp của bậc Thánh. Tâm nhiễm ô kia khởi tác ý nên gọi là phiền não. Do tâm nhiễm ô khởi khiến thân miệng tạo tác, gọi là nghiệp. Thế nào gọi là phiền não? Nghĩa là tham, sân v.v… có thể khiến cho chúng sinh bị cấu nhiễm nối tiếp, đó gọi là phiền não. Nên biết, nghiệp phiền não khởi đều nhân nơi hý luận phân biệt. Chúng nên đoạn trừ, là tướng của thế đế. Thế nào là diệt phân biệt? Nghĩa là thấy không tức diệt. Thấy không tức diệt là thế nào? Nghĩa là trí không khi phát khởi tức không còn phân biệt, nên nói là diệt.

Lại nữa, có người của Thanh văn nói: Thấy người vô ngã, thì không còn phiền não cùng triền phân biệt vừa ý không vừa ý, là cùng đoạn trừ phiền não, triền rồi, tức thành tựu quả Thanh văn. Quả được thành xong, thì đâu cần đến pháp vô ngã?

Luận giả nêu rõ: Ông nói như thế là không đúng. Vì nhằm nhổ bật hoàn toàn gốc rễ của phiền não vốn đã bám sâu nơi tâm ý của chúng sinh, nên nếu lìa pháp vô ngã thì trọn không thể thực hiện được. Do sự việc ấy nên dùng pháp vô ngã.

Lại nữa, vô tri không nhiễm ô, là chư Phật Thế Tôn đối với cảnh giới của tất cả pháp đều đạt được không điên đảo, nhận biết rõ về chướng được đối trị của sự nhận biết ấy là “vô tri không nhiễm ô”. Nếu không thấy pháp vô ngã thì không thể đoạn trừ. Thế nên pháp vô ngã chẳng phải là vô dụng. Do vậy nên tướng hý luận vắng lặng hoàn toàn, đó là không. Thấy không đúng như thật tức là giải thoát. Người giải thoát nghĩa là thoát khỏi phân biệt. Như kệ của Kinh nói:

Phật vì kẻ sát sinh

Lược nói pháp không hại

Tiểu nói không Niết-bàn

Vì Đại, hai cùng nói.

Ở đây, nghĩa là Đức Như Lai vì kẻ sát sinh nên lược nói về việc không hại mạng của vật là pháp tối thượng. Vì các Thanh văn giảng nói người không cùng Niết-bàn là pháp tối thượng. Vì người Đại thừa nêu giảng hai vô ngã (người, pháp) là pháp tối thượng.

Nói về phương tiện đoạn trừ chướng trí xong.

Có Ngoại nhân nói: Trên kia đã dẫn kệ trong kinh Phật nói:

Ngã cùng tự là thân

Không dùng tha làm thân

Người trí khéo điều ngã

Tức được sinh nẻo thiện.

Do đấy, nên ông nói vô ngã là tự trái với nghĩa đã được lập trước của mình. Vì thế, ngăn trừ ngã là không thành.

Luận giả nêu: Lại có chúng sinh khởi kiến chấp như thế, bác bỏ cho là không có nhân quả, chánh trí bị ngăn che, nên nói như vầy: Nhất định không có ngã, không có đời này không có đời sau, cũng không có quả báo của sự việc tạo nghiệp thiện nghiệp ác, cũng không có chúng sinh thọ nhận sự hóa sinh kia. Do vậy, trong tất cả thời, kẻ ấy đã tạo pháp bất thiện, tất bị đọa vào đường ác, như sắp đến bờ hiểm. Chư Phật Thế Tôn vì nhằm thâu giữ giáo hóa các chúng sinh ấy, nên dốc hành đại bi, dựa nơi thế đế thiết lập có ngã. Nghĩa đó như kệ của Luận nói:

Vì kia nói có ngã

Cũng nói về vô ngã

Pháp chư Phật chứng đắc

Không nói ngã vô ngã.

Giải thích: Chư Phật, Thế Tôn thấy các chúng sinh với tâm, tâm số pháp luôn nối tiếp không dứt, cho đến đời vị lai. Do nhân duyên ấy nên vì họ giảng nói về ngã giả. Lại có chúng sinh chấp cho là có ngã, là thường, là hiện hữu khắp, tự tạo nghiệp thiện bất thiện, tự tạo kẻ thọ thực. Có chấp như thế, vì chúng sinh ấy bị sợi dây chấp ngã tà vạy trói buộc nơi tâm, nến đối với cảnh giới vô ngã của thân căn, thức v.v… mê lầm dấy khởi ngã. Tuy có sức của thiền định, tam muội, Tam-ma-bạt-đề dẫn họ đi xa cho đến xứ Hữu đảnh, nhưng như chim đã được buộc dây dắt đi rồi lại bị rớt, ở trong sinh tử khổ cũng không khởi chán bỏ. Chư Phật, Thế Tôn biết rõ các chúng sinh ấy, vì nhằm dứt bỏ khổ cùng đoạn trừ sợi dây chấp ngã kia, nên đối với năm ấm vì họ giảng nói về vô ngã. Lại có chúng sinh căn thiện thuần hậu, các căn đã thành thục, có thể tin hiểu đại pháp sâu xa, có khả năng đạt được Nhất thiết chủng trí, tức vì những chúng sinh này tuyên thuyết diệu pháp cam lồ bậc nhất do chư Phật chứng đắc, khiến họ nhận biết pháp hữu vi như mộng như huyễn, như trăng trong nước, tự tánh là không, không nói ngã không nói vô ngã.

Hỏi: Vì sao không nói ngã, vô ngã?

Đáp: Vì cảnh giới phân biệt của ngã vô ngã là không. Do đấy nên trong thế đế giả nói có ngã.

Như ông đã nói, cho Tôi là trái với nghĩa đã được lập ở trước, nhưng thật sự là Tôi không hề trái. Nếu ông nói trong đệ nhất nghĩa muốn khiến có ngã, như thế lỗi trái với Tông nay trở lại ở nơi ông. Luận giả dẫn kệ của kinh nói:

Chúng sinh rơi sinh tử

Không thoát khổ như thế

Không ngã không chúng sinh

Chỉ có pháp cùng nhân.

Kệ của kinh này nêu rõ, trong đệ nhất nghĩa, rốt ráo là không có ngã. Người khiến có ngã, là không nghiệm xét về ngã.

Đã nói về việc ngăn trừ sức của ngã, nay sẽ giải thích về những phân biệt khác. Có hai loại ngoại đạo, đều chấp chẳng đồng. Một loại nói: Các hành tích tụ, nơi sát-na sát-na hoại diệt, cho đến thời gian sau mạng chung, phân biệt các hành hoại, thế nên vô ngã. Nếu vô ngã, thì quả của nghiệp đã tạo, tức là vô thể. Các ngoại đạo này, thấy sự việc ấy tức sinh sợ hãi. Sinh sợ hãi nên cũng có thiết lập ngã. Thiết lập ngã, nghĩa là chấp nói có ngã. Hai là lại có Lô-ca-da-mật-ca (Đời Đường gọi là Ngoại đạo cho không có đời sau, tức là Lộ-già-da), nói: Chỉ có thân cùng các căn là tự thể của vô ngã. Ở trong các hành giả gọi là chúng sinh, nhưng thật sự là không có ngã thọ trì các hành. Nói có sinh tử lưu chuyển sự việc ấy là không đúng. Vì sao nói như thế? Vì các ngoại đạo kia ngu tối đối với phạm vi hoạt động của nhân quả, chỉ theo mắt thấy thân tướng với các căn, tức là trượng phu, lại không có ngã riêng, như trong kệ ở trước cũng nói là vô ngã. Thế nào là vô ngã? Nghĩa là ở trong tụ của thân căn là vô ngã. Chư Phật đối với hết thảy các pháp đạt được trí nhận biết rõ khắp. Như nơi kệ trước nói Phật không thuyết giảng ngã, không thuyết giảng vô ngã. Vì sao không nói ngã vô ngã? Do chứng giải tất cả các pháp chân thật không hý luận. Do không hý luận nên đã đoạn trừ chấp ngã vô ngã. Chấp ngã vô ngã đoạn trừ rồi, thì dấy khởi cảnh giới của ngã vô ngã cũng không. Vì sao vọng đặt để sắc v.v… là chủng loại ngã vô ngã, chấp ấy không khởi. Như trong Kinh Bát Nhã nói: Này Bồ-tát Cực Dũng Mãnh! Sắc chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã. Thọ tưởng hành thức chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải là ngã, chẳng phải là vô ngã, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật.

Như ở trên nói: Thấy không, hý luận diệt, nay trở lại giải thích lần nữa. Thế nào là hý luận được diệt? Nghĩa là tự tướng của tất cả thể là không thể thủ đắc, như tướng của hư không. Không có kiến chấp như thế, đó gọi là thấy không. Hoặc thấy tất cả các pháp là không, không thể nêu bày. Nghĩa ấy là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Là nói dứt ngôn ngữ

Đoạn cảnh giới tâm kia

Cũng không tướng khởi diệt

Như tánh pháp Niết-bàn.

Giải thích: Ở đây nêu rõ ngôn ngữ phát khởi không thể đạt được. Thế nào là phát khởi không thể đạt được? Nghĩa là cảnh giới của tâm đã đoạn. Thế nào là cảnh giới của tâm? Tức là sắc v.v… là cảnh giới của tâm. Trong đệ nhất nghĩa, sắc v.v… là không thành tựu. Sắc không thành tựu là thế nào? Nghĩa là không có tướng sinh diệt. Vì sao là như tánh pháp Niết-bàn? Nghĩa là như tánh của pháp Niết-bàn là không có tướng. Quán xét như thế gọi là thấy không. Lại nữa, thế nào là thấy không? Nghĩa là thể, vô thể không thấy có hai, đó gọi là thấy đúng thật. Hoặc có người khởi nghi như vầy: Thế nào gọi là thấy đúng thật? Tôi nay sẽ vì kẻ ấy nêu bày. Như kệ của Kinh Vô Tận Tuệ nói:

Ở trong đệ nhất nghĩa

Làm sao có hai tướng?

Trí kia cũng không hành

Huống hồ các văn tự.

Kinh này cho tâm ý thức, ở trong đệ nhất nghĩa rốt ráo là vô thể. Vì sao? Vì tướng của tất cả các pháp là vắng lặng. Tâm cùng các pháp hết thảy đều là như, không người có thể tạo tác. Như trong Kinh Bảo Tích nói: Chẳng phải là không khiến các pháp không. Các pháp như thế, mỗi mỗi đều tự không, bình đẳng với chân như, đồng với Niết-bàn, là nghĩa nên nhận biết. Như kinh nói: Đức Phật an tọa nơi đạo tràng, biết rõ các phiền não là không Thể, không sinh khởi, do theo phân biệt khởi, tự tánh không khởi. Đức Phật nhận biết như vậy, do đấy nên nghĩa này được thành. Như kệ của kinh nêu rõ:

Thức là chủng các hữu

Cảnh giới hành thức kia

Thấy cảnh vô ngã rồi

Chủng tử hữu là diệt.

Ở đây làm rõ chủng tử hữu vắng lặng, thế nên nói như Niếtbàn. Vì sao là như Niết-bàn? Nghĩa là thấy hết thảy các pháp bình đẳng, không sinh. Thấy bình đẳng rồi thì cảnh giới của tâm dứt. Cảnh của tâm dứt rồi thì ngôn thuyết cũng đoạn. Ngôn thuyết đoạn dứt thì chỗ chấp tướng, hý luận của thế đế đều vắng bặt. Vì thế nói thấy không, hý luận diệt. Có người cho: Tướng tịch diệt, tức là tánh trong pháp chân như của Niết-bàn. Vì sao nói như tánh của pháp Niết-bàn? Luận giả nêu rõ: Hý luận phân biệt, nghĩa là cho đây là thế gian, đây là Niết-bàn. Hoặc nói Niết-bàn vô vi là pháp tịch diệt, chấp nói thế gian là pháp sinh tử. Ở đây, Luận giả nói: Tất cả các pháp hoặc thế gian hoặc xuất thế gian, là tánh không không sinh, đều là tướng tịch diệt. Vì chấp nơi pháp, nên chúng sinh không nhận biết sinh tử tức là Niết-bàn. Do đấy nên nay, vị A-xà-lê dùng Niếtbàn v.v… làm dụ, khiến nhận biết các pháp từ xưa đến nay là không, là vô tướng, vô tác, vắng lặng không hý luận. Tự Bộ cùng Ngoại nhân, cho Tôi nói về trung đạo kia là không có tất cả câu nghĩa, cùng với Lộ-già-da nói tức không sai biệt. Nên đáp lại như vầy: Tôi nói: Tất cả câu nghĩa là không, cũng có sai biệt. Ông do không hiểu nên phát ra lời nói ấy. Có người cho: Như dùng trí tuệ nhận biết mà xả bỏ, không dùng trí tuệ nhận biết mà xả bỏ, há là không sai biệt? Nếu ngôn thuyết không đồng, tức là phàm phu cùng với A-la-hán không khác. Người mù bẩm sinh với người có mắt không khác. Đất bằng phẳng cùng với gò đống không khác. Nếu nói như thế, thì trung đạo và Lộ-già-da tức không sai biệt. Người nói như vậy, là không hiểu về sai biệt, đó là không trí. Nếu Lộ-già-da nói không cùng với trung đạo nói không là đồng, là ở nơi lúc nào đồng? Là lúc của ngôn thuyết thế tục đồng, hay là lúc thấy chân thật là đồng? Hay lại lúc luận về thế đế là đồng? Người chấp bác bỏ cho là không có nhân quả, tức nhổ bật căn thiện của pháp trắng, hành tất cả đạo bất thiện, hủy hoại pháp thế đế. Lại nữa, trung đạo nói không thì chẳng như thế. Đó là nói nhân quả nối tiếp như huyễn mộng, như dợn nắng. Là hành đạo nghiệp thiện do ấm hữu lậu tương tục. Nghĩa ấy là thế nào? Hữu ấm của quá khứ nối tiếp diệt. Hữu ấm của hiện tại nối tiếp sinh. Hữu ấm của hiện tại nối tiếp diệt. Hữu ấm của vị lai nối tiếp sinh, ví như mộng. Đó gọi là trung đạo nói không so với Lộ-già-da nói không. Chẳng phải là theo thời gian của thế đế đồng. Cũng chẳng phải là lúc thấy chân thật là đồng.

Ông nói không: Đây là nói thức duyên là không, không cảnh, khởi tất cả thời, do chấp không làm tướng. Rõ ràng là trí tà. Dùng cấu uế của phá giới tự bôi phết nơi thân, chẳng phải là nhân dứt trừ khổ, mà là nhân sinh khởi khổ. Người nói trung đạo, chưa thấy chân thật trở về trước, cho là có cảnh giới của sắc v.v… ấy, hiểu biết về cảnh giới của sắc v.v… ấy. Lúc nhận biết thấy chân thật, đạt được “giải thoát” rồi, thì chấp về cảnh giới của sắc v.v… đã nhận biết nên không khởi. Nếu nói trực tiếp về không, thì sự việc ấy không đúng. Không có sự nhận biết về cảnh giới của sắc v.v… kia, tức chẳng phải là nhận biết về nghĩa như thật trong đệ nhất nghĩa. Ví như có nhận biết. Do sự nghiệm xét ấy, nên so với Lộ-già-da nói về không, tức kẻ kia có lỗi. Lại nữa, trung đạo nói không, cùng với Lộ-già-đạt được nói không, chỗ giải thích không đồng. Thế nào là không đồng? Pháp Phật ngăn trừ có, chẳng chấp không, nhưng khiến vật được giải thích, lãnh hội. Ví như núi Tu-di và hạt cải, lớn nhỏ là khác xa. Ngôn thuyết của ông không đồng cũng lại như vậy. Trong đệ nhất nghĩa, tất cả pháp đều ngăn trừ, như tướng của Niết-bàn. Vì thuận theo tụ phước đức, nên các hành được nêu bày, ở trong thế đế là thật. Như Đức Phật nói: Các vật trong ngoài hiện có nơi thế gian nói là thật nói là không thật. Ta cũng như thế. Thuận theo pháp thế gian nói là thật là không thật. Nghĩa này là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Hết thảy thật chẳng thật

Cũng thật cũng chẳng thật

Phi thật phi chẳng thật

Đó là pháp chư Phật.

Giải thích: Như Đức Phật đã nêu: Thế gian muốn đạt được cùng không muốn đạt được. Ta cũng như vậy. Ở trong thế đế, nói muốn đạt được, nói không muốn đạt được.

Lại nữa, cảnh giới như sắc v.v… của các nhập trong ngoài, dựa nơi pháp của thế đế, nói tất cả đều thật không điên đảo. Trong đệ nhất nghĩa, các nhập v.v… trong ngoài, từ duyên mà khởi, như huyễn, thể được tạo tác là không thể thủ đắc, chẳng như đối tượng được nhận biết của chúng, nên tất cả là chẳng thật. Hai đế cùng đối đãi, nên là cũng thật cũng chẳng thật. Người tu hành, lúc chứng đắc quả, đối với tất cả pháp đạt được chân thật không phân biệt, nên không thấy thật cùng chẳng thật. Vì thế nói chẳng phải là thật chẳng phải là chẳng thật.

Lại nữa, thật chẳng thật, như Đức Thế Tôn nói: Vì đoạn trừ chướng phiền não, nên nói ngã ngã sở của các nhập trong ngoài là không. Đó gọi là tất cả đều thật. Không thật: Nghĩa là trong pháp Phật nói thức là ngã, người thế gian không hiểu, vọng chấp có ngã có ngã sở, chỉ rõ nơi người khác nói: Ngã là người tạo tác, là người nghe, là người tọa thiền, là người tu đạo. Đó gọi là chẳng thật. Trong Ma-ha-diễn thì tất cả không sinh khởi, không có hết thảy các vật, là có thể làm cảnh giới của hai trí phân biệt không phân biệt, nên là chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật.

Lại nữa, thế nào gọi là Phật? Là đối với tất cả pháp đã hiểu biết rõ, chân thật không điên đảo, nên gọi là Phật. Thế nào gọi là Pháp? Nếu muốn đạt được nẻo thiện người, trời cùng giải thoát an lạc, Đức Phật nhận biết các thức căn tánh dục của chúng sinh không điên đảo, nên vì họ thuyết giảng về đạo trời người cùng đạo Niết-bàn, tức gọi là pháp. Lại nữa, tự tha nối tiếp, nơi các phiền não oán tặc hiện có, có huân tập cùng không huân tập, đều có thể trừ diệt, đó gọi là pháp. Đạo lý chân thật không cùng kết hợp với ngoại đạo. Vì nhằm nhổ bật tất cả mũi tên chấp trước, nên phải siêng năng tu tập.

Lại nữa, Tự Bộ cùng Ngoại nhân đồng nói với Tôi: Ông nếu phân biệt về tự thể, xả bỏ hết, rốt ráo thì đạt được chân thật. Vậy tướng chân thật ấy là thế nào? Nếu không nêu bày về tướng đó thì không lập tự tông. Vì sao chỉ nêu ra lỗi của kẻ khác? Đó là lỗi của ông.

Luận giả nói: Thật như đã nói. Nếu tướng thật có thể nói, thì Tôi có thể phân biệt. Nhưng tướng thật kia chẳng phải là văn tự, nên không thể nêu bày. Vì nhằm khuyến khích người mới tu hành nên dùng trí phân biệt để giải thích. Nghĩa này là thế nào? Như kệ của Luận nêu:

Tịch diệt không tha duyên

Hý luận không thể nói

Không khác không vô số

Đó là tướng chân thật.

Giải thích: Không tha duyên: Là pháp chân thật không dùng tha làm duyên, nên gọi là không tha duyên. Đó là không từ nơi tha nghe thuận, cũng không nhận làm chứng, chỉ tự thể nhận biết. Tịch diệt: Là tự thể không, chẳng phải là cảnh giới của vật phân biệt có sai biệt, nên gọi là tịch diệt. Hý luận không thể nói: Hý luận là ngôn thuyết. Lúc thấy biết chân thật thì không thể nêu bày, nên gọi là không thể nói. Không khác: Là không phân biệt. Không phân biệt: Là không một cảnh giới có thể thấy để phân biệt. Do không có cảnh giới để phân biệt nên gọi là không phân biệt. Không có vô số nghĩa: Tức là một vị. Là nghĩa vô thể. Là không sai biệt. Đó gọi là không có vô số nghĩa. Đấy là tướng chân thật. Lại, do không phân biệt nên hý luận không thể nêu bày. Do tịch diệt nên là cảnh giới của trí không phân biệt. Lại gọi là không tha duyên. Do không tha duyên, thế nên vượt quá đường ngôn ngữ, nên tự thể chân thật, Tôi không thể nói.

Lại nữa, đây là ngăn trừ về tự thể của tất cả thể, cho ngôn thuyết có thể đạt được chân thật, cho tự thể có thể khởi trí không phân biệt, có thể khiến cho Hành giả hiểu rõ, tự nhận biết về phương tiện chân thật. Ngôn ngữ như thế là đạt được phương tiện của đệ nhất nghĩa. Như ông đã nói: “Thế nào là tướng chân thật? Nếu không nêu bày về tướng ấy thì không lập tự tông, chỉ riêng nêu lỗi của kẻ khác. Đó là lỗi của ông”. Nhưng Tôi không có lỗi ấy. Do kệ này đáp lại, tức là nói về tướng chân thật. Như thế là căn cứ theo đệ nhất nghĩa nêu bày về tướng chân thật, khiến trở lại căn cứ theo thế đế để nói. Nghĩa này là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Từ duyên sinh khởi vật

Vật ấy không duyên Thể

Cũng chẳng lìa duyên kia

Chẳng đoạn cũng chẳng thường.

Giải thích: Đây là nêu rõ quả từ duyên khởi. Quả này chẳng tức là nhân. Ở đây nói nghiệm xét về nhân quả chẳng một khởi nơi cảnh giới của nhận biết khác. Ví như nhận biết cùng cảnh giới. Từ duyên sinh khởi quả, cũng không lìa duyên kia. Nếu lìa, thì quả khởi tức rơi vào lỗi không nhân.

Lại nữa, ở đây lập nghiệm xét về nhân cùng quả không riêng, nhờ nơi duyên mới khởi. Ví như tự thể của nhân. Do nhân quả không một cũng không khác như thế nên không đoạn cũng không thường. Lại nữa, tuy lúc nhân hoại rồi quả khởi, do có loại nhân nối tiếp trụ, nhưng chẳng phải là nhân hoại nên quả cũng hoại. Do chẳng khác nên thể chẳng đoạn. Do khi có quả thì nhân đã hoại nên chẳng là thường. Như kệ của kinh nói: Do có Thể sinh khởi, Nên đoạn kia không đạt. Do có Thể diệt hoại, Nên thường không thể đạt. Vì sao chẳng đoạn chẳng thường? Nghĩa là pháp nhĩ của duyên khởi, sátna sát-na nối tiếp khởi vì vậy nên chẳng đoạn. Thể của pháp hữu vi niệm niệm diệt, nên chẳng thường. Nay sẽ vì ông mở bày, diễn nói về nghĩa ấy. Như kệ của Luận nêu:

Chẳng một cũng chẳng khác

Chẳng đoạn cũng chẳng thường

Đó gọi chư Thế Tôn

Pháp cam lồ tối thượng.

Giải thích: Cam lồ: Là đạt được nhân của trí không phân biệt. Như chư Phật, Thế Tôn, do trí đã chứng đắc, nên ở nơi cảnh giới của hết thảy chúng sinh, dùng ánh sáng ngôn thuyết của vầng mặt trời Phật, tùy theo căn cơ của chúng sinh, khiến hoa trí tuệ nở rộ. Lại nữa, các người Thanh văn, do hành tập tuệ văn tư tu, đạt được pháp cam lồ chân thật, hiện chứng Niết-bàn dứt hết các khổ. Hoặc vì tụ phước trí chưa đầy đủ, tuy không chứng giải thoát, nhưng đời sau thì quyết định. Nghĩa ấy là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Những vị tu chân thật

Nay tuy chưa được quả

Vị lai quyết định đạt

Như nghiệp siêng không giả.

Giải thích: Những người tu hành chân thật, hoặc nơi đời này hoặc đời sau, chưa chứng đắc quả, thì nhân các hành huân tập, trong đời vị lai tự nhiên đạt được trí chân thật, cũng không nhờ nơi tha làm duyên. Như kệ của Luận nêu:

Chư Phật chưa xuất thế

Thanh văn đã diệt tận

Nhưng có Phật-bích-chi

Dựa tịch tĩnh khởi trí.

Giải thích: Như Kinh Tam Mật nói: Phật-bích-chi dựa nơi tịch tĩnh nên khởi trí tuệ chân thật. Do thân tâm vắng lặng làm nhân nên trí tuệ được sinh khởi. Đó gọi là pháp cam lồ. Nếu nơi đời này hoặc đời sau, có thể tu tập chân thật, tất đạt được pháp cam lồ. Vì thế muốn được giải thoát, phải nên tu hành pháp chân thật ấy. Trong phẩm này luận phá Ngoại nhân lập nghiệm xét, cũng nêu bày nghiệm xét của mình không có lỗi, để khiến tin hiểu ngã ngã sở của các ấm là không, là ý nghĩa của phẩm này. Do đấy nên nghĩa của Tôi được thành. Như trong Kinh Bát Nhã nói: Này Bồ-tát Cực Dũng Mãnh! Sắc chẳng phải là ngã chẳng phải là vô ngã. Cho đến thọ tưởng hành thức chẳng phải là ngã chẳng phải là vô ngã. Nếu sắc thọ tưởng hành thức chẳng phải là ngã chẳng phải là vô ngã, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Như kệ của Kinh nêu:

Không ngã, không chúng sinh

Không người không kẻ nhận

Chỉ các duyên gọi thân

Phật đắc giải như thế.

Ở đây nêu rõ ngã nhân chúng sinh cùng các hành tụ, tất cả đều là không, không có nhân khởi.

Lại như nơi Kinh Không Tịch Sở Vấn nói: Hết thảy chúng sinh đã dựng cờ ngã kiến, trương buồm vô minh, theo nơi gió phiền não, vào biển sinh tử. Chư Phật đại bi, giăng bày lưới đại giáo, cứu vớt trời người đặt yên nơi bờ Niết-bàn. Như kệ trên nói:

Môn an ổn không hai

Hay phá trừ tà kiến

Xứ hành hóa chư Phật

Đó là pháp vô ngã.

Đã giải thích xong Phẩm Quán Về Pháp.

Phẩm thứ 19: QUÁN VỀ THỜI

Nay nơi Phẩm này cũng là nhằm ngăn trừ về đối tượng đối trị của không, khiến hiểu rõ các thể là không tự thể, nên nêu bày.

Người của Tỳ-thế-sư nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời (thời gian), vì tự thể của pháp làm liễu nhân. Ví như đèn. Nếu không có thời thì làm sao có được liễu nhân? Ví như y phục bằng lông rùa. Vì có Thể của vật, do thời làm liễu nhân, thế nên có thời.

Luận giả nêu rõ: Trong thế đế, các hành nếu khởi tức gọi là tạo tác. Khởi ấy chính là thể của các vật khởi. Lại không có khởi riêng. Nhân quả của các hành này đã khởi gọi là thời quá khứ. Nhân diệt quả khởi gọi là thời hiện tại. Nhân quả cùng chưa khởi gọi là thời vị lai. Sự tạo tác có sai biệt, căn cứ theo vật là thời không có thời riêng, nên trong thế đế cũng giả nói có thời, như nói thời vắt sữa đã đến. Nhưng Ngoại nhân phân biệt chấp nói là có thời. Trong đệ nhất nghĩa nên tạo sự quán xét như vậy.

Người của Tỳ-thế-sư cho: ngoài pháp hữu vi, riêng nói là có thời. Nhưng là người Thường Luận nói. Nay là ngăn trừ chấp về thời này. Trong đệ nhất nghĩa, ngoài pháp hữu vi không riêng có thời. Có thời là có Thể. Ví như tự thể của pháp hữu vi. Trong đệ nhất nghĩa là không có thời thường có thể nhận biết. Ví như bình chén. Người Tỳthế-sư nói như hư không, chẳng phải là hoàn toàn vô thường. Luận giả nêu: Hư không kia là khác với phần vô thể, nên cũng ngăn trừ như thế. Người Tỳ-thế-sư nói: Ngoài thể của sắc có thời, cùng với sắc hòa hợp duyên nơi thời hiện tại, có thức sinh khởi. Ví như người cùng với vật cầm dựa hợp. Như thức thấy rõ cảnh giới của Đề-bàđạt-đa, nên cùng với vật cầm dựa hợp cũng như thế. Ở trên sắc khởi hiện tại là thức của hiện tại. Ngoài sắc ấy có Thể riêng, gọi là thời. Thế nên riêng có thời.

Luận giả nêu rõ: Ông nói có thức khởi làm nhân, nhận biết về duyên nơi vật cầm dựa, đối với cảnh giới của tướng phi thời dấy khởi, nên tướng thời tức hoại. Người nắm giữ là chẳng phải thường nên nghĩa của thường tức diệt. Pháp của tự thể, pháp sai biệt, các thứ như thế đều luận phá, là lỗi của ông đã lập nghĩa nêu nhân. Cùng với vật cầm dựa hòa hợp, thì thí dụ là vô thể. Trong đệ nhất nghĩa, người nắm giữ không thành nên dụ là không đúng. Nhận biết về duyên nơi sắc cùng với thời hòa hợp, nhưng sự nhận biết này không thể hiển bày rõ, thế nên không có thời. Lại nữa, ba thời thành riêng, là có cùng đối đãi, hay là không cùng đối đãi? Nếu lập thời có đối đãi thành, thì lỗi ấy như kệ của Luận nói:

Hiện tại cùng vị lai

Nếu đợi thời quá khứ

Hiện tại cùng vị lai

Thời quá khứ đã có.

Giải thích: Đây tức là thời có đối đãi. Thời có đối đãi nên ví như thời quá khứ. Lại nữa, nếu đối đãi thời quá khứ có thời hiện tại vị lai, tức nên trong thời quá khứ, có thời hiện tại vị lai. Vì sao? Vì nhân nơi thời quá khứ thành thời hiện tại vị lai. Cũng nên là thời hiện tại, vị lai trụ trong thời quá khứ. Như vậy, hiện tại, vị lai, đều gọi là thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều gọi là thời quá khứ, tức không có thời hiện tại vị lai, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời hiện tại vị lai, cũng nên không có thời quá khứ. Vì sao? Vì thời hiện tại vị lai đã ở trong thời quá khứ. Lại nữa, nếu thời có đối đãi, thì hoặc chúng đồng thời có, không cùng đối đãi trái nhau. Ví như cha con khác nhau. Nếu không lập thời có đối đãi, thì hiện tại vị lai có lỗi khởi riêng. Nghĩa này như kệ của Luận nêu:

Hiện tại cùng vị lai

Trong thời quá khứ không

Hiện tại cùng vị lai

Đợi gì để được có?

Giải thích: Đây nghĩa là trong thời quá khứ không có thời hiện tại vị lai. Nếu cho trong thời quá khứ không có thời hiện tại vị lai, nhưng nhân nơi thời quá khứ nên thành thời hiện tại vị lai, thì hai thời ấy làm sao được thành? Nếu không có thời hiện tại vị lai, thì có những lỗi gì? Tiếp theo đây là nói về nghiệm xét. Trong đệ nhất nghĩa không có thời hiện tại vị lai vì thời của tự thể có đối đãi. Ví như thời quá khứ.

Lại nữa, người của Tỳ-bà-sa nói: Hiện tại vị lai ở trong quá khứ, được đồng thời mà có cùng đối đãi. Luận giả nêu: Cũng có khác thời cùng đối đãi. Như anh em, chẳng phải là toàn bộ, nên lời ông nói là không phải. Như vậy, có thời cùng đối đãi là không thành. Lại, nếu không có thời cùng đối đãi được thành, lỗi ấy như kệ của Luận nêu:

Không đợi thời quá khứ

Hai kia tức chẳng thành

Hiện tại cùng vị lai

Tức là không có thời.

Giải thích: Hai kia là hai thời hiện tại vị lai. Không đợi thời quá khứ tức không thành thời hiện tại vị lai. Vì sao? Vì nếu không đợi thời quá khứ để có thời hiện tại vị lai, thì ở nơi xứ nào có hai thời ấy? Do không cùng đối đãi nên thời hiện tại vị lai cũng không thành. Nghĩa này là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Cùng quá khứ không khác

Hai kia thứ lớp chuyển

Cùng phẩm thượng trung hạ

Một thể cùng nên quán.

Giải thích: Do phương tiện này nên lần lượt nêu bày. Nghĩa ấy là thế nào? Như kệ của Luận nói:

Vị lai lại quá khứ

Nếu đợi thời hiện tại

Vị lai cùng quá khứ

Có trong thời hiện tại.

Vị lai cùng quá khứ

Trong thời hiện tại không

Vị lai cùng quá khứ

Đợi gì để được có?

Không đợi thời hiện tại

Hai kia tức chẳng thành

Vị lai cùng quá khứ

Tức là không có thời.

Hiện tại cùng quá khứ

Nếu đợi thời vị lai

Hiện tại cùng quá khứ

Trong thời vị lai có.

Hiện tại cùng quá khứ

Trong thời vị lai không

Hiện tại cùng quá khứ

Đợi gì để có được?

Không đợi thời vị lai

Hai kia tức không thành

Hiện tại cùng quá khứ

Tức là không có thời.

Giải thích: Đây là Kệ giải thích Luận, như trước tự thành lập, cùng với lỗi của Ngoại nhân. Thế nào là thứ lớp của phẩm thượng trung hạ, cho đến một thể? Ví như loài người, đồng gọi là người, trong ấy tức có sai biệt. Công đức đầy đủ gọi là người phẩm thượng. Giảm một ít gọi là người phẩm trung. Hoàn toàn không có gọi là người phẩm hạ. Như thế v.v… là đối đãi nên thành, hay là không đối đãi nên thành? Lại có bậc thượng, chẳng phải là thượng, do tự thể có là cùng đối đãi. Ví như tự thể của trung. Như vậy, bậc trung cũng chẳng phải là trung, do tự thể có là cùng đối đãi. Ví như tự thể của hạ. Bậc hạ cũng chẳng phải là hạ, do tự thể có là cùng đối đãi. Ví như tự thể của thượng. Lại nữa, do có cùng đối đãi làm nhân, tức muốn khiến ông hiểu bậc thượng trung hạ là không có tự thể. Ông không muốn có được không tự thể chăng? Nếu muốn được có tự thể, trong đối đãi nên gọi là trên, thì cũng không đúng. Như vậy, thể của một số cùng một, hai v.v… cũng như trước đã ngăn trừ. Một số, nay sẽ nói. Trong đệ nhất nghĩa, một chẳng phải là thể của một số. Vì sao? Vì số ấy có đối đãi. Ví như hai số v.v… Như vậy, hai chẳng phải là thể của hai số. Nhiều chẳng phải là thể của nhiều số, nên như nói về một số. Trong đệ nhất nghĩa, không muốn ở nơi ngoài thể của pháp còn có số kia. Vì sao muốn được cho là một, không hai cùng không khác, nên gọi là một. Không một cùng không khác nên gọi là hai. Không hai cùng không khác nên gọi là ba. Từ ba trở về sau gọi chung là nhiều. Cũng như trước đã ngăn trừ. Nhưng khiến mở bày, hiểu rõ, nên nay sẽ nói lại. Trong đệ nhất nghĩa, một cũng chẳng phải là một, là có thể tính đếm. Ví như khác. Như thế, hai cũng chẳng phải là hai, nhiều cũng chẳng phải là nhiều, cũng như nói về một số. Nên tạo nghiệm xét này. Vì sao Nghĩa là một trần chẳng phải là một trần, là có thể tính đếm. Ví như khác. Như vậy hai trần chẳng phải là hai trần. Nhiều trần chẳng phải là nhiều trần. Cũng như trên đã nói. Cùng nhân quả của dài ngắn xa gần trước sau, chẳng phải là nhân quả của dài ngắn xa gần trước sau. Cho đến hữu vi, vô vi, chẳng phải là hữu vi, chẳng phải là vô vi, cũng nói như thế. Người của Tỳ-thế-sư nói: Trong đệ nhất nghĩa có thời như vậy. Vì sao? Vì có phần lượng. Nếu không có thời tức không có phần lượng. Như ngựa không có sừng, không thể nói là có phần lượng. Do có thời, nên tức có các phần lượng như sát-na, La-bà-mô-hô-đa, ngày đêm, nửa tháng, một tháng, mùa, năm v.v… Nếu có phần lượng, tức là có thời. Ví như lúa thóc v.v… là có, nên có phần lượng, tức biết là có thời. Luận giả nêu rõ: Nghĩa của ông đã nói là không tương ưng. Vì sao? Như kệ của Luận nói:

Thời chẳng giữ chẳng trụ

Thời trụ cũng chẳng có

Có thể giữ, chẳng giữ

Làm sao thiết lập được?

Giải thích: Chẳng trụ: Nghĩa là các hành tụ là pháp sinh diệt, gọi là chẳng trụ. Trong thế đế, hành tụ cùng gọi là thời. Thời này gọi là không thể giữ lấy. Thời trụ: Là cũng không ở nơi ngoài thể của pháp có thời của phi sắc có thể giữ lấy. Đó gọi là thời trụ. Thế nào là có thể giữ lấy, không thể giữ lấy? Thế nào là thiết lập? Thời nếu có thể giữ lấy tức có thể thiết lập. Thời không thể giữ lấy thì không thể thiết lập. Do đấy nên các hành như thế, gọi là hành cùng tạo tác có sai biệt. Vì các hành có sinh trụ diệt. Các pháp như Mô-hô-đa v.v… có phần lượng nên gọi là thời. Như ông đã nói về nhân, nghĩa ấy là không thành. Vì sao? Vì không có chỗ dựa. Ví như vô thể. Người của Tỳ-thế-sư nói: Có thời là thường. Do có sát-na, La-bà-mô-hô-đa, quá khứ vị lai với vô số sai biệt. Ví như ngọc ma ni tịnh, nhân nơi các sắc ấy mà có vô số tướng hiện.

Luận giả nói: Thể này đối đãi với thể kia nên có được tên gọi như sát-na v.v… Nghĩa của Tôi là như thế. Như kệ của Luận nói:

Thể đây kia cùng đối

Pháp thế đế như vậy

Đệ nhất nghĩa vô Thể

Lìa Thể sao có thời?

Giải thích: Cùng đối: Nghĩa là Ngoại nhân ở trong thế đế lập có cùng đối đãi. Nghĩa của Tôi cũng thế. Trong đệ nhất nghĩa không có thời thường. Như Tôi đã nói về lỗi, tức ông không thể tránh khỏi. Người của Tỳ-thế-sư nói: Trong đệ nhất nghĩa là có Thể của thời thật. Như chẳng phải tha cùng tha nơi một thời cùng chẳng phải một thời có nhanh chậm, tức là tướng của thời. Chẳng phải vô thể mà có tướng. Luận giả nêu: Trong đệ nhất nghĩa không có một chút thừa nhận về thể. Trong thế đế thì có các hành sai biệt cùng đối đãi, nối tiếp. Các thức như chẳng phải tha cùng tha sinh khởi nơi một thời, nghĩa là sát-na không sai biệt của các hành cùng đối đãi chẳng phải là nơi một thời có chậm có nhanh. Chậm là thời sau nối tiếp tùy chuyển. Nhanh là không nối tiếp tùy chuyển, chẳng phải là tha thức khởi, chỉ là các hành không riêng có thời. Tức nhân đã lập của ông là vô thể, xứ nào có Thể của thời để có thể đạt được? Hoặc ý của Ngoại nhân cho các thức như tha v.v… khởi duyên nơi pháp của các hành, chẳng phải là thời, thì xứ nào có thể đạt được thời? Luận giả nói: Ông cho thời là thường là một, khiến người khác hiểu, nghiệm xét ấy là không có. Tôi nay nói nghiệm xét, ở trong thế đế, thời của thường, một, chẳng phải là thức như tha v.v… khởi, nhân nơi thức v.v… Ví như sắc cùng thức. Người của Tỳ-thế-sư lại nói: Nhất định có thời thật, vì có giả nêu về thể. Luận giả nói: Giống với những vật gì? Người Tỳ-thế-sư đáp: Như sắc v.v… Luận giả nói: Trong đệ nhất nghĩa, thể như sắc v.v… là không thành, như trước đã nêu. Có thể khiến cho vật được giải thích, lãnh hội về tướng của sắc vô thể. Tướng của sắc là vô thể nên thí dụ vô thể. Thí dụ vô thể nên thời cũng chẳng thành. Ngã cũng không mà nói có. Ví như xe cộ, quân binh, rừng cây, tuy không có Thể thật, nhưng có thiết lập, nên chẳng phải là toàn bộ. Có người ý cho: Dựa nơi pháp của các hành thiết lập có thời. Như nói ban ngày trụ. Mô-hô-lật-đa trụ. Người nói như thế, nên đáp lại: Như kệ của Luận nêu:

Nhân vật nên có thời

Lìa vật không có thời

Cũng không chút Thể vật

Xứ nào thời có được?

Giải thích: Đây nghĩa là nhân nơi vật sinh, tức gọi là thời. Lìa pháp của hành này là không có Thể của thời riêng. Người chấp thời nói nhất định là có thời, có sinh khởi sai biệt, là nhân của ngôn thuyết. Chẳng thấy không pháp có thể khởi ngôn thuyết. Nhân thấy có rồi, tạo hiện tại tạo vị lai, tạo các vật như bình chén v.v… tức nhận biết có thời. Luận giả nói: Lời của ông không đúng. Đã tạo tác các thứ bình chén v.v…, là có thể khởi nhân của ngôn thuyết, thì pháp của các hành ấy cũng chẳng phải là thời. Tức nhân của ông không thành, do có lỗi trái nhau. Có thể khởi nhân của ngôn thuyết, là pháp của thế đế, ông nói có nhiều thứ thời đều không thành, như trước nói về liễu nhân, nghĩa cũng chẳng thành. Từ phần đầu của phẩm này đến giờ, đã cùng với Ngoại nhân nêu rõ về lỗi. Tự nói thành lập không lỗi. Ngăn trừ đối tượng đối trị của không là thời, làm rõ thời không có tự thể, để khiến tin hiểu. Ý nghĩa của phẩm này là như thế. Do đấy nên từ đây trở xuống là nêu dẫn kinh làm rõ về sự thành tựu.

Như nơi Kinh Phóng Quang nói: Đức Phật nói với Tôn giả Tubồ-đề: Thời chẳng phải là pháp sắc, chẳng phải là pháp không sắc. Chẳng phải là pháp thọ tưởng hành thức, chẳng phải là pháp không thọ tưởng hành thức. Chẳng phải là pháp sinh, chẳng phải là pháp không sinh. Chẳng phải là pháp trụ, chẳng phải là pháp không trụ. Chẳng phải là pháp dị, chẳng phải là pháp không dị. Chẳng phải là pháp diệt, chẳng phải là pháp không diệt. Chẳng phải là pháp thọ, chẳng phải là pháp trụ, chẳng phải là pháp xuất. Chẳng phải là pháp không thọ không trụ không xuất. Cho đến chẳng phải là tướng già, chẳng phải là tướng bệnh, chẳng phải là tướng chết, chẳng phải là tướng màu xanh bầm, chẳng phải là tướng bị ăn nuốt, chẳng phải là tướng bị hủy hoại tan lìa. Chẳng phải là tướng không già, không bệnh, không chết, không màu xanh bầm, không bị ăn nuốt, không bị hủy hoại tan lìa. Này Tubồ-đề! Nếu tướng chẳng phải là sắc, chẳng phải là sinh trụ dị diệt, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật. Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Nếu chẳng phải là sắc, chẳng phải là phi sắc, cho đến chẳng phải là thọ tưởng hành thức, chẳng phải là phi thọ tưởng hành thức, thì thời tức chẳng phải là thời, cũng chẳng phải là phi thời. Nếu thời, chẳng phải là thời, chẳng phải là phi thời đều không thể ngôn thuyết, thì đó gọi là Bát nhã Ba-la-mật.

Lại như trong Kinh Diệu Tý đã nói: Bồ-tát Ma-ha-tát nhận biết rõ về các hành hiện có của ba đời, đã khởi nên gọi là đời quá khứ, chưa khởi nên gọi là đời vị lai, đang lúc khởi nên gọi là đời hiện tại. Nơi đời hiện tại này, các ấm giới nhập cùng trụ nhận biết rõ là chẳng trụ. Vì sao? Vì thời của một sát-na là không trụ. Một sát-na này tức có thời sinh thời trụ sai biệt. Do sát-na chẳng trụ, mau chóng diệt nên nhất định không có thời.

Các Kinh như thế ở đây nên nói rộng.

Đã giải thích xong Phẩm Quán Về Thời.

HẾT – QUYỂN 11